Месяц: Июнь 2019

(опыт интерпретации философии Густава Шпета)

В.Г.Кузнецов

Концепция, на которую опирается положительная философия Г.Г.Шпета, может быть названа герменевтической феноменологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевтический труд Шпета <Герменевтика и ее проблемы> был закончен в 1918 году. В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем, следует отметить, что это искусство (умение, техника) было весьма специфично. Оно представляло собой прежде всего, совокупность психологических приемов <проникновения> во внутренний мир автора текста. Этими приемами являлись эмпатия, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, мысленное проникновение в творческую <лабораторию> автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагруженным методом исследования. И если ее трактовать только так, то вновь образованный термин <герменевтическая феноменология> будет с точки зрения содержания внутренне противоречивым. На мой взгляд, Шпет прекрасно осознавал, какие выводы из этого могут последовать. Но тем не менее основные его устремления связаны именно с идеей соединения герменевтики и феноменологии. Это возможно потому, что слово имеет сложную структуру (какую именно, рассмотрим несколько позже, сейчас же достаточно только констатации этого факта). Смысл слова (высказывания, текста) объективен и может быть познан непсихологическими методами. Искусство постижения смысла текста (герменевтика) должно неизбежно включить в себя семиотические методы (ввиду знаково-символической природы языка), логические и феноменологические приемы. Они направлены на постижение (изучение, исследование, но не <схватывание>, не <вчувствование>) объективного, внутреннего смысла текста. Все остальные моменты смысловой структуры текста, навеянные психологическими особенностями автора, историческими и социальными условиями, являются внешними факторами, они своеобразно влияют на смысл текста, безусловно должны учитываться и включаться в исследования текстов под общим названием <условия понимания>, постижение которых обеспечивается историческим методом. Психологический и исторический методы в герменевтике были исторически обусловленными приемами исследования, научными средствами постижения смысла в таких условиях, когда не было еще развитых семиотических средств, не существовали современные логико-семантические приемы, не был еще создан феноменологический метод. Поэтому герменевтика концептуально не сводится только к психологическому искусству, она лишь вынужденно им была ввиду недостатка технического инструментария. Даже более того, психологическую герменевтику XIX века можно без всякого преувеличения назвать исторической разновидностью герменевтики вообще.

В начале XX века с возникновением семиотики, современной логики, семантики, феноменологии была преобразована и герменевтика, в которой психологические приемы стали играть свою четко определенную роль в системе методологических средств, обслуживая внешние моменты понимания смысла текстов. Причем ввиду того, что тексты весьма разнообразны по своему назначению, происхождению и роли в жизни общества, акцент может делаться на разные элементы смысловой структуры. Никакого противоречия между психологией, логикой и феноменологией не существует. Строгое разведение внутреннего и внешнего ведет к различению методов исследования, систематизирует исследование и сохраняет специфику предметных областей. Предмет определяет метод исследования. Спор о том, что является основным при определении смысла текста: внешняя среда или внутренние структурные моменты, вытекает либо из неправильного представления о существовании непримиримых противоречий между внутренними и внешними детерминантами, либо из желания угодить уже становящейся в начале XX века и претендующей на подавляющее господство идеологеме, утверждающей, что все в духовной жизни человека жестко определено внешними условиями (так называемыми социальными факторами) бытия человека. Для меня в данном случае важно, что наполняемая новым теоретическим содержанием герменевтика методологически и концептуально не противоречит феноменологии, поэтому употребление термина <герменевтическая феноменология> вполне оправдано.

Сам Шпет этого термина не применял, но логика развития его идей шла как раз в этом направлении. Именно феноменология должна быть обогащена новыми герменевтическими приемами постижения смысла. С другой стороны, следует отметить, что и герменевтика переосмысливает свое содержание за счет феноменологической, семиотической и логико-семантической экспликаций понятия <смысл текста>, за счет методологической рефлексии над всем полем гуманитарных наук и выхода в философские сферы. Синтез двух методов взаимовыгоден.

Шпет чутко уловил движение герменевтической проблематики к преобразованию в новое философское направление со своей особой логикой, с собственными приемами исследования. Это философское направление, по мысли Шпета, адекватно соответствует природе философии, философское знание приобретает значимость <строгой науки> или, в более ослабленном смысле, можно сказать, что философия начинает функционировать как <строгая наука>. Именно так! Философия не становится <строгой наукой>, а по своей форме функционирует аналогично <строгой науке>. Что же обеспечивает такое сходство? Использование в философии теоретических рассуждений — вот признак, по которому можно судить о близости философии и науки. Теория как форма представления знаний и способ рассуждения используется в любых науках и в философии. Более того, Шпет полагает, что можно говорить о теоретической философии, нагрузив этот термин точным смыслом, выделив в нем определенное значение термина <теория> и специфические черты философского метода исследования.

Каков же этот смысл? Шпет различает три употребления термина <теория>. Первое значение связано с объяснением и отличается от фактического знания, выполняющего описательную функцию. Теория в этом случае есть <технический термин>, <под ним разумеют проверенное, приведенное в систему с помощью гипотезы знание. В этом значении теоретическое противополагается, а) фактическому и гипотетическому, b) здравому смыслу, с) вообще данному через посредство чувственного восприятия> [1]. Данное употребление напоминает смысл термина <теория> в новейших методологических исследованиях, где теоретическое противопоставляется эмпирическому со строгим разделением функций объяснения и описания.

Эмпирический уровень феноменологически достоверен и является базисным по отношению к теоретическому. Теоретический уровень систематически доказателен, законоподобен, выявляет сущность эмпирических явлений в форме теорий, гипотетико-дедуктивных построений. Связь между обоими уровнями обеспечивается правилами логики. Такая модель соотношения теоретического и эмпирического калькируется с естественнонаучного познания. И, следовательно, так понимаемое теоретическое не может быть использовано в философии без утраты последней своей специфики.

Второй смысл теоретического, согласно Шпету, противопоставляется прикладному и техническому. Так трактуемое теоретическое имеет место в философии. Уже у Аристотеля и Платона можно обнаружить такое употребление данного термина. Используется он и Кантом. У Канта теоретическое фигурирует как необходимо присущая подлинной науке форма знания, она фактически существует в науке и в философии. <Этот вид знания, — писал Кант, — надо рассматривать в известном смысле как данный, метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека]> [2]. Такая метафизика, как известно, не соответствовала, но Канту, идеалу строгой науки — аподиктической науке — как знанию доказательному, всеобщему и необходимому. Аподиктическая наука включает в себя признаки выделяемого Шпетом первого смысла термина <теория>, и образ ее создан из наиболее существенных черт теории математического естествознания. Кант считал, что реформированная метафизика возможна в том случае, если будут выявлены и реализованы соответствующие условия, способствующие обретению ею свойств аподиктической науки. В настоящее время хорошо известно, что подведение философии (да и всех других дисциплин, не относящихся к математике и естествознанию) под идеал теорий математического естествознания может привести лишь к нивелированию специфики философского знания, что в дальнейшем и было сделано в наиболее последовательных методологических концепциях логических позитивистов.

И, наконец, третий смысл термина <теория> выявляется при сопоставлении ее с действительностью. Теоретическая философия изучает действительность в целом или ее фрагменты. Она отличается от конкретных наук предметом и методами познания. Она изучает принципы, первоначала бытия. Ее метод — интеллектуальная интуиция. Философия противостоит в этом случае опытным наукам, так как источником знаний опытных наук является эмпирическая интуиция, чувственное восприятие, созерцание, а источником знаний в теоретической философии является идеальная интуиция, умозрение, спекуляция. <Построение философской системы на плечах философских начал, — рассуждает далее Шпет, — приводит к метафизическим системам, а сами начала в качестве принципов могут быть выдвинуты, как объект особого внимания. Таким образом, философия разделяется на принципы и метафизику. (Принципы должны быть понимаемы здесь, как подлинные начала, поэтому они не должны быть непременно общими рациональными положениями, из которых будто бы можно <вывести> остальное философское знание или метафизику.)

В то время как метафизика может быть значима во втором из приведенных значений (знание о бытии вообще), начала должны быть теоретическим знанием до построения теорий в значении втором и первом. Речь идет, следовательно, о <спекулятивных принципах> [3]. Так как в большинстве методологических программ научная теория трактуется в первом смысле, то шпетовское понимание теоретической философии является знанием дотеоретическим. Это, на первый взгляд, парадоксальная формула. На самом же деле противоречия в ней нет, так как термин <теория> в первом и во втором случаях используется в разных значениях. Философское знание есть чистое теоретическое знание, не зависящее от опыта. <Это — правда, что ни чувственный опыт, ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, — позволю себе назвать это — интеллигибельной интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его целостности, и полное в его полноте.

Таким представляется мне путь основной философской науки, удовлетворяющей основному требованию, выставленному нами, сообразно намечающейся идее ее. Она должна быть не только до-теоретической и чистой по своей задаче, но также и конкретной по выполнению ее, и разумной по своему пути> [4]. Нетрудно заметить здесь перекличку с Кантом. Шпета так же, как и Канта, не удовлетворял уровень развития философии, который был весьма далек от идеальной науки. Критическая реформа Канта была направлена на превращение философии из <естественной склонности человека> с ее неполнотой, незавершенностью, малой силой доказательности, ненаучностью, породившими скептицизм и недоверие к философским построениям, в идеальную аподиктическую науку.

Шпет высоко оценивает философию Канта в целом (несмотря на негативное отношение к некоторым ее отдельным моментам). Более того, Платон и Кант являются для него эталонными образцами при оценке и реконструкции историко-философских идей и хода развития философской мысли.

Шпет различает два вида философии — положительную и отрицательную — по преобладанию в первом принципов платонизма с ориентацией на исследование первоначал, а во втором — элементов кантианства с преобладанием проблематики, нацеленной на создание независимого от области познания идеального и всеобщего метода исследования. Шпет не принимает традиционную модель сопоставления идеализма и материализма. И делает это не случайно, а по принципиальным соображениям. У него получается, что материализм является лишь разновидностью релятивизма (самым последовательным здесь выступает позитивизм), с его уклоном в онтологизм и отсутствием традиционных, подлинно философских задач. Для обоснования своей позиции и для введения критериев различения положительной и отрицательной философии Шпет сводит основные принципы Платона и Канта в следующую схему [5].

Основные принципы Платона: а) Истина предметна и усматривается нашим разумом в идеях; б) высший принцип всякого утверждения истины есть <то же> в ней, т.е. принцип тождества; в) полнота истинного бытия познаваема как конкретное усмотрение общего; г) идея выражает его сущность и всякое бытие утверждается через причастность ей или участие в ней; д) идея конечной сущности, блага разумна, так что за разумом сохраняется его автономия.

Основные принципы Канта: а) В начале познания лежит софизм, выраженный в дилемме: или предметы, или предикабилии, — отрицание первой части дилеммы дает утверждение второй; б) тождество есть принцип аналитических суждений, не расширяющих нашего знания, — специфические суждения имеют своим принципом <я мыслю>, а не <я высказываю истину>; в) общие положения нашего знания имеют абстрактный характер и представляют собой не высказывания об истине, а общеобязательные суждения, истинность которых тем больше, чем они дальше от действительности; г) как источник познания идея антиномична и может играть также роль регулятивного принципа; д) выход из антиномичности разума существует в отрицании его автономии и через признание его благости.

Легко заметить, что принципы Канта и Платона, взятые попарно и последовательно, противоречат друг другу, что и дает возможность Шпету положить их в основу анализа развития философии. Различные сочетания утверждений или отрицаний приведенных принципов лежат в основании всевозможных философских направлений. Деление философии на положительную и отрицательную зависит от преобладания элементов платонизма в первой и элементов кантианства во второй. При таком подходе имплицитно подразумевается современное понимание философии как специфического знания (в отличие от античного понимания, когда философия отождествлялась со всем нашим знанием). И в этом значении философия есть <область принципов, начал, исходных пунктов, оснований> [6].

Для чего понадобилось Шпету все это построение? Какова его цель? С помощью такого анализа Шпет стремится показать, что и Кант, и все последующее движение философской мысли, так или иначе связанное с идеями критической реформы Канта, не привели к созданию подлинно научной философии. Более того, последовательное применение идеала научности Канта заставляет выводить за пределы науки целые области познания, которые исконно считались научными. Данное положение можно назвать своеобразным позитивистским рецидивом кантовской методологии.

<Кант в своей теоретической философии, — писал Шпет, — признал только один образец для научного знания: <математическое естествознание>, и вот первое же столкновение со <специальным учением о природе>, учением о душе, побудило его изгнать психологию из пределов науки, та же участь постигла историю> [7]. Критическая заостренность и даже резкость высказываний Шпета в адрес Канта носит непримиримый характер. Шпет обвиняет Канта в задержке развития теоретической философий: <…критическая философия Канта в противоположность вольфовской рационалистической системы, не только не оставляла места для решения теоретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических проблем философии. Поэтому критическая философия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже надвигавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории> [8]. Шпет не принимал философский сциентизм Канта, суть которого заключалась в том, что единственным образом для всего научного знания признается математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Отрицательная философия, по мнению Шпета, присваивает себе квалификацию научной философии, отличая тем самым себя от ненаучной, псевдофилософии. И невольно, обосновывая собственную научность, она апеллирует к завоевавшим заслуженный авторитет конкретным областям знания. И какие это области знания — математика, физика, психология, логика — это уже не столь важно. Главное, что при таком способе доказательства научности философии, исчезает основное — специфичность философского знания, сводящаяся к особенностям методов конкретных наук. Редукционизм и релятивизм являются неустранимыми моментами отрицательной философии. И не спасает положения дел здесь ничего. Приемы типа введения абстрактного субъекта познания, выделения двух типов реальности: субъективной и объективной, явления и вещи в себе, оказываются на деле искусственными, а по отношению к некоторым проблемам (например, объективная истина и ее отношение к источникам познания, познаваемость мира, соотношение Я и субъекта познания, природа философского скептицизма) еще более обнажают несостоятельность отрицательной философии.

Но что можно противопоставить кантовской методологии? Есть ли выход из создавшегося положения? Ведь отрицательная философия уже существует фактически, реально имеется и разрыв философской традиции: докантовская метафизика отделена пропастью от современности. Шпет считает, что необходимо вернуться к положительной философии, ее задачам, предмету, необходимо восстановить прерванную традицию и утраченный авторитет философии и гуманитарных наук. И сделать это следует путем введения в проблематику положительной философии вопроса о месте, сущности и бытии познающего разума, а также вопроса об отношении этого особого типа бытия к другим видам бытия. Таким образом будет осуществлен возврат к исконному предмету философии, но уже на новом уровне, критически воспринявшем крупное достижение Канта: <особое, не эмпирическое и не действительное, бытие субъекта познания> [9].

До 1914 года (года публикации работы <Явление и смысл>) Шпет полагал, что создание подлинной положительной философии фактически уже осуществлено Э.Гуссерлем. Следует лишь несколько <подправить> его феноменологию, и мы получим <основную науку философии>, которая является базисной как для философии в целом, так и для всех конкретных наук. Но уже в процессе написания книги <Явление и смысл> (и в опубликованном тексте явно это чувствуется) у Шпета закрадываются сомнения в безупречности методологической техники феноменологии, в абсолютной ясности всех приемов исследования. И эти сомнения связаны прежде всего с проблемами постижения смысла, со структурой понимающей деятельности, которая не зависела бы от психологических особенностей познающего субъекта, что является предметом особого интереса теорий познания в отрицательной философии. Поэтому он предпринимает систематическое исследование проблем герменевтики с целью выведения ее проблематики на философский уровень и заполнения указанного пробела в аппарате феноменологии. Результаты исследования были изложены им в книге <Герменевтика и ее проблемы>, рукопись которой была закончена в 1918 году и по обстоятельствам, не зависящим от автора, не была опубликована (интересно, что Шпет считал, что книга вот-вот выйдет, у него в публикациях есть даже ссылки на готовящуюся к изданию книгу [10]). Я буду пользоваться экземпляром, хранящимся в архиве Шпета.

Дальнейшее изложение будет исходить из очень простого плана. Как объяснить синтез герменевтики и феноменологии? Основой синтеза является традиционная формула: <понимание есть постижение смысла>. <Идея предмета лежит как признак в его содержании, именно в его сущности и поэтому может быть названа также энтелехией предмета. Раскрытие ее и есть формальное определение понимания> [11]. Данная цитата будет точно соотнесена с нашим контекстом, если помнить, что энтелехия для Шпета есть внутренний смысл, основная идея предмета, свойство основного предметного содержания ноэмы (далее об этом будет сказано несколько подробнее).

Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: <Как возможно понимание?> Принципиальным анализом смысла и методов его постижения занимается феноменология. Новая дисциплина, получающаяся в результате синтеза, располагает очень широким предметным полем (значительно более широким, чем предметные области конкретных герменевтик и даже универсальной герменевтики в духе Ф.Шлейермахера) и универсальным методологическим аппаратом, обогащенным герменевтическими методиками.

В герменевтике понятие <смысл> обычно не определяется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внешнее. Это — идеальное бытие, эйдетический мир, на который направлен герменевтический интерес. Основное понятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствовалось из других областей (и в этом случае подразумевалось, что уж там-то его выявили абсолютно точно). В феноменологии аналогичная картина была относительно понятия <понимание>. Поэтому синтез герменевтики и феноменологии был теоретически предопределен, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга. Кроме того, идея Шпета имеет хорошее дальнейшее подтверждение: она была реализована, правда несколько позже, М.Хайдеггером в его герменевтической феноменологии [12].

Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. <Текст> в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это — не только письменный источник. Тексты — это знаково-символические, информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ (не обязательно — человека, <танец> пчелы тоже можно рассматривать как текст, несущий определенную информацию, как знаковое поведение, симеозис) [13]. Текст в герменевтике рассматривается как некий продукт деятельности. <Факт языка>, <застывшая речь> — так характеризовал предмет герменевтики один из ее создателей — Ф. Шлейермахер. Текст также можно себе представить как некое <зеркало>, в котором запечатлены субъективно-психологические особенности внутреннего мира автора — <факты мышления>, как говорил Шлейермахер. В тексте отражаются особенности эпохи и времени автора. Он сам по себе есть порождение языка (как объективно не зависящих от человека, всеобщих и необходимых норм и законов речевой деятельности, которым подчиняются все члены данного языкового сообщества) и определенного стиля мышления. Язык и стиль мышления есть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста. Они есть некие предпосылки понимания, внутренние, скрытые моменты предпонимания. Именно они очерчивают <горизонт> понимающей деятельности человека. Выход за <горизонт> — преодоление объективного, снятие необходимости, обретение свободы. Но это — удел немногих, а лишь творцов языка. Так осуществляется развитие языка. После усвоения языковым сообществом нового языкового материала <горизонт> вновь смыкается. При такой интерпретации язык выступает как консервативное, цементирующее систему начало, а речь, наоборот, есть активное, деятельное начало, но находящееся под постоянной <властью> языка. Хайдеггеровский афоризм — <язык говорит нами> — становится в этом случае абсолютно рационально ясным: язык (для полной точности к нему следует добавить еще <стиль мышления>) господствует над речью, являясь ее принципиальным основанием.

Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, порождается <внешней необходимостью общения> и <чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа> [14]. Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие <языковое сознание>. Поскольку тексты есть продукты человеческой деятельности, на которых <запечатлено> влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. <В конечном итоге, поэтому, — писал Шпет, — принципиальное рассмотрение языкового сознания всегда и необходимо ориентируется на последнее его единство, которое и в задаче, и в осуществлении, как всеобщее единство сознания, есть не что иное, как единство культурного сознания. Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д. — не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имеющие в языке архетип и начало. Философия языка в этом смысле есть принципиальная основа философии культуры> [15].

Далее, для решения проблемы понимания необходимо выполнить два условия: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить суть процесса понимания и интерпретации. Здесь для правильной оценки концепции Шпета следует сделать существенное замечание. В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являлось главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса собственно понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. <Понимание и интерпретация, поэтому, и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово, т.е. его времени, религии, партии, учения, условий общественной жизни и государственного устройства> [16]. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются (только здесь имеет место собственно понимание) интеллектуально, со-мыслятся. Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро структуры слова. Они со-чувственно воспринимаются. В основе их восприятия лежит симпатическое понимание, которое Шпет называет <пониманием в основе своей без понимания>, так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют еще термин <понимание> по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. <Культурное явление как выражение объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому <смыслу>, оно именно — объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношение к нему — предмет психологии> [17].

Для Шпета как последовательного рационалиста значения слов, предметов — объективны, независимы от наших представлений. Из этого факта исходит разделение рациональных и историко-психологических методов. Строгое разделение методов идет только на пользу дела. Рационализм и феноменология не умаляют значимости истории, психологии, литературоведения. Поэтому критика концепции Шпета со стороны приверженцев так называемого исторического подхода, усмотревших опасность для исторического метода в литературоведении со стороны Шпета, основывалась на недоразумении или на недостаточном усвоении смысла его новаций [18].

Итак, знание исторической природы текста, специфики письма, психологии и внутреннего мира автора относится к условиям понимания текста. Как же раскрывается историческая природа текста? Каковы основания исторического познания? Историческое развитие любой области, считает Шпет вслед за А.Беком, обрабатывается филологически. Филология, исходя из формулы А.Бека, есть познание познанного, т.е. вторичное познание. В этой формуле первое вхождение термина <познание> тяготеет по смыслу к термину <понимание>. <Собственная задача филологии — быть познанием продуцированного человеческим духом, т.е. познанным> [19]. В этой связи хотелось бы привести мнение академика Д.С.Лихачева, критиковавшего в свое время Шпета за <антиисторический подход> в литературоведении. <Понимание текста, — пишет Д.С.Лихачев, — есть понимание всей стоящей за текстом жизни своей эпохи. Поэтому филология есть связь всех связей. Она нужна текстологам, источниковедам, историкам литературы и историкам науки, она нужна историкам искусства, ибо в основе каждого из искусств, в самых его <глубинных глубинах> лежит слово и связь слов. Она нужна всем, кто пользуется языком, словом; слово связано с любыми формами бытия, с любым познанием бытия: слово, а еще точнее, сочетания слов. Отсюда ясно, что филология лежит в основе не только науки, но и всей человеческой культуры> [20]. Мысли Д.С.Лихачева удивительно созвучны идеям Шпета о принципиальных основаниях культуры и убеждают нас в том, что между ними в этом отношении не существует непримиримых противоречий. Действительно, в <Эстетических фрагментах> Шпет писал: <Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры> [21]. И еще одно место из Шпета: <Синтаксически <связь слов> есть также слово, следовательно, речь, книга, литература, язык всего мира, вся культура — слово. В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни> [22].

Итак, принципиальным основанием понимания как акта познавательной деятельности являются филологический, исторический и психологический методы, объединяемые обычно под названием исторического подхода, который Шпетом обособляется в особый раздел знания, описывающий условия понимающей деятельности. Условия понимания образуют контекст, в котором <живет> анализируемый текст. Контекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Понимание становится критерием выделения в указанных методах их формальной части, в которую издавна входили герменевтика и критика. Герменевтика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и советов, рекомендующих как следует производить толкование текстов, а должна быть научным развитием законов понимания. Философской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания.

Цель герменевтического метода — понимание смысла текста в его социокультурном контексте. Теоретической задачей герменевтики является раскрытие законов понимания. Именно решение этой задачи выводит герменевтику на уровень философских обобщений.

С точки зрения Шпета, <в основе соответствующих актов (актов понимания — В.К.) лежит нечто оригинальное и первичное, не производное и ни к чему не сводимое> [23]. Таковой сущностью является смысл, [24]. Что же такое смысл? Простых указаний на то, что это со-мысль, общее достояние многих, указаний на очевидные свойства смысла, лежащие на поверхности, явно недостаточно для раскрытия сути этого понятия. Ясно также, что смысл по своей природе есть образование идеальное. Менее ясно, но все же достаточно определенно, что смысл должен обладать признаками, в соответствии с которыми он может быть отнесен к некоему самостоятельному миру, обладающему статусом объективного существования. Но все это — лишь намеки, интуитивные узрения определенных свойств смысла, не складывающиеся в стройную теоретическую концепцию. <Связь слова со смыслом, — писал Шпет, — есть связь специфическая. Она является <родом>, а не подводится под род … Специфичность связи определяется не чувственно данным комплексом как таким, а смыслом — вторым термином отношения — который есть также sui generis предмет и бытие. Только строгий феноменологический анализ мог бы установить, чем отличается восприятие звукового комплекса как значащего знака от восприятия естественной вещи. Слова-понятия: <вещь> и <знак> — принципиально и изначально гетерогенны, и только точный интерпретативный метод мог бы установить пределы и смысл каждого> [25]. Из этого фрагмента следует, что смысл, в понимании Шпета, есть разновидность семантических характеристик (если речь идет о смысле слова), существуют еще какие-то рядоположенные характеристики. Смысл сам по себе, по своей природе есть предмет и относится к определенному миру. Методы анализа значащих знаков должны быть семиотическими (знак должен быть введен в структуру семиозиса), феноменологическими (идеальная сущность знака, эйдетическая природа смысла усматриваются особыми методами, отличными от методов изучения вещей эмпирического мира) и герменевтическими (интерпретационные методы понимания смысла и симпатического постижения сопутствующих условий, второго плана смысловых отношений, подтекста).

Итак, область смысла — это область особого бытия, <добраться> до которой позволяет аппарат феноменологии. Феноменология — наука о лежащих в основе всех наук специфических сущностях, которые можно назвать началами. Такие сущности усматриваются интуитивно. Но интуиция здесь особого рода — рациональная, в отличие от эмпирической интуиции, имеющей дело с миром опыта. Одной лишь констатации факта наличия особого предметного мира феноменологии недостаточно. Следует идти дальше, вскрывать специфику объектов этого мира. <Гуссерль, — пишет Шпет, — не останавливается на общем определении того, что изучает феноменология, как <сущности>, но идет дальше в определении бытия его и характеризует его вообще, как <интенциональность>. Таким образом, открывается широкое поле для исследования как самого этого бытия, так и всех других его форм и видов, как в их взаимном коррелятивном отношении, так и в их коррелятивном отношении к интенциональному бытию> [26]. Мир сущностей выделяется путем особой феноменологической установки, которая меняет лишь наше отношение к действительности (миру явлений), не устраняя ее, не отрицая действительности. Заметим, что кроме действительного мира, существуют другие миры, идеальные, например, мир чисел. Ясно также, что мы легко можем переходить посредством познавательной и рассудочной деятельности из одного мира в другой. Тогда возникает вопрос, что же общего имеется у действительного и идеального миров? Достаточно очевидно, что все они даны в моем сознании (в сознании Я), но совсем неочевидно и тем не менее имеет место, что все акты моего сознания направлены на вне-данное. Таким образом, с одной стороны есть нечто данное: актуальный мир и идеальный мир, назовем их миром предметов мысли, с другой стороны, есть нечто противостоящее этому данному, которое Шпет обозначает картезианским cogito [27].

Феноменологическая установка, направляясь <через> наличное бытие (пространственно-временной мир вместе с Я и другими людьми), <заключает> естественный мир <в скобки>, как бы выключает его. <Не отрицая его и не сомневаясь в нем, мы его оставим вне нашего пользования> [28]. Феноменологическая эпоха запрещает всякое суждение о действительном мире. Высказывания о чистых сущностях не содержат никаких утверждений о фактах [29]. Феноменологическая эпоха выключает наличное бытие, остается cogito, особое бытие, на которое направляется наш мысленный взор как на объект установки. Cogito — это область чистого сознания, сознания вообще. Именно эта своеобразная область бытия является областью феноменологического познания.

Существенным свойством сознания является свойство <быть сознанием чего-нибудь>, т.е. сознание всегда направленно и предметно. То, на что направлено сознание, называется <интенциональным объектом>, сам он не является актом сознания — это подразумеваемая <точка> устремления феноменологической установки.

Вещь как нечто данное всегда воспринимается через оттенки в явлениях, всегда неадекватно, <приблизительно>. На современном терминированном языке методологии науки данная ситуация могла бы быть выражена следующим образом: точность описания вещи (предмета исследования) определяется абстракциями, идеализациями, гносеологическими предпосылками данной теории, т.е. является величиной относительной. И сказали бы … тривиальность. Масса вопросов при таком подходе остается абсолютно неясной. Как осуществляется выбор системы абстракций? От чего (или от кого) зависят гносеологические предпосылки? Влияют ли на процесс абстрагирования природные, объективные свойства человеческого способа познавания мира? На все эти вопросы методология, из которой <выключен>, ради достижения объективной истины, субъект со всей проблематикой сознания, не отвечает. А если и пытается отвечать, то ответы порождают еще более сложные проблемы. Шпет ставит вопрос принципиально по-другому. По его мнению, существует как бы центральное ядро воспринимаемого, окруженное сопровождающими моментами. Поэтому есть два типа переживания: имманентное и трансцендентное. Имманентному переживанию соответствует совершенно особое бытие — объективный смысл. Здесь Шпет закладывает феноменологические основы будущего учения о внутренней форме слова: объективный смысл — центральное ядро структуры слова, субъективные наслоения — окружение, <атмосфера> вокруг ядра. Объективный смысл — понимается, его окружение — симпатически переживается [30]. Разным предметным областям соответствуют разные методы познания. В основе разделения лежит методологический принцип: предмет определяет метод исследования. Природа слова содержит в себе социокультурно-психологические моменты и моменты имманентно-эйдетические. Связь между ними не носит характера <детерминации>. В свое время Л.П.Карсавин говорил, что экономику можно изучать и по состоянию идеологии. И вообще, в научном исследовании выбор метода зачастую зависит от несущественных прагматических моментов и ничего не определяет: <Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть более удобным, а для умов элементарных несомненно — более легким. Но я оставляю за собою право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т.д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим <метафизикам> спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не причина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически> [31]. Шпет солидарен с такой позицией и еще более заостряет ее: строгое разделение методов позволяет получить более <чистый> результат (например, выделить объективное содержание смысла слова, не нагруженное психологическими моментами), а синтез результатов разных методов — это особая проблема.

Переживание, по Шпету, уже существует в мире сознания до восприятия вещи и выявления ее сущности. Но это существование особого типа — бытие вне времени. Поэтому в точном смысле слова оно не есть существование, аналогичное эмпирическому существованию, не есть <сущее>.

Всякая вещь, на которую направлено сознание, дана нам с некоторым <коэффициентом сознания>. Эмпирические науки исследуют явления без учета коэффициента сознания, и они по-своему правы, но такое исследование не является феноменологическим по своей сути. Если же учитывается коэффициент сознания, то такое исследование будет феноменологическим. Мы можем осуществлять феноменологическую редукцию до тех пор, пока не останется некоторый коэффициент, общий множитель ко всему, заключенному в скобки. Его исследование как коэффициента всего и есть чистая область феноменологии во всем ее всеобщем и основном значении [32]. Естественно, что феноменология не ограничивается изучением одного сознания, все может быть предметом ее исследования. Что, впрочем, и показал сам Шпет, распространив феноменологический метод на этническую психологию (казалось бы, совершенно несовместимые области), эстетику, лингвистику (учение о внутренней форме слова), литературоведение, историю.

Но главная трудность связана именно с <чистым сознанием>. Основная проблема феноменологии заключается в том, <в чем состоит бытие чистого сознания, как оно изучается как таковое и каково его содержание> [33]. Казалось бы, совершенно неясно, зачем нужно стремиться получить именно <чистое сознание>. Ведь в любых науках (в том числе и психологии и в науках о духе вообще) <чистого сознания> не существует. Наоборот, объекты изучения в научном познании даны в социокультурном контексте, зависят от внешних условий и иначе существовать не могут. Но все дело в том, что феноменология стремится быть базисной наукой для всего научного познания, она стремится дать <чистый метод> познания сущности вещей, отвлекаясь от трансцендентного. И только лишь после этого любые науки могут быть получены (воссоздано их истинное лицо) как результат интерпретации чистого феноменологического метода в терминах соответствующих областей познавательной деятельности.

Чистое сознание получается в результате феноменологической редукции по выведению за скобки всего трансцендентного — это идеальный мир чистых переживаний. <Таким образом, после тщательного пояснения всего того, что, действительно, является трансцендентным, и феноменологической редукции его, выключения из сферы нашего взора, мы приходим к тому, что перед нами остается в качестве сферы исследования одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойственной им сущности, идеально и эйдетически> [34].

Особое место в феноменологии занимает вопрос об ego. Мыслимые сущности могут меняться в соответствии с направленностью феноменологической установки. Я — необходимо и неизменно, оно не составляет реального момента переживания, поэтому не редуцируется, но и не является объектом феноменологической установки. Интерпретируя Гуссерля, Шпет называет Я некоторым <оборотом речи>, без которого невозможно обойтись. Это есть некоторое трансцендентное вкрапление в имманентное переживание, не оказывающее влияния на суть переживания. <Само по себе оно даже не поддается описанию: <чистое Я и больше ничего>. Это есть точка соотнесения, к которой относится все. Оно необходимо присутствует в сознании [36].

Несколько слов хотелось бы также сказать о феноменологическом методе. Единственным источником познания в области феноменологии является непосредственное усмотрение (впрочем, и в любом познании оно имеет место, правда, не столь исключительное) в прямой интуиции. Специфика интуиции в феноменологии заключается в том, что она является рациональной (эйдетической, идеальной). Поэтому метод феноменологии <должен быть усмотрен в сущности самой идеальной интуиции> [37]. Возражения против такой интуиции обычно сводятся к отрицанию интуитивного познания вообще. Аргументируется такая точка зрения тем, что интуиция и дискурсия являют собою полные противоположности. Познание осуществляется только в понятиях, т.е. дискурсивно. Кроме того, чистого описания, свободного от теории, быть не может. Любое описание — теоретически нагружено, зависит от понятийного аппарата теоретического уровня. Поэтому, если в познании мы пользуемся описанием, то оно по определению дискурсивно. Значит, интуиции ни на каком уровне познания быть не может. Она в лучшем случае может быть отнесена к контексту открытия, характеризуя психологический пласт познавательной деятельности субъекта. И еще один аргумент против возможности интуитивного познания связан с тем, что интуиция всегда неотчетлива, <туманна>, не ведет к достоверному постижению истины.

Шпета не смущает тот факт, что традиционная теория познания ориентирована на дихотомически парные категории, так как никто не доказал, что именно так и должно быть и не может быть иначе. <Хождение> философских категорий <диалектически противоречивыми> парами есть лишь дань традиции. Но не всякая традиция способствует прогрессу, тем более в философии. На возражения против рациональной интуиции Шпет отвечает следующим образом. Нет никакого сомнения в том, что интуиция в принципе существует. А раз так, то должны быть средства ее осуществления и выражения вплоть до логических — особая логика интуиции — так как всякое выражение чего-либо в каких-либо структурах связано с логикой. Что же касается точности, то как сделать так, чтобы интуиция была надежным средством познания, — это вопрос особый. И он считает, что надежность интуиции как средства познания, основывается на непосредственном усмотрении сущностей. Опирается Шпет на базовый для феноменологии методологический принцип, введенный Гуссерлем (цитата из Гуссерля): <В феноменологии, которая желает быть не чем иным, как учением о сущностях в пределах чистой интуиции, мы совершаем на экземплярных данных трансцендентального чистого сознания непосредственные узрения сущностей (Wesenserschaungen) и фиксируем их в понятиях, resp. терминологически> [38]. Возражения, связанные с <туманностью> интуитивного познания, устраняются самим существом феноменологического метода: редукция должна осуществляться до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная ясность. Если таковой нет, то что-то не заключено в скобки, и, значит, процесс редукции должен быть продолжен.

Метод ясного и отчетливого усмотрения основан на очевидности, которая в свою очередь есть непосредственное усмотрение. Последнее может быть достигнуто как на уровне эмпирической, так и на уровне рациональной интуиции, только в последнем случае — это непосредственное, очевидное усмотрение разумом. <Первичная данность объекта в сознании, таким образом, и является тем условием, при котором мы восходим к очевидному усмотрению и, следовательно, праву и основанию всех наших актов полагания> [39]. Очевидное феноменологическое описание объявляется необходимым, но недостаточным теоретическим критерием всякой истинности. Понимание в этом случае есть доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности. Тогда феноменология становится не объяснительной дисциплиной, а описательной эйдетической наукой об идеальных предметах, которые ни чем иным, кроме понятий, выражаться не могут [40].

Ранее я уже подчеркивал, что мир чистого переживания характеризуется направленностью и предметностью. Но ведь понятие как форма мышления обладает не только номинативной функцией (а для чистых понятий способностью к таковой), но и выражает мысль. Выражение мысли связано с моментом осмысления. Шпет, вслед за Гуссерлем, для описания специфики сознания вводит дополнительно к интенциональности новую категорию <ноэза> или <ноэтический момент>. Данная категория характеризует специфику сознания, заключающуюся в его направленности, предметности и осмысленности. Осмысленность оформляет предметность сознания. Именно она создает смысловое содержание понятия как выражения интуиции. Она относится к сущности сознания. <Всякое интенциональное переживание, благодаря своему ноэтическому моменту, есть ноэза, т.е. к ее сущности относится <таить в себе> <смысл> и выполнять свои функции <осмысления>> [41].

Но что же такое смысл? Как он входит в структуру ноэзы? Шпет вводит еще одну уточняющую категорию — <ноэма>. Ноэма есть предметная сущность переживания. Смысл составляет ее центральное ядро. Теория, выражающая отношение ноэзы и ноэмы, является главным звеном феноменологического метода. <Здесь действительно рассматривается тайна бытия самого нашего познания и проливается свет на его природу… Мы знаем, что в его бытии, как логическом бытии, — согласно всему духу феноменологического учения о корреляции ноэзы и ноэмы, очевидно, и логическое представляет собой в них один из слоев, актов в цельном переживании> [42]. Понятие выражает смысл (центральное ядро ноэмы) и реферирует его к <просто предмету> (к тому, что остается после редукции). Логическое в ноэме является специфическим отношением эйдетического бытия к предметному миру, на который направлено наше сознание. Предмет переживания может описываться определительно (через совокупность предикатов) и экзистенциально (через отношение к предмету как данности). Смыслом тогда будет называться <ноэматический> предмет в своей определительной квалификации, со всем тем, что выше охарактеризованное описание могло в нем очевидно найти и выразить в понятиях [43].

Но определительная квалификация выражает неполный смысл. В ноэматическом содержании имеется смысл an sich (зависит от определительной квалификации), смысл in sich (зависит от квалификации в способах данности) и смысл fьr sich. Смысл fьr sich, или внутренний смысл, Шпет определяет через аристотелевское понятие энтелехии. Здесь это понятие употребляется для выделения мотивационно-телеологической функции ноэмы. Смысл как содержание является как бы знаком внутреннего смысла. Он указывает на мотивацию данности предмета. Внутренний смысл так же, как и аристотелевская энтелехия, является <душой> ноэмы, конституируя предмет как нечто конкретное (как душа тело), указывая на его целевое предназначение. Уточняя терминологический аппарат, Шпет предлагает различать понятия <смысл> и <значение>. Смысл есть характеристика определительной квалификации предмета. Он относится к содержанию предмета. <Значение> имеет дело с <выражением>, <высказыванием> и относится к логическому слою ноэмы, обслуживая ее выразительные функции. Тогда <внутренний смысл> характеризует целевое назначение предмета. Его <знаком> является смысл, данный через определительную квалификацию.

Здесь существенны коррелятивные отношения <смысл an sich предмета — логическое значение высказывания о нем> и <смысл an sich — смысл in sich — внутренний смысл>. Логическое выражение смысла, данного через его определительную квалификацию, не нуждается в посреднике. Смысл an sich предмета находит свое прямое выражение в высказываниях. Внутренний же смысл есть характеристика предмета, а не высказывания о нем, и он относится к смыслу an sich через смысл, зависящий от способа данности предмета, который в свою очередь обладает целеполагающей функцией. Заметим, что разведение категорий <смысл> и <значение> по разным уровням, когда категория смысла описывает предметно-содержательный уровень ноэмы, а категория значения относится к ее логическому уровню, характерно для <ранней> феноменологии Шпета периода работы <Явление и смысл>. Далее обе эти категории распространяются на описания языка и действительности.

Введение герменевтических мотивов и, соответственно, герменевтических методов в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в ноэтическом моменте специфической функции осмысления. Осмысление как своеобразный самостоятельный акт требовал определенных средств для своего выполнения, для <прокладывания путей> к смысловым характеристикам ноэмы. Смысл как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование, переливающееся многообразием оттенков, полутонов и скрытых значений, должен не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией, как нечто очевидное, но и пониматься, уразумеваться. Понимание как синтетическая функция разума обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, определяющийся своеобразием эйдетического мира как <зеркала> осуществленных на уровне явлений объективаций деятельности человеческого духа. <Бытие рассудка, — писал Шпет, — ограниченное в тетической деятельности установления положений, только благодаря еще глубже проникающему уразумению, выступает как осмысливающая функция, и по-новому освещает свой <выражающий> слой. <Выражение> (понятие) как бы распадается на две части Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как <носителя> предметного бытия, как <духа предмета>. Последний находит свою характеристику в логосе, — <выражении>, — проникающем предмет и составляющем явление, <обнаружение>, <воплощение> духа. Его <объективирование>, будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право> [44].

Явная герменевтическая нагруженность феноменологического метода, значимость герменевтической проблемы в нем и отсутствие теоретических разработок интерпретационно-понимающих методов познания побудили Шпета после феноменологического исследования <Явления и смысл> обратиться к изучению герменевтики и ее аппарата (<Герменевтика и ее проблемы>). Конституирование герменевтической феноменологии шло путем доработки и интерпретации предложенного Гуссерлем варианта феноменологии и путем демонстрации значимости и эффективности герменевтической феноменологии в различных областях знания (истории, искусствознании, психологии, лингвистике, литературоведении). Но это — проблема особого рода, выходящая за рамки настоящей статьи.

Формирование нового варианта феноменологии шло параллельно обоснованию положительной философии. <Под именем положительной философии — писал Шпет в <Истории как проблеме логики> — я собираю следующие основные признаки. Все высказываемое нами в качестве нашего знания имеет свое основание. Можно условиться называть это основанием — ratio cognoscendi. Каково оно, в чем оно состоит, или где его искать? Ответ на этот вопрос уже относится к содержанию философии, потому что это есть вопрос о <началах>. Сами rationes cognoscendi суть эти начала, они, следовательно, составляют прямой предмет философии, так как они — основания. Но основание всякого высказывания лежит в высказываемом, — каково высказываемое, т.е. то, о чем делается высказывание, таково и основание. Какой бы частный характер ни носило наше высказывание, оно implicite заключает в себе несравненно <больше> того, к чему мы непосредственно обращаемся в своем высказывании. Само по себе оно оторвано от некоторого целого, в котором оно обозначает часть или член, или звено, или момент и т.д. Высказываемое развертывается, таким образом, в некоторую неисчерпаемую полноту, которая выступает перед нами прежде всего как действительность> [45]. Платоновское понимание истины оказывает далее решающее влияние на постановку основной задачи философии и метода ее решения: <Эта действительность, как она расстилается перед нами, обозначается также, как то, что мы <находим>, как то, что нам является, наконец, как то, что сознается нами, сознаваемое. Но она <дана> нам, повторяю, как вопрос и загадка, а так как в ней — все и ничего нам больше не <дано>, то и условий для решения возникающей задачи мы должны искать в ней же самой. И первое, с чем мы сталкиваемся, это — факт, что здесь нам дано вместе и то, что есть, и то, что <кажется>, иллюзия. Раскрытие того, что есть, и его отличие от того, что кажется, составляет теперь ближайшую задачу философии, — то, что есть, называется истиной. В действительности нужно отличать истинное от иллюзорного [46]. Положительная философия, согласно точке зрения Шпета, является чистым знанием, подлинной философией, она не может противопоставить себя науке по очень простой причине — она сама есть наука она не подменяет собою другие типы философии, но занимает по отношению к ним критическое положение, пытаясь с исторической, теоретической и логической точек зрения показать их недостатки. Философия как чистое знание начинается тогда, когда ее предметным полем, областью ее мудрствования становится мысль. Мысль об истине, о подлинном бытии. Она нацелена не на переживание истины, а на рациональное ее исследование, что, собственно, и является характерным и специфическим началом философии как чистого знания. <Положительная философия всегда отмечает в качестве основного пути, каким мы приходим к утверждению действительного, как истинного и идеального, как необходимого, путь разума в широком смысле> [47].

Тема положительной философии — доказательство, что она является чистым знанием, специфической наукой, отличающейся от конкретных наук и от античной философии как общего синкретического знания, первородная нерасчлененность которого предопределила его характер — является основным мотивом многих шпетовских работ. Далее мне хотелось бы показать, как раскрывается эта тема в основных теоретических произведениях Шпета [48].

Эту тему можно обнаружить еще в книге <Явление и смысл>, изданной в 1914 году и являющейся своеобразным отчетом перед философской общественностью за творческую командировку в Германию. Данную работу многие исследователи наследия Шпета относят к периоду его увлечения феноменологией Э.Гуссерля. Действительно в ней можно обнаружить детальную разработку основ феноменологического метода, подробный анализ действительного сознания как подлинного поля философской рефлексии и другие темы, обычно интересующие феноменологов. Да и сам Шпет нисколько не скрывал своих симпатий. Более того, считал себя представителем этого направления и активно пропагандировал идеи феноменологии в России, тем более, что в таких симпатиях нет ничего зазорного. Но в то же время он ясно представлял себе пути развития феноменологического метода и уже в этой своей первой работе по феноменологии пытался обосновать место и значение феноменологии в философии, ее роль в создании положительной философии, стремился указать слабые моменты в феноменологии и наметить план будущих исследований для устранения замеченных недостатков, среди которых можно особо выделить три момента, которые существенно дополняют предыдущий материал.

Первый момент связан с проблемой Я в феноменологическом методе. Что такое Я? Как мы уже ранее отметили, это просто точка отсчета, от которой начинается феноменологическая установка, некое абстрактное начало. Ответ, данный в книге <Явление и смысл> не решает эту проблему, а лишь со всей определенностью ее ставит. А мы хорошо знаем, что в философии ясная и четкая постановка проблемы имеет большое значение. Именно для того, чтобы эту проблему решить Шпет далее и пишет работу <Сознание и его собственник>. (Более подробно эту проблему рассмотрим несколько позднее).

Второй момент, который хотелось бы специально выделить, относится к проблеме понимания. Мы уже рассматривали эту проблему, но в данном контексте нам важно рассмотреть, какое влияние она оказывает при решении вопроса о природе философского знания. Напомним, что понимание обычно определялось как постижение смысла. Если проблема смысла (его природы, видов, методов постижения) достаточно хорошо была разработана в феноменологии, то вопрос о том, что такое понимание и какова его роль в положительной философии, остается фактически без ответа. Поэтому нужно было вступить в критическое соперничество с многовековой традицией, считавшей постижение смысла (и, соответственно, понимание) психологически нагруженным актом, с традицией, стоявшей на позициях <методологии вчувствования> (Г.фон Вригт), которая не только не оставляла места для рациональных способов постижения смысла, но и сводила теорию, искусство понимания, а значит и герменевтику к психологическим приемам и тем самым обесценивала значимость герменевтических методов для положительной философии. А этот момент чрезвычайно важен, поскольку философское знание является принципиально интерпретационным. Толкование, интерпретация — неустранимые моменты философского исследования, во многом определяющие внутреннюю сущность философии как знания. Поэтому если понимание, интерпретацию, постижение смысла относить к психологическим актам, то утрачивается специфика самой философии как чистого знания.

В силу выше сказанного обращение Шпета к герменевтике как к теории интерпретации текстов, позволяющей объяснить, как осуществляется постижение их смысла и понимание, вполне понятно. Его книга <Герменевтика и ее проблемы> занимает свое законное место в последовательности запланированных работ. Более того, в этот период у Шпета намечается существенный отход от чистой феноменологии в духе Э.Гуссерля, и обозначается тенденция к синтезу феноменологии и герменевтики, но герменевтики, по-новому истолкованной, с существенным уточнением понятия <текст>, герменевтики, обогащенной семиотическим подходом, включающей в себя уже на этом этапе исследования предпосылки будущего учения о внутренней форме слова и истолкование всей культуры как объективированного выражения деятельности человеческого духа, имеющей знаково-символический характер. Все богатство философской вселенной вращается вокруг действительности и ее мысленного выражения в слове. Поэтому тезис Шпета о том, что слово является принципом и архетипом культуры, уже не сможет свести проблематику философии культуры в частности и всей философии в целом к проблематике языкознания и психологии.

Третий момент, о котором необходимо здесь упомянуть и заострить его еще раз, заключается в следующем. Утверждение позиций положительной философии как философии герменевтической, и в то же время рациональной, философии разума, положения которой выразимы в логической, понятийной форме, немыслимо без критического отношения к отрицательной философии. Эту проблему со всей сложностью ее двойственной задачи Шпет ставит и решает во многих своих произведениях, но специально ей посвящены работы <Скептик и его душа>, <Мудрость или разум?> и <Сознание и его собственник>.

Шпет показывает, что скептицизм как философская установка является характерной чертой всех разновидностей отрицательной философии. Глубинные основания скептицизма коренятся в гносеологическом психологизме и в опоре на здравый смысл. В конечном итоге все подобные учения оказываются мнением, а не знанием, и их предпосылкой является неосознанная собственная неудача, неудача эмпиризма и сенсуализма. Апелляция к ненадежности органов чувств, их зависимости от окружающих условий, обычаев, традиций — вот основания для воздержания от суждений о внешнем мире и одновременно признаки релятивизма, субъективизма, негативизма. Но последовательный скептицизм, особенно в варианте эмпиризма, делает еще один удивительный шаг: он переносит недостатки собственных рассуждений на саму истину. Так возникают учение об абсолютной и относительной истине, концепция различения явлений (как непосредственно данного представления) и вещи в себе (внешней вещи, реальности, не постижимой для чувств).

Основой скептицизма является убеждение в существовании двух реальностей: мира явлений и мира вещей в себе. Мир явлений есть результат чувственного восприятия, а мир вещей в себе можно лишь мыслить, совершенного знания о нем мы не имеем, а в крайнем варианте утверждается, что он вообще непознаваем. Отсюда делается вывод о том, что разум не может быть адекватным источником познания, истина состоит в переживании. Сенсуалистический характер подобных теорий очевиден. Но если бы скептицизм ограничивался констатацией слабости и несовершенства органов чувств, то он бы ограничился лишь сомнением в возможности постижения истины и его критическая направленность была бы в определенном смысле оправдана. Но дело обстоит гораздо серьезнее. Скептицизм претендует на философское учение, доказывающее, например, одинаковую сомнительность достоверных утверждений о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, а эта проблема относится к разряду принципиальных философских проблем [49].

Скептицизм, по мнению Шпета, не есть особое философское учение, а есть психологическая надстройка на базисе эмпиризма, <это введение психологии в область первых философских проблем и есть ставший теперь пресловутым психологизм> [50]. Ошибка негативизма состоит в подмене предмета представлениями о нем и в смешении акта чистого сознания с <переживаниями эмпирического субъекта>, что ведет к появлению <субъективно окрашенной истины>, истины относительной. Язвительная ирония Шпета высвечивает сущность отрицательной философии, выдающей <пищеварение субъекта за познание им объекта> и не желающей признать, что <новейшая> <полнота> познания, <сердечность>, <любовь> как источники познания являются лишь метафорами, робко прикрывающими познавательное бессилие отрицательной философии. <Скептицизм — не теория, а некоторое душевное состояние>. Как древний скептицизм возник из бессилия стоиков перед познанием мира, так и современные теоретико-познавательные варианты негативной философии в духе Локка и Канта и их последователей возникли из <неудачи метафизики>. Категорический вывод Шпета звучит как обвинительный приговор негативной философии, в котором четко зафиксирована сущность всего этого направления: <В этом аспекте все эти <теории познания> как самостоятельная философия есть ничто иное, как возводимый в принцип скептицизм>. Поэтому обнажение теоретико-познавательного бессилия скептицизма является одновременно разрушением основ отрицательной философии.

Вся отрицательная философия есть философия неудачников. <Всем этим само собой подсказывается направление, в котором можно специфицировать характеристику душевного уклада скептика. Как платоновский эрос — психология удачного познания, так скептицизм — психология неудачного> [51].

А теперь вернемся к проблеме Я, относительно которой особенно рельефно выглядит бессилие отрицательной философии. Какие бы способы анализа Я ни выбирались в отрицательной философии, все они обречены на неудачу. Действительно, можно считать Я вещью, отличая ее от всех иных вещей, но тогда неясной становится специфика сознания, отношение моего сознания к другим Я, при таком подходе Я вырождается в простую точку соотнесения, от которой лишь исходит сознание (как это было даже у Гуссерля, которого Шпет, естественно, не относил к представителям отрицательной философии). Даже более того, Я превращается в множество неотличимых друг от друга точек, каждая из которых утрачивает свою уникальность.

Можно идти другим путем, положив в основу анализа Я взаимодействие внутренних сил организма с окружающей средой. В этом случае выделяется новое понимание Я как <носителя душевных сил и состояний человека>, которое обычно соотносили с понятием <душа> [52]. Ясно, что при таком подходе определение Я дается через психическую деятельность человека и не имеет ценности для философии. В так понимаемом Я можно выделить даже подвиды (т.е. Я становится общим понятием): самосознание, духовное Я, родовое Я, трансцендентальное Я. Выделение общих психических черт личности и дальнейшее обобщение через абстракцию при образовании общего понятия Я ведут к утрате специфики Я.

Не может также привести к успеху соотнесение Я с природой сознания и использование для этого понятия <субъект познания>. В этом случае Я как субъект становится омонимом (Я как субъект противопоставляется объекту познания, объекту поведения, сознанию вообще, адресату коммуникативного акта, объекту мыслительной деятельности, предмету мысли), и ясно, что выделение такого значения термина <Я> теоретически не является оправданным. Более того, чем абстрактнее становится Я, тем более оно лишается осмысленных действий, более отдаляется от живого человека, лишается чувствования, желаний, вместо живой крови в жилах его течет разжиженный сок разума. Одно из качеств Я (например, быть разумным) отделяется и превращается в самостоятельное понятие — в абстракцию (например, Я как субъект познания). О таком Я не может быть никаких теорий, оно не объяснимо. Его можно лишь толковать, а интерпретация есть перевод <на язык другого Я или на некоторый условный, <искусственный> язык поэтического творчества> [53].

Существует ли какой-либо иной путь? Шпет видит его в рассмотрении идеи Я, идеального Я, коррелирующего с эмпирическим Я. Свойства такого Я: не возникает и не является преходящим, рассматривается вне реального времени, тождественно самому себе, определяет сущность эмпирического Я, которое не тождественно самому себе во времени. В этом отношении Локк, с точки зрения Шпета, был не прав, когда определял метод установления личного Я посредством констатации его тождества [54]. Если Я рассматривается как предмет, обладающий единством содержания, то этим он сходен с любым другим предметом. Специфическими же признаками эмпирического Я, отличающими его от всех других предметов, являются единство переживаний, единство сознания, актуальная и потенциальная активность сознания, внутренний опыт <испытывания>.

Пытаясь определить чистое сознание, сознание как таковое, выявить саму сущность сознания, Шпет отмечает, что в нем можно различать состояния эстетическое и феноменологическое (явление Я) и интенциональное и функциональное (сущность Я). Значение мира сознания раскрывается в нерасчлененном единстве двух его характеристик: <и как феноменальный состав, и как функциональная продуктивность>. Если брать только одну из этих характеристик и приписывать ее индивидуальному сознанию как общему понятию (например, его обусловленность внешними обстоятельствами, чистым творческим потоком из себя, волей к жизни или волей к власти), то совершенно непонятным окажется, чем же отличаются индивиды друг от друга и Я от каждого из них. Абсолютно уникальным Я делает <координация предопределенности и свободы>, основанная на своеобразной интерпретации целесообразности их синтеза, на разумной мотивации. А если помнить, что для Шпета герменевтическое проникновение в мир сознания является рациональным актом обнаружения объективно данного смысла, ядра внутренней структуры объективированной духовной деятельности, то станет ясным, что истолкование, уразумение выводят проблематику Я на рациональный уровень, и идея Я, внутренний смысл Я становится сущностью эмпирического Я.

Далее следуя традиции рационализма, в частности В.Лейбницу, утверждавшему, что Я интегрально, умопостигаемо и более достоверно, чем существование чувственно воспринимаемых вещей [55], Шпет подводит читателя к критическому отторжению эмпирических концепций Я, опирающихся на индуктивные обобщения. Уникальность Я, по мнению Шпета, ведет к невозможности обобщения Я, если, разумеется, мы будем оставаться на позиции аристотелевской теории обобщения, применимость которой в данном случае (но не справедливость вообще) как раз и оспаривается Шпетом. Значит опять, как и в случае со скептицизмом, Шпет пытается доказать логическую несостоятельность эмпирических (и вообще всех негативистских) концепций Я. Развеять видимость их теоретичности, перевести их в разряд мнения.

Следовательно, наиболее осмысленным может быть только то значение Я, когда оно понимается как логически родовое, а не онтологически, трансцендентально, гносеологически. При этом идеальное Я есть сущность, обнаруживаемая в конкретном и уникальном Я. Только идея Я может соотноситься с эмпирическим Я, гносеологическим Я, трансцендентальным Я. Идея же <общего Я>, <Я вообще> есть условность или нелепость, в основе ее лежит традиционная теория обобщения, но так как Я не является видом по отношению к роду, обобщение логически несостоятельно. На этом основывается шпетовская критика Канта, Фихте, Тейхмюллера, Н.Лосского, Наторпа. Дополнительным основанием критики служит доказательство, что сознание, самосознание, субъект и Я являются разными понятиями, поэтому их нельзя подменять друг другом (у некоторых философов это получается невольно), они не являются взаимозаменяемыми в разных контекстах.

Чистое Я, по Шпету, оказывается фикцией. Если оно образовано по аналогии с эмпирическим Я, то оно должно быть не только единственным, но и внутренне определенным и свободным, и именно поэтому разумно мотивированным, что ведет, в свою очередь, к выводу о том, что для всякого потока внутренних переживаний оно должно быть различным. И мы с удивлением обнаруживаем, что все сказанное об этом, казалось бы уникальном и единственном в своем роде Я не будет понятно другим.

Подлинное Я является социальной вещью, оно сознаваемо, о нем можно высказываться, оно имеет свое содержание, смысл. С философской точки зрения, замечает Шпет, оно является проблемой, предметом исследования, а не основанием, не аксиоматически принимаемой предпосылкой [56]. Но оно не является всеобщим субъектом. С метафизической точки зрения Я может рассматриваться как предмет, необходимо лишь найти его субстанциальную природу.

Наряду с развенчанием любых версий эмпиризма в вопросе о природе Я, Шпет обнаруживает и раскрывает <источник>, <субстанцию> сознания в уразумении и его результатах, в интерпретации символов, каковым, в частности, выступает индивидуальное Я. А всякое уразумение есть со-участие, сопричастность, со-знание, <сознаваемое единство сознания>. Все перечисленные понятия указывают на общую для всех уникальных индивидов субстанцию сознания: мир со-знания, совместное поле деятельности уникальных Я по поводу уразумения смысла (совместной мысли, общего достояния многих). Собственником сознания является индивид. Идеальное Я есть сущность его сознания. Оно есть конкретное, имеющее свою особую общность, которая достигается путем <общения>, а не <обобщения>.

Каждое <типическое> сознание имеет свою форму общности, именно поэтому оно может быть выражено в слове, иметь смысл, соотноситься с культурой, быть предметом исследования положительной философии.

В заключение хотелось бы отметить, что герменевтическая феноменология и положительная философия Шпета претендовали на обоснование теоретической философии. Насколько основательны были эти претензии, сейчас судить очень сложно, потому что фундаментальные концепции обычно становятся в спорах, обсуждениях, уточняются и изменяются автором, принимаются или отвергаются научным сообществом. Философии Шпета была предустановлена иная судьба: почти полное забвение и неизвестность по независящим от Шпета и научного сообщества причинам. Глубина и всесторонность шпетовского анализа природы философского знания могут поразить своей проникновенностью, оригинальностью и компетентностью, а сам Шпет своей эрудицией даже искушенного философа. Можно соглашаться или спорить с его доводами или выводами, иногда весьма категоричными, но, без сомнения, можно быть твердо уверенным в том, что задуматься о глубинных истоках философии и ее познавательных способностей мысли Шпета заставят любого достаточно терпеливого и внимательного исследователя.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ

ОБЩЕСТВО

РОССИЙСКОГО

ФИЛОСОФСКОГО

ОБЩЕСТВА

2 (46)

2008

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ

гражданское общество

Рубрику ведут:

Сергей Александрович Марков,

Юрий Васильевич Ярмак

E-mail: jyrmak@mail.ru

Законы и общество

С того момента, как появился человек и образовалось общество, возникли правила поведения его в обществе, т. е. правила отношений с другими людьми. Люди с самого начала нуждаются в себе подобных не столько потому, что возникает разделение труда (первоначально его еще не было), и другие производят то, что нужно каждому. Дело в том, что отдельный индивид внутренне «социален», т. е. совмещает в себе многих индивидов: он – и человек настоящего, он и производит нечто для будущего, т. е. уходит в будущее, он и эстетически наслаждается, и совершает нравственные подвиги, и, наконец…, ничего не делает. Этот внутренний «диалог» является условием того внешнего диалога, который возникает с другими людьми, поскольку его возможность уже предопределена. Иными словами, человек всегда общественное существо.

Первобытные родоплеменные общины представляют собой, как свидетельствуют Л. Морган и Ф. Фрезер, своеобразные демократические структуры (иногда – военно-демократические), где принятые на Совете (племени, старейшин племени) правила одинаковы для всех. Правил много – они касаются и обращения с чужаками, и подготовки к охоте, и обрядов инициации, и наказаний за недостойное поведение в общине – но все они обязательны для всех членов рода и выполняются в равной мере всеми. Социальной силы для принуждения к ним не требуется, нет еще и самого государства.

С разложением племенных общин права (и обязанности) становятся неравными, так как выделяются различные (главным образом по имущественному положению) социальные группы. Именно с этого времени, вероятно, имеет смысл говорить уже не о правилах, а о законах, поскольку их выполнение гарантировано вооруженной силой. Известны суровые законы Хаммурапи (1800 лет до н.э.), регламентирующие отношения людей в древнем рабовладельческом обществе; знаменитый Солон (4 в. до н.э.) разделил афинское общество на 4 класса, доходы которых были неравны, неравными были и права. На протяжении человеческой истории одно законодательство сменялось другим, но равенства не было вплоть до 18 века, хотя идеи равенства возникали все время в виде разного вида утопий. Неравенство проявлялось во всем, начиная с права на жизнь – за убийство раба, например, взыскивалось примерно столько же, сколько за порчу чужой вещи; права средневекового смерда и крестьянина также не совпадали с правами дворян.

Новое время (17-20 вв.) знаменует собой не только развитие идей равноправия, но и появление на свет нового исторического субъекта как субъекта равного права. Предпосылкой этого явилось изменение способа хозяйствования: вместо хозяйствования на земле возникает промышленный способ производства, связанный с появлением машин и механизмов. Это вызывает сразу два мощных последствия: во-первых, требуются свободные рабочие руки и личная свобода, что обусловливает освобождение крестьян от прикрепления к земле; а во-вторых, обществу теперь нужен некоторый образованный, пусть и недостаточно глубоко, субъект, что позволяло бы ему обслуживать машины и работать на них. В связи с этим зарождается так называемая общеобразовательная школа (воплотившая идеи Дидро в Энциклопедии), дожившая до наших дней. Развитие же нового типа хозяйствования повлекло за собой увеличение социального слоя, связанного с машинным производством, что породило и усиление его веса в обществе (последнее обстоятельство определило рождение у К. Маркса идеи диктатуры пролетариата). Новое понимание человека освобождается от прежних иерархически-сословных представлений о «голубой крови» и «белой кости» дворянского сословия. Кроме того, поскольку старые социальные связи разрушены (исчезли монастырские, сельские, ремесленные общины и цеха), а новые еще не созданы, и у человека осталась как будто одна природа, представления о человеке как чисто природном существе, присущее просветителям, не так уж лишено смысла. А поскольку «от природы» в физиологическом отношении все люди примерно одинаковы, возникает и крепнет убеждение в необходимости установления социального равенства. Из утопических эти представления превращаются в новое учение о человеке, соответствующее новым социальным условиям. «Природа» вообще служит мыслителям 17-18 вв. основой борьбы с феодальным режимом. Просветительские идеи о природном, живущим отдельно от всех других людей, об «атомарном» индивиде, в общем о так называемой «социальной робинзонаде» неоднократно подвергались критическому осмеянию, особенно со стороны представителей марксистских слоев. Однако подобные идеи давали мыслителям Нового времени возможность придать каждому отдельному индивиду независимость и самостоятельность при заключении договора о совместной жизни, который вследствие этого заключается свободно. Вместе с новым пониманием человека складывается теория нового демократически устроенного общества, в котором все равны в отношении прав и свобод. Можно сказать, что независимая, и в этом смысле суверенная личность и демократическое устройство – две стороны одной «медали» новой общественной структуры. Не будь независимости и равноправия, общество было бы авторитарным или тоталитарным.

Настоящими «отцами» демократии были Дж. Локк и Ш.Л. Монтескье, им следовал Ж-Ж. Руссо. Разумеется, концепцию общественного договора разделяли почти все мыслители 17-18 вв., но не все придерживались при этом одинаковых убеждений. Т. Гоббс, например, настаивал на том, что, поскольку люди добровольно вступают в ситуацию договора – чтобы избавиться от «войны всех против всех» (так как потребности у людей примерно одинаковые, а средств для их удовлетворения не хватает), то впоследствии они не могут выступать против каких-либо государственных установлений, вплоть до требований им же смертной казни. Государство – это «Левиафан», библейское чудовище, пожирающее отдельных людей. «Намордником» для Левиафана, по меткому выражению российского философа Э. Соловьева, было бы гражданское общество, которое выступает не как власть, принявшая на себя все права и суверенитет индивидов, а как власть, которой граждане делегировали часть своих прав, а народный суверенитет остался бы принадлежащим народу. Народный суверенитет неделим и неотчуждаем, как напишет в «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо, так что даже депутаты являются не полномочными представителями общей воли, а лишь его уполномоченными, имеющими право принимать не законы, а только утверждать декреты. В «Двух трактатах о правлении» (напечатан анонимно лишь один – «О гражданском правлении» в 1690 г). Локк, несогласный с Гоббсом, подчеркивает, что люди объединяются в гражданское общество для своей защиты и сохранения своей собственности; «ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключение из законов этого общества»¹. Прежде всего Локк считает, что «абсолютная монархия, которую многие считают единственной формой правления в мире, на самом деле несовместима с гражданским обществом и, следовательно, вообще не может быть формой государственного правления»². Законодательная власть не может быть деспотичной: она создает такие условия, при которых «исполнительная и федеративные власти будут доверены лицам, которые могут действовать независимо»³. Речь идет о разделении властей – законодательная, исполнительная и судебная власти должны действовать независимо друг от друга, т. е должны быть разделены. Эту фундаментальную идею Локк высказывает впервые в истории политической мысли; кроме того он подчеркивает мысль о том, что «до тех пор, пока законодательная власть не будет отдана в руки коллективного органа, который можно назвать сенатом, парламентом, или как угодно»⁴, никто не будет чувствовать себя в безопасности как находящимся в гражданском обществе. Локк вводит в политический оборот новый политический термин: «прерогативу»; она означает право издавать законы и собирать законодательное собрание, и «создание законодательного органа является первым и основным актом общества»⁵; исполнительная же власть подчиняется законодательной. Самое важное в локковской теории – признание народа сувереном, т. е. собирательным лицом, издающим законы. Народ создает законы и вершит правосудие, выбирая особую судебную власть, хотя страна может быть конституционной монархией. Народ также вправе переизбрать законодательную власть. Француз Ш.Л. Монтескье продолжает развивать мысли Локка. Хотя, как и почти все французские просветители, он отдает предпочтение монархии перед республикой (несмотря на то, что его личные симпатии на стороне первой), самое важное, что Монтескье хотел показать в своей главной работе «О духе законов» (1748 г., Женева), так это то, что 1. Законы истории объективны, им подчиняется сам Творец, так как они вытекают из природы вещей; 2. Правовое государство необходимым образом должно основываться на разделении властей. Ориентируясь опять – таки на Англию, Монтескье пишет о том, что « все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учреждении были соединены эти три власти: власть создавать законы, власть приводить в исполнение постановления общегосударственного порядка и власть судить преступника или тяжбы частных лиц⁶«. При этом все три ветви власти являются выборными и выбираются на определенное время. Законодательная власть должна была бы принадлежать всему народу, (но в больших государствах это трудно сделать, а в малых сопряжено со многими сложностями), так что лучше было бы, если бы народ избирал выборщиков (как это и происходит сейчас во многих странах – Т. Д.). Существует, правда, некоторое неравенство в законодательном собрании, объяснимое признанием Монтескье компромисса между старыми и новыми социальными слоями: в двухпалатном парламенте одну часть (сенат) представляет знать, и ей принадлежит большее количество мест, чем народному собранию. Зато последнее имеет право постановлять (принимать законы), а первое, наследственное, обладает только правом вето (отмены). Любопытно, что даже преступник, как полагает Монтескье, имеет право выбирать себе судей из их общего числа; только тогда судебная власть перестает казаться страшной и несправедливой. Много интересного по поводу законов написано в этом, одном из первых «законодательных» компендиумов, одно из самых значительных – это объяснение гражданской свободы не через возможность делать все, что угодно, а через возможность делать то, что не противоречит законам.

Но и Локк, и Монтескье, особенно Монтескье, были первыми и поэтому не всегда приемлемыми для нас « правоведами», хотя они и заложили основы правового государства. Ближе к нам Ж.-Ж. Руссо, который, хотя и не занимался специально проблемами правового государства (не преминув все же заметить, что оно основывается на разделении властей), прекрасно понял, что нельзя отождествлять правовое государство и гражданское общество, что второе является своеобразным «буфером» между отдельными индивидами и государством. Если государство становится тоталитарным и хочет поглотить индивида, апеллируя к некоей общественной пользе, препятствием на его пути оказывается как раз гражданское общество, т.е. соглашение, заключенное между всеми индивидами относительно своих ненарушимых прав. К ним и апеллирует общество, состоящее из равноправных лиц. Законы может принимать только народ-суверен. Основной задачей Общественного Договора, по Руссо, было « найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает общей силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде».⁷ И именно эти основные правила Договора становятся сейчас для нас особенно важными. Загадка заключается в том, что, будучи созданы однажды и в определенный период времени, свободные права и обязанности остаются верными для всех последующих веков, сохраняя демократию. Кажется, далее, что не было в истории такой ситуации, когда люди добровольно заключали бы общественное соглашение, так как они всегда живут в обществе. Сказанное верно, однако не совсем, хотя соглашение заключалось не в момент перехода от первобытной общины к рабовладению, а при переходе к промышленному обществу. Ведь чем иным, как не таким соглашением были американская Декларация независимости 1776 г. и французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г.? О чем говорится в этих Декларациях и основанных на них Конституциях? – О свободе и равенстве всех членов гражданского общества, о народе- законодателе. Американская Декларация независимости, например, в первых своих строках утверждает неотъемлемые права каждого человека, каковыми являются право на жизнь, свободу, стремление к счастью и сопротивление угнетению. Американская Конституция, самая старая из написанных и действующих до сих пор Конституций, принятая в той же Филадельфии (что и Декларация, подписана Дж. Вашингтоном, в 1787 г.) включает Преамбулу, 7 статей и 27 поправок. В Преамбуле говорится о приверженности Декларации; все поправки касаются демократических свобод. Среди них право народа на охрану личности, на неприкосновенность жилища, на свободу мысли, слова и вероисповедания, на обращение к правительству с петициями. Особое место занимает защита частной собственности: «Никакая частная собственность не должна отбираться для общественного пользования без справедливого вознаграждения, и никто не должен лишаться имущества без законного судебного разбирательства» (Поправка 5).

О «священном праве» частной собственности писал еще Ж-Ж. Руссо, считая, что право частной собственности есть самое священное из прав человека, может быть, даже более священное, чем сама свобода. Руссо вообще считал частную собственность «основой гражданского общества»¹. Причина здесь, по-видимому в том, что вместе с крушением феодализма ушла в прошлое собственность на другого человека, которая делала возможным и его угнетение, и эксплуатацию за его счет всех средств производства. Собственность «на себя», на свои руки, на свой интеллектуальный труд – исходная форма собственности; собственность на эту собственность – основа всех других форм собственности и основа жизни гражданского общества, т. е. промышленной, а не феодально-иерархической структуры². Как пишет известный отечественный философ В.С. Библер, «в своей экономической подпочве жизнь гражданского общества подразумевает наличие реальных суверенных индивидуальных субъектов политической жизни и гражданской самостоятельности. Но такими суверенными субъектами могут быть лишь различные субъекты собственности (в пределе – суверенный индивид) Только субъект собственности (прежде всего собственник своей рабочей силы, своей творческой потенции) обладает реальной возможностью быть гражданином»³. С наибольшей убедительностью это демонстрирует рабовладельческое общество. Так что, по-видимому, К. Маркс был не совсем прав, приняв следствие за причину.

Отдельная статья американской Конституции говорит о разделении властей: на Конгресс (законодательная власть), Президент (исполнительная власть) и Верховный Суд. Все ветви власти избираются всеми гражданами, избирательное право является всеобщим. Можно совершенно определенно говорить о том, что именно такое четкое разделение властей позволило Америке (несмотря, конечно, на отдельные отклонения) остаться демократической страной.

То же самое мы наблюдаем и на примере Конституции 5-ой французской Республики, принятой при де Голле в 1958 г. (1 Конституция была принята в 1793 г. и написана французами Э.Ж. Сийесом, автором брошюры «Что такое третье сословие?», Ж.А. Кондорсе и американцем Т. Пэйном). Она также исходит из установлений Декларации прав человека и гражданина 1789 г. (право на неприкосновенность частной собственности заявлено в 17 статье Декларации – «никто не может быть лишен собственности иначе, как в случае установленной законом несомненной общественной необходимости и при условии справедливого возмещения). Конституция утверждает республикански-светский социальный характер Франции, заявляет о суверенитете народа (нации); принцип разделения властей признается незыблемым: Президент (исполнительная власть), Парламент (законодательная власть) и Независимый суд. Конституция состоит из Преамбулы, 17 разделов и 93 статей, в которых прописаны все права и свободы граждан; законы одинаковы для всех граждан, как и равное избирательное право.

Именно для того, чтобы защитить все эти права – на жизнь, либеральные свободы (свободы личности), а также право собственности – возникает правовое государство; оно надстраивается только над гражданским обществом, т. е. над Декларациями и Конституциями, объявляющими права граждан незыблемыми. Где нет Общественного Договора и Гражданского общества, нет и Правового государства. Собственно, заявленные гражданами права и есть основа правового государства.

Неустранимыми чертами правового государства, таким образом, являются: наличие гражданского общества, признание всех равными перед законом, участие граждан в законодательном собрании и принцип разделения властей. Такое государство есть в то же время демократическое.

Включенный в последние годы В. Сурковым в российскую идеологическую правительственную программу новый термин «суверенная демократия» кажется в этой связи не вполне корректным и не вполне понятным.⁴ Если речь идет не о претензиях на создание новой самостоятельной идеологической доктрины, объединяющей весь народ, и не о неповторимости и уникальности развития России (ни по аналогу Запада, ни по аналогу Востока), то нельзя не признать, что каждая демократическая страна развивается уникально и неповторимо. Неотъемлемыми признаками демократии, где бы она ни существовала, являются: защита неотчуждаемых прав человека – права на жизнь, свободу, стремление к счастью, на свободу мысли и слова, на право избирать и быть избранным в законодательный орган страны; таким же неотъемлемым признаком демократии является и принцип разделения властей. Если уж говорить о суверенной необычности, то, может быть, такой следовало бы считать демократию Великобритании: так, Англия является монархией, и уж где преемник – необходимое звено, так это в монархии. И тем не менее Англия – демократическое устройство. Вспомним в связи с этим о том, что еще Руссо писал, что всякий общественный договор по своей сути – республика, а вот образ правления может быть самым разным – от олигархии до демократии и монархии. За то, что в Англии демократический порядок – говорит многое: во-первых, ее парламент – самый старый в Европе, он ведет свое летоисчисление с 13 века, а в 14 веке уже сложились 2 его палаты. Во-вторых, хотя существует» «Статус монарха», и последний является главнокомандующим страны (у него есть и другие привилегии), также он входит в парламент и открывает его новую сессию, для посещения различных заседаний парламента Королю требуется специальное разрешение (в 1711 г. было принято еще несколько ограничений).⁵ Своеобразие английского парламентаризма, ничуть не затрагивающее демократические свободы, необычно тем, что английская Конституция совмещает в себе «писанные» и «неписанные» статьи, причем ни те, ни другие не нарушаются. Это связано с силой английских традиций и обычаев, с крепостью консервативных устоев, с неустранимым желанием парламента решать трудности путем компромисса и консенсуса (видимо, в этом проявляется сила традиции «славной» – компромиссной – революции 1688 г.). Множество принятых уже в 13 веке законодательных Актов развивает принципы свободы и демократии. Так, «Великая хартия вольностей», принятая в 1215 г., устанавливает свободы и вольности свободных людей – дворян, но не только их, а также жителей Лондона, других городов и бургов (крепостей); эти права запрещено продавать. Ни один чиновник, далее не может забирать хлеб или иное имущество жителя страны без уплаты заранее определенной суммы; ни один человек не может быть арестован или объявлен вне закона, кроме как по законному приговору (значит, тогда уже существовали некие судебные инстанции). В «Билле о правах» 1689 года, подвергая критике действия низложенного и виновного в нарушении законов Иакова II, парламент провозглашает: выборы в парламент свободны; свобода слова и суждения в парламенте не может быть стеснена; всякая власть, кроме власти парламента, незаконна; вольности и права граждан незыблемы (в том числе право собственности). В «Билле о правах» г. светские лорды и общины, собравшиеся в Вестминстере и устанавливающие отношения между парламентом и королем, принимают решения, что: власть отменять принятые парламентом законы незаконна, что преследование за возможность подавать петиции королю незаконно, что избрание членов парламента должно быть свободным и т.д. Признается верховенство парламента перед королем. Здесь пока еще говорится не о правах человека, а о правах членов парламента; вторые выражены через права первых. Но, как видим, уже в 17 веке демократические процедуры, несмотря на монархический способ правления, были достаточно разработаны. Наконец Habeas Corpus Aкt, принятый в 1679 г. английским парламентом, защищает права граждан и разрабатывает правила судебных наказаний, в котором Суду предоставлялось право контроля за законностью задержания и ареста. Судья в присутствии арестованного и при учете его возражений должен принять решение о задержании его или освобождении. Т.е. устанавливаются основания для лишения всех граждан свободы А это уже шаг вперед в установлении свободы для всех и предпосылка возникновения правового государства. Провозглашается незыблемость жилища, неприкосновенность частной жизни каждого и его собственности, утверждается, далее, свобода высказываний и мнений, вероисповедания и т. д. Этот Акт был впоследствии закреплен Конституцией 1787 г

В XIV в. Английский (и Ирландский) Парламент делится на 2 палаты, постепенно к концу 15 века верхняя палата парламента, палата лордов становится главной судебной инстанцией страны, Высоким Судом (при этом наследственным правом в ней обладают 700 членов из 1100). В то время как нижняя палата, палата общин, сосредоточивает в своем ведении всю законодательную власть. Только она имеет право издавать, утверждать, расширять, ограничивать законы; именно ей принадлежит важное право привлекать в палату все сословия и всех граждан страны, решая все спорные вопросы мирным путем. Лишь нижняя палата может выразить право «вето» на законы (верхняя палата тоже имеет право «вето», но всего лишь на 1 год.) Исполнительную власть образует премьер-министр – глава получившей большинство голосов партии (вигов или тори) и назначенные им лица. Демократия, как мы видим, несмотря на действующую королевскую власть, налицо.

Демократический строй, повторим мы слова У. Черчилля, самый непрочный в мире строй, поскольку он базируется лишь на добровольном согласии вступивших в соглашение сторон, но человечество до сих пор не придумало ничего лучшего, и она существует в Европе и Америке более 200 лет. Что ждет Россию впереди – авторитаризм или тоталитаризм? Поживем – увидим.

Длугач Т.Б., д.ф.н., гл. науч. сотрудник ИФ РАН (Москва)