Рубрика: Книга

«Аннотированный библиографический список литературы лицейской библиотеки классному руководителю».

Волков Г.Н. Педагогика любви. Избранные этнопедагогические сочинения: В 2 т. – М.: Издательский дом Магистр-Пресс, 2002.

Оптимизм и гуманизм этнопедагогической системы Г.Н.Волкова держится на любви и примере. Что такое воспитание? Пример и любовь – таков символ учительской веры. Для него любовь – это и цель, и результат, и метод, организация, и даже процесс воспитания.

Галкина Т.И. Современный справочник классного руководителя 10 – 11-х классов/Т.И.Галкина. – Ростов н/Д: Феникс, 2008. – 314 с. – (С нашим классным – жизнь прекрасна!)

Книга представляет собой универсальный практико-ориентированный справочник классного руководителя 10-11-х классов, в который включено большинство необходимых программных, справочных, методических и социологических материалов.

Галкина Т.И. Справочник современного заместителя директора школы по воспитательной работе: практическое пособие/Т.И.Галкина. – Ростов н/Д: Феникс, 2008. – 379 с. – (Сердце отдаю детям).

В справочнике представлены современные подходы к организации и содержанию деятельности заместителя директора школы по воспитательной работе в условиях модернизации образования, реализации идей приоритетного национального проекта «Образование».

Галкина Т.И. Искусство управления классным коллективом: практическое руководство/ Т.И.Галкина. – Ростов н/Д: Феникс, 2008. – 218 с. – (С нашим классным – жизнь прекрасна!)

Книга представляет собой универсальный практико-ориентированный справочник классного руководителя, в который включено большинство необходимых справочных и методических материалов по управлению классным коллективом.

Поделитесь с Вашими друзьями:

Э.М.ЧУДИНОВ

ПРИРОДА НАУЧНОЙ ИСТИНЫ

Москва

Издательство политической литературы

1977

Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., Политиздат, 1977. 312с.

В новой книге доктора философских наук, профессора Э. М. Чудинова рассматривается сущность научной истины а также те ее проблемы, которые возникают в ходе развития современной науки (критерий истины, возрастание абстрактного элемента в научном знании и объективность истины и др.). Автор показывает, что проблемы научной истины могут быть рационально поняты и объяснены лишь на основе научной методологии диалектического материализма.

Книга рассчитана на научных работников, преподавателей аспирантов и студентов, а также на всех интересующихся методологическими проблемами современной науки.

Предисловие

Трудно найти проблему, которая обладала бы такой же притягательностью, как проблема истины. И это не случайно. Истина является целью всей познавательной деятельности человека. Для философа, изучающего структуру познания, она представляет особый интерес. Истина в философии выступает не только как цель познания, но и как предмет исследования.

Специального философского исследования заслуживает научная истина, которая имеет свою специфику, отличающую ее от истин, полученных на основе обыденного познания. О научной истине недостаточно сказать, что она есть знание, соответствующее действительности. Это — знание, соответствующее фундаментальным аспектам действительности, приведенное в систему посредством теорий и получившее строгое обоснование в смысле того эталона строгости, который принят в данной науке на данном этапе ее исторического развития.

Понятие истины выражает самую сущность науки. Без нее нельзя понять структуру, динамику развития и цель научного познания. Стремление к знанию, соответствующему объективному миру, составляет важный мотив деятельности ученых. В этом сказывается стихийная приверженность ученых материализму, который имманентен науке и без которого научная деятельность, по существу, невозможна.

Философы уже давно пытались найти адекватный образ научного познания как процесса формирования научных истин. Однако все попытки решить эту проблему, предпринятые домарксистской философией, в целом оказались неудачными. Одним из камней преткновения на пути ее решения было противопоставление активности субъекта и возможности выработки им знания, соответствующего объективному миру. Представители домарксовского материализма придерживались взгляда, согласно

3

которому истина как соответствие знаний действительности может быть достигнута только путем элиминации активности субъекта. Но такого рода представление не соответствовало науке. Напротив, идеалистическая философия стремилась учесть элемент активности субъекта. Однако это приводило к отказу от концепции истины как соответствия знаний действительности, т. е. той концепции, которая лежала в основе научного познания.

В современной буржуазной философии большое внимание проблемам научной истины уделяет неопозитивизм. Неопозитивизм всегда претендовал на монопольное право исследования науки. Однако, несмотря на то, что некоторые его представители, будучи крупными логиками, внесли определенный вклад в исследование формальнологических аспектов научного знания, неопозитивизм как философская доктрина оказался неприемлемым для науки. Эта доктрина, по существу, отказывается от рассмотрения научной истины как соответствия объективному миру. Она проводит жесткое разделение научных истин на эмпирические и логические, сводя первые к опытной подтверждаемости и рассматривая вторые как конвенциональные, не зависящие от опыта, а потому и априорные конструкции.

Неадекватность неопозитивизма современной науке вызвала его критику со стороны ряда западных философов — У. Куайна, Т. Куна, П. Фейерабенда, И. Лакатоса и др. Однако эти критики, правильно подмечая некоторые недостатки неопозитивизма, не дали удовлетворительного решения тех проблем, которые послужили для него камнем преткновения. Это особенно характерно для трактовки вопроса об истине, предложенной представителями так называемого социально-психологического направления (Кун, Фейерабенд). В противовес неопозитивистской трактовке научной истины как эмпирической подтверждаемое™ они предложили вообще аннулировать понятие научной истины, исключив его из системы научного знания. Особые нападки с их стороны вызывало понятие объективности истины. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что в вопросе об истине эти критики неопозитивизма сделали шаг назад.

Неспособность ведущих направлений в современной буржуазной философии науки дать удовлетворительное решение проблемы научной истины вызывает у некоторых ее представителей сомнение в том, что эти проблемы

4

могут быть решены философскими средствами. Так, американский философ Р. Соломон считает, что философская теория истины вообще не имеет дела с реальными проблемами научной истины. «Ошибочно думать,— пишет он, что мы имеем дело с проблемой истины, которую различные теории истины пытались решить. Этой проблемы вообще не существует; существуют только теории истины, неадекватность которых и порождает затруднения» ‘. Философская теория истины, по мнению Р. Соломона, развивается исключительно на собственной основе. Что же касается научной истины, то эта проблема порождена недостатками философских теорий, их неспособностью дать адекватную интерпретацию современной науки. В связи с этим Р. Соломон предлагает следующий критерий адекватности философской теории истины:

«Удовлетворительная философская теория истины преодолевает все недостатки других теорий, не добавляя при этом новых, своих собственных недостатков» 2.

Нельзя сказать, что вышеизложенная точка зрения совершенно беспочвенна. Существуют такие проблемы философской теории научной истины, которые являются результатом ее внутреннего развития. Они обусловлены тем, что не все философские теории способны осмыслить процесс научного познания, сущность научной истины. Поэтому перед философией возникает проблема преодоления этих недостатков и выработки более строгой интерпретации научного процесса. Однако точка зрения Р. Соломона в общем несостоятельна. Она справедлива лишь применительно к неадекватным концепциям истины, существовавшим в домарксистской и существующим в современной буржуазной философии. Но неадекватность не лежит в самой природе философского подхода к истине.

Проблемы научной истины получают свое адекватное решение в рамках теории познания диалектического материализма. Диалектический материализм является, по существу, единственной философией, чьи ответы на проблемы, поставленные современной наукой, соответствуют духу этой науки и оказывают стимулирующее влияние на ее развитие.

‘ Д. С. Solomon. Truth and self-satisfaction. — «Rev. of metaphysics», 1975, vol. 28, N 4, p. 718.

2 Ibid., p. 718-719.

5

Истина многоаспектна. Она может быть рассмотрена с различных точек зрения — логической, социологической, гносеологической. В настоящей работе предпринимается попытка гносеологического анализа научной истины с учетом ее специфической проблематики. При этом автор задается целью не столько дать описание научной истины, ее структуры, формы, сколько выявить проблемы истины, которые поставлены самим ходом научного познания. Характеристика сущности научной истины проводится на фоне этих проблем.

Природа научной истины рассматривается в книге на естественнонаучном, главным образом физическом, материале. Крен в сторону физических наук отчасти объясняется желанием автора несколько сузить тему и придать ей большую определенность. Однако главное соображение, положенное в основу такой направленности книги, носит все же не методический, а концептуальный характер. Оно стимулируется тем огромным значением, которое имеет физика в постановке проблем научной истины.

Роль физики в развитии теории познания, учения об истине была подчеркнута В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм». В. И. Ленин показал, что революция в физике, которая произошла на рубеже XIX—XX вв., имеет принципиальное значение не только для выработки более адекватной физической картины мира, но и для дальнейшего развития философских категорий, в том числе таких, как понятия объективной, относительной и абсолютной истины. Ленинская оценка роли физики в развитии марксистской философии полностью сохраняет свое значение и в наши дни.

Но физика не только дает материал, служащий основой для развития философии, ее категорий. Она оказывает на нее стимулирующее влияние и постановкой гносеологических проблем. Так, современная физика поставила следующие проблемы, касающиеся природы научной истины:

1. Современные физические теории характеризуются фундаментальностью и высокой степенью общности. Эта их особенность приводит к постановке вопроса о формах проверки их истинности и их обосновании. Могут ли теории, являясь универсальными, быть проверенными на основе ограниченного числа эмпирических данных? Требуется ли для установления их истинности обращение к неэмпирическим соображениям, и если да,

6

то не приводит ли это к восстановлению априоризма, несостоятельность которого была доказана всем предыдущим развитием философии и науки?

2. Широкое применение математических методов в физике обусловливает рост ее абстрактности. Это в значительной мере усложняет характер взаимоотношения между высказываниями о мире и самим объективным миром и приводит к постановке нетривиальной проблемы объективной истинности физических знаний. Современные физики так же, как и физики всех времен, убеждены в том, что их наука является отражением объективного мира. Однако утверждения современной физики непосредственно соотносятся не с объективным миром, а с теоретическими объектами, которые не всегда допускают прямую эмпирическую интерпретацию. Могут ли тогда утверждения теории об этих объектах выступать в качестве утверждений о самом объективном мире?

3. В физике известны случаи, когда одна и та же теория формулируется на разных языках. Эти формулировки могут опираться на один и тот же эмпирический базис. Однако, поскольку теоретические объекты несут на себе онтологическую нагрузку, указанным формулировкам соответствуют различные картины реальности. Существуют ли тогда основания считать, что одно из описаний представляет собой более глубокую истину, чем другое, или же они являются лишь различными лингвистическими выражениями одной и той же истины?

4. В период научной революции происходит смена физических теорий. Между формальными аппаратами этих теорий существует взаимосвязь, определяемая принципом соответствия: старая теория является предельным случаем новой. Однако, несмотря на наличие формального предельного перехода, возникают методологические и концептуальные трудности в сравнении теоретических понятий и объектов. Конечно, сама по себе смена теорий представляет собой процесс углубления нашего знания о мире, который предполагает существование преемственности. Однако возникает вопрос: как сочетать это с резкими различиями в картинах мира, создаваемых на основе различных теорий?

Имеется и еще одна важная причина, вынуждающая уделять особое внимание физике даже в том случае, когда проблема научной истины рассматривается в общей, а не в специфической, характерной для данной

7

науки форме. Она связана с тем, что основные оппоненты диалектического материализма по вопросу об истине — неопозитивизм и постпозитивизм — так или иначе пытаются опереться на достижения современной физики. И здесь современная ситуация напоминает ту, которая сложилась в период написания В. И. Лениным книги «Материализм и эмпириокритицизм». В И. Ленин указывал, что невозможно разоблачать махизм, не раскрывая его связи с Процессами, происходившими в физике. Он, в частности, писал: «…нельзя взять в руки литературы махизма или о махизме, чтобы не встретить претенциозных ссылок на новую физику, которая-де опровергла материализм и т. д. и т. п. Основательны ли эти ссылки, вопрос другой, но связь новой физики или, вернее, определенной школы в новой физике с махизмом и другими разновидностями современной идеалистической философии не подлежит ни малейшему сомнению. Разбирать махизм, игнорируя эту связь,— как делает Плеханов,— значит издеваться над духом диалектического материализма…»’ Эти слова В. И. Ленина в полной мере справедливы и сегодня. Невозможно дать аргументированную критику неопозитивистских и других концепций истины, не обращаясь к их источнику — к гносеологическим трудностям, с которыми столкнулась современная физика.

Несколько слов о структуре книги и методе изложения материала. В первых двух главах рассмотрены общие вопросы —сущность истины и ее критерий. Последующие три главы посвящены менее общим, но методологически важным проблемам истины, возникающим в связи с развитием физико-математического знания,— проблеме априорного элемента научного знания, совместимости активности субъекта с объективностью истины, преемственности в развитии физического знания, диалектике истины и заблуждения.

Метод изложения, применяемый в книге, несет на себе отпечаток опыта лекционной работы автора — чтения проблемных лекций для студентов и аспирантов Московского физико-технического института. При рассмотрении той или иной проблемы мы не опешим с формулировкой окончательного результата, а стремимся показать динамику развития проблемы и воссоздать картину поисков ее решения. Этот метод связан с определен-

‘ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 265.

8

ными издержками. Он требует предварительных определений, которые заведомо неточны и требуют улучшения. Однако, как показал опыт преподавательской работы, этот метод способствует лучшему усвоению теоретического материала. Автор надеется, что он будет служить и более глубокому пониманию проблем, рассматриваемых в данной книге.

В книге использованы материалы некоторых статей автора, опубликованных в коллективных трудах Института философии АН СССР, спецкурсов, прочитанных в Московском физико-техническом институте, а также теоретических докладов, сделанных на философских конференциях и симпозиумах.

Автор благодарит всех принявших участие в обсуждении книги и высказавших в ее адрес конструктивные замечания.

Поделитесь с Вашими друзьями:

ББК С0.5 К 29

Курбатов В. И, Курбатова О. В.

Ро-

К 29 Социальное проектирование: Учебное пособие, стов н/Д: «Феникс», 2001. — 416 с.

Данное учебное пособие посвящено такой области соци­альной теории и практики, как социальное проектирование. В нем в доступной форме излагаются вопросы методологии и понятийного аппарата проектной деятельности, методики и технологии проектирования, рассматриваются проблемы социального предвидения, прогнозирования, планирования, конструирования и моделирования. Особенностью данного учебной.) пособия является то, что в нем проектирование социальных явлений рассматривается с точки зрения мно­гофакторности, поликритериальности и виртуальности раз­личных социальных инноваций.

Эта книга содержит в себе осмысление проектирова­ния различных социальных процессов, таких как электо­ральное и миграционное поведение, образовательные при­оритеты, социокультурные феномены, хозяйственные тер­риториальные отношения и т.п. В учебном пособии развита идея математического моделирования социальных процес­сов и социальных технологий.

Книга предназначена для специалистов в области со­циологии, социальной работы, политологии, регионоведе-ния, она может быть использована как инструментарий для конкретной социально-проектной деятельности, как учебник для студентов гуманитарных образовательных учреждений, а также полезна для всех тех, кто интересу­ется вопросами природы социальных отношений и про­цессов.

ББК 60.5

ISBN 5-222-01636-6

© Курбатов В. И., Курбатова О. В., 2001 ©Оформление, изд-во «Феникс», 2001

ПРЕДИСЛОВИЕ

Социальное проектирование — это научно-теоретическая И одновременно предметная практическая деятельность по созданию проектов развития социальных систем, институтов, социальных объектов, их свойств и отношений на основе социального предвидения, прогнозирования и планирования социальных качеств и свойств являющихся значимой социальной потребностью. Прогнозируемые, моделируемые и конструируемые качества и свойства социальных объектов дают возможность управлять социальными процессами и являются выражением того социально нового, что характеризует тенденции социального развития. В соответствии с этим социальное проектирование связано с инновационной деятельностью и внедрением социальных инновации.

Социальное проектирование — синтез научно-теоретической, предметно практической деятельности и элемент социального образования. Как научно-теоретическая деятельность социальное проектирование касается прежде всего социологии, социальной работы (социономии), социальной философии, Политологии, конфликтологии, регионоведения, экономики. Как предметно-практическая деятельность социальное проектирование выражается в создании конкретных социальных проектов, в планировании и управлении развитием территориально-промышленных, экономико-хозяйственных, социально-культурных и других комплексов. Как элемент системы (.образования социальное проектирование — учебная дисцип-лина, связанная с изучением методологии и технологии про-ектирования, инструментальных средств проектирования, его системных принципов, форм и методов.

Развитие социального проектирования связано с примене-нием математических методов и математических моделей, теории игр, компьютерных технологий. Вместе с этим многовариантность разных векторов социального развития характеризуется применением для осмысления актуальных и возможных тенденций социальной динамики таких фундаментальных философских понятий, как концепция возможных миров, разработанная еще в трудах таких классических фи-

11-

Социальное проектирование

Предисловие

I

лософов, как Готфрид Лейбниц и Иммануил Кант, а также принципов кибернетики и синергетики, с привлечением та­ких понятий, как социальная энтропия и ее уровни, социаль­ная деструкция, хаос и порядок, социальная гармония, соци­альная динамика, социальное ожидание и социальная проек­ция. Систематическое представление о социальном проектировании выводит эту область знания на уровень теории социального проектирования, которая включает в себя субординирован­ную систему понятий и принципов, методологии и методов, технологии и инструментария, форм и средств социального предвидения, а также видов и типов социальных проектов, стратегий и тактик проектной деятельности.

В данном учебном пособии указанные выше особенности социального проектирования выражены и в его идейной кан­ве, и в содержательном наполнении, и в методологии и мето­дике, а также в структурировании самой книги. Она включа­ет в себя семь частей, соответственно посвященных предмет­ной области и основам теории социального проектирования, осмыслению сути социальных инноваций, социокультурному проектированию, проектированию социальных отношений и социального поведения, формам социального проектирования и математическим методам моделирования социальных тех­нологии. В этом, на наш взгляд, есть своеобразная логика, выражающая и генезис самого социального проектирования, и форму методологического обоснования методических ходов проектной деятельности.

Отличительными чертами данного учебного пособия явля­ются не только простота и доступность изложения сложных вопросов предвидения социального будущего, не только мето­дическая сбалансированность структуры изложения и струк­турированность подачи материала, но и введение ряда нова-ционных принципов и понятий. К ним, как уже отмечалось, относится методология концепции возможных миров для ана­лиза многофакторности и многовариантности социального раз­вития. Новым понятием является и понятие социальной про­екции, включающее в себя понятия социального ожидания и социальной селекции. В прикладном отношении данное учеб­ное пособие отличается еще и тем, что содержит изложение

принципов и оснований проектирования миграционного, элек­торального и политического поведения, включает в себя об­суждение системных принципов проектирования, анализ ко­ординационных решений в социальном проектировании, об­суждение стратегий проектной деятельности. Учебное пособие включает в себя обширный список современной литературы, классифицированный по основным разделам, и предметный словарь, содержащий все основные понятия и термины. Все это делает данное учебное пособие по социальному проекти­рованию учебником нового поколения.

Основные разделы данного учебного пособия имеют следую­щее авторство: В. И. Курбатов — предисловие, 1.1 — 1.3, 3.1 — 3.3, 4.1 — 4.6, 5.2 — 5.4, 6.1 — 6.4, 7.1 — 7.3; О. В. Курбатова — предисловие, 1.4 — 1.5, 2.1 — 2.4, 5.1, список литературы, сло-. варь-справочник.

Авторы благодарны профессору Г. А. Угольницкому за разработку математического аппарата моделирования соци­альных технологий, профессорам С. И. Самыгину и Л. Д. Сто-ляренко — за информационные материалы по менеджменту Персонала, профессору Г. П. Зинченко — за информационные материалы концепции проектирования и моделирования ад­министративных отношений, профессору Р. Д. Хунагову — за информационные материалы по управлению политическим по­ведением, Л. III. Крупениковой — за разработку материалов для раздела «Социальное образование: проектирование обра­зовательного процесса», и А. М. Чеченову — за предоставле­ние информационных материалов для раздела «Социальное Проектирование и социальные инновации».

Каталог: Student
Student -> Экономическое положение социальных слоев российской деревни в 1930-х годах – начале XXI века
Student -> Тесты для проверки самостоятельной подготовки студентов 1 курса социологического факультета мгу им. М. В. Ломоносова по курсу «Общая социология»
Student -> Материалы для подготовки к промежуточной аттестации
Student -> Конспект лекций дисциплина «Технологии делового общения» Раздел «Психология делового общения» курс семестр
Student -> Автономная некоммерческая образовательная организация высшего образования
Student -> Генезис философии
Student -> Л. Биневангер и Ж. П. Сартр. Понятие психопатологии в эклистенциальном анализе

Поделитесь с Вашими друзьями:

Книгу составили очерки, в которых содержится анализ повестей «Иуда Искариот» Л. Андреева, «Повесть непогашенной луны Б.А. Пильняка, романов «Мы» Е.И. Замятина, «Мастер и Маргарита» М. Булгакова — произведений со сложной, драматичной судьбой, и поныне вызывающих неоднозначное к себе отношение. Книга адресована учащимся старших классов лицеев, гимназий, абитуриентам и студентам гуманитарных вузов, филологам и всем, кто любит русскую литературу.

Глава из книги «Еретики литературе»:

О «еретичестве» в литературе

«Настоящая литература может быть только там, где ее делают не исполнительные чиновники, а безумцы, отшельники, еретики, мечтатели, бунтари, скептики».

Е. Замятин¹

По Е. Замятину, только писатели-«еретики», бунтари, нарушители сложившихся канонов могут сказать новое слово в литературе. Их произведения были неприемлемыми для современников, им «не везло» с критикой, и например, из 301 рецензии, хранившейся в архиве М. Булгакова, ругательными были 298. Своя доля яростной критики досталась и другим авторам, о художественных текстах которых идет речь в данной книге.

В тревожный для отечественной литературы 1921-й год, когда умер А. Блок, был расстрелян Н. Гумилев, когда новой — советской — цензурой была запрещена свобода слова и становилась проблематичной сама возможность художественного творчества, Е. Замятин в статье «Я боюсь» публично заявил: «Я боюсь, что у русской литературы одно только будущее – ее прошлое». Это предупреждение в то время прозвучало как еретическое, противоречащее официальной (официозной) точке зрения, прозвучало диссонансом в общем хоре голосов «исполнительных чиновников».

Время подтвердило, что писатель, к сожалению, оказался и прав в своей тревоге, и в то же время, к счастью, не прав в своем пророчестве: мы теперь можем сказать, что русская литература ХХ века состоялась как новая великая литературная эпоха в истории отечественной словесности. Достаточно назвать ряд блестящих (и таких разных) имен, вызвавших в прошедшем столетии интерес во всем мире: И. Бунин и М. Горький, М. Шолохов и М. Булгаков, Е. Замятин и Б. Пильняк, Б. Пастернак и М. Цветаева, О. Мандельштам и А. Платонов, А. Твардовский и А. Ахматова, В. Маяковский и В. Набоков, В. Шаламов и А. Солженицын…

Однако мы знаем также, что создавалась эта великая литература — новая отечественная классика — не «благодаря», а «вопреки» обстоятельствам, мы знаем, что ее питал трагический опыт отечественной истории, тревога за судьбу человека, человечества в условиях мировых катастроф ХХ века. Ныне всемирно известные произведения долгое время ждали своего часа в архивах отнюдь не писательских, многие писатели были репрессированы и только недавно были возвращены в «родной звукоряд» (О. Мандельштам) — в ряд мастеров художественного слова.

Настоящая книга посвящена писателям-«еретикам», чьи произведения были написаны «вразрез» со своим временем, чьи голоса оказались невостребованными современниками. Но не о еретичестве политическом, не о политическом противостоянии художников власти пойдет речь в этой книге. В большинстве своем писатели-«еретики» оказались в оппозиции к государству не по политическим соображениям, а по своей эстетической, художнической сути — из-за особенностей своего мировосприятия. Из-за того, что отказывались петь с чужого голоса, подражать, сохранили свою оригинальность, обладали мужеством идти своей дорогой.

По утверждению Е. Замятина, еретичество (здесь — право на свое видение мира, право на свое суждение о мире) — это обязательное качество художника, и поэтому «мир жив только еретиками: еретик Христос, еретик Коперник, еретик Толстой» (Е. Замятин). Поэтому и в настоящую книгу включены очерки не только о писателях советской эпохи (О Е. Замятине, Б. Пильняке, М. Булгакове), но и о Л. Андрееве, чье творчество пришлось, как было принято говорить прежде, на «дооктябрьский» (дореволюционный) период.

Еретичество, несогласие, сомнение — это вечные человеческие качества, не дающие формам жизни, идеям закостенеть.

И. Бродский, отвечая на вопрос, какой была бы судьба О. Мандельштама, если бы отечественная история в ХХ веке сложилась иначе, ответил, что вряд ли его жизнь и творчество принципиально изменились. Во все времена судьба подлинного художника не была легкой, всегда подлинный художник отстаивал право на свое Слово, и в любую эпоху талантливый писатель оказывался в состоянии конфликта с обществом, государством. Пример тому — творческая судьба Л. Андреева. Приступая к работе над повестью «Иуда Искариот», он сознавал, что критиковать его будут яростно, что «ругать его будут справа и слева, сверху и снизу», и тем не менее задуманное он осуществил — повесть была написана, вызвала и восторженные отклики, и яростную хулу современников. И вот уже почти сто лет не ослабевает интерес к этой повести, она читается, изучается, комментируется…

Выбор писательских имен (писателей-еретиков), которым посвящена данная книга, разумеется, довольно условен: круг имен можно было бы расширить. Здесь же, под одной обложкой, собраны те произведения, читательская и «критическая» судьба которых была, как известно, чрезвычайно трудной. Эти произведения и сейчас продолжают вызывать споры, несмотря на то, что они стали уже обретать некоторый хрестоматийный глянец, включены в вузовскую и школьную программы по литературе…

Понять внутренний мир произведения в его целостности, попытаться разгадать образный «шифр» художественного текста — задача данной книги. К этому приглашаются и читатели.

Леонид Николаевич Андреев (1871 — 1919)

«По действию на умы читателей среди современных русских писателей нет ему равных…Они никого не заразили; он заражает всех. Хорошо это или дурно, но это так, и нельзя с этим не считаться критике». Д.С. Мережковский²

Биография

Л.Н. Андреев — прозаик, драматург, публицист — одна из самых ярких фигур в русской литературе начала ХХ века. Родился в семье землемера Николая Ивановича Андреева и Анастасии Николаевны (урожденной Пацковской, дочери разорившегося польского помещика). Уже в Орловской классической гимназии, где он учился с 1882 по 1891 годы, проявились его литературные способности, в эти годы он много читал русских и зарубежных писателей (А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Я. Молешотта, Ч. Дарвина, М. Нордау). В 1889 году умирает отец, и семья начинает бедствовать.

В 1891 году Л. Андреев становится студентом юридического факультета Петербургского университета, откуда был исключен в 1893 году за неуплату обучения; переводится в Московский университет. В 1894 году предпринимает вторую попытку самоубийства, первая была связана с несчастной любовью (май 1889). По окончании университета (1897) становится помощником присяжного поверенного Московского судебного округа. Одновременно сотрудничает в газетах «Московский вестник», «Курьер».

Первые его опубликованные рассказы — «В холоде и золоте» (1892), «Баргамот и Гараська» (1898) и другие. В 1901 году вышел первый сборник писателя «Рассказы» с авторским посвящением М. Горькому, переиздававшийся 9 раз и вызвавший положительные отклики Л. Толстого, А. Чехова и других современников.

Л.Н. Андреев был поэтической, романтической, эмоционально-импульсивной натурой, был оригинальным и противоречивым художником-мыслителем, создавшим свой неповторимый художественный мир. И еще одно его неотъемлемое качество — нетерпимость к догмам, самостоятельность и свобода мышления, — еретичество. Оно проявлялось и в творчестве — в выборе сюжетов, тем, персонажей, в их трактовке, и в жизни — в поведении, отношениях с близкими, друзьями. Л.Н. Андреев легко узнается в следующем его страстном монологе: «Ненавижу субъектов, которые не ходят по солнечной стороне улицы из боязни, что у них загорит лицо или выцветет пиджак, — ненавижу всех, кто из побуждений догматических препятствует свободной, капризной игре своего внутреннего «я» (Из очерка М. Горького «Леонид Андреев»).

В 1902 году Л. Андреев женится на Александре Михайловне Велигорской, ранняя смерть которой, после рождения второго сына Даниила в 1906 году, переживалась Леонидом Андреевым чрезвычайно тяжело. Следствием этого переживания стали пессимизм и безысходность, отразившиеся в произведениях 1906 — 1908 годов, в том числе и в «Иуде Искариоте».

В начале 1900-х годов Леонид Андреев, пожалуй, самый известный, скандальный писатель в стране. В эти годы появляются рассказы «Бездна», «В тумане», «Мысль» (1902), «Жизнь Василия Фивейского» (1903), «Красный смех» (1905), «Губернатор» (1906), «Тьма» (1907), «Рассказ о семи повешенных» (1908) и другие. Писатель активно участвует в первой русской революции 1905 — 1907 годов. Впоследствии от революции отходит.

В 1908 году происходит разрыв с М. Горьким после нескольких лет дружбы, взаимного интереса к творчеству друг друга. Впоследствии М. Горький написал очерк о Леониде Андрееве — один из лучших в русской мемуаристике, в котором есть такие строки:

«В Москве… кто-то познакомил меня с Л. Андреевым. Одетый в старенькое пальто-тулупчик, в мохнатой бараньей шапке набекрень, он напоминал молодого актера украинской труппы. Красивое лицо его показалось мне малоподвижным, но пристальный взгляд темных глаз светился той улыбкой, которая так хорошо сияла в его рассказах и фельетонах. Не помню его слов, но они были необычны, и необычен был строй возбужденной речи. Говорил он торопливо, глуховатым, бухающим голосом, простуженно кашляя, немножко захлебываясь словами и однообразно размахивая рукой — точно дирижировал. Мне показалось, что это здоровый, незёмно веселый человек, способный жить посмеиваясь над невзгодами бытия…

Леонид Николаевич был талантлив по природе своей, органически талантлив, его интуиция была изумительно чутка. Во всем, что касалось темных сторон жизни, противоречий в душе человека, брожений в области инстинктов, — он был жутко догадлив».»

Л. Андреев — автор повестей «Иуда Искариот» (1907), «Мои записки» (1908), «Иго войны» (1916); романов «Сашка Жигулев» (1911), «Дневник Сатаны» (1919, опубл. 1921).

Леониду Андрееву принадлежат также пьесы «К звездам» (1906), «Савва» (1906), «Жизнь Человека» (1907), «Царь-Голод», «Черные маски», «Дни нашей жизни» (1908), «Анатэма», «Анфиса» (1909), «Океан» (1910), «Профессор Сторицын», «Екатерина Ивановна» (1912), «Тот, кто получает пощечины» (пост. 1915, изд. 1916), «Собачий вальс» (1916), «Реквием» (1917).

Февральскую революцию Л. Андреев принял. К Октябрьской революции отнесся отрицательно. В русских событиях 1917 года он видит не революцию с ее очистительным началом, но бунт с его стихийностью, насилием: в восприятии Андреева, большевики «убили религию революции… Пришел Николай Угодник к болящему (сам с сиянием), болящему не помог, а золотые часы украл… Ясно, что там, где святые воруют, там Бог не живет. И ушел Бог из революции, и перестала она быть религией для мира»³.

Умер Л.Н. Андреев в Финляндии, по сути в эмиграции, в 1919 году. В 1956 году перезахоронен на Литераторских мостках Волкова кладбища в Петербурге.

Свой литературный портрет Л.Н. Андреева — «единственного друга среди литераторов» — М. Горький завершил словами, которые нельзя не признать справедливыми: » Он был таков, каким хотел и умел быть — человеком редкой оригинальности, редкого таланта и достаточно мужественным в своих поисках истины».

Повесть «Иуда Искариот»:

психологическая интерпретация евангельского сюжета

Поделитесь с Вашими друзьями:

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ

СТРАН

ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

В ЭПОХУ

ОЗРОЖДЕНИЯ

Под редакцией Л.М.Брагиной

Рекомендовано

Министерством образования

Российской Федерации

в качестве учебника

для студентов высших

учебных заведений,

обучающихся по гуманитарным

специальностям

МОСКВА

«ВЫСШАЯ ШКОЛА»

2001

Сандро Боттичелли

Рождение Венеры Фрагмент

УДК 940

ББК 63.3 (0)4

И 90

Р е ц е н з е н т ы:

кафедра истории древнего мира и средних веков факультета истории, политологии и права Московского педагогического университета (зав. кафедрой профессор О. Ф. Кудрявцев); кандидат исторических наук, профессор кафедры всеобщей истории Российского университета дружбы народов Н. С. Елманова

А в т о р ы:

Л.М. Брагина, О.И. Варьяш, В.М. Володарский, Т.П. Гусарова, О.В. Дмитриева, Г.П. Мельников, А.А. Сванидзе, С.К. Цатурова

Ил. на переплете: Джованни Беллини. Благовещение.

Ил. на форзацах: Витторе Карпаччо. Сцены из жизни св. Урсулы. Фрагменты.

Поделитесь с Вашими друзьями:

Виктор Владимирович Гуленко

Менеджмент слаженной команды

Соционика для руководителей

(2-е изд., 2003 г.)

Книга адресована руководителям, желающим сформировать эффективную рабочую команду. Рассчитана на менеджеров всех звеньев, работников служб социального развития, а также на всех, интересующихся социальной психологией и психологией межличностных отношений.

Содержание

Введение

Глава 1. Облик новой науки

Глава 2. Признаки типов на различных коммуникативных дистанциях

Глава 3. Характеристики деловых качеств социотипов

Глава 4. Оценка и подбор кадров методами социоанализа

Глава 5. Управление с учетом типологических качеств сотрудников

Глава 6. Коллектив в целом

Глава 7. Отношения между социотипами

Глава 8. Как создать работоспособную команду

Глава 9. Формирование специализированных рабочих групп

Глава 10. Персонология и менеджмент. Использование человеческого фактора в деле

Приложение. Рекомендации по совершенствованию социотипов

Заключение

Литература

Введение

Оценка пользы соционического анализа для управленцев

Люди, знакомые с соционикой не понаслышке, согласятся с тем, что в ней заключен такой метод познания и преобразования действительности, который, пожалуй, не знает себе равных ни по сложности системных параметров, которыми оперирует эта отрасль знаний, ни по степени охвата сфер своего применения.

Читателям-практикам, особенно имеющим лидерский склад характера, было бы очень полезно познакомиться с достижениями соционики, применимыми в живой организаторской деятельности.

Я хочу обратиться именно к представителям управленческой сферы общественной жизни, а не к гуманитариям, поскольку социоанализ нередко производит на последних неизгладимо-отталкивающее впечатление некой механической схемы, убивающей живую душу этических ценностей. Люди разума, однако, понимают, что формализация и алгоритмизация — это не зло, а благо, потому что дают возможность (наконец-то!) объективно исследовать волнующие нас темы межличностных отношений.

Обращаю ваше внимание на то, что управленцу нужнее делать ставку как раз на константу человеческого характера. Отвлечение от конкретных, ситуационно обусловленных особенностей личности позволяет оперативно принимать стратегические решения. Если же пойти чисто гуманитарно-психологическим путем, то есть учитывать все бесконечно текущее и детальное, то это уже будет воспитание, а не управление.

Благодаря соционике удалось предметно разрешить дилемму индивидуального и общего в человеке. Человек, с одной стороны, несомненно, уникален: нет двух совершенно идентичных людей. Но, с другой стороны, никто не станет отрицать, что в людях есть и много общего, повторяющегося. Это можно изобразить следующей схемой:

1 — ядро личности (социотип); 2 — изменчивая оболочка (функциональное состояние типа, при помощи которого человек адаптируется к изменчивым окружающим условиям)

Отсюда вывод: хотя человек всегда будет субъективно неповторим, но для цели управления имеет смысл различать в нем устойчивое ядро природных качеств (социотип), определяющее основную линию его поведения в рабочей команде. Этим достигается объективизация принятия управленческих решений на этапе формирования и реорганизации коллектива. Оптимальный метод объективизации социально-психологических решений — соционический анализ.

Сравним соционический анализ с тем, что предлагают западные специалисты по психологии управления. А предлагают они либо совершенно простые подходы, основывающиеся на здравом смысле, либо различные техники медитации, самовнушения, совершенствования своего ума, которые погружают вас в подсознание. Однако остается загадкой, к кому какой подход применить. Их так много, этих советов для руководителя, и они почти никак не увязаны между собой.

Западные психологи часто приводят в пример эффект Пигмалиона, согласно которому люди якобы ведут себя так, как мы желаем, если только искренне поверить в свое желание. Очень заманчиво! Непонятно только, как поведет себя человек, от которого разные люди страстно желают прямо противоположного. Управленцы-логики, я думаю, прекрасно понимают, что офис фирмы — это не театральные подмостки для соревнования в эмоциональном воздействии на человека.

А теперь сравните сами, какой подход более технологичен. Вот некоторые из заповедей грамотного поведения, рекомендуемые руководителям психологами и социониками:

Обычная психология	Соционика
Вначале «полюби» человека, сделай своим другом.	Вначале подбери себе совместимого партнера, который тебя не подведет.
Встань на его место и только тогда увидишь, что надо делать.	Ознакомься с описанием сильных и слабых сторон этого типа людей и ты легко примешь решение.
Веди себя так, чтобы не обмануть человеческие ожидания.	Не сходись близко с теми, которые заведомо плохо совместимы с тобой в работе.

Поделитесь с Вашими друзьями:

Валявский Андрей

Как понять ребенка

Книга содержит системный взгляд на ребенка, человека, мир, культуру мышления, культуру общения. Поэтому она представляет интерес для родителей, воспитателей и педагогов, занимающихся с детьми всех возрастов, для философов, специалистов в области образования, саморазвивающихся личностей, школьников и студентов — для всех, у кого уже есть дети и у кого они будут.

Впервые описаны системные следствия и системные практические рекомендации этической педагогики.

Данная книга будет полезной и интересной для всех, кто считает себя Учеником Жизни.

© Валявский А. С © Диля, 2004 г., 752 стр.

Оглавление:

Предисловие в вопросах

Стандартное предисловие для тех, кому некогда читать эту книгу

Лекция 1. Как согласовать образование с воспитанием

Лекция 2. Что ребенку не по силам

Лекция 3. Как помочь родителям и детям подготовиться к школе

Лекция 4. Как ребенок думает

Лекция 5. Что не понимают дети

Лекция 6. Что не понимают родители

Поделитесь с Вашими друзьями:

В.К.ШОХИН

Ф.И.ЩЕРБАТСКОЙ И ЕГО КОМПАРАТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

В авторской редакции

Рецензенты:

доктор филос. наук В.В.Ветроградова,

доктор филос. наукВ.А.Жучков

Книга посвящена восточно-западным философским штудиям Ф.И.Щербатского (1866-1942) на фоне достижений европейской сравнительной философии к началу XX в. Работы Щербатского исследуются в строго хронологическом порядке: от первой статьи «Логика в древней Индии» (1902) до последних комментариев к переводам буддийских текстов после опубликования «Буддийской логики» (1932). Среди основных компаративистских открытий Щербатского выделяются систематические параллели между буддийским идеализмом школы Дигнаги и критицизмом Канта, а также аналогии между «философией потока» у буддистов и А.Бергсона; некоторые параллели Щербатского подвергаются критическому анализу. В последней главе рассматриваются продолжение традиций Щербатского в России с начала 1960-х годов и некоторые перспективы современной компаративистики.

 

ВВЕДЕНИЕ

Философская компаративистика или сравнительная философия – область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада. Несмотря на то, что эти изыскания насчитывают в общей сложности два столетия и являются уже фактической данностью не только философии, но и современной культуры в целом, к настоящему времени в сравнительной философии произошло накопление “критической массы” сомнений, методологических расхождений и скепсиса в связи с перспективами и даже самой предметностью компаративистских штудий.

Современная сравнительная философия была официально инагурирована в 1939 г., когда несколько энтузиастов, с американской стороны Ч.Мур, С.Нортроп и Дж.Конджер, с восточной – Такакусу Дзюндзиро и Вин Сит Чан, учредили первую Конференцию восточно-западных философов в Гонолулу и стали обсуждать сходства Брахмана, Дао и буддийской Татхаты (букв. “таковость”), привлекая и Субстанцию Спинозы, и, по воспоминаниям последнего из названных участников, “видели мир в виде двух половин – Востока и Запада”^[1]. На компаративистской конференции в Гонолулу 1984 г., (спонсированной Обществом азиатской и сравнительной философии), с участниками которой Вин Сит Чан поделился этими воспоминаниями, присутствовало уже 165 философов из 14 стран, а в настоящее время эти конференции становятся еще более представительными, круг обсуждаемых на них проблем расширяется, а способы их решения в такой же мере диверсифицируются.

За более, чем полувековой отрезок, отделяющий нынешние конференции от первой, неоднократно менялись не только их темы, но даже самые общие подходы и интенции. Первые три десятилетия преобладало отмеченное “видение мира в виде двух половин”, когда философии Востока и Запада как монолитные, “холистские” реальности противопоставлялись друг другу как нечет и чет в парах пифагорейских противоположностей. Первая философия типологизировалась как религиозная, духовно-практическая, мистическая, интравертная и предполагающая для своего освоения помимо изучения еще и определенную психотехническую практику, вторая – как секулярная, теоретическая, рациональная, экстравертная и предполагающая для своего освоения лишь соответствующее профессиональное образование. Параллельно предпринимались попытки различать три “холистских” философских мира – западный, индийский и китайский. Затем возобладала прямо противоположная установка на поиски “сплошных параллелей” и произошло низвержение водопада публикаций по “параллельным фигурам”, типа “Шанкара и Брэдли”, “Кант и Нагарджуна”, “Фома Аквинский и Чжу Си” и т.д., которые, выявляя полную “прозрачность” мировой философской материи, не могли тем самым не поставить под вопрос саму целесообразность компаративистских изысканий. В настоящее время, когда дуалистическая картина философского мира признана в основном уже устаревшей, а “сплошные параллели” достаточно поверхностными, появился известный скепсис в связи с легитимностью самой категории философии как общего знаменателя восточных и западных философских дробей и стало подвергаться сомнению само наличие реальных границ между философией и другими познавательными областями в современной культуре^[2]. Философская же компаративистика, несмотря на обилие конкретных сравнительных публикаций, так и не получила концептуального обоснования. Более того, наличие многочисленных компаративистских публикаций не привело к рассеянию скепсиса относительно самой целесообразности сравнительных штудий.

В этот период кризиса сравнительной философии представляется актуальным обращение к компаративистскому наследию выдающегося русского буддолога, который завершил свои сравнительные изыскания еще до первой Гавайской конференции, но оказался одним из самых значительных вдохновителей дальнейших “интеркультурных” философских изысканий.

Федор Ипполитович Щербатской родился в аристократической семье 19 сентября 1866 г. в Кельцах (Польша), где в то время служил его отец. Получив прекрасное домашнее образование, он поступил в гимназию в Царском Селе, которую закончил в 1884 г. В том же году он поступил на историко-филологичесий факультет Санкт-Петербургского университета, где изучал санскрит и общее языкознание у лучших отечественных индологов И.П.Минаева (1840-1890) и С.Ф.Ольденбурга (1863-1934), германские языки у Ф.А.Брауна, славянские у И.В.Ягича, а также философию, классическую филологию, всеобщую историю, историю и теорию искусств. На последнем курсе он начинает заниматься индийскими рукописями, но свою “выпускную” кандидатскую диссертацию посвящает общей индоевропеистике – “О двух рядах гортанных в индоевропейских языках” (1889).

В том же 1889 г., сразу после окончания университета, Федор Ипполитович командируется на несколько лет в Вену, где проходит подготовку к профессорскому званию под руководством крупнейшего индолога того времени Г.Бюлера, в семинаре которого работает до 1893 г. Значение занятий с Бюлером для становления Щербатского как индолога трудно переоценить. Во-первых, Бюлер первым выделил санскритологию в отдельную научную дисциплину из раздела общего сравнительного языкознания. Во-вторых, Бюлер изучал со своими учениками не только классическую санскритскую беллетристику, но и тексты традиционных дисциплин организованного знания – шастр, а именно тексты грамматические, правоведческие, посвященные теории поэзии и, наряду с ними, философские. В-третьих, много работая также с индийскими пандитами в Индии, Бюлер внедрял и в своих учеников сознание важности работы с носителями местной индийской традиции и традиционными методами экзегезы. Одновременно Щербатской посещает в Вене славянский семинар переехавшего туда Ягича и лекции по общему языкознанию Ф.Мюллера. Он уже осознает трудность совмещения индоевропеистики с индологией и отдает предпочтение второй.

Вернувшись в Россию, Щербатской временно прерывает научные занятия, обращаясь к общественной деятельности, но после смерти Бюлера в 1898 г. возвращается в Европу – на сей раз в Бонн – для работы с другим замечательным индологом, экспертом во многих шастрах, Г.Якоби. Немецкий ученый работал в то время над переводом знаменитого трактата по поэтике “Дхваньялока” Анандавардханы (IX в.), и Федор Ипполитович очень удачно совпал в своих научных интересах со своим новым “гуру”, так как писал в то время статью “Теория поэзии в Индии”. В Бонне же он издал средневековую историческую поэму “Хайхайендрачарита” Харикави (с комментарием и немецким переводом) и работал над надписями царя Шиладитьи II (VII в.). По возвращении в 1900 г. в Санкт-Петербург Федор Ипполитович начал преподавание санскрита, пали и тибетского на кафедре санскритской словесности факультета восточных языков. За время своей последующей сорокалетней преподавательской деятельности он создал целую школу буддологов и востоковедов широкого профиля.

В 1904 г. Федор Ипполитович, кандидат историко-филологического факультета, защитил в качестве магистерской диссертации свой исследовательский перевод трактата буддийского логика и эпистемолога Дхармакирти “Ньяя-бинду” (“Учебник логики”) с комментарием Дхармоттары и издал тибетскую версию текста в основанной Ольденбургом (в 1897 г.) серии “Bibliotheca Buddhica”, в которой он впоследствии постоянно публиковался. С целью изучения живой буддийской традиции и ее живого языка он совершил в 1905 г. поездку в Монголию (много общавшись в Угре с тогдашним далай-ламой), а в 1907 г. – в Бурятию. В 1909 г. вышел второй том его исследования по трактату Дхармарирти-Дхармоттары, и двухтомник “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” стал первым его фундаментальным трудом, принесшим ему международное признание. В 1910 г. он был избран член-корреспондентом Петербургской Академии наук по разряду восточной словесности. В том же году он посетил Индию (Бомбей, Барода, Бенарес, Махабалешвар, Калькутта и другие города), изучая тексты философии ньяйи с пандитами и участвуя в традиционных диспутах, в ходе которых он произвел на индийцев сильнейшее впечатление своим совершенным активным знанием санскрита. По возвращении на родину Федор Ипполитович приступает к реализации международного проекта по изданию “Абхидхармакоши” Васубандху (в рамках “Bibliotheca Buddhica”), привлекая к его реализации С.Леви, Л. де ла Валле Пуссена, некоторых других буддологов и своего выдающегося ученика О.О.Розенберга.

В 1918 г. он избирается действительным членом Российской Академии наук, и в 1920-е годы работает в Англии, по заданию советской дипломатической миссии, с лордом Керзоном. В 1923 г. в Лондоне издается первая книга его большой “трилогии” по буддийской философии “Центральная концепция буддизма и значение термина “дхарма””, в 1927 г. в Ленинграде вторая – “Концепция буддийской нирваны” (обе на английском языке), которые тематически соответствовали первым двум из трех стадий развития буддийской мысли по периодизации тибетского историка Будона (XIV в.) и осмыслялись Щербатским как стадии классического плюрализма и махаянского монизма. С 1928 г. он возглавляет Институт буддийской культуры, реорганизованный в 1930-е годы вместе с другими востоковедными учреждениями в Институт востоковедения, в котором он заведует Индо-тибетским кабинетом. В 1930-1932 гг. Щербатской издает завершающую часть своей “трилогии” – двухтомную “Буддийскую логику” (также на английском языке), которую можно рассматривать как фундаментальную разработку материалов “Теории познания и логики по учению позднейших буддистов” на новом теоретическом уровне и с привлечением новых – санскритских и тибетских – источников. В 1936 г. в серии “Bibliotheca Buddhica” публикуется последняя значительная работа Щербатского – частичный английский перевод основополагающего текста буддийской школы йогачаров “Мадхьянта-вибханга или Рассуждение о различении крайностей и средины”. В 1937 г. собственная школа Щербатского подвергается разгрому и репрессиям, а сам он становится (несмотря на вышеотмеченные заслуги перед советской властью) мишенью идеологической кампании по борьбе с идеализмом в востоковедении. С началом войны, в 1941 г., его, с рядом уцелевших ученых, эвакуируют в Северный Казахстан, где он завершает свой жизненный путь 18 марта 1942 г. в поселке Боровое^[3].

Щербатской еще при жизни стал классиком историко-философской буддологии, и единственное его монографическое исследование на русском языке (большинство его работ были написаны на западных языках) “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” было переведено в 1923-1924 гг. на немецкий (индологом О.Штраусом) и в 1926 г. на французский (И.Манциарли и философом-компаративистом П.Массон-Урселем) языки. Когда его индийский ученик буддолог Р.Санкритьяяна в 1920-е–1930-е годы спрашивал крупнейших индологов, кто является самым значительным специалистом в области индийской, в частности буддийской философии, то Г.Людерс в Берлине и С.Леви в Париже однозначно указали ему на Щербатского^[4]. Санкритьяяна был не единственным учеником Щербатского в Индии. Другим был Д.Шастри, который продолжил компаративистский метод русского буддолога в изучении индийского философского диалога и написал монографию, посвященную полемике ньяя-вайшешики с буддийской школой Дигнаги – одной из центральных тем “Буддийской логики”. Шастри неоднократно пропагандировал достижения своего учителя^[5]. К столетнему юбилею Щербатского в Индии вышла его биография, а затем два выпуска английских переводов его русскоязычных работ^[6]. Русский ученый как учитель – гуру, открывший самим индийцам буддийскую философию, почитается в Индии и до сих пор. Юбилею Щербатского был посвящен и один из первых номеров наиболее солидного международного периодического издания по индийской философии (Journal of Indian Philosophy, Dordrecht, 1971. Vol. 1. n. 3).

Признание буддологических штудий Щербатского было признанием и его компаративистских установок потому, что они составляли органический компонент всех его основных работ, так как он, во-первых, компаративистски мыслил, во-вторых, вполне сознательно старался представить буддийскую мысль не только предметом востоковедных изысканий, но и своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить последнюю. О влиянии компаративистского мышления Щербатского на буддологию нескольких поколений справедливо писал буддолог-компаративист Э.Так: “Таким образом, через Щербатского кантовское коперниканство осуществило революционную переоценку буддийской философии у европейских ученых. Как и веданта, буддийская мысль, – даже мадхьямика, – могла быть теперь “прочитана” как предшественница западной идеалистической философии. Для Европы первой половины XX столетия это делало ее автоматически респектабельной”^[7]. В 1955 г. известнейший индийский нагарджуновед Т.Мурти фактически экстраполировал на мадхьямику метод “прочтения”, примененный Щербатским к йогачаре и стал рассматривать ее философское ядро как оппозицию феноменального и ноуменального уровней бытия – мира как конструируемого категориями рассудка и вещи-в-себе^[8]. А еще до Мурти виднейший историк логики Й.Бохеньский в 1949 г. на десятом всемирном философском конгрессе в Амстердаме призвал логиков учесть те открытия в индийской философии, которые были сделаны Щербатским и другими индологами, и его призыв вскоре был услышан. Этот призыв в определенной мере вдохновил Д.Инголлса на применение аппарата математической логики к логике навья-ньяя, а затем Ф.Сталя на сопоставление методов формализации в индийской и европейской логиках^[9].

Однако многим серьезным буддологам компаративистская интерпретация Щербатским буддийской философии показалась слишком “энтузиастической”. Буддийское кантианство вызвало настороженность и у С.Шайера, и у А.Уордера, и у Э.Конзе. Крупный исследователь мадхьямики Р.Робинсон высказался однозначно: “Исследования превращали не-западную систему в западную и создавали иллюзию, что это деструктурированное и вытащенное из своей среды новообразование есть описание или объяснение самого подлинника. Кантианские и гегельянские парафразы индийского буддизма у Щербатского – наиболее яркий и вопиющий пример этого типа”^[10]. Относительно трактовки буддийской логики в собственном смысле Робинсон указывал на то, что и Щербатской и Мурти были недостаточно строги в своих формулировках^[11]. Так присоединяется к оценкам Робинсона: подсчитав, что в “Буддийской логике” содержится более 100 эксплицитных ссылок на одного только Канта (немало также на некоторых других западных философов), и на каждой странице мелькают термины “вещь-в-себе”, “синтетическое a priori” или “Абсолют”, можно прийти к выводу, что Щербатской даже не задумывался об обосновании применения к буддизму западного идеалистического словаря^[12]. Но еще раньше Така крупный немецкий индолог В.Хальбфасс охарактеризовал метод “вчитывания” западной философии в индийский материал у Щербатского в качестве рационалистического европоцентризма^[13]. Скептическое отношение к перспективности компаративистского подхода Щербатского выражается и многими другими западноевропейскими индологами. Некоторые видят его значение в привлечении новых источников в буддологию, но считают ненадежными его «идеи»^[14], других, напротив, не устраивает работа русского буддолога со сравнительно ограниченным материалом буддийской философии, доступным науке его времени, и преобладание генерализаций, оправданных только на ранней стадии изучения соответствующих текстов^[15]. Однако, как ни удивительно, еще чаще имеет место сочетание резкой критики “компаративизма” Щербатского с частичным, а то и полным фактическим признанием его сравнительного метода. Так тот же Хальбфасс однозначно высказывается против предложенной Щербатским интерпретации позиции Прабхакары по вопросу о мотивировке исполнения обрядовых предписаний в качестве категорического императива – как кантианской модернизации индийской философии (см. ниже, глава 3), но он же предлагает интерпретировать позицию мимансаков в качестве гипотетического императива, не замечая, что употребляет чисто кантовский термин, релевантный лишь в контексте понятия категорического императива. Другой же критик Щербатского, крупный американский буддолог Г.Гюнтер, не жалея колкостей в связи с интерпретацией очень важного буддийского термина svalakwa;a (букв. “имеющее собственную характеристику”) в качестве “вещи-в-себе”, благодаря которой “ученые типа Щербатского и другие с радостью обнаруживали подтверждение своих кантианских предположений”, вполне принял “правила игры” Щербатского, истолковывая позицию саутрантиков – отказ признания объективного существования вещей вне условий нашего представления о них – как “критическую”, оппонирующую “наивному реализму”. А чуть дальше в том же тексте Гюнтер расценивает различение двух уровней истины в йогачаре как свидетельство “непрерывного процесса критического мышления” в буддизме и, таким образом, практически воспроизводит их трактовку у автора “Буддийской логики”^[16].

Указанные “разночтения” в оценке философской компаративистики Ф.И.Щербатского, в контексте того “промежуточного” состояния сегодняшних сравнительных штудий, о котором речь шла выше и которое может быть хотя бы частично осмысленно исходя как из достижений, так и аберраций русского буддолога как бесспорного предтечи современной сравнительной философии, и побудило автора этих строк к попытке объективно разобраться в его компаративистском наследии.

Первая глава этой книги будет посвящена историческим предшественникам Ф.И.Щербатского в разработке сравнительного подхода к истории философии и тем “заданиям”, которые они оставили к самому началу XX в. – к тому времени, которым датируется первая публикация русского ориенталиста, содержавшая его соображения по сравнительной философии. Последующие три главы призваны в строго хронологической последовательности восстановить все эксплицитно выраженные компаративистские положения Щербатского начиная со статьи “Логика в древней Индии” (1902) и завершая вступлением к переводу “Мадхьянта-вибханги”(1936) – последней его публикации. Эти основные главы будут следовать единому композиционному принципу: вначале дается безоценочное изложение всех сравнительных блоков, пассажей и даже достаточно выраженных реплик Щербатского, и лишь затем будет предложена их оценочная интерпретация. Пятая глава будет посвящена судьбе компаративистской традиции Щербатского у него на родине: начиная с первых реакций на его сравнительные изыскания в России и завершая последними публикациями российских индологов, в той или иной мере ощущающих свою причастность к этой традиции. И только в заключении, после подведения всех итогов, будет предпринята попытка ответить на вопрос о степени актуальности наследия Щербатского для компаративистики настоящей и будущей. Работа выполнена при помощи Института Открытого Общества. Фонд содействия. Программа RSS –Программа поддержки научно-исследовательских проектов (Индивидуальный грант RSS № 183/1996).

Поделитесь с Вашими друзьями:

ТРУДНЫЕ ВОПРОСЫ ТЕОСОФИИ

Авторская редакция.

Впервые опубликовано в журнале «Дельфис» № 63 (3)/2010, № 64 (4)/2010 и № 65 (1)/2011.

1. Теософские «противоречия»

Иногда можно услышать о теософских «несостыковках» или «противоречиях» в свете достижений современной науки. Подобные заявления показывают непонимание теософских текстов, непонимание того, каким образом они создавались и для кого были предназначены.

Так, «Письма Махатм» были написаны в порядке частной переписки, и первоначально Махатмы были категорически против их публикации. Связано это было в первую очередь с тем, что многие ответы Махатм без текстов предваряющих их вопросов рискуют быть ошибочно понятыми.

Книга «Тайная Доктрина», содержащая ядро Теософии, согласно заявлению Е.П.Блаватской, была написана ею при помощи Махатм, но не так много там мест, которые можно идентифицировать как прямую диктовку Махатм. Иначе обстоит дело с книгами Агни Йоги, непосредственно надиктованными. Это позволяет сравнивать тексты Теософии и Агни Йоги и видеть, что Теософия во многих частях являлась лишь намёком, лишь обозначением ключевых положений, которые необходимо дальше исследовать и сопоставлять. «Тайная Доктрина» полна цитат и ссылок на всевозможные источники, включая научные изыскания того времени, там много дискуссионного материала, поэтому нужна интуиция, чтобы отличить сами положения Учения от того, что являлось намёками и сравнениями разнородных чужих идей. Ко всему прочему, Теософия была только половиной подготовленного для выдачи Учения, тогда как вторая половина, Агни Йога, прозвучала спустя полвека. Чтобы освоить Учение, необходимо знание обеих частей. И, наконец, выдаваемое Учение не было исчерпывающим, это была только малая часть, которую было решено передать. Бесполезно выдавать те знания, которые не смогут быть ещё поняты или окажутся опасны для эволюции.

В отношении выдаваемых фрагментов Учения было показательное разбирательство самих Махатм. Аллан Хьюм, один из корреспондентов, с которым непродолжительное время переписывались Махатмы, лез из кожи вон, чтобы доказать ошибки и противоречия в Письмах Махатм или в ранее написанной «Разоблачённой Изиде» Е.П.Блаватской. Лучше, чем сказал по этому поводу Учитель Кут Хуми, не получится, поэтому приведём объёмный фрагмент из его письма к А.П.Синнетту о злоключениях с Хьюмом:

«…Я признаю поверхностную или кажущуюся противоречивость – и то только в случае с человеком, который как и вы (речь идёт о Хьюме), совершенно не знаком с нашими доктринами – является ли это причиной, по которой они должны признаваться противоречивыми на самом деле? Предположим, что в одном из предыдущих писем я бы написал: “Луна не имеет атмосферы” – и затем перевёл бы речь на другие предметы; а затем в другом письме сказал бы: “Ибо луна имеет свою собственную атмосферу” и т.д. Несомненно, меня обвинили бы в том, что сегодня я говорю чёрное, а завтра – белое. Но где в этих двух предложениях мог бы увидеть противоречие каббалист? Я уверяю вас, что он не увидел бы, ибо каббалист знает, что Луна не имеет атмосферы подобной земной, но имеет свою собственную, совершенно отличную от той, какую ваши люди назвали бы атмосферой. Знает также, что, подобно западникам, мы, восточники, а в особенности оккультисты, обладаем нашими собственными способами выражения мыслей, такими же ясными для нас, как ваши для вас. Для примера задумайте преподавать астрономию своему слуге. Скажите ему сегодня: “Посмотрите, как красиво заходит Солнце, посмотрите, как быстро движется, как оно восходит и заходит и т.д.” А завтра попытайтесь внушить ему факт, что Солнце сравнительно неподвижно, и что Земля сама теряет его из виду и снова видит его в своём суточном вращении; и десять против одного, что ваш ученик, если только у него имеются мозги, прямо обвинит вас в противоречии самому себе. Будет ли это доказательством вашего незнания гелиоцентрической системы? <…>

Моё писание писем таково, что я набрасываю несколько строк и два часа спустя прибавляю к ним два слова, подхватив снова нить мысли по этому предмету. Я прерываем дюжину или более раз между началом и концом и не могу обещать вам ничего похожего на западную аккуратность, следовательно – единственной “жертвой несчастного случая” являюсь я сам. Невинный перекрестный допрос, которому вы подвергаете меня и против которого я не возражаю, и решительное намерение со стороны м-ра Хьюма уличить меня во лжи каждый раз, когда представляется возможность – поведение, считающееся вполне оправданным и честным по обычаям Запада, но против которого мы, азиатские дикари, очень решительно возражаем – дали моим коллегам и Братьям высокое мнение о моей склонности к мученичеству. На их взгляд я стал чем-то вроде Индо-тибетского Симона Стилита (47 лет простоял на столпе). Подхваченный нижним крюком вопросительного знака Симлы (Хьюмом) и насаженный на него, я вижу самого себя балансирующим на высшей точке этого полукружия, боясь сорваться при каждом неосторожном движении вперёд или назад. Таково нынешнее положение вашего смиренного друга. С тех пор, как я взял на себя из ряда вон выходящую задачу обучать двух взрослых учеников (Синнетта и Хьюма), обладающих мозгами, где методы западной науки кристаллизовались годами, причём один из них (Хьюм) довольно склонен дать место новому иконоборческому учению (учению против Махатм), но всё же требует осторожного обращения [с его богословским Богом], тогда как другой (Синнетт) ничего не хочет принять, как только при условии группирования предметов так, как он хочет их группировать, но не в их естественном порядке, – с тех пор все наши Коганы считают меня за сумасшедшего. Меня серьёзно спрашивают, не сделало ли меня моё прежнее общение с западными “пелингами” ¹ полу-пелингом и не обратило ли [оно] меня в “дзинг”, [т.е. в] галлюционера. Всё это ожидалось [мною], и я не жалуюсь; я повествую [лишь] о фактах и смиренно требую доверия в этом [моём изложении Доктрины], только надеясь, что это опять не будет ошибочно принято за тонкое трюкачество, чтобы выбраться из [моего очередного доктринального] затруднения [расходящегося, якобы, с ранее заявленным]» ².

Теософские материалы никогда не давались подобно богословскому догмату – как истина в последней инстанции; по разным причинам некоторые сведения были даны только частью, из которой читатели, опирающиеся на современный уровень знаний, могут сделать совершенно неверные выводы. При внимательном изучении «Писем Махатм» и работ Блаватской нетрудно заметить, что, строго говоря, в них нет изложения практического оккультизма: астрологии, алхимии, йоги, психоэнергетики и т.д. Практических методов управления земной Природой Махатмы не раскрывали. Теософия подобно философии затрагивает наиболее общие законы мироздания, причём слово «тео» указывает на духовную основу этих общих законов. Попытки опровергнуть Теософию обращением к частным вопросам истории, палеонтологии или физики вряд ли уместны, ибо часто современная наука оперирует лишь телесными оболочками, говорит на ином языке, тогда как Теософия говорит в первую очередь о духе, о тонких планах, об особых процессах, которые в современном состоянии материи могут быть не очевидными. «Тайная Доктрина» и «Письма Махатм» даны прежде всего для смещения человеческого внимания от миражей в сторону подлинного исследования Природы и человека. Если исследователь находит отличие современных положений науки от сказанного в теософских текстах, то замечательно, работайте дальше, не исключено, что после ряда кругов исследовательского вращения вы подниметесь до высокого понимания исследуемого вопроса и сказанное Махатмами окажется лучше понятым. Махатмам не требовались ни личное поклонение, ни создание незыблемых научных догматов. История показала, что рано или поздно любая научная «истина» преодолевается более глубокой истиной и так до бесконечности. Так, свет был признан корпускулярным, а затем Гюйгенс установил его волновую природу. Но сегодня физика вынуждена считаться с той и другой природой, и вообще за природой света понимать нечто третье и, так сказать, четвёртое. Кто может положиться, что завтра не будет пятого и десятого? Работайте, совершенствуйтесь, ищите истину, а не тратьте ваши силы на опровержения Махатм. Ведь истина, провозглашённая Махатмами, не заключается в тех частных вопросах, по которым стремятся их опровергнуть. Если кратко выразить историческую миссию Учения, то можно сказать, что Махатмы повернули человеческий дух от состояния рабов к подлинно Человеческому. Дерзайте!

Поделитесь с Вашими друзьями:

Символы и числа «Книги перемен»

Введение

“Книга перемен” (“И цзин”) — одна из древнейших книг китайской цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что она является самым удивительным интеллектуальным феноменом, порожденным Китаем. Нет такой области традиционной китайской культуры, которая не была бы так или иначе связана с символами “Книги перемен”, будь то философия, математика, астрономия, медицина, наука управления государством, воинское искусство, теория музыки или кулинария. Уже достаточно долгое время она известна и в Европе, где на нее смотрят как на образчик иррациональности восточной мудрости. Известный переводчик и исследователь “Книги перемен” Ю.К. Щуцкий (1897—1938) считал, что она “возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли” (Щуцкий 1993: 112). Подобное мнение распространено среди китаеведов и до сих пор. Однако исследования, проведенные автором настоящей монографии, показывают иное. Их целью ставилась реконструкция некоего древнего учения, составной частью которого являлась “Книга перемен”. При том обстоятельстве, что она действительно применялась в гадательной практике, последняя была существенно большим, чем простое перебирание стеблей тысячелистника для предсказания будущих событий. Гадание было неким способом восприятия мира и взаимодействия с ним. Само же реконструируемое учение, базирующееся на символике “Книги перемен”, носило характер вполне рационального мировоззренческого и методологического комплекса, обслуживавшего религиозную, социально-политическую и научную практику древних китайцев, и содержало в себе теорию самосовершенствования, подобную до некоторой степени древнеиндийской йоге. Известные нам разновидности “философствования”, о котором говорил Ю.К. Щуцкий, представляют собой попытки древнекитайских философов, начиная с Конфуция, осмыслить данное учение в то время, когда оно склонилось к закату, и поэтому в них отражены как созвучные ему мысли, так и чуждые, основанные только на формальном подобии.

Естественно, возникает необходимость как-то обозначить реконструируемое учение. Похоже, что его творцы не дали ему названия. Названия присваиваются учениям, что бы отличить их от других, а это, по-видимому, ничему не противопоставлялось. Хотя имеются данные о некоторых влияниях других культур, которые испытывал архаический Китай, ничто не свидетельствует о том, что это учение пришло со стороны. Можно полагать, что оно представляет собой систему знаний, независимым и естественным образом возникшую на основе архаических познавательных структур древних китайцев. Свои культурные начинания китайцы часто связывали с именами легендарных правителей-мудрецов — Фуси, Шэнь-нун, Хуан-ди и др., олицетворявших собой эпохи додинастийной древности и, как утверждает традиция, живших в III тысячелетии до н.э. (китайская хронологическая система представлена в табл. 1.5.7). Однако современная историческая наука не только не находит никаких реальных выражений данного учения в столь далеком времени, но и ставит под сомнение сам факт существования указанных персонажей. На основании нижеприводимых исследований можно предположить, что реконструируемое учение сложилось как целостная система знаний гораздо позже — в эпоху Западного Чжоу. Начало этой эпохи в традиционной историографии связывается с культуросозидающей деятельностью Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Это уже вполне реальные исторические личности, но степень их причастности к данному учению еще требует изучения. Поэтому в плане обозначения рассматриваемой темы можно говорить лишь об отдельных аспектах “западночжоуского мировоззрения” или — условно, отдавая дань традиции — “учения Вэнь-вана и Чжоу-гуна”.

Можно, отталкиваясь от наименования “И цзин”, назвать исследуемое учение “ицзинистикой” (и сюэ). Однако, во-первых, оно шире тех представлений, которые содержатся в этой книге, а во-вторых, так называлось направление мысли, сложившееся вокруг “И цзина” в эпоху Хань и претерпевшее модернизации и значительные отклонения от центрального комплекса идей исследуемого учения. Ханьская ицзинистика являлась составной частью “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), в отношении которого справедливы те же утверждения, и если называть исследуемое учение подобным образом, то лишь с достаточной степенью условности и имея в виду некие его первичные формы.

Сложность исследования заключается в том, что материалом для него часто служат теории и концепции упомянутого ханьского “учения о символах и числах” и его более поздних по своей датировке аналогов (например, сунского “учения о схемах и текстах” — ту шу чжи сюэ, отразившего неоконфуцианское переосмысление ханьских штудий). В этом материале приходится производить некую селекцию, что-то принимая как принадлежавшее первоисточнику, а что-то — отвергая. Такой подход делает еще более сложным отношение к “учению о символах и числах”, и без того не имеющего однозначной оценки у китаеведов.

Начало серьезных исследований данного учения было положено выдающимся французским синологом М. Гранэ (Granet 1934). Он первым стал рассматривать древнекитайское “учение о символах и числах” как общепознавательную методологию. Эта тема затем разрабатывалась в несколько ином срезе в трудах английского историка науки Дж. Нидэма. Последний, чтобы подчеркнуть ненаучный, по его мнению, характер “учения о символах и числах”, называет его “нумерологией”. Для него нумерология — всего лишь числовой мистицизм, игра с числами, псевдонаука, в которой объединяются вещи, никак между собой не связанные по современным представлениям (Needham 1956: 272—273). Позиция Дж. Нидэма противоречива. Он усматривает в специфическом мышлении древних китайцев, называемом им “коррелятивным”, предвосхищение организменной науки будущего, но при этом отрицает методологическую значимость “учения о символах и числах”, которое строится главным образом на коррелятивном принципе, учитывающем связи между вещами “одного рода” (тун лэй).

Среди российских исследователей наиболее активно занимались проблемами “учения о символах и числах” В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц и А.И. Кобзев.

А.И. Кобзев определяет нумерологию как “формализованную теоретическую систему, элементами которой являются математические или математико-подобные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.”. Исследователь полагает, что “учение о символах и числах” можно назвать семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин “нумерология” (Кобзев 1993: 25, 32).

Напротив, В.С. Спирин в термине “нумерология” видит намек на “бессмысленную или мистическую игру в числа”, что для него неприемлемо, и считает, что лучше говорить об учении на основе принципа “образности-численности” (сян шу). Хотя понятие “нумер” и имеет отношение к одному из компонентов этого принципа, выражаемому термином шу, но связь эта внешняя, поскольку шу означает не просто “числа”. В древних редакциях “Дао дэ цзина” этот иероглиф заменяется иероглифом цзи — “расчет”, “план”. Таким образом, речь идет об исчислениях, понимаемых в достаточно широком смысле (Спирин 1984: 215).

А.М. Карапетьянц противопоставляет понятие сян шу сюэ — по его мнению, подразумевающее прежде всего ицзинистику и ханьскую псевдонауку, которую и следует называть “нумерологией” — понятию си тун (букв. “связывание в единство”, “привязка к единству”), обозначающему “системологию”. Последняя — это развивавшийся с неолита до ханьского времени метанаучный аппарат, альтернативный метаязыку европейской классической науки, построенной на основе логики, и подобный методологическому “аппарату современной науки, отказавшейся от равномерных, непрерывных и бесконечных пространства и времени, от жесткой обусловленности и линейной связи” (Карапетьянц 1988: 28).

Надо отметить, что в примерах си тун, приводимых А.М. Карапетьянцем, используется та же самая символика тех же реалий, что и в учении сян шу, и берутся они из тех же письменных источников. Поэтому данное терминологическое разграничение видится достаточно условным, и можно говорить о едином учении сян шу, включающем в себя си тун как один из методов и имеющем в качестве главной своей функции описательную. Поскольку, действительно, в термине “нумерология” брезжит что-то пренебрежительное и ограничивающее существо дела, а описательная специфика данной системы заключается в математизированных особым образом способах символизации, то назвать его можно “арифмосемиотикой” (см.: Еремеев 1998: 34) — учением о знаковых системах с арифметическим (математическим) компонентом. Вопрос о научности или ненаучности данного учения можно оставить в стороне, поскольку известно, что решение подобных вопросов зависит от выбранной парадигмы. Конкретная расшифровка того, что вкладывается в понятие “арифмосемиотика”, лучше всего может быть проведена контекстуально, при исследовании связанных с ним феноменов, которое и будет осуществлено на последующих страницах.

Книга состоит из двух частей, различных по своему характеру, и приложений. В первой части даются общие сведения о китайской арифмосемиотике и некоторых традиционных науках, в которых она применялась — музыкальная теория, астрономия, медицина. При написании этой части автор опирался прежде всего на общепризнанные достижения отечественной и зарубежной синологии. Правда, при этом были сделаны некоторые собственные акценты и интерпретации, которые необходимы для понимания последующего текста. Поэтому специалистам желательно с этой частью все же ознакомиться.

Вторая часть целиком посвящена авторской реконструкции арифмосемиотического аппарата, базирующейся на нескольких принципах, постепенно вводящихся в ткань повествования. При этом порядок расположения исследуемого материала определялся, по большей части, его усложнением и последовательностью реконструктивных процедур. Поэтому при чтении этой части необходимо соблюдать очередность глав. Иначе многое окажется совершенно не понятным.

В приложениях дается перевод с древнекитайского языка основной части “Книги перемен” и четырех комментариев к ней: “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань”.

На русский язык “Книга перемен” полностью и частично переводилась несколько раз: Ю.К. Щуцкий перевел основную часть (Щуцкий 1960; 2-е изд. — Щуцкий 1993); А.М. Карапетьянц — один из комментариев, входящих в “И цзин”, — “Шо гуа чжуань” (Шо гуа 1982); А.Е. Лукьянов — пять комментариев — “Вэнь янь чжуань”, “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань” (Шо гуа 1991; Лукьянов 1993); В.М. Яковлев и Б.Б. Виногродский сделали полные переводы “И цзина” (И цзин 1998; И цзин 1999).

Предлагаемый в настоящей работе новый перевод “Книги перемен” был осуществлен по гарвард-яньцзинскому изданию “И цзина” (Чжоу и иньдэ, Тайбэй, 1966). От вышеперечисленных этот перевод отличает то, что он выполнялся с учетом результатов авторской реконструкции древнекитайской арифмосемиотики, позволивших открыть в древних строках “Книги перемен” смыслы, не только не известные в европейской синологии, но и очень давно забытые в самом Китае.

Академик В.М. Алексеев, по праву признанный основоположником современного российского китаеведения, в рецензии на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого (защита состоялась 3 июня 1937 г.) дал самую высокую оценку его переводу и исследованиям “Книги перемен”, но все же был не удовлетворен тем, что диссертант не выяснил, “есть ли действительно в “И цзине” система”. По мнению В.М. Алексеева, эта система должна была бы проявляться, во-первых, в соединении “чертежа” (т.е. графики гексаграмм) с сопровождающим его текстом, во-вторых, в присутствии регулярной семантической и структурной связи одной гексаграммы с другой в их последовательности, представленной в основной части “Книги перемен” (Алексеев 1982: 379—380, 384). Не решают этой проблемы и все последующие исследования данного памятника, причем не только в отечественной, но и в зарубежной синологии.

Проводимая в настоящей монографии реконструкция древнекитайской арифмосемиотики показала, что система в “Книге перемен” есть. Правда, это утверждение может быть принято только с некоторыми оговорками, о которых речь пойдет ниже (гл. 2.11 и 2.12). Но, так или иначе, учет системных свойств основной части “И цзина” отразился в ее публикуемом переводе.

Как известно, эта часть “И цзина”, образуемая краткими изречениями при 64-х гексаграммах, не является текстом, который предназначен для последовательного чтения. Данный текст имеет прогностическую функцию и представляет собой набор аллегорических формулировок предсказаний, которые выводятся из гексаграмм при составлении их тем или иным способом. Помимо описания достаточно распространенных способов составления гексаграмм — мантических, основанных на перебирании стеблей тысячелистника или бросании монет (см. гл. 1.2), — в настоящей монографии излагается реконструированный метод тестов (см. гл. 2.11). В приложениях приводятся таблица номеров гексаграмм для нахождения их в основной части и таблица корреляций с позициями гексаграмм для составления тестовой гексаграммы и интерпретации заложенного в ней прогноза.

При переводе основной части “И цзина” также учитывалось, что его прогностические методы имеют свою специфику. Она заключается в том, что познание будущего здесь дополняется техникой некоего “ситуативного самосовершенствования” — к тому или иному прогнозу прикладываются рекомендации о том, как поступить, чтобы результатом было развитие в себе тех или иных этических качеств, интеллектуальных способностей и всего такого, что является атрибутами “благородного мужа” (цзюнь-цзы) или даже “совершенномудрого человека” (шэн жэнь).

Из всего набора комментариев к основной части “Книги перемен” для перевода были взяты наиболее информативные в плане выражения основных идей арифмосемиотики. В первую очередь последнее относится к комментарию “Си цы чжуань”, представляющему собой, по сути, краткую энциклопедию арифмосемиотической мысли. В “Шо гуа чжуани” излагаются в основном соображения о триграммах, а в “Сюй гуа чжуани” и “Цза гуа чжуани” — о названиях гексаграмм. Кроме того, в монографии представлены авторские переводы отдельных пассажей из других древнекитайских сочинений (например, из “Лунь юя” и “Дао дэ цзина”), отражающих идеи, так или иначе относящиеся к арифмосемиотике.

Следует подчеркнуть, что все эти тексты в своем каноническом виде не содержат символов и схем, которые составляют существенную сторону арифмосемиотики. Исключением, разумеется, является основная часть “И цзина”, в которой представлен только один вид символов — гексаграммы. Необходимые для реконструкции символы и схемы приходилось вычленять из их текстовой записи или брать из других древнекитайских источников. При этом нужно было выбирать из них то, что наиболее отражает первичные смыслы и согласуется со всеми разделами арифмосемиотики. Кроме того, для реконструктивных целей следовало часто выстраивать некоторые сложные комплексы символов или схемы на основе более простых, а совсем простые для большей наглядности выражать в табличной форме. Их всего этого видно, что исследования, проводившиеся в настоящей монографии, крайне не типичны для синологии и носят не только текстологический, но и определенного рода графологический характер. В этом плане они опирались в первую очередь на внутреннюю логику изучаемых схем и на отдельные очевидные правила системного анализа. Иначе и быть не могло, если учитывать, что объектом исследований являлась такая проникнутая особым символизмом и схематизмом система знаний как арифмосемиотика, т.е. “учение о символах и числах”.

Если искать ей аналогии в европейской культуре, то можно сказать, что эта система в некоторых отношениях перекликается с идеей “универсальной знаковой системы”, “философского языка”, которая возникает в Европе в XVII в. Над этой идеей работали Р. Декарт, Дж. Уилкинс, Г. Лейбниц и многие другие. В художественной форме она преломляется в романе Г. Гессе “Игра в бисер” (Das Glasperlenspiel), в котором сюжет разворачивается вокруг одноименной Игры. В основе последней лежит некая “высокоразвитая тайнопись, в создании которой участвуют многие науки и искусства, в особенности же математика и музыка (соответственно музыковедение), и которая способна выразить и связать друг с другом смыслы и результаты почти всех научных дисциплин”. Г. Гессе в своем сложном и неоднозначном сочинении ищет альтернативу тем духовным суррогатам, которые привыкло потреблять общество “фельетонистской эпохи”, как писатель был склонен характеризовать свое время (роман был закончен в 1943 г.). В качестве таковой и выступает Игра в бисер, но только если она “направлена на активные цели” и “служит сознательно большим и глубоким задачам” (Гессе 1969: 38, 343).

Известно, что Г. Гессе был преданным ценителем древнекитайской культуры. Особое отношение у него было к “И цзину”. Об этом можно судить хотя бы по одному из эпизодов романа, в котором Кнехт, главный герой, с целью изучения китайской мудрости посещает бывшего члена Ордена Игры по прозвищу Старший Брат. Этот странный и нелюдимый человек в заложенной им бамбуковой роще построил домик на китайский манер и жил в нем, предаваясь занятиям с “Книгой перемен”. Постигнув за несколько месяцев некоторые идеи “И цзина”, Кнехт сообщил своему учителю, что хотел бы включить эту книгу в Игру. Реакция Старшего Брата была следующей:

— Попробуй, — воскликнул он, — сам увидишь, к чему это приведет. Посадить и вырастить в этом мире приятную маленькую бамбуковую рощу еще можно. Но удастся ли садовнику вместить весь мир в эту свою рощу, представляется мне все же сомнительным (Гессе 1969: 144).

Таким образом, Г. Гессе устами персонажа своего романа признает, по сути, несоизмеримость “Книги перемен” и Игры. На языке системного анализа сказанное означает, что символьно-смысловая мощность первой не только больше мощности второй, но и равна бесконечности. Автор настоящих строк не склонен мыслить подобными максимами, но все-таки вынужден констатировать, что стоящее за “И цзином” “учение о символах и числах”, несомненно, может многое и очень многое в себя вместить, и если современные интеллектуалы когда-нибудь попытаются реализовать идею “универсальной знаковой системы”, то лучшего прототипа, чем древнекитайская арифмосемиотика, им не найти во всей истории человеческой мысли.

 

Поделитесь с Вашими друзьями: