Месяц: Май 2019

Изменение социальной ситуации развития современного ребенка, характеризующееся разрушением естественных институтов социализации – семьи и детского сообщества, ориентацией воспитания на индивидуалистическую модель, усилением процесса расслоения общества по социально-экономическим, политическим и другим показателям, тенденцией к обеднению, ограничению общения детей со сверстниками, негативно сказывается на процессе социализации детей, приводит к росту различных форм социальной депривации, в том числе увеличению количества детей отверженных, изолированных в детском сообществе, ставших жертвами агрессии со стороны сверстников, жертвами школьной травли или буллинга[1,4,5,9].

Буллинг или школьная травля — от англ. bullying – запугивание. Это физический и/или психологический террор, агрессивные действия со стороны одного или нескольких лиц, в отношении ребенка – жертвы. От других форм агрессивного поведения Буллинг отличается тем, что осуществляется более сильной группой или отдельными одноклассниками, против одноклассника, который заведомо слабее психически или физически, имеет разнообразные формы проявления, происходит систематически в течение длительного времени и осуществляется осознанно[5,10,11]. Жертва остро переживает действие буллинга, но по разным причинам не может ответить на агрессию.

Таким образом, существенными признаками буллинга являются: неравенство сил; повторяемость; неадекватно высокая чувствительность жертвы.

Буллинг является международной проблемой. По данным ВОЗ каждый год несколько миллионов детей, начиная с восьми лет, становятся жертвами школьной травли[4,11]. 10 — 15% детей 8-10 лет ежедневно подвергаются различным формам вербальной агрессии со стороны одноклассников (высмеивание, клички, оскорбления и другие), более половины – эпизодически становятся жертвами физического насилия[5,6]. До 30% младших школьников испытывают трудности в общении со сверстниками и склонны к проявлению агрессии при разрешении простейших конфликтов [9,10], а 15% по различным причинам становятся изгоями в классе, исключенными из межличностного взаимодействия [4,5,6].

По данным ВОЗ в наших школах регулярному насилию, не менее чем 2-3 раза в месяц подвергаются от 12 до 24% подростков от 11 до15 лет, а 20–24 % российских школьников и 10–14 % школьниц сами становятся буллерами. В послднее время отмечена тенденция к росту распространения случаев буллинга.

По мнению ряда авторов, буллинг сопровождается развитием кризисных состояний у детей и подростков. Он не проходит бесследно ни для одного из его участников и буквально ломает личность детей. У зачинщиков и преследователей формируются асоциальные черты, они склонны к зависимостям, подвержены чрезмерной тревожности и депрессиям. В свою очередь, отвержение и изоляция в группе сверстников тяжело переживается «жертвами» и приводит к росту заболеваемости (невротические расстройства, депрессии, нарушение сна, аппетита, формирование посттравматического синдрома), является причиной проблем в учебе, повышает риск формирования деликвентного поведения [1,2,4,5,6,11].

У жертв буллинга падает самооценка, формируются комплексы неполноценности, наблюдаются различные формы социальной дезадаптации, закрепляется роль «жертвы», «неудачника», которая часто экстраполируется и на другие сферы отношений. Жертвы частого или постоянного буллинга в школе, становясь взрослыми, существенно чаще жалуются на здоровье, страдают от депрессии, нервных расстройств и склонны к суициду. Они менее успешны в профессиональной деятельности, имеют низкий доход, чаще остаются без работы, ведут одинокий образ жизни, не имея семьи и друзей.

У подростков школьное насилие вызывает нарушение идентичности. Длительный стресс поражает чувство безнадежности и безысходности, что в свою очередь является благодатной почвой, фактором риска для возникновения мыслей о суициде.

В связи со значимостью ситуации буллинга для развития личности детей и подростков, распространенностью этого явления в современных школах актуальным представляется комплексное изучение психологических причин этого явления, что позволит выбрать наиболее эффективные направления психолого-педагогической работы по оптимизации межличностных отношений в классе и создания оптимальных условий для развития личности каждого ребенка.

Активно проблема буллинга начала разрабатываться американскими психологами с середины 70-х годов, хотя сама постановка проблемы возникла значительно раньше. Еще в 1910 году в Вене на конгрессе по теме: «О суициде… среди учащихся средней школы» Зигмунд Фрейд отмечал школьное насилие как одну из основных причин суицида у подростков[5].

Выделяют следующие виды буллинга:

ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

[ОПРЕДЕЛЕНИЕ «ПОЗИТИВНОГО»]

Рассматриваемое сначала в его более старом и более общем смысле слово «положительное» означает реальное в противоположность химерическому: в этом отношении оно вполне соответствует новому философскому мышлению, характеризуемому тем, что оно постоянно посвящает себя псследонаииям, истинно доступным нашему уму, и неизменно исключает непроницаемые тайны, которыми он преимущественно занимался в период своего младенчества. Во втором смысле, чрезвычайно близком к предыдущему, но, однако, от него отличном, это основное выражение указывает контраст между полезным и негодным: в этом случае оно напоминает в философии о необходимом назначении всех наших здоровых умозрении—беспрерывно улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования вместо напрасного удовлетворения бесплодного любопытства. В своем третьем обычном значении это удачное выражение часто употребляется для определения противоположности между достоверным и сомнительным: оно указывает, таким образом, характерную способность этой философии самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнении и нескончаемых споров, которые должен был порождать прежний образ мышления. Четвертое обыкновенное значение, очень часто смешиваемое с предыдущим, состоит в противопоставлении точного смутному. Этот смысл напоминает постоянную тенденцию истинного философского мышления добиваться всюду степени точности, совместимой с природой явлении и соответствующей нашим истинным потребностям; между тем как старый философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая необходимую дисциплину только в силу постоянного давления, производимого на него сверхъестественным авторитетом.

Наконец, нужно отметить особо пятое применение, менее употребительное, чем другие, хотя столь же всеобщее—когда слово «положительное» употребляется, как противоположное отрицательному.

В этом случае оно указывает одно из наиболее важных свойств истинной новой философии, представляя ее как назначенную по своей природе преимущественно не разрушать, но организовывать. Четыре общие характерные черты, которые мы только что отметили, отличают ее одновременно от всех возможных форм, как теологических, так и метафизических, свойственных первоначальной философии. Последнее же значение, указывая, сверх того, постоянную тенденцию нового философского мышления, представляет теперь особенную важность для непосредственного определения одного из его главных отличии уже не от теологической философии, которая была долгое время органической, но от метафизического духа в собственном смысле, который всегда мог быть только критическим. Каково бы в самом деле ни было разрушительное действие реальной науки, это ее влияние было всегда косвенным и второстепенным: сама ее недостаточная систематизация не позволяла ей до сих пор носить иной характер; и великая органическая функция, выпавшая ей теперь на долю, отныне оказалась бы в противоречии с таким побочным качеством, которое она, сверх того, стремится сделать излишним. Правда, здоровая философия коренным образом изгоняет все вопросы, неизбежно неразрешимые; но, мотивируя необходимость отбрасывать их, она избегает надобности в том или ином смысле их отрицать, что было бы противно тому систематическому упразднению, в силу которого должны пасть все мнения, действительно не поддающиеся обсуждению. Более беспристрастная и более терпимая относительно каждого из них ввиду ее общего безразличия (отношение, которым не могут похвастать их разномыслящие приверженцы), она задается целью исторически оценить их взаимное влияние, условия их продолжительного существования и причины их упадка. При этом она никогда ничего безусловно не отрицает, даже там, где речь идет об учениях, наиболее противных современному состоянию человеческого разума у избранной части народов. Именно таким образом она отдает сугубую справедливость не только различным системам монотеизма вроде той, которая на наших глазах доживает свои последние минуты, но также верованиям политеизма или даже фетишизма, относя их всегда к соответственным фазисам основной эволюции. С догматической стороны она, сверх того, держится того взгляда, что всякие какие бы то ни было концепции нашего воображения, по своей природе неизбежно недоступные никакому наблюдению, не могут поэтому подлежать ни действительно решительному отрицанию, ни такому же утверждению. Никто, без сомнения, никогда логически не доказал ни несуществования Аполлона, Минервы и т. д., ни небытия восточных фей или различных героев поэтических вымыслов; тем не менее это обстоятельство нисколько не помешало человеческому разуму безвозвратно оставить древние учения, когда они, наконец, перестали соответствовать его состоянию (1, стр. 34-36).

КУРС ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

Визуальная форма

как основание абстрактного искусства

1) Завершившийся XX век предлагает осмысливать себя как некое целое. Одной из первых попыток такого осмысления несомненно является выставка “Абстракция в России: XX век” в Русском музее. Можно уже говорить об искусстве XX века как о некоем начавшемся и закончившемся этапе. Он начался с призывов футуристов к войне и самой Первой мировой войны (где кое-кто из футуристов погиб), и закончился атакой на Нью-Йорк 11.9.2001. В начале этого этапа помимо взрывов “футуристических бомб” был один варварский акт, который по эмоциональной силе был – на локальном уровне – подобен нью-йоркскому. 16.1.1913 в Третьяковской галерее “молодой человек старообрядец Балашов” бросился с ножом к картине И. Репина “Иван Грозный и сын его Иван” (завершена в 1885 г.) и нанес по полотну три глубоких удара. Они пришлись на лицо и руку Ивана Грозного и на лицо царевича. Событие имело огромный резонанс. Репин получил сотни писем и телеграмм “со словами любви, утешения и сочувствия”. Только на адрес газеты “Русское слово”, освещавшей весь скандал, в поддержку Репина пришло 436 писем со всей России. И несмотря на то, что была тут же найдена рациональная причина этому варварскому акту – в невменяемости Балашова (которая была тут же засвидетельствована и обнародована: на этом инцидент должен был бы завершиться) – на актуальную тему состоялся художественный диспут. Он прошел в феврале 1913 г. в Политехническом музее в Москве. Был приглашен и Репин. Поэт Максимилиан Волошин выступил с лекцией “О художественной ценности пострадавшей картины Репина”, где неожиданно для присутствующих был сделан вывод, что причиной произошедшего варварства является сам Репин. Вина его в том, что он написал картину так, что нервы больного человека не выдерживают ее созерцания. Было сказано, что Репин не понимает задач и законов искусства. Следовало понимать, что его искусство – дело вчерашнего дня, что эпоха его ушла, и что в разрушении картины больше искренности, чем в любовании ею. (Зал, разумеется, разразился бурей негодования в адрес докладчика, а Репин ретировался.)¹

В случае с Нью-Йорком разумное объяснение – необходимое чтобы избежать паники – тоже было вскоре найдено. По всем программам новостей была многократно показана группа ликующих по поводу нью-йоркских взрывов арабов и было названо имя “непримиримого всемирного террориста” Усамы Бен Ладена, который должен быть уничтожен. Но несмотря на эту простую версию событий, которая позволила об ужасе самого события забыть и естественным развитием которой стала американская операция в Афганистане, ощущалось, что произошло 11.9.2001 нечто большее – а именно на уровне культуры и общественного сознания. Михаил Эпштейн уже 17.9.2001 указал на эпохальность события. “Есть ирония судьбы в том, что мишенью глобального терроризма стали два здания, которые с начала 1970-х годов служили символами и высшими образцами архитектурного постмодерна. Две башни – как два взаимоотражения без подлинника. В свое время выдающийся архитектор и теоретик постмодерна Чарлз Дженкс писал, что эпоха модерна закончилась в 15 час. 32 мин. 15 июля 1972 года – когда спроектированный в стиле модерна жилой район Pruitt-Igoe в Сент-Луисе, когда-то названный «совершенной машиной для жизни», был взорван динамитом как неподходящее место обитания людей с низким доходом, для которых он и был функционально предназначен. С такой же хронологической точностью можно констатировать, что в 10 час. 28 мин. 11 сентября 2001 года, с крушением двух башен Всемирного торгового центра, воплотивших в себе финансовую мощь и блеск глобального капитала, закончилась эпоха постмодернизма”.²

2) Завершение художественной эпохи очевидно в том случае, если появилась новая, которая ей противоречит. Если обратиться к авторитету известного искусствоведа Вернера Хофманна (р. 1928), то можно выяснить, в частности, определение перемены от XIX века к XX как переход “от подражания к действительности” – это вынесено в заглавие известной работы.³ Каковы же черты вновь наступившего XXI века, чтобы определить XX-й?

Разрушение небоскребов Нью-Йорка, как первый феномен уже новой эпохи, отличает то, что это был акт прежде всего виртуальный. Он присутствовал для всех – кроме тех немногих американцев, оказавшихся в тот час на Манхеттене и ставших его жертвами и участниками – в телеэфире и в сети Интернет. Именно картинка на экране – с самолетом, таранящим вторую башню, – потрясла весь мир. Эта экранное полотно столь же виртуально как Эмпайр Стейт Билдинг в 28-часовом фильме Уорхола или в “Armageddon Now”. В Интернете публиковались все видеоролики и фотографии, в Интернет поступали самые последние новости, в Интернете производилось ежечасное редактирование списков пропавших без вести по мере разбора завалов, через Интернет можно было связаться с официальными организациями, занятыми в устранении последствий. Любой желающий мог в прямом смысле “вращаться внутри картины” и ощутить себя “внутри ее пространства”, – говоря словами Малевича и Кандинского. Более того, появились сведения, что не что иное как Интернет способствовал осуществлению самого этого преступления, так как якобы именно через Всемирную сеть злоумышленник парализовал действия диспетчеров какого-то аэропорта. Было даже высказано мнение, что события 11.9.2001 – некая материализовавшееся произведение группы хакеров. Характерна и из всего этого вырастающая виртуальность реакции на событие – объявление виртуального врага (Бен Ладена), который в дальнейшем тоже общается исключительно посредством телекоммуникаций и в ответ получает виртуальные угрозы.

Сравнение с искусством кино и компьютерной анимации неслучайно. В искусстве интерактивных технологий, активно развивающемся к концу XX в., мы находим возможности самостоятельного управления определенными процессами, формирования виртуальных пространств произведения или дискурса, замещающих пространства реальные. Так же и реальность литературы сменяется виртуальностью сетературы. В свою очередь, абстрактная живопись эволюционирует в сторону компьютерной образности, что показывают некоторые живописные произведения, представленные на выставке в Русском музее. Но произведение искусства XX в. отличает прежде всего то, что оно существует в реальности – материальной и визуальной действительности. Следующим шагом от этой действительности (и подлинности: “истина” также звучит в немецком слове Wirklichkeit), с которой началось искусство XX в., – становится виртуальность. Виртуальность как недействительность и неподлинность.

3) Характерными чертами завершившегося искусства XX в. являются, таким образом, истинность и привязанность к реальности. Эти две черты взаимозависимы. Прежде всего в том, что истина в XX в. существует как идеал, как объект бесконечной устремленности, которая реализуется через так или иначе понятое оперирование с реальностью. Абстрагирование от реальности и от предметности оказывается не более чем одним из приемов такого оперирования. Вчувствование в предмет (Einfühlung), от которого отталкивался Вильгельм Воррингер, – вполне сопоставимый прием. И прием более обоснованный, учитывая юношеский запал работы Воррингера и фундаментальность Т. Липпса, с которым он полемизирует. И еще не ясно, что же на самом деле – абстракция или вчувствование – доминирует в “русском чувстве формы”.

Абстракция – слово вообще в известном смысле случайно пришедшее из средневековой философии. В современном значении оно встречается в 1880-х гг. в лексиконе Гогена и Эмиля Бернара, которые заимствуют ее, очевидно, у философа-гегельянца Виктора Кузена.⁴ В период с начала 1890-х по 1910-е гг. слово абстракция пребывало в самых разных идеологических масках. Его использовали в названиях своих композиций и акварелей такие разные мастера как Хенри ван де Велде и В. Кандинский. В современную эстетику и философию искусства термин вошел из работ Эрнста Линде и В. Воррингера, появившихся практически одновременно.⁵ Имя Воррингера в дальнейшем неразрывно связывается с новейшим искусством, а его книга “Абстракция и вчувствование” поднимается на щит как своего рода манифест этого искусства (к немалому удивлению ее автора).⁶

4) Более общим словом, характеризующим искусство XX в., мог бы стать термин визуализация. Именно с визуализированной истиной имеет дело художник XX в. Свою работу многие художники первой трети XX в. рассматривают как оформление истинного смысла. С другой стороны, именно в визуальной области происходит оперирование с предметом. Реальность постигается именно как видимость – со всей двойственностью этого слова (визуальность/кажимость). То, что называется абстрагированием от предмета остается, как и сам предмет, в области визуального. Качественные характеристики визуально воспринятой формы свидетельствуют о “внутреннем” значении объекта. Механизм отношения к видимости мира определен степенью признания в ней объективности. Эти две категории взаимозависимы – как форма и содержание, внешнее и внутреннее, и т.д.

Владимир Соловьев написал в начале 1890-х гг. статью “Видимость” для Словаря Брокгауза–Ефрона. В ней так отражены степени этой зависимости: “…Для обыкновенного, ненаучного мнения данное вещественное тело во всей своей чувственной конкретности есть нечто подлинное, само по себе существующее, а отраженный образ того же тела в воде или в зеркале есть видимость. Но для физика и физиолога все данные в нашем чувственном опыте конкретные предметы суть лишь видимость, производимая сложными процессами отражения внешней действительности в наших органах чувств и нервных центрах. Подлинное бытие, с этой точки зрения, принадлежит лишь различным комбинациям и движениям невидимых атомов, составляющим реальный субстрат всех тел и явлений. Для философа-идеалиста этот механизм атомов, в свою очередь, есть лишь видимость, призрачный продукт рассудочного мышления, а настоящее бытие принадлежит только мыслящему уму и его внутренним актам. Наконец, для метафизика-мониста или пантеиста и человеческий ум, как отдельный самостоятельный субъект, оказывается лишь видимостью, а воистину есть лишь единая абсолютная субстанция или всеединый дух. Как бы то ни было, различение между видимостью и истинно-сущим всегда было и остается коренным нервом не только философского, но и вообще научного мышления”.⁷

5) Этот же нерв в начале XX в. питает и поэзию. Наряду с известными новшествами начала века в визуальной организации текста на странице (наряду с опытами французов, апогеем здесь являются “железобетонные поэмы” В. Каменского), мы сталкиваемся с новыми визуально-звуковыми особенностями рифмовки, цель которых именно через видимое приблизиться к истинно-сущему. Поиск ведется на установлении единственно верных соотношений звучащего с видимым, чему находится множество примеров как в исследованиях по музыке и поэтике, так и в творчестве. Давид Бурлюк изящной поэтической виньеткой (не очень похожей на обычный тон его “кратких спичей”) описывает звуковые качества гласных через характерные визуальные характеристики:

Звуки на а широки и просторны,

Звуки на и высоки и проворны,

Звуки на у как пустая труба,

Звуки на о как округлость горба,

Звуки на е как приплюснутость мель,

Гласных семейство смеясь просмотрел.⁸

Во второй “Декларации слова как такового” Н. Кульбин приводит следующий пример “важной своеобразности буквы”: “Каждая согласная имеет свой цвет: р – красная (кровь, драка, вражда, рок); ж – желтая (желание, вожделение, жажда); с – синяя; з – зеленая; х – серая; г – черно-желтая; к – черная”.⁹ В “Записных книжках” Хлебникова есть фрагмент, датируемый по окружающим записям концом 1921 г.:

Звукопись

Этот род искусства – питательная среда, из которой можно вырастить дерево всемирного языка.

Практическое мышление и

методологизация современных практик образования

Оглавление

Под новым серпом

Константин Бальмонт

Под новым серпом

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

1

Четыре котенка нежатся на теплой завалинке, разогретые лучом весеннего Солнца. Они вертятся, льнут друг к другу, ложатся – один на спинку, другой на бочок, поднимают кверху лапки, ловят что то воображаемое, мурлычат, сверкают глазенками, и у каждого на уме свое, у одного непохожее на то, что у другого, все они грезят по разному. Они от одной матери, и мать серая, но они все разные, один черный, другой тоже черный, но с белою грудкой, и третий рыженький, а четвертый пестрый. Когда они вырастут, они и вовсе будут разные по нраву. Один будет тихонько мурлыкать и все больше лежать на лавке и смотреть в окно, а другой будет честно ловить мышей, а третий полюбит подстерегать птичек, а четвертый все будет таскать со стола, как его ни наказывай, будет смотреть на хозяйку получестными, лживыми глазами, и, что с ним ни делай, воровское сердце будет вовлекать его в воровство.

Вон у рябой курицы сколько желтеньких цыплят. Все они желтенькие и точно игрушечные. Как будто их нарочно сделали на Пасху, чтобы дети на них тешились. Но и у них будет у каждого особый нрав. Только люди, живущие в больших городах и не видящие природы и всего, что в ней, воображают, что все существа одной породы одинаковы. Так точно европейские путешественники, в первый раз приехавшие в Африку, находят, что все негры на одно лицо. Потом они узнают, что это не так. И когда на деревне под утро поют петухи, четко можно услышать, у какого петуха голос всех чище и звончее. И тоже ведь есть где то бои петухов, и некоторые из них совсем герои, даже бывают прославленные.

А жаворонки? А соловьи? Иной поет как будто пожилой тенор, охрипший от вчерашнего кутежа. Только старается и красуется, а ничего у него не выходит. А бывает такой, что сердце плачет, его слушая, и не знаешь, чего хочешь, душа из тела просится, и хочется ей утонуть в голубом, глаза закрываются сами, и кажется, что на лице поцелуй горит. Одна и та же песня по разному звучит. Одно и то же слово два разные человека скажут, и сердце порвется надвое. Не узнаешь, кого слушать, за кем идти.

Эти мысли мелькали в молодой умной женской головке и не давали ей покоя. Не давало ей покоя, впрочем, не это размышление, а что то совсем другое.

Ирина Сергеевна была женщина мечтательная и капризная. Пожалуй, из каприза она и начала вызывать в своей душе весенние образы, когда кругом шелестели желтые листья и легкие паутинки носились по воздуху в луче золотого сентября. Может быть, впрочем, совсем не из каприза. Лицо ее было скорей грустное и озабоченное.

Выйдя из усадьбы одна и миновав деревню, она шла по сжатому выветренному полю к недалекому леску, из которого доносился звонкий и дружный лай гончих. «Опять эта дикая забава, – подумала с недовольством молодая женщина. – Изо дня в день, изо дня в день одно и то же».

Ирина Сергеевна не только не отрицала охоту вообще, но и сама не раз охотилась с мужем своим, Иваном Андреевичем Гиреевым, на волков и лисиц. Носиться с борзыми на быстром коне по дикому полю и чувствовать, как ветер свистит и справа и слева, а конь горячо дышит, волнуясь и радуясь заодно с седоком, это, конечно, настоящее занятие, достойное человека, любящего волю. Но целую неделю травить зайцев, забывая обо всем другом на свете, это мелко, это ничтожно.

Поредевшая лесная опушка, в своем желто красном уборе, с преимущественным изобилием воздушно желтого цвета всяческих оттенков, была уже совсем близко, и звонкая стая гончих – было явственно слышно – вела свой переливчатый лай, уклонявшийся то правей, то левей, не в глубь леса, а ближе, к опушке. Ирина Сергеевна узнавала отдельные голоса собак. Вот лает с подвизгиванием Заноза, пестрая сучка с голубыми глазами, вот захлебывается от нетерпения рыжий Терзай, не отстают в усердии Сбой, Кусач и Нагоняй, и всем дружным лаем, покрывая его и густо окутывая, правит, как властный бас, глухим своим голосом Громило.

Ирина Сергеевна знала, что встретится с охотой. Она была бы не прочь обрадовать своим неожиданным появлением черноглазого и черноусого своего Ваничку, к которому уже несколько дней она опять чувствовала, за полосой охлаждения, чрезвычайную нежность, то истомное стремление, которое заставляет говорить любимому – желанный. Она знала, что глаза его засияют доброй кроткой улыбкой, немного застенчивой, точно он стыдится собственной своей нежности, и она скажет ему: «У! бука! У! злой! Опять убежал от меня. Домой пора». Ирина Сергеевна хотела встретить Ивана Андреевича и закрепить в своей душе что то большое и светлое. Ей совсем не хотелось встретиться с его приятелем, вместе с ним охотившимся, Зигмунтом Огинским. После того, что было – один только раз, так жутко, и ярко, и неожиданно, два года тому назад между ними, – один только раз, – она не хотела его больше видеть, и он честно выдержал разлуку целых тринадцати месяцев, выдумав себе поездку в польское свое имение, в Виленской губернии. Но два уже месяца, как он вернулся и снова дружил с Гиреевым, и опять они весело выхвалялись друг перед другом охотничьими подвигами. Красивый поляк, с синими глазами и орлиным носом, несколько надменный, но и безукоризненно вежливый, умел достигать, чего хотел, и снова пытался завладеть ее душой. Но довольно. Польский язык она с ним изучила. Нового Мицкевича, Словацкого и Красинского он не выдумает. А их она уже прочла, и многое другое. «Ваничка не любит стихов и не читает книг, а когда я играю на фортепьяно или когда на деревне водят с песней хоровод, какое у него тогда лицо, лучше любой поэмы. Зигмунт, – Ирина Сергеевна мысленно сказала „Зигмунт“, – умеет красно говорить, но кажется, что книги и стихи любит он так же, как свою двустволку, чтоб застрелить побольше дичи, и своего лягавого Вавеля, которого можно послать куда угодно, делать стойку и смотреть на приказывающего покорно услужливыми собачьими глазами. Нет, от меня он этого не дождется».

Встретилась, однако, Ирина Сергеевна не с мужем, а с Зигмунтом Огинским, едва только вошла за первыми деревьями опушки на лесную лужайку. Можно было подумать, что Огинский ее ждал, хоть она и не говорила, что придет в лес. Он стоял у ствола березы и, увидев ее, быстро подошел к ней. Она опустила глаза, тотчас же вскинула их и с бьющимся сердцем молчала. Тонкий свист синицы перепорхнул над ними, и бисерный напев синей птички рассыпался в близком осиннике разбившимся тонким хрусталем. Волна собачьего лая шатнулась, хоровой возглас гончих, качнувшись налево и направо, помчался куда то в сторону. Солнечный луч пронизал круглое кружево паутины, дрожавшее между двумя изумрудными ветками развесистой ели, и по отдельным паутинным клеточкам заиграли малые радуги. В воздухе слышался крепкий и острый дух где то близко скрывавшихся груздей.

– Ирис, – сказал Огинский (он так когда то ее звал). – Мой милый Ирис, зачем так мучить меня? Разве я не люблю?

Ирина Сергеевна молчала. Этот голос ее волновал. Эти слова ей нравились. Острый свист синиц перепархивал и разбивал хрусталинки.

Огинский взял ее за руку.

– Моя милая, – сказал он. Сильным, но ласковым движением он потянул ее к себе.

Где то хрустнула ветка, и с березы дождем посыпались желтые листья. Ирина Сергеевна резко высвободила свою руку, гордо закинула голову и воскликнула с горячностью:

– Никогда! Никогда больше!

Она отступила, повернулась и, точно за ней была погоня, со всех ног выбежала из лесной опушки на опустевшее поле.

Высоко, от Севера к Югу, в бледной лазури неба, с долгим кличем перекликаньем, тянули журавли. Их было семь, и мерный треугольник их ускользал с такой правильной торжественностью, точно полет их был размеренным служеньем на верховной светлой обедне.

Предпосылки возникновения буддизма

Буддизм [1] — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на путях схождения новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа. И, конечно, нельзя понять буддизм, не обратившись прежде к вопросу о причинах его происхождения. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обусловленности, а следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности (пратитья самутпада).

Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств — Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине первого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.

Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не признает эти даты (так называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этот вывод, кажется, и все, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. И, пожалуй, есть согласие и еще по одной позиции: никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или иные буддологи предпочитают пользоваться, — царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273? — 232? до н. э.). Именно последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды, наиболее близкую «золотой середине» — около 400 г. до н. э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа.

Почему буддизм вообще возник? Вообще-то это неблагодарный вопрос, и, следуя совету выдающегося французского историка-медиевиста М. Блока, нам не следует предаваться «фетишизму истоков» и надеяться на то, что знание причин возникновения буддизма раскроет для нас его суть. Более того, надо откровенно признаться, что современные научные данные о древнеиндийском обществе слишком скудны, чтобы надеяться на ответ, хоть сколько-нибудь приближающийся к полноте. О происхождении буддизма написано множество книг, но особой ясности в этом вопросе по-прежнему нет. Поэтому здесь мы ограничимся тем, что охарактеризуем некоторые достаточно очевидные причины и условия, способствовавшие возникновению буддизма и его укреплению в индийском обществе древности.

Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы «слабым звеном» брахманизма), а с другой — именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавшей возвышение иного «благородного» сословия — варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). А именно буддизм возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей. Здесь важно отметить, что опять же буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) социогенный миф, почти ничего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.

В опоре буддизма, даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую, была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII — XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи («великие совершенные») собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской религией», что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете — Шантаракшита (VIII в.), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения — Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: «Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!».

Середина I-го тысячелетия до н.э. была в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что «слабое звено» брахманизма — государства северо-востока Индии — стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).

О том, что такие конфликты имели место, мы косвенно знаем по произведениям поздневедийской и пуранической литературы (пураны, древние  — авторитетные тексты средневекового индуизма). Так, в некоторых поздних Упанишадах (Упанишады — часть ведического корпуса, брахманских текстов Откровения, содержащих религиозно-философское учение брахманской традиции, прежде всего доктрину единства атмана — «я», «души» и абсолютного духа — Брахмана) появляется фигура кшатрия, который не только превосходит брахманов своей мудростью и ученостью, но и наставляет их относительно природы атмана. Таковым, например, в Упанишадах выведен современник Будды царь Магадхи Аджаташатру. В пуранах рассказывается о том, как бог Вишну воплотился в свирепом богатыре Парашураме («Раме с топором»), чтобы уничтожить кшатриев, восставших против господства брахманов. Следует также обратить внимание на то обстоятельство, что и Будда, и Вардхамана Махавира (основатель джайнизма, другой альтернативной брахманизму религиозной традиции Индии) были выходцами именно из кшатрийской, а не брахманской варны.

Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых неортодоксальных аскетических движений так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали — саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основатель буддизма.

Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории индийской философии и культуры. Прежде всего именно от них идет традиция свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений. Если Упанишады только провозглашали некие метафизические истины, то шраманы стали философские истины обосновывать и доказывать. Именно в дискуссиях между разными шраманскими группами (которых было великое множество) рождалась индийская философия, в отличие от мудрости Упанишад. Можно также сказать, что если Упанишады безусловно являются философскими текстами по их предмету, то шраманы дали Индии философию и по форме. Именно поэтому и Будда может считаться не только основателем религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созерцания, но и одним из первых индийских философов, участвовавшим в дискуссиях с другими шраманами по правилам, принятым в их среде.

В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. Поэтому здесь мы даже не будем пытаться заниматься этим безнадежным делом и представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописание Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных текстов (таких, как «Жизнь Будды» Ашвагхоши — I в. н. э. или махаянская «Лалитавистара»).

В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи — пробуждение, просветление; саттва — существо; здесь — будущий Будда) совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей — Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на небесах Тушита и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для своего последнего рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии (территория современного Непала), которым управлял мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнскую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи.

В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона было лишь знаком зачатия великой личности.

Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов.

Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Махамайя умерла. Но ее сын не забыл о матери, которой совсем не знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Абхидхарму — буддийское философское учение. Но пока будущий Будда — еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев.

Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушнишу — выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет или великим государем, властителем всего мира (чакравартином), или святым, познавшим истину, — Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама — его фамильное имя; слово «Сиддхартха» можно перевести как «Полностью Достигший Цели».

Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спорте. С детства, однако, он проявлял склонность к размышлениям, и однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузился в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивности, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Нрава принц был кроткого, что поначалу даже восстановило против него его невесту — принцессу Яшодхару, которая сочла, что подобная кротость не пристала кшатрию и несовместима с воинской доблестью. И только после того, как Сиддхартха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство, она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула. Казалось, что план царя-отца непременно осуществится. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охота изменила всю его жизнь.

На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи оказываются четыре встречи: царевич видит похоронную процессию и понимает, что все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознает, что болезни подстерегают любого смертного. Принц смотрит на нищего, просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопознания — единственный путь к постижению причин страданий и способа избавления от них. Говорят, что сами боги, также пребывающие в колесе рождений — смертей и жаждущие избавления, послали принцу навстречу увиденных им людей, чтобы вдохновить его вступить на путь познания и освобождения.

После этой достопамятной охоты царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимом коне Кантаке и в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со слугой и конем и своим мечом, который взял в руки последний раз в жизни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длинные волосы «цвета меда». Сделав это, он вступил в лес. Начался период ученичества, аскезы и духовных поисков.

Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их наставники. Наиболее известными из учителей будущего Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама. Они проповедовали учение, близкое санкхье — одной из ортодоксальных брахманских школ, возникшей, однако, в шраманской среде, а также учили йогической практике духовных упражнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей длительной задержки дыхания, сопровождавшейся мучительными ощущениями. По учению санкхьи, мир представляет собой результат ложного отождествления духа (пуруша) с материей (пракрити). Полное отчуждение духа от материи есть освобождение (кайвалья) и избавление от всех страданий. Сиддхартха очень быстро достиг всего, о чем учили его наставники, и те даже предложили ему стать их преемником. Однако бывший царевич отказался: он сам не нашел того, чего он искал, и ответы, которые он получил, практикуя методы своих наставников, не удовлетворили его.

Надо сказать, что шраманские философы (париварджики, «странствующие») проповедовали самые различные доктрины. Вот некоторые данные о них, содержащиеся в палийских буддийских текстах (имена даются здесь также в палийском а не санскритском, варианте): Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Макхали Госала (глава известной школы адживиков) утверждал строгий детерминизм и фатализм; Аджита Кесакамбала отстаивал учение, близкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма, а Нигантха Натапутта исповедовал скептические взгляды.

Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти. Впоследствии он сам говорил, что дошел до такой степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Но аскеза не приблизила его к просветлению, и истина оставалась столь же далекой от него, как и тогда, когда он жил в царском дворце в Капилавасту.

Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и принял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей неподалеку девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с Сиддхархой, сочли его отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево (ficus religiosa), получившее в буддийской традиции наименование «Древа Пробуждения» (бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточения, погрузившись в созерцание.

Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, злой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса (самадхи) Океанического Отражения, когда его сознание уподобилось безграничной поверхности мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский язык, как и санскрит, наряду с латынью, немецким, литовским и многими другими славянскими, германскими, романскими и т.п. языками, относится к индоевропейской языковой семье). И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и титулы отныне — Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода Шакьев), Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший [2]), Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно — «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локаджьештха (Почитаемый миром). И возрадовалась вся вселенная, боги осыпали Будду небесными цветами, по миру разлилось прекрасное благоухание, и земля сотряслась от появления Победителя. Но сам Будда еще семь дней пребывал в состоянии самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему тотчас же приступил Мара с последним искушением. Он предложил Будде оставаться здесь, под Древом Бодхи, и наслаждаться обретенным блаженством, никуда не ходя и не проповедуя истину другим людям. Но Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиозных центров Индии — Бенарес (Варанаси), находившийся неподалеку от Ваджрасаны (Ваджрасанa (санскр.) — Поза Алмазной Несокрушимости, эпитет места Пробуждения; ныне Бодхгая, штат Бихар). Придя туда, он направился в близлежащий Олений Парк (Сарнатх), где и произнес свою первую проповедь — Проповедь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Первыми слушателями Будды были пять аскетов, ранее с презрением покинувшие отступника Гаутаму. Они и теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали, став, таким образом, первыми буддийскими монахами, первыми членами сангхи — буддийской монашеской общины. Так новая религия сразу же обрела свои Три Драгоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в которых человек может считаться буддистом — Будду, Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую Общину).

Кроме аскетов, Будде внимали еще две газели, изображения которых по обе стороны восьмирадиусного (восемь спиц Колеса символизируют восемь этапов буддийского Благородного Пути) Колеса Учения (дхармачакра) стали символом буддизма и буддийской проповеди; это изображение можно увидеть на крышах многих буддийских храмов, в том числе и Санкт-Петербургского Дацана.

Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять лет проповедовал свое учение в разных государствах северо-востока Индии. Богатый купец Анатхапиндада подарил сангхе рощу близ города Шравасти, столицы государства Кошала. Там Будда и его монахи часто останавливались, приходя в Кошалу. Сангха быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность достигла 12 500 человек. Из числа первых монахов выделились самые выдающиеся ученики Будды: Ананда, Махакашьяпа («Знаменосец Дхармы»), Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была создана и женская община. Таким образом, кроме монахов (бхикшу), появились и монахини (бхикшуни). Будда не забыл и о своих родных. Он посетил страну шакьев и был восторженно встречен отцом, царевной Яшодхарой и народом страны. После бесед с Буддой его сын Рахула и Яшодхара приняли монашество. Отец Будды, Шуддходана, оставшийся, таким образом, без наследников, взял с Будды слово, что он больше никогда не примет в общину единственного в семье сына без согласия его родителей. Будда обещал это, и с тех пор этот обычай свято соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке. Однако не все складывалось благополучно. Слава Будды вызвала зависть его двоюродного брата Дэвадатты, который и раньше всегда завидовал успехам принца, а после его ухода в отшельники даже пытался соблазнить Яшодхару. Вначале Дэвадатта пытался погубить Будду, то напустив на него опьяненного слона (который, однако, встал на колени перед Буддой), то обрушив на него огромный камень. Когда эти попытки провалились, Дэвадатта прикинулся последователем Будды и принял монашество, стремясь на самом деле расколоть сангху изнутри (он обвинял Будду в недостаточно строгом подвижничестве, выступал против создания женской общины и всячески противодействовал всем начинаниям своего брата). Однако все его козни были тщетны, и наконец он был с позором изгнан из общины. Вся литература джатак (дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы — будущего Будды) полна историй о том, как Дэвадатта враждовал с Бодхисаттвой еще в их прошлых жизнях).

Шло время. Будда старел, и близился день его отхода в окончательную нирвану. Это произошло в местечке Кушинагара, на берегу реки Найранджани, относительно недалеко от Бенареса. Простившись с учениками и дав им последнее напутствие надеяться только на собственные силы, «быть светильниками самим себе» и усердно трудиться во имя освобождения, Будда лег в позе льва (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив правую руку под голову) и погрузился в созерцание. Вначале он достиг четвертого уровня сосредоточения, потом восьмого, потом вернулся к четвертому, и из него вступил в великую и вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаническому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состояние, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места страданию, которое заменило высшее блаженство.

Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело Учителя. После кремации в пепле ими были найдены шарира — особые образования в форме шариков, характерные для тел святых. Они стали важнейшими буддийскими реликвиями. Цари соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы праха Будды, мотивируя свою просьбу словами: «Пробужденный был из сословия кшатриев, и я тоже из сословия кшатриев. Поэтому я прошу передать мне часть праха от погребального костра Пробужденного». Позднее эти частицы праха и шарира были помещены в особые реликварии — ступы, культовые строения конусовидной формы. Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов). Надо также сказать, что буддийские ступы — одни из наиболее ранних архитектурных памятников Индии (вообще все наиболее ранние памятники индийской архитектуры — буддийские). Обнесенная стеной ступа в Санчи сохранилась до нашего времени. По преданию, таких ступ было сто восемь (священное в Индии число).

Позднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды. Эта замена (физическое тело — духовное тело; «мощи» — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая).

Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных эпох и культур. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царевиче Иосафате (искаженное «бодхисаттва») и его отце Авенире. Под именем «Иосафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным и в православные святцы.

Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды произошел так называемый первый буддийский «собор», когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Махакашьяпа и Махамаудгальяяна на память воспроизвели все, чему учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его философское учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский Канон — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» Учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). В действительности первый из известных нам вариантов Канона — палийская Типитака — складывался в течение нескольких столетий и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э., то есть более, чем через триста лет после нирваны Будды. Поэтому некритически отождествлять палийский Канон с учением раннего буддизма, и тем более с учением самого Будды, было бы легковерно и совершенно ненаучно.

Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали — одном из пракритов, то есть языков, переходных от древнего языка Вед — санскрита — к современным индийским языкам. Существует предположение, что пали отражал грамматические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в Магадхе. Однако вся более поздняя индийская буддийская литература, как махаянская, так и хинаянская, писалась на санскрите. Как утверждает традиция, сам Будда был против перевода своего учения на «язык Вед»: «Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке», — говорил Будда. Однако со временем два фактора заставили буддистов вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое развитие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков. Хинди, бенгали, тамили, телугу, урду — вот только некоторые наиболее распространенные из них. Поэтому перевести Трипитаку на каждый из них стало просто невозможно. Гораздо проще было использовать единый язык классической индийской культуры, понятный всем образованным людям Индии, каковым и являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила «брахманизация» буддизма: по вполне понятным причинам вся интеллектуальная верхушка сангхи представляла собой выходцев из брахманской варны, которые, собственно, и создали всю буддийскую философскую литературу. А санскрит был языком, который брахманы усваивали буквально с молоком матери (даже в современной Индии есть брахманские семейства, считающие санскрит родным языком). Поэтому обращение к санскриту было для них вполне естественным.

Однако санскритская Трипитака до нас не дошла: завоевания мусульманами государства Палов в Магадхе (Бихар) и Бенгалии (последней цитадели буддизма в Индии) в XIII в. привели к массовому сожжению буддийских монастырей с их библиотеками и гибели множества санскритских буддийских текстов. Поэтому сейчас мы, к сожалению, располагаем только очень ограниченным количеством буддийских текстов на санскрите (некоторые из них к тому же существуют только во фрагментах). Правда, даже в XX в. удавалось находить санскритские буддийские тексты, ранее считавшиеся безвозвратно утерянными. Так, в 1937 г. Н. Санкритьяяна нашел в небольшом тибетском монастыре Нгор оригинальный текст такого фундаментального философского текста, как «Абхидхармакоша» Васубандху (был издан П. Прадханом в 1967 г.). Поэтому можно надеяться и на новые находки.

В настоящее время существует три варианта Трипитаки: палийская Типитака, священная для буддистов-тхеравадинов Ланки, Бирмы (Мьянмы), Таиланда, Камбоджи и Лаоса, а также два варианта махаянской Трипитаки — на китайском (перевод текстов и формирование Канона в основном завершилось в VII в.) и тибетском (формирование в основном завершилось в XII — XIII в.) языках. Китайская Трипитака авторитетна для буддистов Китая, Кореи, Японии и Вьетнама, а тибетская — для народов Тибета, Монголии и российских буддистов Бурятии, Калмыкии и Тувы. Китайская и тибетская версии во многом совпадают, а в каких-то отношениях дополняют друг друга: например, в китайский Канон вошло значительно меньше произведений тантрической литературы, чем в тибетский, в тибетском же своде также несравненно полнее представлены поздние логико-эпистемологические буддийские философские трактаты. Зато в переводах китайской Трипитаки отражены более ранние редакции махаянских сутр, чем в тибетской. Кроме того, в разделе «агамы» (пали — никая) содержатся переводы буддийских текстов, по-видимому, отражающих даже более раннюю редакцию текстов, известных нам по палийскому Канону, чем в самой Типитаке. И, конечно, в китайской Трипитаке почти отсутствуют сочинения тибетских авторов, а в тибетском Данджуре/Тангьюре — китайских [3].

Таким образом, к 80 г. до н. э. (год письменной фиксации Типитаки) завершается первый, «доканонический» этап развития буддизма и окончательно оформляется палийский тхеравадинский Канон; приблизительно в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры.

А теперь, после краткого обзора предпосылок возникновения буддизма и первых шагов этой первой мировой религии, обратимся к ее учению. Посмотрим, в чем же заключается основа буддийской религиозной доктрины.

Примечания

[1] Надо только помнить, что само слово «буддизм» создано европейцами в XIX веке. Сами буддисты называют свою религию просто Дхармой (Закон, Учение) или Буддхадхармой (Учением Будды).

[2] Если слово Tathagata (с долгим «а» в середине) интерпретируется как tatha+gata, то оно будет означать «Так Пришедший», а если как «tatha+agata», то его значение станет «Так Ушедший». Поскольку такая семантическая игра возможна только на санскрите, на другие языки слово «Татхагата» переводилось то как «Так Ушедший» (тибетский яз.), то как «Так Пришедший» (китайский яз.). Полисемия этого эпитета обыгрывается в некоторых буддийских священных текстах (сутрах). Например: Татхагата ниоткуда не пришел и никуда не ушел, поэтому его и называют Татхагатой» (Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра).

[3] Тибетский буддийский Канон делится на две части: Ганджур (в лхаском чтении — Кангьюр) — собственно Трипитака и Данджур (Тангьюр) — переводные и собственно тибетские неканонические философские, религиозные и литературные произведения. Китайская Трипитака (Сань цзан; Да цзан цзин) такого разделения не содержит.

Взято с: http://buddhism.org.ru/buddhism_01.html

По предмету исследования все науки делятся на естественные, гуманитарные и технические.

Естественные науки изучают явления, процессы и объекты материального мира. Этот мир иногда называется внешним миром. К данным наукам относятся физика, химия, геология, биология и другие подобные науки. Естественные науки изучают и человека как материальное, биологическое существо. Одним из авторов представления естественных наук как единой системы знаний был немецкий биолог Эрнст Геккель (1834—1919). В своей книге «Мировые загадки» (1899) он указал на группу проблем (загадок), которые являются предметом изучения, по существу, всех естественных наук как единой системы естественно-научных знаний, естествознания. «Загадки Э. Геккеля» можно сформулировать следующим образом: как возникла Вселенная? какие виды физического взаимодействия действуют в мире и имеют ли они единую физическую природу? из чего в конечном итоге состоит все в мире? чем отличается живое от неживого и каково место человека в бесконечно изменяющейся Вселенной и ряд других вопросов фундаментального характера. На основании вышеизложенной концепции Э. Геккеля о роли естественных наук в познании мира можно дать следующее определение естествознания.

Естествознание — это система естественно-научных знаний, создаваемая естественными науками в процессе изучения фундаментальных законов развития природы и Вселенной в целом.

Естествознание является важнейшим разделом современной науки. Единство, целостность естествознанию придает лежащий в основе всех естественных наук естественно-научный метод.

Гуманитарные науки — это науки, изучающие законы развития общества и человека как социального, духовного существа. К ним относятся история, право, экономика и другие аналогичные науки. В отличие, например, от биологии, где человек рассматривается как биологический вид, в гуманитарных науках речь идет о человеке как творческом, духовном существе. Технические науки — это знания, которые необходимы человеку для создания так называемой «второй природы», мира зданий, сооружений, коммуникаций, искусственных источников энергии и т. д. К техническим наукам относятся космонавтика, электроника, энергетика и ряд других аналогичных наук. В технических науках в большей степени проявляется взаимосвязь естествознания и гуманитарных наук. Создаваемые на основе знаний технических наук системы учитывают знания из области гуманитарных и естественных наук. Во всех науках, о которых говорилось выше, наблюдается специализация и интеграция. Специализация характеризует глубокое изучение отдельных сторон, свойств исследуемого объекта, явления, процесса. Например, эколог может посвятить всю свою жизнь исследованию причин «цветения» водоема. Интеграция характеризует процесс объединения специализированных знаний из различных научных дисциплин. Сегодня наблюдается общий процесс интеграции естествознания, гуманитарных и технических наук в решении ряда актуальных проблем, среди которых особое значение имеют глобальные проблемы развития мирового сообщества. Наряду с интеграцией научных знаний развивается процесс образования научных дисциплин на стыке отдельных наук. Например, в ХХ в. возникли такие науки, как геохимия (геологическая и химическая эволюция Земли), биохимия (химические взаимодействия в живых организмах) и другие. Процессы интеграции и специализации красноречиво подчеркивают единство науки, взаимосвязь ее разделов. Разделение всех наук по предмету изучения на естественные, гуманитарные и технические сталкивается с определенной трудностью: к каким наукам относятся математика, логика, психология, философия, кибернетика, общая теория систем и некоторые другие? Вопрос этот не является тривиальным. Особенно это касается математики. Математика, как отмечал один из основателей квантовой механики английский физик П. Дирак (1902—1984), — это орудие, специально приспособленное для того, чтобы иметь дело с отвлеченными понятиями любого вида, и в этой области нет предела ее могуществу. Знаменитому немецкому философу И. Канту (1724—1804) принадлежит такое утверждение: в науке столько науки, сколько в ней математики. Особенность современной науки проявляется в широком применении в ней логических и математических методов. В настоящее время ведутся дискуссии о так называемых междисциплинарных и общеметодологических науках. Первые могут представлять свои знания о законах исследуемых объектов во многих других науках, но как дополнительную информацию. Вторые разрабатывают общие методы научного познавания, их называют общеметодологическими науками. Вопрос о междисциплинарных и общеметодологических науках является дискуссионным, открытым, философским.

Теоретические и эмпирические науки

По методам, используемым в науках, принято делить науки на теоретические и эмпирические.

Слово «теория» заимствовано из древнегреческого языка и означает «мыслимое рассмотрение вещей». Теоретические науки создают разнообразные модели реально существующих явлений, процессов и объектов исследований. В них широко используются абстрактные понятия, математические вычисления и идеальные объекты. Это позволяет выявить существенные связи, законы и закономерности исследуемых явлений, процессов и объектов. Например, для того чтобы понять закономерности теплового излучения, классическая термодинамика использовала понятие абсолютно черного тела, которое полностью поглощает падающее на него световое излучение. В развитии теоретических наук большую роль играет принцип выдвижения постулатов.

Например, А. Эйнштейн принял в теории относительности постулат о независимости скорости света от движения источника его излучения. Этот постулат не объясняет, почему скорость света является постоянной, а представляет собой исходное положение (постулат) данной теории. Эмпирические науки. Слово «эмпирический» произведено от имени-фамилии древнеримского медика, философа Секста Эмпирика (III в. н. э.). Он утверждал, что только данные опыта должны лежать в основе развития научных знаний. Отсюда эмпирический означает опытный. В настоящее время это понятие включает в себя как понятие эксперимента, так и традиционные методы наблюдения: описание и систематизация фактов, полученных без использования методов проведения эксперимента. Слово «эксперимент» заимствовано из латинского языка и означает в буквальном переводе проба и опыт. Строго говоря, эксперимент «задает вопросы» природе, т. е. создаются специальные условия, которые позволяют выявить действие объекта в этих условиях. Между теоретическими и эмпирическими науками существует тесная взаимосвязь: теоретические науки используют данные эмпирических наук, эмпирические науки проверяют следствия, вытекающие из теоретических наук. Нет ничего более эффективного, чем хорошая теория в научных исследованиях, и развитие теории невозможно без оригинального, творчески продуманного эксперимента. В настоящее время термин «эмпирические и теоретические» науки заменен более адекватными терминами «теоретические исследования» и «экспериментальные исследования». Введением этих терминов подчеркивается тесная связь между теорией и практикой в современной науке.

Фундаментальные и прикладные науки

С учетом результата вклада отдельных наук в развитие научного познания все науки подразделяются на фундаментальные и прикладные науки. Первые сильно влияют на наш образ мыслей, вторые — на наш образ жизни.

Фундаментальные науки исследуют самые глубокие элементы, структуры, законы мироздания. В XIX в. было принято называть подобные науки «чисто научными исследованиями», подчеркивая их направленность исключительно на познание мира, изменение нашего образа мыслей. Речь шла о таких науках, как физика, химия и другие естественные науки. Некоторые ученые XIX в. утверждали, что «физика — это соль, а все остальное — ноль». Сегодня такое убеждение является заблуждением: нельзя утверждать, что естественные науки являются фундаментальными, а гуманитарные и технические — опосредованными, зависящими от уровня развития первых. Поэтому термин «фундаментальные науки» целесообразно заменить термином «фундаментальные научные исследования», которые развиваются во всех науках.

Прикладные науки, или прикладные научные исследования, ставят своей целью использование знаний из области фундаментальных исследований для решения конкретных задач практической жизни людей, т. е. они влияют на наш образ жизни. Например, прикладная математика разрабатывает математические методы для решения задач в проектировании, конструировании конкретных технических объектов. Следует подчеркнуть, что в современной классификации наук учитывается также целевая функция той или иной науки. С учетом этого основания говорят о поисковых научных исследованиях для решения определенной проблемы и задачи. Поисковые научные исследования осуществляют связь между фундаментальными и прикладными исследованиями при решении определенной задачи и проблемы. Понятие фундаментальности включает следующие признаки: глубина исследования, масштаб применения результатов исследования в других науках и функции этих результатов в развитии научного познания в целом.

Одной из первых классификаций естественных наук является классификация, разработанная французским ученым А. М. Ампером (1775—1836). Немецкий химик Ф. Кекуле (1829—1896) также разработал классификацию естественных наук, которая обсуждалась в XIX в. В его классификации основной, базовой наукой выступала механика, т. е. наука о самом простейшем из видов движения — механическом.

ВЫВОДЫ

1. Э. Геккель рассматривал все естественные науки как фундаментальную основу научного знания, подчеркивая, что без естествознания развитие всех других наук будет ограниченным и несостоятельным. В этом подходе подчеркивается важная роль естествознания. Однако на развитие естествознания оказывают существенное влияние гуманитарные и технические науки.

2. Наука — это целостная система естественно-научных, гуманитарных, технических, междисциплинарных и общеметодологических знаний.

3. Уровень фундаментальности науки определяется глубиной и масштабностью ее знаний, которые необходимы для развития всей системы научных знаний в целом.

4. В правоведении теория государства и права относится к фундаментальным наукам, ее понятия и принципы являются основными для правоведения в целом.

5. Естественно-научный метод является основой единства всех научных знаний.

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОПРОВЕРКИ И СЕМИНАРОВ

1. Предмет исследования естественных наук.

2. Что изучают гуманитарные науки?

3. Что исследуют технические науки?

4. Фундаментальные и прикладные науки.

5. Связь теоретических и эмпирических наук в развитии научного познания.

НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ

БИБЛИОТЕКА

Международный Центр Рерихов

Центр-Музей имени Н.К.Рериха

Международная лига защиты Культуры

Культурный Центр имени Джавахарлала Неру Посольства Индии в Москве

Федерация космонавтики России

Российская академия художеств

Всероссийское общество охраны памятников истории и культуры

«Мастер-Банк»

ИСКУССТВО

КАК СПОСОБ ПОЗНАНИЯ

МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ

ОБЩЕСТВЕННО-НАУЧНОЙ

КОНФЕРЕНЦИИ. 1998

МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЦЕНТР РЕРИХОВ

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНЫЙ ФОНД ИМЕНИ Е.И.РЕРИХ

МАСТЕР-БАНК

МОСКВА, 1999

Редакционная коллегия серии

П.С.Гуревич, Т.И.Мурашкина, Л.В.Шапошникова, А.Л.Яншин

ББК 85

И 86

ИСКУССТВО КАК СПОСОБ

ПОЗНАНИЯ

Материалы международной

общественно-научной конференции. 1998

Москва, Международный Центр Рерихов, 1999. – 304 с.

В настоящем издании собраны материалы Международной общественно-научной конференции «Искусство как способ познания».

Конференция была организована Международным Центром Рерихов и Центром-Музеем имени Н.К.Рериха совместно с Международной лигой защиты Культуры, Культурным Центром имени Джавахарлала Неру Посольства Индии в Москве, Федерацией космонавтики России, Российской академией художеств, Всероссийским обществом охраны памятников истории и культуры, «Мастер-Банком».

Конференция состоялась в Москве в октябре 1998 года.

На обложке: фрагмент картины Н.К.Рериха «Агни Йога»

и скульптурное изображение Будды.

ISBN 5-86988-069-6 © Международный Центр Рерихов, 1999

СОКОЛОВА Марина Сергеевна

АДАПТАЦИЯ К СОБЕСЕДНИКУ

В ПРОЦЕССЕ МЕЖЛИЧНОСТНОЙ

КОММУНИКАЦИИ

П

10.02.19 — теория языка

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Волгоград — 2012

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального

образования «Волгоградский государственный

социально-педагогический университет».

«Волгоградский государственный социально-педагогический

Научный руководитель — доктор филологических наук, профессор Леонтович Ольга Аркадьевна.

Официальные оппоненты: Ильинова Елена Юрьевна, доктор филоло-

гических наук, профессор (Волгоград-

ский государственный университет, про-

фессор кафедры английской филологии);

Дубинина Ирина Ивановна, кандидат фи-

лологических наук (Российская академия

народного хозяйства и государственной

службы при Президенте Российской Фе-

дерации, доцент кафедры лингвистики и

межкультурной коммуникации).

Ведущая организация — Воронежский государственный универси-

тет.

Защита состоится 21 декабря 2012 г. в 10.00 час. на заседании диссертационного совета Д 212.027.01 в Волгоградском государственном социально-педагогическом университете по адресу: 400131, Волго­град, пр. им. В. И. Ленина, 27.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Волго­градского государственного социально-педагогического университета.

Текст автореферата размещен на официальном сайте Волгоградского государственного социально-педагогического университета: http://www. vspu.ru 20 ноября 2012 г.

Автореферат разослан 20 ноября 2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических наук,

доцент Н. Н. Остринская

А.Н. Блинов, М.В. Воронов, Е.Н. Якуничева

Санкт Петербургский государственный университет технологии и дизайна

e-mail: pmi@sutd.ru

Системный подход к изучению явлений объективной реальности основывается на принципах цели, целостности, сложности и историзма. Указанные принципы хорошо зарекомендовали себя при разработке сложных системных образований, а также при анализе явлений, происходящих в различных по своим свойствам проблемных областях. Однако широкого распространения в практике преподавания сложных технических дисциплин системный подход пока еще не получил. При этом обучаемые часто слабо представляют себе, в чем заключается смысл системного подхода и, тем более, не умеют применять его на практике. Следствием существующего положения дел является множество ошибок, которые допускают выпускники университетов, приступившие к практической деятельности.

Заметим, что отдельные авторы утверждают следующее: «представление, в котором реальность трактуется как механизм, как агрегат из отдельных частей, соединенных функционально, но обладающих определенной самодостаточностью, и каждая из которых свободно заменяема и может быть представлена и изучена вне общей связи, неизбежно рождает и утверждает примат частного как самоценность». Утверждается также, что «расколотому, разъединенному жизненному миру соответствует такое же представление о нем, концептуализирующееся своеобразным способом в представлениях о сущности научного знания и практике научного поведения. Мир, утверждающийся как совокупность частностей и противостоящих структур, порождает и частного человека с частным мышлением, способного только на формирование частной стратегии для отдельных фрагментов жизнедеятельности».

На первый взгляд, приведенные утверждения, казалось, не противоречат здравому смыслу, поскольку единство в данной трактовке как бы искусственно навязывается, привносится в предмет. При этом устанавливается связь между изначально автономными единицами, для которых пребывать в этой цепи онтологически безразлично.

Тем не менее, наш опыт преподавания ряда разделов информатики таких, как «Сетевые технологии», «Введение в системы искусственного интеллекта», а также «Моделирование и оптимизация технологических процессов», свидетельствует об обратном.

Изучению содержания упомянутых курсов в университете предшествует цикл лекций и практических занятий (8-10 академических часов) по основам теории систем, а также составление системных описаний объектов, сущность которых на интуитивном уровне наиболее близка тем или иным категориям обучаемых. При этом общее количество часов, выделенных на дисциплину, остается неизменным.

В дальнейшем, непосредственное изучение содержания конкретных дисциплин осуществляется только с использованием терминологического аппарата теории систем, посредством построения соответствующих системных образований. При этом внимание студентов и аспирантов концентрируется на исторических аспектах возникновения той или иной теории (принцип историзма), значимости этой теории для практических потребностей (принцип цели), обособленности теории, с точки зрения границ ее применения (принцип целостности), а также обращается особое внимание на умение видеть простое в сложном и искать сложное в простом (принцип сложности).

Например, при изложении вопросов сетевых технологий и теории математического программирования, в первую очередь, строится абстрактная, искусственная система. Элементами этой системы, в случае математического программирования, являются целевая функция, ограничения и требования к результатам решения задачи (дополнительные ограничения). Обращается внимание на системные свойства анализируемых элементов и только после этого осуществляется переход к той или иной задаче математического программирования, в соответствии с конкретным набором свойств (линейность или нелинейность целевой функции и (или) ограничений, дискретность или целочисленность искомых результатов и т. п). В случае сетевых технологий абстрактная система позволяет обучаемым получить целостное представление о локальных и глобальных сетях, и в дальнейшем переходить к их различным реализациям. В свою очередь, при разработке поля знаний экспертной системы особое внимание уделяется иерархической взаимосвязи знаний, соответствию промежуточных выводов целевому атрибуту, а также приемам снижения сложности и размерности решаемой задачи в рамках построенной системы.

Главный результат, полученный за три года преподавания дисциплин на основе системного подхода к изложению материала состоит в том, что студенты при переходе к изучению очередной «порции» материала, в том числе и по специальным дисциплинам, имеют в своем сознании устойчивую интеллектуальную модель восприятия нового и готовы к этому восприятию. В том случае, если специальные дисциплины читаются каким-либо другим образом, то студенты способны уже самостоятельно строить свои собственные системные представления изучаемого материала.

Успеху способствовало также то обстоятельство, что каждая изучаемая студентами теория априори была представлена нами в виде соответствующей системы целей, которые должны быть достигнуты в ходе изучения.

В перспективе, на кафедре прикладной математики и информатики СПГУТД планируется осуществить пересмотр методики преподавания всех базовых дисциплин кафедры, в направлении повышения уровня системности изложения материала и методической общности.