В. К. Шохин ф. И. Щербатской и его компаративистская философия

В.К.ШОХИН

Ф.И.ЩЕРБАТСКОЙ И ЕГО КОМПАРАТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Рецензенты:

доктор филос. наук В.В.Ветроградова,

доктор филос. наукВ.А.Жучков

Книга посвящена восточно-западным философским штудиям Ф.И.Щербатского (1866-1942) на фоне достижений европейской сравнительной философии к началу XX в. Работы Щербатского исследуются в строго хронологическом порядке: от первой статьи «Логика в древней Индии» (1902) до последних комментариев к переводам буддийских текстов после опубликования «Буддийской логики» (1932). Среди основных компаративистских открытий Щербатского выделяются систематические параллели между буддийским идеализмом школы Дигнаги и критицизмом Канта, а также аналогии между «философией потока» у буддистов и А.Бергсона; некоторые параллели Щербатского подвергаются критическому анализу. В последней главе рассматриваются продолжение традиций Щербатского в России с начала 1960-х годов и некоторые перспективы современной компаративистики.

ВВЕДЕНИЕ

Философская компаративистика или сравнительная философия – область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада. Несмотря на то, что эти изыскания насчитывают в общей сложности два столетия и являются уже фактической данностью не только философии, но и современной культуры в целом, к настоящему времени в сравнительной философии произошло накопление “критической массы” сомнений, методологических расхождений и скепсиса в связи с перспективами и даже самой предметностью компаративистских штудий.

Современная сравнительная философия была официально инагурирована в 1939 г., когда несколько энтузиастов, с американской стороны Ч.Мур, С.Нортроп и Дж.Конджер, с восточной – Такакусу Дзюндзиро и Вин Сит Чан, учредили первую Конференцию восточно-западных философов в Гонолулу и стали обсуждать сходства Брахмана, Дао и буддийской Татхаты (букв. “таковость”), привлекая и Субстанцию Спинозы, и, по воспоминаниям последнего из названных участников, “видели мир в виде двух половин – Востока и Запада”^[1]. На компаративистской конференции в Гонолулу 1984 г., (спонсированной Обществом азиатской и сравнительной философии), с участниками которой Вин Сит Чан поделился этими воспоминаниями, присутствовало уже 165 философов из 14 стран, а в настоящее время эти конференции становятся еще более представительными, круг обсуждаемых на них проблем расширяется, а способы их решения в такой же мере диверсифицируются.

За более, чем полувековой отрезок, отделяющий нынешние конференции от первой, неоднократно менялись не только их темы, но даже самые общие подходы и интенции. Первые три десятилетия преобладало отмеченное “видение мира в виде двух половин”, когда философии Востока и Запада как монолитные, “холистские” реальности противопоставлялись друг другу как нечет и чет в парах пифагорейских противоположностей. Первая философия типологизировалась как религиозная, духовно-практическая, мистическая, интравертная и предполагающая для своего освоения помимо изучения еще и определенную психотехническую практику, вторая – как секулярная, теоретическая, рациональная, экстравертная и предполагающая для своего освоения лишь соответствующее профессиональное образование. Параллельно предпринимались попытки различать три “холистских” философских мира – западный, индийский и китайский. Затем возобладала прямо противоположная установка на поиски “сплошных параллелей” и произошло низвержение водопада публикаций по “параллельным фигурам”, типа “Шанкара и Брэдли”, “Кант и Нагарджуна”, “Фома Аквинский и Чжу Си” и т.д., которые, выявляя полную “прозрачность” мировой философской материи, не могли тем самым не поставить под вопрос саму целесообразность компаративистских изысканий. В настоящее время, когда дуалистическая картина философского мира признана в основном уже устаревшей, а “сплошные параллели” достаточно поверхностными, появился известный скепсис в связи с легитимностью самой категории философии как общего знаменателя восточных и западных философских дробей и стало подвергаться сомнению само наличие реальных границ между философией и другими познавательными областями в современной культуре^[2]. Философская же компаративистика, несмотря на обилие конкретных сравнительных публикаций, так и не получила концептуального обоснования. Более того, наличие многочисленных компаративистских публикаций не привело к рассеянию скепсиса относительно самой целесообразности сравнительных штудий.

В этот период кризиса сравнительной философии представляется актуальным обращение к компаративистскому наследию выдающегося русского буддолога, который завершил свои сравнительные изыскания еще до первой Гавайской конференции, но оказался одним из самых значительных вдохновителей дальнейших “интеркультурных” философских изысканий.

Федор Ипполитович Щербатской родился в аристократической семье 19 сентября 1866 г. в Кельцах (Польша), где в то время служил его отец. Получив прекрасное домашнее образование, он поступил в гимназию в Царском Селе, которую закончил в 1884 г. В том же году он поступил на историко-филологичесий факультет Санкт-Петербургского университета, где изучал санскрит и общее языкознание у лучших отечественных индологов И.П.Минаева (1840-1890) и С.Ф.Ольденбурга (1863-1934), германские языки у Ф.А.Брауна, славянские у И.В.Ягича, а также философию, классическую филологию, всеобщую историю, историю и теорию искусств. На последнем курсе он начинает заниматься индийскими рукописями, но свою “выпускную” кандидатскую диссертацию посвящает общей индоевропеистике – “О двух рядах гортанных в индоевропейских языках” (1889).

В том же 1889 г., сразу после окончания университета, Федор Ипполитович командируется на несколько лет в Вену, где проходит подготовку к профессорскому званию под руководством крупнейшего индолога того времени Г.Бюлера, в семинаре которого работает до 1893 г. Значение занятий с Бюлером для становления Щербатского как индолога трудно переоценить. Во-первых, Бюлер первым выделил санскритологию в отдельную научную дисциплину из раздела общего сравнительного языкознания. Во-вторых, Бюлер изучал со своими учениками не только классическую санскритскую беллетристику, но и тексты традиционных дисциплин организованного знания – шастр, а именно тексты грамматические, правоведческие, посвященные теории поэзии и, наряду с ними, философские. В-третьих, много работая также с индийскими пандитами в Индии, Бюлер внедрял и в своих учеников сознание важности работы с носителями местной индийской традиции и традиционными методами экзегезы. Одновременно Щербатской посещает в Вене славянский семинар переехавшего туда Ягича и лекции по общему языкознанию Ф.Мюллера. Он уже осознает трудность совмещения индоевропеистики с индологией и отдает предпочтение второй.

Вернувшись в Россию, Щербатской временно прерывает научные занятия, обращаясь к общественной деятельности, но после смерти Бюлера в 1898 г. возвращается в Европу – на сей раз в Бонн – для работы с другим замечательным индологом, экспертом во многих шастрах, Г.Якоби. Немецкий ученый работал в то время над переводом знаменитого трактата по поэтике “Дхваньялока” Анандавардханы (IX в.), и Федор Ипполитович очень удачно совпал в своих научных интересах со своим новым “гуру”, так как писал в то время статью “Теория поэзии в Индии”. В Бонне же он издал средневековую историческую поэму “Хайхайендрачарита” Харикави (с комментарием и немецким переводом) и работал над надписями царя Шиладитьи II (VII в.). По возвращении в 1900 г. в Санкт-Петербург Федор Ипполитович начал преподавание санскрита, пали и тибетского на кафедре санскритской словесности факультета восточных языков. За время своей последующей сорокалетней преподавательской деятельности он создал целую школу буддологов и востоковедов широкого профиля.

В 1904 г. Федор Ипполитович, кандидат историко-филологического факультета, защитил в качестве магистерской диссертации свой исследовательский перевод трактата буддийского логика и эпистемолога Дхармакирти “Ньяя-бинду” (“Учебник логики”) с комментарием Дхармоттары и издал тибетскую версию текста в основанной Ольденбургом (в 1897 г.) серии “Bibliotheca Buddhica”, в которой он впоследствии постоянно публиковался. С целью изучения живой буддийской традиции и ее живого языка он совершил в 1905 г. поездку в Монголию (много общавшись в Угре с тогдашним далай-ламой), а в 1907 г. – в Бурятию. В 1909 г. вышел второй том его исследования по трактату Дхармарирти-Дхармоттары, и двухтомник “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” стал первым его фундаментальным трудом, принесшим ему международное признание. В 1910 г. он был избран член-корреспондентом Петербургской Академии наук по разряду восточной словесности. В том же году он посетил Индию (Бомбей, Барода, Бенарес, Махабалешвар, Калькутта и другие города), изучая тексты философии ньяйи с пандитами и участвуя в традиционных диспутах, в ходе которых он произвел на индийцев сильнейшее впечатление своим совершенным активным знанием санскрита. По возвращении на родину Федор Ипполитович приступает к реализации международного проекта по изданию “Абхидхармакоши” Васубандху (в рамках “Bibliotheca Buddhica”), привлекая к его реализации С.Леви, Л. де ла Валле Пуссена, некоторых других буддологов и своего выдающегося ученика О.О.Розенберга.

В 1918 г. он избирается действительным членом Российской Академии наук, и в 1920-е годы работает в Англии, по заданию советской дипломатической миссии, с лордом Керзоном. В 1923 г. в Лондоне издается первая книга его большой “трилогии” по буддийской философии “Центральная концепция буддизма и значение термина “дхарма””, в 1927 г. в Ленинграде вторая – “Концепция буддийской нирваны” (обе на английском языке), которые тематически соответствовали первым двум из трех стадий развития буддийской мысли по периодизации тибетского историка Будона (XIV в.) и осмыслялись Щербатским как стадии классического плюрализма и махаянского монизма. С 1928 г. он возглавляет Институт буддийской культуры, реорганизованный в 1930-е годы вместе с другими востоковедными учреждениями в Институт востоковедения, в котором он заведует Индо-тибетским кабинетом. В 1930-1932 гг. Щербатской издает завершающую часть своей “трилогии” – двухтомную “Буддийскую логику” (также на английском языке), которую можно рассматривать как фундаментальную разработку материалов “Теории познания и логики по учению позднейших буддистов” на новом теоретическом уровне и с привлечением новых – санскритских и тибетских – источников. В 1936 г. в серии “Bibliotheca Buddhica” публикуется последняя значительная работа Щербатского – частичный английский перевод основополагающего текста буддийской школы йогачаров “Мадхьянта-вибханга или Рассуждение о различении крайностей и средины”. В 1937 г. собственная школа Щербатского подвергается разгрому и репрессиям, а сам он становится (несмотря на вышеотмеченные заслуги перед советской властью) мишенью идеологической кампании по борьбе с идеализмом в востоковедении. С началом войны, в 1941 г., его, с рядом уцелевших ученых, эвакуируют в Северный Казахстан, где он завершает свой жизненный путь 18 марта 1942 г. в поселке Боровое^[3].

Щербатской еще при жизни стал классиком историко-философской буддологии, и единственное его монографическое исследование на русском языке (большинство его работ были написаны на западных языках) “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” было переведено в 1923-1924 гг. на немецкий (индологом О.Штраусом) и в 1926 г. на французский (И.Манциарли и философом-компаративистом П.Массон-Урселем) языки. Когда его индийский ученик буддолог Р.Санкритьяяна в 1920-е–1930-е годы спрашивал крупнейших индологов, кто является самым значительным специалистом в области индийской, в частности буддийской философии, то Г.Людерс в Берлине и С.Леви в Париже однозначно указали ему на Щербатского^[4]. Санкритьяяна был не единственным учеником Щербатского в Индии. Другим был Д.Шастри, который продолжил компаративистский метод русского буддолога в изучении индийского философского диалога и написал монографию, посвященную полемике ньяя-вайшешики с буддийской школой Дигнаги – одной из центральных тем “Буддийской логики”. Шастри неоднократно пропагандировал достижения своего учителя^[5]. К столетнему юбилею Щербатского в Индии вышла его биография, а затем два выпуска английских переводов его русскоязычных работ^[6]. Русский ученый как учитель – гуру, открывший самим индийцам буддийскую философию, почитается в Индии и до сих пор. Юбилею Щербатского был посвящен и один из первых номеров наиболее солидного международного периодического издания по индийской философии (Journal of Indian Philosophy, Dordrecht, 1971. Vol. 1. n. 3).

Признание буддологических штудий Щербатского было признанием и его компаративистских установок потому, что они составляли органический компонент всех его основных работ, так как он, во-первых, компаративистски мыслил, во-вторых, вполне сознательно старался представить буддийскую мысль не только предметом востоковедных изысканий, но и своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить последнюю. О влиянии компаративистского мышления Щербатского на буддологию нескольких поколений справедливо писал буддолог-компаративист Э.Так: “Таким образом, через Щербатского кантовское коперниканство осуществило революционную переоценку буддийской философии у европейских ученых. Как и веданта, буддийская мысль, – даже мадхьямика, – могла быть теперь “прочитана” как предшественница западной идеалистической философии. Для Европы первой половины XX столетия это делало ее автоматически респектабельной”^[7]. В 1955 г. известнейший индийский нагарджуновед Т.Мурти фактически экстраполировал на мадхьямику метод “прочтения”, примененный Щербатским к йогачаре и стал рассматривать ее философское ядро как оппозицию феноменального и ноуменального уровней бытия – мира как конструируемого категориями рассудка и вещи-в-себе^[8]. А еще до Мурти виднейший историк логики Й.Бохеньский в 1949 г. на десятом всемирном философском конгрессе в Амстердаме призвал логиков учесть те открытия в индийской философии, которые были сделаны Щербатским и другими индологами, и его призыв вскоре был услышан. Этот призыв в определенной мере вдохновил Д.Инголлса на применение аппарата математической логики к логике навья-ньяя, а затем Ф.Сталя на сопоставление методов формализации в индийской и европейской логиках^[9].

Однако многим серьезным буддологам компаративистская интерпретация Щербатским буддийской философии показалась слишком “энтузиастической”. Буддийское кантианство вызвало настороженность и у С.Шайера, и у А.Уордера, и у Э.Конзе. Крупный исследователь мадхьямики Р.Робинсон высказался однозначно: “Исследования превращали не-западную систему в западную и создавали иллюзию, что это деструктурированное и вытащенное из своей среды новообразование есть описание или объяснение самого подлинника. Кантианские и гегельянские парафразы индийского буддизма у Щербатского – наиболее яркий и вопиющий пример этого типа”^[10]. Относительно трактовки буддийской логики в собственном смысле Робинсон указывал на то, что и Щербатской и Мурти были недостаточно строги в своих формулировках^[11]. Так присоединяется к оценкам Робинсона: подсчитав, что в “Буддийской логике” содержится более 100 эксплицитных ссылок на одного только Канта (немало также на некоторых других западных философов), и на каждой странице мелькают термины “вещь-в-себе”, “синтетическое a priori” или “Абсолют”, можно прийти к выводу, что Щербатской даже не задумывался об обосновании применения к буддизму западного идеалистического словаря^[12]. Но еще раньше Така крупный немецкий индолог В.Хальбфасс охарактеризовал метод “вчитывания” западной философии в индийский материал у Щербатского в качестве рационалистического европоцентризма^[13]. Скептическое отношение к перспективности компаративистского подхода Щербатского выражается и многими другими западноевропейскими индологами. Некоторые видят его значение в привлечении новых источников в буддологию, но считают ненадежными его «идеи»^[14], других, напротив, не устраивает работа русского буддолога со сравнительно ограниченным материалом буддийской философии, доступным науке его времени, и преобладание генерализаций, оправданных только на ранней стадии изучения соответствующих текстов^[15]. Однако, как ни удивительно, еще чаще имеет место сочетание резкой критики “компаративизма” Щербатского с частичным, а то и полным фактическим признанием его сравнительного метода. Так тот же Хальбфасс однозначно высказывается против предложенной Щербатским интерпретации позиции Прабхакары по вопросу о мотивировке исполнения обрядовых предписаний в качестве категорического императива – как кантианской модернизации индийской философии (см. ниже, глава 3), но он же предлагает интерпретировать позицию мимансаков в качестве гипотетического императива, не замечая, что употребляет чисто кантовский термин, релевантный лишь в контексте понятия категорического императива. Другой же критик Щербатского, крупный американский буддолог Г.Гюнтер, не жалея колкостей в связи с интерпретацией очень важного буддийского термина svalakwa;a (букв. “имеющее собственную характеристику”) в качестве “вещи-в-себе”, благодаря которой “ученые типа Щербатского и другие с радостью обнаруживали подтверждение своих кантианских предположений”, вполне принял “правила игры” Щербатского, истолковывая позицию саутрантиков – отказ признания объективного существования вещей вне условий нашего представления о них – как “критическую”, оппонирующую “наивному реализму”. А чуть дальше в том же тексте Гюнтер расценивает различение двух уровней истины в йогачаре как свидетельство “непрерывного процесса критического мышления” в буддизме и, таким образом, практически воспроизводит их трактовку у автора “Буддийской логики”^[16].

Указанные “разночтения” в оценке философской компаративистики Ф.И.Щербатского, в контексте того “промежуточного” состояния сегодняшних сравнительных штудий, о котором речь шла выше и которое может быть хотя бы частично осмысленно исходя как из достижений, так и аберраций русского буддолога как бесспорного предтечи современной сравнительной философии, и побудило автора этих строк к попытке объективно разобраться в его компаративистском наследии.

Первая глава этой книги будет посвящена историческим предшественникам Ф.И.Щербатского в разработке сравнительного подхода к истории философии и тем “заданиям”, которые они оставили к самому началу XX в. – к тому времени, которым датируется первая публикация русского ориенталиста, содержавшая его соображения по сравнительной философии. Последующие три главы призваны в строго хронологической последовательности восстановить все эксплицитно выраженные компаративистские положения Щербатского начиная со статьи “Логика в древней Индии” (1902) и завершая вступлением к переводу “Мадхьянта-вибханги”(1936) – последней его публикации. Эти основные главы будут следовать единому композиционному принципу: вначале дается безоценочное изложение всех сравнительных блоков, пассажей и даже достаточно выраженных реплик Щербатского, и лишь затем будет предложена их оценочная интерпретация. Пятая глава будет посвящена судьбе компаративистской традиции Щербатского у него на родине: начиная с первых реакций на его сравнительные изыскания в России и завершая последними публикациями российских индологов, в той или иной мере ощущающих свою причастность к этой традиции. И только в заключении, после подведения всех итогов, будет предпринята попытка ответить на вопрос о степени актуальности наследия Щербатского для компаративистики настоящей и будущей. Работа выполнена при помощи Института Открытого Общества. Фонд содействия. Программа RSS –Программа поддержки научно-исследовательских проектов (Индивидуальный грант RSS № 183/1996).