Месяц: Октябрь 2018

Часть 1.

Джон СЕРЛ

Открывая сознание заново. 1992.

Серл, Джон Открывая сознание заново. Перевод с англ. А. Ф. Грязнова. М.: Идея-Пресс, 2002. — 256 с.

Содержание

А.Ф. Грязное. Джон Серл и его анализ субъективности 7

ПАМЯТИ А. Ф. ГРЯЗНОВА…………………………………………………………………… 11

БЛАГОДАРНОСТИ 19

ВВЕДЕНИЕ 20

Глава I

ЧТО НЕ ТАК С ФИЛОСОФИЕЙ СОЗНАНИЯ? 24

Глава II

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ МАТЕРИАЛИЗМА:

Одна и та же ошибка снова и снова 46

Приложение:

Существует ли проблема народной психологии? 71

Глава Ш

ОСЛАБЛЯЯ ХВАТКУ:

Силиконовые мозги, сознательные роботы и другие сознания 77

Глава IV

СОЗНАНИЕ И ЕГО МЕСТО В ПРИРОДЕ 93

Глава V

РЕДУКЦИОНИЗМ И НЕРЕДУЦИРУЕМОСТЬ

СОЗНАНИЯ 115

Глава VI

СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ: Введение 128

Глава VII

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К СОЗНАНИЮ 147

Глава VIII

СОЗНАНИЕ, ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И ФОН 166

Глава IX

КРИТИКА КОГНИТИВНОГО РАЗУМА 184

Глава X

НАДЛЕЖАЩЕЕ ИССЛЕДОВАНИЕ 209

ПРИМЕЧАНИЯ 227

БИБЛИОГРАФИЯ……………………………………………………………………………………….234

7

Александр Грязнов

ДЖОН СЁРЛ

И ЕГО АНАЛИЗ СУБЪЕКТИВНОСТИ

(предисловие к публикации)

Российскому читателю в последние годы стали известны отдельные неболь­шие произведения американского философа Джона Сёрла (род. в 1932 г.): его специальные статьи по теории речевых актов, популярное изложение позиции по вопросу об искусственном интеллекте (критика сверхоптимистических те­орий компьютерного моделирования разумной деятельности), оценка нынешнего состояния философии и философского образования в США, и даже яро­стная полемика с постмодернистским деконструктивизмом с позиции совре­менного рационализма. В то же время, ни одно из крупных произведений Сёрла пока не переводилось на русский язык. А между тем именно главные книги калифорнийского философа последовательно отражают логику его интеллектуального развития, приведшую к всестороннему рассмотрению и, в известной степени, реабилитации им темы человеческой субъективности в глазах приверженцев “суровой” аналитической традиции.

Сам Сёрл принадлежит тому направлению в философии концептуального анализа, истоки которого — в знаменитой теории речевых актов оксфордско­го философа Джона Остина 1.У него Сёрл учился в 1950-е годы, став в 1959 году профессором отделения философии университета в Беркли, где он и ра­ботает поныне. Это направление перенесло центр тяжести исследований с формальных, глубинных структур языка (линия Фреге, Рассела и раннего Витгенштейна) в область межчеловеческой коммуникации, изучения ситуаций речевого общения и взаимодействия. Критике был подвергнут подход анали­тиков начала 20 столетия, ориентировавшихся на идеальных носителей семан­тической информации. В терминологии раннего Остина это означало, что

_______________________________

1 См. недавний русский перевод основных произведений Остина, вышедший в 1999 году в издательстве “Идея-Пресс”.

8

предпочтение отдавалось изучению “предложений-констативов” при полном игнорировании “предложений-перформативов”, то есть таких предложений (или высказываний), само произнесение которых уже есть осуществление не­которого действия. Позднее Остин (не без влияния позднего учения Витгенш­тейна о полифункциональности языка, трактовки языкового значения как упот­ребления и идеи языковых игр как взаимопереплетения лингвистических и нелингвистических действий, осуществляемых по “правилам”) обобщил свою позицию в концепции единого речевого акта. Последний обладает трехчлен­ной структурой: локутивный акт (произнесение того или иного высказывания со смыслом), иллокутивный акт (осуществление акта говорения в одной из возможных функций) и перлокутивный акт (само произнесение слова или высказывания оказывает воздействие на аудиторию). Основной акцент при этом был сделан на иллокутивной функции языка. Остин (ум. в 1960 году) не успел завершить систематизацию своей теории, однако поздние его тексты свидетельствуют, что он стремился к созданию своеобразной синтетической дисциплины, которую он называл “лингвистической феноменологией”. Это принесло ему известность в собственно лингвистической среде, сделав тео­рию речевых актов неотъемлемой составной частью исследований в области лингвистической прагматики.

В чисто философском направлении развивал теорию речевых актов Джон Сёрл, посвятивший ей такие книги, как “Речевые акты” (1969) и “Вы­ражение и значение” (1979). При этом на раннем этапе основной акцент был сделан на разработке формализованной иллокутивной логики, позво­лявшей, на взгляд ее создателя, анализировать самые разнообразные ас­пекты естественного языка. В дальнейшем произошло обогащение и расширение исследуемой проблематики, которое позволило связать ре­чевой акт с такой фундаментальной способностью, как интенциональ-ность. В этапной для американского философа книге “Интенциональность” (1983) философия языка уже рассматривается в качестве ветви фи­лософии сознания. Позиция, которую отстаивал и отстаивает Сёрл (а он знаменит в Америке своей бескомпромиссностью и полемическим задо­ром) заключается в том, что репрезентативная способность речевых ак­тов (способность представлять объекты, ситуации и положения дел в мире) есть продолжение более фундаментальной в биологическом плане способ­ности относить организм к миру с помощью ментальных состояний, боль­шинство из которых имеют интенциональный характер. И хотя интенциональность, по Сёрлу, лежит в основе нашей речевой способности, сама интенциональность может исследоваться только после исследования свойств языка, главной единицей которого является целостный речевой акт. Это существенно отличает сёрловский подход к интенциональности от собственно феноменологических ее трактовок, имеющих в своей основе длительную традицию описания структур “чистого сознания” с помощью

9

таких сомнительных и неприемлемых (с позиции аналитика) приемов, как идеация, редукция и отказ от “естественной установки”. Большинство современ­ных аналитиков из богатого феноменологического наследия позитивно воспри­нимают лишь положение Брентано об интенциональности как единственно возможном критерии отличия ментального от физического (материального).

В книге “Интенциональность” приводятся строгие доказательства взаи­мосвязи речевых актов и интенциональных ментальных состояний. В конеч­ном итоге автор приходит к выводу о том, что различные формы связи языка с миром опосредуют более общую связь сознания с миром. Это выводит его на фундаментальную философскую проблему сознания, наиболее полный анализ которой дается в книге “Новое открытие сознания” (1992)2. Публикуе­мый нами перевод первой главы дает достаточно полное представление и о позиции самого философа, и о критикуемых им точках зрения. Это своеобразный “синопсис” всей книги, опубликованной в период наивысшего накала споров о сознании и психофизической проблеме в среде англо-саксонских философов. Надо сказать, что и сейчас, по прошествии нескольких лет этот накал нисколько не ослабевает, делая “философию сознания” центральной ана­литической дисциплиной 3. И если в 1960-е и 1970-е годы преобладали различ­ные сциентистские версии (в основном крайние и умеренные варианты “на­учного материализма”), рассматривавшие сознание как своеобразную поме­ху или эпифеномен складывающейся целостной картины “физического мира”, то впоследствии среди аналитиков усиливается движение к исследованию уни­кального феномена человеческой субъективности.

Лидером этого движения в современной Америке, бесспорно, являет­ся Джон Сёрл. Его позиция предельно ясна и категорична (что, кстати, делает ее максимально открытой для критики): сознание — это каузаль­но эмерджентное свойство организма, результат его эволюционного развития. Оно зависит от поведения нейронов и, таким образом, каузально редуцируемо к мозговым процессам (при этом Сёрл подчеркивает, что нам при всех успехах науки пока неизвестны нейрофизиологические основа­ния сознания). Однако даже самая передовая наука о мозге никогда не приведет к онтологической редукции сознания, к отождествлению субъек­тивного и объективного, фактически приводящему к элиминации субъек­тивного. Онтология сознания, по Сёрлу, это онтология от первого лица и по­этому в отношении сознания не применима объективистская модель на­блюдения во внешнем мире, результаты которого наука фиксирует с позиции третьего лица. Ментальным понятиям естественного языка присуща специ-

2 Полный перевод книги Сёрла будет опубликован в издательстве “Идея-Пресс” (совместно с издательством “Дом Интеллектуальной Книги”) в 2001 году.

3 Эти споры отражены, в частности, в книге Сёрла “Тайна сознания” (1997), представляющей собой собрание его критических рецензий на шесть новых книг по пробле­ме сознания.

10

фическая логика описания состояний сознания. Несогласие Сёрла вызывают и те новейшие аналитико-когнитивистские теории интенциональности (напри­мер, Д. Деннета и С. Стича), которые, на его взгляд, стремятся отделить интен­циональность от сознания, лишая интенциональность такого ее важного свойства, как субъективность.

В конце книги автор перечисляет главные и требующие углубленных исследований свойства сознания: темпоральность, социальность, един­ство, субъективность, структурированность, интенциональность. И он обе­щает в дальнейшем продолжить работу в этом направлении. К настояще­му времени американский философ уже начал выполнять свое обещание, опубликовав в 1995 году удивительную книгу под названием “Конструк­ция социальной реальности”, в которой сделал попытку объяснить воз­никновение в нашей картине мира социальных феноменов, создать об­щую теорию “институциональных фактов” на основе своего понимания конструктивной роли языка, интенциональности и сознания, и, не поры­вая при этом с принципами эпистемологического реализма. Данная кни­га, разумеется, потребует самостоятельного рассмотрения и оценки.

11

ПАМЯТИ АЛЕКСАНДРА ФЕОДОСИЕВИЧА ГРЯЗНОВА

“Лишь в относительно редкие периоды своего развития философия ос­тавалась нечувствительной к самим средствам философствования. Как правило, это были периоды, отмеченные своеобразным высокомерием философской мысли, не желавшей (или опасавшейся?) продемонстри­ровать, каким путем ею были получены те или иные “впечатляющие” результаты”.

Такая фраза открывает книгу Александра Феодосиевича Грязнова “Язык и дея­тельность: Критич. анализ витгенштейнианства” (М., МГУ, 1991, с. 3). Когда-то я восприняла ее просто как удачную формулировку установок аналитической философии. Однако теперь, когда Саша Грязнов ушел от нас, все, написанное им, воспринимается по-иному. И я вдруг осознала, что этими словами он выразил собственную установку, которую пронес через всю свою творчес­кую жизнь, потому что она была для него совершенно органичной и личной. Он как никто чуждался “высокомерия философской мысли”и претензий на “впечатляющие” результаты.

Его жизненный путь был на удивление прямым и простым. Таким, по крайней мере, он представлялся окружающим — коллегам по философско­му сообществу. Слово “простой” в данном случае имеет и обычное значе­ние, указывающее, что на этом пути не было резких поворотов, метаний и исканий; однако слово “простой” одновременно приобретает тут и не­кий неоплатонистический оттенок, становясь синонимом цельности и со­вершенства.

Выходец из семьи дипломата, он не искал для себя дипломатической карьеры, что, как кажется, является наиболее принятым в этой среде, но ушел в академическое существование, принеся с собой свободное владе­ние английским языком, хорошие манеры, сдержанность и, я бы сказала, некоторую закрытость.

Специализация в области англоязычной философии была при его зна­нии английского языка делом достаточно естественным. Сразу после за­щиты диплома по Кафедре истории зарубежной философии философско-

12

го факультета МГУ в 1971 г. Саша был оставлен на этой кафедре и начал свою преподавательскую деятельность, которая продолжалась до последних дней его жизни. С кафедрой ИЗФ, таким образом, была связана вся его биография. Незадолго до своей безвременной смерти он отметил юбилей — тридцатиле­тие своей работы на этой кафедре. Тридцать лет из пятидесяти трех, отпущен­ных ему судьбой, оказались связаны с ней. А если добавить еще и годы студен­ческой специализации по этой кафедре! Большая часть жизни. Классическая академическая карьера, начинавшаяся с ассистента и закончившаяся профес­сором. На одном месте. И основной предмет научных интересов — аналити­ческая философия — сохранялся на протяжении практически всей его твор­ческой деятельности: однолюб. Карьера прямая, логичная, все ступени кото­рой следуют одна за другой в предопределенном порядке. Так что внешняя канва жизненного пути как будто лишена интриги. Очевидно, главное разво­рачивается “внутри”, в сфере интеллектуальной деятельности. Аналитичес­кая философия — как внутренняя пружина биографии? Может ли это быть? Своей жизнью он показал, что так может быть, и теперь нам надо понять, что это значило для него и должно значить для нас.

Я была знакома с Грязновым всю свою профессиональную жизнь, те­перь уже и не вспомню, как именно произошло наше знакомство. Он был на курс старше меня. Когда мы заканчивали факультет, Грязнов уже стал преподавателем кафедры, хотя и был всего на год взрослее нас. Вспоми­наю его в те годы: небольшого роста, с нежным, присущим только рыжим румянцем, аккуратный, очень серьезный. Коротко подстриженный ры­жий “ежик” придавал ему весьма академический вид. Только сейчас начинаю понимать, что, возможно, он стеснялся, чувствовал себя неуверен­но, будучи таким молодым преподавателем среди студентов, которые ока­зывались практически его ровесниками. Наверное, с тех пор я и знаю его, хотя он, по-видимому, обратил внимание на факт моего существования гораздо позже. Тогда же определилось в моем отношении к нему что-то такое, что сохранилось на всю жизнь: он — “на курс старше”.

Так распорядилась судьба, что в дальнейшем мы с Сашей как бы “шли по одному следу”: мы оба занимались Витгенштейном. Сашина книга “Эво­люция философских взглядов Л.Витгенштейна” вышла в 1985 г., а моя книга, в которой речь шла о Витгенштейне — в 1988 г. Так что он по-прежнему оставался “на курс старше”. На почве нашего с ним стойкого витгенштейнианства мы контактировали в ИНИОНе, где Грязнов писал очень квалифици­рованные рефераты и обзоры, в “Витгенштейновском обществе”, которое пытались создавать в первые постсоветские годы, встречались на конфе­ренциях и круглых столах. Однако эти контакты были внешним отражением более тесного переплетения наших интеллектуальных биографий, ибо через этого кембриджского австрийца мы оказывались как бы “свойственниками”.

Последнее слово я поставила в кавычки, потому что оно, конечно, употреблено в переносном смысле,

13

— но, может быть, и не вполне переносном. Текст Витгенштейна создает столь сильное и жесткое энергетическое излуче­ние, что все попадающие в его силовое поле получают особый, и, насколько я могу судить, подчас близкий, опыт, — попадают под его власть. Впрочем, Сашу никак нельзя было назвать “фанатом” Витгенштейна. Подобное слово к нему совершенно не подходит. Самый стиль Грязнова не допускает этого.

Однако, в то же время, невозможно относиться к идеям Витгенштейна только как к предмету академического историко-философского исследования — из-за этого самого “сильного и жесткого энергетического излучения”, ко­торое не позволяет любому, кто к нему приблизится, говорить и делать некото­рые вещи, и заставляет думать о том, что не приходило в голову раньше.

Саша Грязнов в своих работах о Витгенштейне сумел совместить и стро­гий академизм историко-философских исследований, и внутреннее движение навстречу витгенштейновской мысли. С его именем связана новая страница в исследованиях этого загадочного мыслителя в нашей стране. Он впервые при­влек внимание к “венскому”контексту мысли Витгенштейна и связал его с традициями “континентальной“, а не только англосаксонской философии. Не думайте, что это — некий частный вопрос в исследовании источников и влия­ний. Дело в том, что обращение к культурному контексту в мировом витгенштейноведении фактически сыграло роль маркера, указывающего на переос­мысление роли и значения этой центральной фигуры аналитического движе­ния. Фактически, тем самым исследователи отделили Витгенштейна от его эм-пиристски ориентированных предшественников и позитивистски ориентиро­ванных последователей и увидели в его наследии трансцендентальное измерение, которое удается артикулировать, связав этого мыслителя с традициями кантовскои мысли и этическими исканиями венских мыслителей той эпохи. Вит­генштейн размышлял над проблемами трансцендентальной и эмпирической субъективности и их связи с миром. Но эти вопросы представлялись ему безна­дежно запутанными, и потому он стал разрабатывать особые методы анализа языковых выражений. Саша был первым, кто стал говорить об этом у нас. Впро­чем, дело не в том, что “стал говорить”. Донес всю глубину этого в аутентич­ном переживании и показал в строе своих суждений.

Мы с ним читали работы друг друга, слушали выступления и докла­ды. Хотя, в то же время, мало разговаривали на такие темы. Но я всегда знала, что есть человек, который прочитает и поймет то, что я пыталась сказать. И это было очень важно для меня. Он, так сказать, “благословия”мою первую публикацию, в которой я взяла на себя смелость писать о Витгенштейне. Я чувствовала себя еще довольно неуверенно, но Саша тогда одобрил мою интерпретацию витгенштейновской философии матема­тики, и этим приободрил меня и придал мне сил. Помню, как меня поразила в том разговоре — одном из немногих разговоров об этом мыслителе, которые у нас с ним были — Сашина скромность в оценке собственных заслуг.

14

Он всегда оставался удивительно скромным и щепетильным человеком. Саша не стремился к “впечатляющим” результатам. Принципиально. Теперь-то мы начинаем понимать, что сделанное им впечатляет. Он повлиял на уро­вень наших знаний и занятий аналитической философией. Он писал обзоры, статьи, книги, перевел и сделал доступным значительный корпус текстов. Так он образовывал и воспитывал не только студентов и аспирантов, но и всю нашу философскую публику. Его роль в поддержании и оберегании эталона профессионализма в нашей философии невозможно переоценить.

Он не относился к тем философам, для которых главное — “выражать себя”. Это, опять-таки, было совершенно чуждо его стилю. Он методич­но, четко и высокопрофессионально работал. Повидимому, то дело, ко­торым он занимался, представлялось ему более интересным, что “он сам”. И дело тут не только в скромности, но и в подлинном вкусе к историко-философской работе.

Он принес в Москву дух кембриджской и оксфордской философии. Причем не только своими публикациями и лекциями. Он жил аналитичес­кой философией и потому глубоко чувствовал ее проблемы. Да он и сам был похож на кембриджского профессора! Как ему это удавалось в нашей советской и постсоветской действительности?! Даже работы, которые Саша писал в “годы застоя”, хорошо читаются сейчас, потому что он всегда ориентировался не на конъюнктуру, а на высокие профессиональ­ные стандарты. Так что, все-таки, он выразил себя в своей философской деятельности. Выразил, не навязывая себя публике. Аналитическая фи­лософия, которой он посвятил большую часть своей жизни, не была выиг­рышной темой ни в советское, ни в постсоветское время. Чтобы привлечь внимание или сделать карьеру, надо было бы заниматься чем-нибудь другим. Но такие суетные соображения Саше были чужды. Он не гнался ни за модой, ни за популярностью. Он занимался тем, что ему было близ­ко, от шотландской философии “здравого смысла” (ей была посвящена его первая книга “Философия Шотландской школы”, М.: МГУ, 1979 г.) до современной аналитической философии, которая тоже очень уважитель­но относится к здравому смыслу.

Саше было присуще спокойствие и сдержанность научного мышле­ния. И в этом, опять-таки, дело и человек были едины и вполне соответ­ствовали друг другу. Аналитическая философия привлекала его своим дотошным стремлением к точности и ясности выражения, потому что ему был близок именно такой тип интеллектуально честного философствования, озабоченного прежде всего тем, чтобы не сказать больше того, что оно может точно и корректно сказать и подтвердить аргументами. Он ценил в этом фило­софском течении стремление распутать паутину лишних, обволакивающих, сбивающих с толку слов, осознавая профессиональное, этическое и граждан­ское значение такой деятельности.

15

Грязнов видел, что аналитическая философия вытесняется агрессивно актуальными течениями и направлениями, что ее обвиняют в том, что она превратилась в техническое средство и неспособна решать животрепещущие и важные для человеческой экзистенции проблемы. Саша учитывал подобную критику и реагировал на нее в своей манере — точной и корректной аргументации, свободной от какого-либо апломба. Главное же в его реакции на подобную критику состояло в том, что он показывал нам другой облик аналитической философии — как концептуального анализа классических ме­тафизических проблем. Прежде всего, его в этой связи занимала проблема сознания и его соотношения с телом (или вообще материальной субстанци­ей). О, это совсем не частная философская проблема. Ведь тут, в сущности, ставится вопрос о том, что же такое ментальное, есть ли в нем загадка и тайна, или нет ничего кроме связей между нейронами, еще не открытых наукой физиологией.

Удивительное учения о “Я” создал Витгенштейн в “Логико-философ­ском трактате”. К этому вопросу он так или иначе возвращался и в по­здней своей философии. Сейчас я говорю об этом потому, что именно к этой теме постоянно возвращался и Саша.

В октябре 1997 г. в Москве, в РГГУ, проходил российско-австрийский коллоквиум, посвященный Витгенштейну. Естественно, собравшиеся на нем ожидали увидеть Грязнова, который должен был и председательство­вать на заседании и выступить с докладом “Л. Витгенштейн и некоторые современные проблемы философии психологии”. Но Саша не появился там. В то время, когда в голубом зале РГГУ докладчики говорили о мире и субъекте в философии Витгенштейна, Саша находился между жизнью и смертью. Тогда он выкарабкался. Но тяжелая, неизлечимая болезнь почек с тех пор не отпускала его. Он оказался привязанным к медицинской аппа­ратуре и уже не мог обходиться без регулярной медицинской помощи.

Тем не менее последние четыре года его жизни были заполнены вся такой же напряженной преподавательской и научной деятельностью. Как ему это удавалось? Как удавалось вникать в дискуссии аналитиков о при­роде ментального и о задачах философии психологии, когда он понимал, сколь серьезна и беспощадна его болезнь? В частности, в это время он и перевел на русский язык эту книгу Сёрля с ее защитой нередуцируемой к физиологии субъективности. Значит, он проверил серьезность и глубину аналитического подхода в метафизике на собственном опыте.

Но, конечно, болезнь и необходимость постоянного лечения отнима­ли много сил и времени. Саша чувствовал, что стоит на пороге нового этапа своей философской эволюции, что ему еще много чего нужно ска­зать. Однако он не успел. В ночь с 6 на 7 ноября 2001 г. Грязнова не стало. От нас навсегда ушел человек, который точно выполнил требование Вит­генштейна: говорить только о том, что может быть сказано ясно. Все остальное может быть только показано — тем,

16

как мы говорим и о чем молчим. “Я есть мой мир” — сказал Витгенштейн. Когда от нас ушел Саша Грязнов, мы лишились уникального, неповторимого мира. И потеря эта невосполнима.

З.А.Сокулер

От издателя

Наше сотрудничество с Александром Феодосиевичем Грязновым началось с под­готовки к изданию его масштабного проекта Антологии аналитической философии. Эта книга вышла в свет в первый месяц после финансового кризиса 1998 г. и сразу стала событием в философской среде и научным бестселлером.

Работа над этой книгой позволила мне лучше узнать интересы Александра Феодосиевича. Сразу отмечались эрудиция, неподдельный интерес к книге (замечу в скобках, что А. Ф. Грязное был одним из тех немногих людей, который внимательно просматривал или прочитывал каждую подаренную ему книгу и высказывал свое суждение о ней издателю или переводчику), желание поделиться своими знаниями и книгами с единомышленниками. А. Ф. Грязнов был знаком и вел переписку с доста­точно широким кругом современных философов-аналитиков: Дж. Серл, Т. Нагель, Д. Деннет, М. Маккинси и др.; получал от них книжные новинки и смог собрать очень хорошую библиотеку в области аналитической философии. Ряд наших издательских проектов были вдохновлены А. Ф. Грязновым, а книги взяты из его библиотеки: Пассмор Дж. Современные философы; Т. Нагель. Что все это значит? Очень крат­кое введение в философию; Данто А. Ницше как философ; Деннет Д. Виды сознания. Часто о книжных новинках — отечественных или зарубежных — я узнавала именно от Александра Феодосиевича, и в наших беседах постоянно звучал вопрос: а что у Вас в планах или что уже опубликовано? Со временем становилось ясным, что книга для А. Ф. Грязнова реально воплощала в себе частичку я другого человека, его неповтори­мого жизненного мира и опыта, духовную связь поколений, единомышленников и была, по сути, чем-то большим, чем просто стопка отпечатанных страниц.

Совместная работа предоставила мне возможность познакомиться с повседнев­ной жизнью Александра Феодосиевича и оценить силу духа и волю к жизни этого человека, его умение сконцентрироваться на главном и реализовывать это главное в определенное время. Дело в том, что последние пять лет своей жизни Александр Феодосиевич совершенно точно знал, в какие дни и часы ему нужно совершить под­виг, выжить в очередной встрече со смертью. Эти встречи были по расписанию: три раза в неделю по 5-6 часов. Диагноз требовал регулярного очищения всей крови в организме; у многих обычно не выдерживало сердце. А еще это ежедневные инъек­ции, особая диета, один стакан чая в день и… работа над лекциями, рецензиями, переводами и разнообразными статьями в журналы, словари, энциклопедии — тем, что человек сознательно стремился оставить после себя. Так случилось, что для пос­ледней Философской энциклопедии нам заказали написать одну и ту же статью — про Уилларда Куайна. К публикации была, конечно, принята статья Александра Феодоси­евича; из моего варианта статьи были взяты два биографических факта о культуртре­герской функции У. Куайна в деятельности Венского кружка. Однако, в силу редак­торского недосмотра под статьей осталась только моя фамилия. Полагаю, что сам Александр Феодосиевич с юмором отнесся к этой ситуации: он многое написал и щедро делился своими знаниями с коллегами и студентами: Тем не менее, я надеюсь, что в следующем издании Энциклопедии статья о Куайне выйдет под именем ее под­линного автора.

О. Назарова

18

Благодарности

На протяжении нескольких лет я извлекал пользу из дискуссий и бесед с друзья­ми, студентами и коллегами относительно вопросов, рассматриваемых в этой книге. Не надеюсь, что смогу отблагодарить всех их, но хотел бы выразить осо­бую благодарность следующим: М.Э. Оберту, Джону Батали. Катарине Карлин, Энтони Дердису, Хьюберту Дрейфусу, Хане Филип, Джерри Федору, Виноду Гоэлу, Стивану Харнаду, Дженнифер Худин, Полу Кьюбу, Эрнесту Лепору, Эли­забет Ллойд, Керку Людвигу, Томасу Нейгелу, Рендалу Паркеру, Жоэль Пруст, Ирвину Року, Чарльзу Зиварту, Мелиссе Воэн и Кейли Верналлис.

Это, однако, лишь некоторые из тех многих, кто так помог мне. Я излагал свои идеи в лекциях, которые читал не только в Беркли, но и в качестве приглашенного профессора — во Франкфурте, Венеции, Фло­ренции, Берлине и университете Ратгерс. Среди лучших и наиболее су­ровых критиков были мои студенты, и я благодарен им за их неослабе­вающий скептицизм. Среди тех, кто оказал мне академическую поддер­жку, я хотел бы поблагодарить Комитет по исследованиям академичес­кого сената и офис канцлера Калифорнийского университета в Беркли, и особенно центр Рокфеллеровского фонда в Белладжо (Италия).

В предварительной форме некоторые из материалов этой книги появились в других местах. Так, части глав 7 и 10 были разработаны на основе моей статьи “Сознание, объяснительная инверсия и когни­тивная наука” (Behavioral and Brain Sciences, 1990), а глава 9 основа­на на моем призидентском послании Американской философской ассо­циации за 1990 год.

Я особенно благодарен Неду Блоку, который прочитал всю ру­копись в черновом виде и сделал много ценных комментариев. Больше всех я благодарю свою жену Дагмар Серл за ее постоянную помощь и советы. Как и всегда, она оказала на меня величайшее интеллекту­альное влияние и была самым сильным источником поддержки и вдох­новения. Именно ей и посвящена эта книга.

20

Введение

Эта книга имеет несколько целей, часть которых не допускает краткого изложе­ния, и они будут возникать только по мере ее чтения. Наиболее же легко фор­мулируемые цели книги следующие: я хочу подвергнуть критике и преодолеть доминирующие традиции в изучении сознания — как “материалистическую”, так и “дуалистическую”. И поскольку я считаю сознание главным ментальным феноменом, то хотел бы начать серьезное исследование сознания в его же собственных терминах. Я хочу забить последний гвоздь в гроб теории, согласно которой сознание является компьютерной программой. И таким путем хочу выдвинуть некоторые предложения по реформированию нашего изучения ментальных феноменов, чтобы это могло дать обоснование надежде на новое открытие сознания.

Около двух десятилетий назад я начал работать над проблемами в области философии сознания. Мне потребовалось объяснить интенциональность как для того, чтобы обеспечить основание для моей тео­рии речевых актов, так и для того, чтобы завершить саму эту теорию. С моей точки зрения, философия языка является ветвью философии сознания. Следовательно, никакая теория языка не является полной без объяснения отношения между сознанием и языком, а также того, как значение, то есть производная интенциональность лингвистических элементов, основывается на более глубокой в биологическом отноше­нии внутренней (intrinsic) интенциональности “сознание — мозг”.

Когда я читал труды общепризнанных авторов и пытался объяс­нить их взгляды своим студентам, я был потрясен, обнаружив, что, за небольшим исключением, эти авторы запросто отрицали как раз то, что я считал простыми и очевидными истинами касательно сознания. Тог­да, да и сейчас тоже, было широко распространено отрицание — имп­лицитное или эксплицитное — таких утверждений, как следующее: нам всем присущи внутренние, субъективные ментальные состояния, подоб­ные убеждениям и желаниям, намерениям и восприятиям. Как созна­ние, так и интенциональность являются биологическими процессами, причинно обусловленными нервными процессами нижнего уровня

21

в мозге, и ни то, ни другое не сводится к чему-либо еще. Далее, сознание и интенциональность связаны существенным образом, так что мы понимаем понятие бессоз­нательного интенционального состояния только в терминах его доступности сознанию.

Тогда и сейчас все это и многое другое отрицалось преобладавши­ми взглядами. Главное ортодоксальное направление состоит из различ­ных версий “материализма”. Оппоненты материализма обычно исполь­зуют — и это также плохо — некую доктрину “дуализма свойств”, при­нимая, таким образом, картезианский концептуальный аппарат, ко­торый, как я считал, уже давно дискредитирован. То, что я доказывал тогда (Searle 1984b) и повторяю здесь, заключается в том, что можно принимать очевидные факты физики, а именно, что мир состоит ис­ключительно из физических частиц в силовых полях, не отрицая, что среди физических свойств мира имеются биологические явления вроде внутренних качественных состояний сознания и внутренней интенциональности.

Приблизительно в то же самое время, как у меня появился интерес к проблемам сознания, родилась новая дисциплина — когнитивная на­ука. Когнитивная наука обещала порвать с бихевиористской тради­цией в психологии, ибо она претендовала на то, что войдет в “черный ящик” сознания и изучит его внутреннее функционирование. К сожа­лению, большинство ученых-когнитивистов преобладающего направ­ления просто повторили наихудшие ошибки бихевиористов: они на­стаивали на изучении только объективно наблюдаемых феноменов, игнорируя, таким образом, сущностные свойства сознания. Поэтому, когда они открыли большой черный ящик, то обнаружили внутри лишь множество маленьких черных ящиков.

Итак, мне в моих исследованиях мало помогли как главное направ­ление в философии сознания, так и когнитивная наука, и я пошел даль­ше, пытаясь разработать свое собственное объяснение интенциональности и ее отношения к языку (Searle 1983). Однако разработка одной лишь теории интенциональности оставляла необсужденными многие главные проблемы и, что еще хуже, оставляла без ответа те ошибки, которые представлялись мне главными и преобладающими. Данная книга и есть попытка заполнить некоторые из этих пробелов.

Одной из труднейших — и наиболее важных — задач философии является прояснение различия между теми свойствами мира, которые внутренне присущи (intrinsic) ему в том смысле, что они существуют не­зависимо от любого наблюдателя, и теми, что зависят от наблюдателя в том смысле, что они существуют относительно некоторого внешнего наблюдателя или пользователя (user). Например, то, что объекту при­суща определенная масса, есть его внутреннее свойство. И если бы мы все

22

умерли, у него по-прежнему была бы эта масса. А вот то, что этот же самый объект является ванной, не есть внутреннее свойство: он существует только по отношению к пользователям и наблюдателям, которые и придают ему функ­цию ванны. Обладание массой является внутренним свойством, но вот быть ванной — это зависит от наблюдателя даже несмотря на то, что данный объект одновременно имеет массу и оказывается ванной. Вот почему существует ес­тествознание, включающее в свою сферу массу, но не существует естествозна­ния ванн.

Одной из тем, проходящих через всю эту книгу, является попытка выяснить, какие предикаты в философии сознания обозначают свой­ства, являющиеся внутренними, а какие — свойства, зависящие от наблюдателя. Доминирующей чертой в философии сознания и когни­тивной науке было предположение, будто вычислительность (computation) является внутренним свойством самого мира и что созна­ние и интенциональность могут быть каким-либо образом элиминиро­ваны: либо в пользу чего-то еще, либо потому, что они зависят от на­блюдателя или редуцируемы к чему-то более фундаментальному, по­добному вычислительное™. В данной книге я доказываю, что подоб­ные предположения верны как раз наоборот: сознание и интенциональ­ность суть внутренние и неэлиминируемые, а вычислительность, за ис-ключеним небольшого числа случаев, в которых вычисления действи­тельно осуществляются обладающей сознанием психикой (mind), зави­сят от наблюдателя.

Вот краткий план, призванный помочь читателю сориентировать­ся в книге. Первые три главы содержат критику доминирующих взгля­дов в философии сознания. Они представляют собой попытку преодо­леть как дуализм, так и материализм, причем больше внимания в этих главах уделено материализму. Одно время я склонялся к тому, чтобы назвать всю книгу “Что не так с философией сознания”, но в конце кон­цов эта идея предстает в качестве темы первых трех глав и, в частности, является названием первой. Следующие пять глав — с IV-й по VIII-ю — пред­ставляют собой серию попыток охарактеризовать сознание. Если мы преодо­лели и материализм, и дуализм, то как же мы тогда локализуем сознание по отношению ко всему остальному миру (глава IV)? Как мы объясним его явную нередуцируемость в соответствии со стандартными образцами научной ре­дукции (глава V)? И, что наиболее важно, каковы структурные свойства созна­ния (глава VI)? Как мы объясняем бессознательное и его отношение к созна­нию (глава VII)? И каковы отношения между сознанием, интенциональностью и фоновыми способностями (Background capacities), которые позволяют нам функционировать в качестве сознательных существ в этом мире (глава VIII)? В ходе обсуждения всего этого я пытаюсь преодолеть различные картезианские предрассудки вроде дуализма свойств, интроспекционизма и идеи некорректи-

23

руемости (incorrigibility), но все же мой главный акцент в этих главах не является критическим. Я пытаюсь локализовать сознание в рамках нашего общего по­нимания мира и всей остальной ментальной жизни. Глава IX расширяет мою раннюю (Searle 1980 а и b) критику доминирующей парадигмы в когнитивной науке, а в заключительной главе выдвигаются некоторые предположения отно­сительно того, как мы могли бы изучать сознание, не делая так много очевид­ных ошибок.

В данной книге я должен больше сказать о мнениях других авторов, чем в любой из других моих книг, может быть, больше, нежели во всех из них вместе взятых. Это заставляет меня крайне нервничать, поскольку возможно, что я мог бы столь же неправильно понять их, как они неправильно понимают меня. Глава II в этом отношении доставила мне наибольшую головную боль, и я могу лишь сказать, что старался, насколько возможно, сделать беспристрастный об­зор целой совокупности взглядов, которые я нахожу несхожими. Что касается отсылок: книги, которые я читал в своем философском детстве — Витгенштей­на, Остина, Стросона, Райла, Хеара и др., содержат мало или вообще не содер­жат отсылок к другим авторам. Полагаю, что я бессознательно пришел к убеждению, что философское качество измеряется обратно пропорционально чис­лу библиографических указаний и что никакой великий философский труд ни­когда не содержал множества ссылок. (Каковы бы ни были его недостатки, райловское “Понятие сознания” служит образцом в этом отношении: в нем вооб­ще нет ссылок.) Однако в настоящем случае я не избежал библиографических указаний, и меня скорее следует упрекать за то, что я упустил, чем за то, что я включил.

Заголовок есть очевидная дань уважения классическому произве­дению Бруно Снелла “Открытие сознания” (The Discovery of the Mind). Так давайте же, заново открывая сознание (consciousness), то есть ре­альную вещь, а не картезианский эрзац или бихевиористского doppelganger’a,* также заново откроем и само психическое (mind).

* Двойника (нем.). — Прим. перев.

заочное отделение семинарии

РЕФЕРАТ

Тема: «Вера и знание: единство и противоречия»

Выполнил: МИШКЕЧКИН К.В.

Студент 1 курса семинарии

Проверил: ___________________

Сосновый Бор

2012 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

1. 
   Что стоит за привычными словами «вера» и «знание»
   

2. 
   Существует ли на самом деле конфликт веры и знания
   

3. 
   Из-за чего происходят противоречия
   

4. 
   Как избежать конфликта между верой и знанием.
   

I. ЧТО СТОИТ ЗА ПРИВЫЧНЫМИ СЛОВАМИ «ВЕРА» И «ЗНАНИЕ»

Какие аспекты темы «Вера и знание» интересуют нас в первую очередь? Они таковы: Что стоит за привычными словами «вера» и «знание»? Какова сущность противоречия¹ между верой и знанием, религией и наукой? Из-за чего происходят эти противоречия? Как избежать конфликта между верой и знанием? Если знание есть убежденность в истинности чего-либо, убежденность, основанная на опыте и логических выводах из того же опыта, проверяемых тем же самым опытом, то вера, быть может, есть нечто противоположное знанию? Почему человек верит? Почему неверующий может или должен поверить в нечто утверждаемое? «Живое мировоззрение каждого человека, на какой бы ступени умственного развития он не стоял, всегда и неизменно слагается из элементов трех разных порядков: из эмпирических познаний о вещах и явлениях мира, из философских определений конечной идеи мира и из религиозных созерцаний законченной картины мира».²

Среди религиозных типов вер выделяются два основных ее вида: иррациональный и рационалистический. Как полюса широкого спектра типологии оба этих вида действительно существуют. Христианство относится ко второму типу веры. Здесь отношения человека с ближним не менее важны, чем его отношения с Богом, поскольку христианство в евангельском изложении предстает этически акцентированной веры. Ориентация на глубинную сущность человека не дает возможность определить христианство как «религию». С одной стороны, христианская «религия» предполагает опосредованную связь с Богом, а с другой в христианстве есть Откровение, которое проникает тайники человеческой души.

Под верой вообще понимается экзистенциально окрашенная ценностная ориентация человека, и касается она прежде всего смысла жизни. Веру человека можно понять, исходя, прежде всего, из самого человека.

Известно несколько учений о человеке (антропологий). В основе религиозной антропологии лежит представление о человеке как сотворенном по образу и подобию Бога. Обычно под этим понимается разумность, свобода и способность к бессмертию. С философской точки зрения это – способность человека к трансцендированию, мысленному переступанию любых пределов, бесконечному вопрошанию и рефлексии. Вера как раз и выступает как этическое, волевое трансцендирование.

Здесь очень важен объект волевого трансцендирования, то есть, «образ и подобие Бога» в человеке. «Образ» человеку дан, а «подобие» – задано. Человек обращается к своему первообразу – к Богу. Потенциальная бесконечность может начать или не начать актуализироваться (в зависимости от ценностно-волевых ориентаций человека). В случае адекватной актуализации наступает расцвет личности, раскрытие ее талантов. В православии это называется не просто «совершенствованием», но и «обожением». Если объект волевого трансцендирования неадекватен потенциальным возможностям человека, то происходит то, что называется «идолопоклонством». Конечное начинает приниматься за бесконечное, относительное – за абсолютное, наступает ложная актуализация, потенциальная бесконечность, заложенная в человеке, начинает актуализироваться в конечном, то есть, неадекватном объекте. И начинаются всевозможные извращения. В роли идола может выступать любой конечный объект, даже родина. И патриотизм может стать лжерелигией. А вот истинная религия помогает людям соблюдать иерархию ценностей: «Кесарево кесарю, а Божие Богу»³. Так что не случайно Христа обвинили в плохом патриотизме⁴.

«Вера и знание имеют такие характерные особенности, которые ясно чувствуются каждым из нас, но точно формулировать и объяснить которые можно только путем гносеологического исследования».⁵ Человек начинает верить во что-то, когда убеждается, что это нечто есть истина. При этом он убеждается не так, как в случае эмпирического знания, и тем более, научного, а иррационально, то есть, субъективно. Человек воспринимает нечто нутром, это нечто ложится ему на душу и он чувствует его всем своим существом. Но как бы то ни было, и вера, и знание – одного поля ягоды, поскольку и вера, и знание одинаково представляют собой некую убежденность в том, что нечто является истиной, только в первом случае эта убежденность имеет иррациональное, интуитивное основание, во втором – рациональное, логическое.

Современному человеку трудно верить в некие одушевленные сущности, находящиеся где-то в другом измерении. Но стоит поставить вопрос в несколько иной форме, например о возможности разумного начала во вселенной, и число людей, твердо сказавших «нет» Богу, резко сокращается. Вследствие преходящей общественной и культурной ситуации сами слова «Бог» и «Церковь» оказались затертыми и даже скомпрометированными и вызывают у многих отрицательную реакцию. Слова «Вселенский разум» для многих звучит намного лучше. Однако перейти от «вселенского разума к носителю этого разума, к Его личностным характеристикам, очень сложно. Здесь кроется «вопрос вопросов», безрелигиозный гуманизм и христианство здесь расходятся. Расходятся не столько в признании некоего абсолюта, сколько в его персонификации. Имеет ли личностное начало (для нас как личностей это наиболее важно) вселенское значение или оно – только частность и случайность? В христианстве Истина выражается не в форме «что», а в форме «кто». Высший субъективизм, выражаемый местоимением первого лица единственного числа «я», совпадает с высшим объективизмом, выражаемым словом «истина».

Хотя вера и не требует особого рационалистического подтверждения, подтверждения опытом и логикой, она не может противоречить опыту и логике. Ведь кто есть истина? «Аз есмь истина..»⁶ – говорит Христос, Бог есть истина, а Бог не бывает противоречивым. Тот же Бог, Который дал человеку душу и чувства, дал ему и рациональный ум для постижения истины. Бог един, и истина едина. Именно в этом пребывает суть единства веры и знания.

Вера есть искреннее ощущение окончательной радости бытия, абсолютное доверие к жизни. И, конечно, подобное всегда рискованно, ведь вера – это жизненно важное предположение, а не точное знание, так сказать, готовность «идти по воде». В православии вера понимается прежде всего как духовное отношение между человеком и Богом. Вера есть достояние человеческого духа, получаемое от Божественного Духа. Это достояние преображает человека, побуждает его к аскетико-эстетической внутренней работе над собой («отсечению страстей») через это и ведет его к совершенству. При таком подходе человек стремится быть независимым от мира во зле лежащего, не пытается преобразить его своими силами. Большую роль в православии играет богослужебная красота и продолжительное богослужение, то есть, созерцательно-ритуалистический тип духовности. Проблематика соотношения «веры и разума», «веры и знания» при таком подходе не возникает. Предполагается, что все должно быть в гармонии. А что не поддается гармонизации, то должно быть «отсечено». Эстетический аспект здесь подавляет этический. Вера воспринимается как данность верующего сознания и должна выражаться в благих делах и праведности поведения и послушании.

Под знанием в наше время обычно понимается достоверная информация, которую эмпирическими методами с последующей рациональной обработкой результатов добывает экспериментальная наука. На основании этой информации можно что-то конструировать. Истина при этом понимается не как Логос, а как достоверность. В эпоху модернизма истине надо не приобщаться, ее надо создавать. Истина разбилась на множество малых истин, под которыми стали пониматься артефакты, полезность которых можно проверить. Таковы последствия технологического методологического редукционизма, который противоположен религиозной образности, целостности. В основе модного ныне постмодернизма лежит старый релятивизм, которого теперь можно и не нужно не стесняться. В основе научной методологии лежит повторяемость и наблюдаемость эксперимента. Данные науки (если не считать пограничные области) принимаются всеми психически нормальными людьми. Но наука дорого платит за достоверность и точность поставляемой информации. Объектами ее изучения являются феномены, носящие материальный характер, предметы, обладающие признаком измеримости. Вот почему наука, как таковая, тяготеет к материализму. Методологией научного познания остается рационализм с его претензией на полную доказательность. Рационализм монологичен, то есть, не признает «других» субъектов с их волюнтаристской непредсказуемостью. Такова одна из причин отсутствия научной этики. К тому же, рационализм не дает признать Бога – «Другого» (с большой буквы), от Которого зависит познание человека о Нем.

Вообще говоря, вся этическая проблематика носит вненаучный характер. По большому счету не существует научной этики и даже научной эстетики. Категории добра и зла не подлежат измерению и научному исследованию. Конечно, далеко не все в науке подлежит измерению, но и науки бывают разными. Классической наукой в этом смысле остается экспериментальная физика. Важнейший вопрос о смысле человеческой жизни также не подлежит научному исследованию. Предельный вопрос о конечности человеческого существования выводит человеческое сознание за рамки дискурсивной рациональности. Человек оказывается перед экзистенциальной реальностью, не поддающейся привычной рационализации. Проблематика смысла жизни связана с другим понятием также не поддающимся исследованию научными методами. Это – неповторимая человеческая личность. Можно лишь изучать ее свойства, но сама она так же неуловима как содержание человеческой мысли для электроэнцефалографа, фиксирующего импульсы человеческого мозга. И здесь начинается скандал, сходный с известным «скандалом в философии», то есть, сколько людей – столько мнений. Найдется много людей, которые здесь проблемы вообще не увидят, вполне удовлетворяясь моделью естественной смены поколений, как листьев на дереве. Можно ожидать, что эти люди умрут без особой тоски, «по законам природы». Религия пытается ответить на эти вопросы хотя бы в притчевой, образной форме. Здесь важно отметить, что вера не является эрзацем знания в условиях его неполноты. За широту охвата вера расплачивается приблизительностью своих формулировок, хотя приблизительный ответ не есть неверный ответ. К тому же есть знание и в самой вере, и выражается оно в догмах вероучения. С точки зрения религии наука изучает узкий, материальный слой Бытия и не способна увидеть картину в целом. Ученый же изучает премудрость Творца зашифрованную в творении, веря в то, что шифр существует. В основе любой науки лежит вера (здесь она называется гипотезой) в упорядоченность предмета исследования. И знание предстает маленьким островком в той области, которую охватывает вера.

Итак, вера и знание, наука и религия являются двумя разными путями постижения истины. И в этом порядке дел царствует полная гармония, единство без каких бы то ни было противоречий. Противоречия между рациональной истиной и истиной веры могут быть только кажущимися и, разумеется, преодолимыми. Неравнодушному человеку, должно быть, интересно искать разрешения таких противоречий, ведь ему заранее известно о существовании изящных и красивых решений.

II. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НА САМОМ ДЕЛЕ КОНФЛИКТ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ

Существует ли на самом деле конфликт веры и разума, религии и науки? Наверное, существует, но только видимый. Тогда в чем заключается основное противоречие между верой и знанием? Основное противоречие возникает между двумя сферами познания – интуицией и логикой. Если руководствоваться исключительно разумом, то можно подняться к самой вершине лестницы, чтобы убедиться затем, что она прислонена не к той стене. Но в случае, когда оба способа познания взаимосвязаны, противоречие между верой и знанием снимается: интуиция помогает человеку выбрать правильную стену для своей лестницы.

«Религиозная вера есть интуитивное понятие Божия бытия и Божия присутствия в мире, а религиозное верование есть логически выработанное из реальных данных человеческой природы, а также из свободного признания положительных данных общечеловеческого религиозного опыта и некоторых исключительных религиозных опытов людей, особо озаренных светом духовного разумения и чуткостью духовного восприятия, познания Божией природы и Божиих отношений к миру.»⁷ (С.69).

Может ли интуитивная вера (иррациональные, интуитивные формы познания) сама по себе быть единственным ориентиром в жизни? Вряд ли, поскольку вера работает всегда в тандеме с разумом, и человек без интуитивной веры в то, что делает, не способен достичь не только духовного развития, но даже мало-мальски значимых целей в материальном ярусе бытия. Ярким примером этой взаимосвязи является большинство научных открытий ученых, многие из которых, к слову, были верующими людьми.

«Вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом о ее познавательном значении: что именно представляет собою религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?»⁸

III. ИЗ-ЗА ЧЕГО ПРОИСХОДЯТ ПРОТИВОРЕЧИЯ

«Конфликты веры и знания одинаково могут создаваться, и исторически они действительно одинаково создавались как вторжением религиозного мышления в эмпирическую область научных исследований, так и вторжением научного мышления в трансцендентную область религиозно-мистических созерцаний».⁹

Противоречия происходят из-за недостатка понимания, и преодолевать их можно на пути углубления понимания. Исторически противоречия знания и веры, точнее науки и религии, имели место в прошлом, имеют место и в настоящем, по той причине, что люди не только не желали и не желают искать истину и устранять «нелепости», а зачастую яростно противились и сопротивляются любой попытке обсуждения видимых нестыковок, требующих прояснения.

Тем не менее, вера и знание сплошь и рядом необоснованно противопоставляются, поскольку «…разрушительное вторжение научного мировоззрения в область религиозного миросозерцания, вслед за проблемой истины христианской религии, последовательно и неизбежно привело религиозное мышление и к постановке самой общей и основной проблемы этого мышления – проблемы религиозной веры, как реального познания трансцендентной действительности».¹⁰

С одной стороны, возьмем в качестве простого примера преподобного Серафима и преподобного Сергия. Оба стяжали знание Бога в качестве плода своей чистой молитвы, хотя ни в каких духовных академиях не учились. С другой стороны, укажем на известных ересиерархов, которые происходили из среды людей исключительно неглупых и образованных. Ясно, что знание Бога может с легкостью подменяться знаниями о Боге, а эти последние способны человека только надмевать. Что же скажем, просто имей веру и живи по ее законам, и спасешься? Но разве не сказал Иисус: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»¹¹? И как не видеть в этой первейшей заповеди четкого указания свыше на непосредственную роль интеллекта человека в процессе богопознания, которое составляет суть духовного пути его, человека, на земле? «Человеческий интеллект…так организован, что по самой природе своей он непосредственно умеет и может рассматривать мир с двух совершенно различных точек зрения – с точки зрения времени и с точки зрения вечности».¹²

История многообразно подтверждает тот факт, что вера, лишенная трезвого осмысления, может привести к отклонению в сторону мистицизма либо крайнего обрядоверия. Так что отрицать важнейшую роль знания в укреплении веры, а веры – в развитии знания, не представляется возможным.

В связи с вышеописанным особый интерес возникает к вопросам единства веры и знания. Внутреннее единство веры и знания вытекает из того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается человеку Христом: «[Господь]… просвещает всякого человека, грядущего в мир»¹³. Их полное единство возможно лишь тогда, когда человек пребывает во Христе. Если же дух его не живет во Христе, то между разумом и верой легко возникает как бы стена, поскольку голые знания без духовного содержания ничего не стоят. Опираться человеку способно лишь на то, что даровано Богом, а не на то, что сделано самим человеком. Если свет разум помогает человеку приближаться к познанию высшего духовного смысла бытия, то свет веры вводит его в это познание. В этом смысле веру можно определить как начальную ступень богопознания.

«Нет…никаких разумных оснований отрицать возможность и необходимость объективного религиозного опыта. Может ли, однако, этот опыт встать в противоречие с научным познанием? Из всего предыдущего ясно вытекает отрицательный ответ. О противоречии можно логически говорить лишь в том случае, если различные суждения относятся одновременно к одному и тому же предмету, рассматриваемому в одной и той же плоскости. Если речь идет о разных предметах или об одном предмете, взятом в разных плоскостях, то бессмысленно говорить о возможности действительного противоречия в смысле несовместимости. Между тем, … предмет религии далеко выходит за пределы того круга явлений, которые рассматриваются наукой. Но даже в тех случаях, когда религия и наука встречаются с одним и тем же предметом, этот предмет рассматривается в разных плоскостях и в разных перспективах.

Научное познание не относится к последнему основанию, к тому, что является на чалом и источником всякого начала. В религии дается целостное восприятие абсолютного начала и нашего отношения к нему. Наука имеет дело с конечными вещами окружающего мира. В религии содержится вещей обличение невидимых и уповаемых извещение (Евр. 11:1), т. е. уверенность в невидимом как в видимом, желаемом и ожидаемом как в настоящем.»¹⁴

«Религиозная вера и научное знание на разные данные мышления и рассматривают мировое бытие с различных точек зрения, а потому, не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут взаимно противоречить друг другу».¹⁵

IV. КАК ИЗБЕЖАТЬ КОНФЛИКТА МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЗНАНИЕМ

Как избежать конфликта между верой и знанием? Избежать конфликта человеку удается лишь в случае, когда он сохраняет веру в правильность выбранного направления и необходимости того, что он делает.

Когда не удается избежать конфликта? Когда в некоторых мировоззренческих вопросах не удается нащупать духовного ориентира, опорного для дальнейшего познания. Например, возможность непротивления злу насилием в современном мире сталкивается в мировоззрении российской образованщины с проблемой защиты отечества и ближних. Тупик! Как муха, бьющаяся в окно при открытой форточке, люди разбивают головы об антиномии ситуации, описанной в притче о милосердном самарянине.¹⁶

Когда вера не подкрепляется логикой и знаниями, человек не понимает того, во что верит, хотя его разум может уступать вере и подчиняться ее требованиям. И когда вера подкреплена знанием и пониманием основ веры, которые можно сформулировать и изучить, в основе поведения человека все равно будет лежать вера, пусть и дополненная логикой. В том же случае, когда вера и знания в духе человека связаны и дополняют друг друга настолько, что образуют некое единство, всякие противоречия между верой и знанием исчезают. Выводы логики лишь подтверждают основы веры и укрепляют ее.

В первом случае вера, подавляя знание и разум, зачастую вынуждает человека действовать вопреки рассудку. Во втором – человек действует уже вопреки логике, творя зачастую насилие над последней и превращая ее в служанку. В третьем между верой и разумом наблюдается полное единство. Очевидно, что последний вариант является наиболее предпочтительным, но в то же время наиболее высоким и трудно достижимым уровнем, «…ибо Царство Божие не в слове, а в силе»¹⁷. И если в начале духовного странствия далеко не каждый человек способен до такой степени совмещать свою веру и свое знание, то в будущем – ибо дорогу осилит идущий – с Божьей помощью истина будет доступна, и именно этот, третий уровень будет восприниматься, как нечто естественное и очевидное.

Избежать конфликта между верой и знанием можно только на пути обретения! Каким же видится путь обретения? «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» – вопрошает Иов.¹⁸ Нет, найти Бога человеку невозможно. Но Бог может найти человека! Бог выходит за рамки Своей непостижимости, Он входит в мир людей, перестает быть потусторонним, и тогда Его можно ощутить, встретиться с Ним. Бога можно найти внутри себя самого, ибо написано: «Ибо вот, Царствие Божие внутри вас»¹⁹? При этом христиане ощущают благодатную к причастность Богу, никоим образом не обожествляя самих себя. Это понятно, когда достигло до них Царствие Божие²⁰. Так что непосредственное поле исследования, которому должен внимать человек, находится внутри него самого. А раз так, то отсюда следует, что не может быть никаких внешних методов исследования, внешнего инструментария вроде телескопов, микроскопов, неврологических молоточков и так далее, с помощью которых человек мог бы исследовать Бога. Отсюда никаких приборов для обнаружения Бога или способов понудить Его что-то предпринять не может существовать в принципе. И только сам человек выступает в роли такого прибора, настраивая который, он может расширить поле своего опыта и сделать себя доступным для прикосновения Бога. Вот почему на религиозных путях человеку предлагается прежде изменить себя. Пока человек статичен, не прилагает усилий в своем духовном росте, он склонен медитировать на тему «поповских сказок». Как только человек начинает прилагать какие-то усилия, мир, в котором он человек, становится совершенно иным – не серым, а цветным. Отсюда девиз: занимайся самоизменением, а не форсируй активность во внешнем мире. Как очень точно сказал Авва Дорофей, что когда ты подаешь милостыню, то из того добра, что приносит твоя милостыня, только десятую долю получает тот, кому ты подал, а девять десятых долей ты подаешь самому себе, поскольку от того, что ты делишься с другим чем-то своим, меняешься ты сам. Поэтому человек должен сделать некое усилие, чтобы заметить, что мир сложнее, в нем есть нравственные ценности, нравственные координаты, идеальное начало Поэтому немыслимо отделять путь религиозного познания от пути изменения самого человека.

«Путем молитвы, поста, благоговения и трепета верующий может получить Божественное откровение, то есть неким непостижимым чудесным образом узреть истины величайшие и вечные, которые никогда не могут быть добыты разумом и философией. Понятно, что этот мистический путь выше и совершеннее, чем рациональное познание, что вера выше разума, а религия выше философии. Если, например, между положениями веры и разума возникают противоречия, значит, ошибается разум, потому что вера ошибаться не может. Важно, что между тем и другим возможна гармония, что религия и философия ведут к одному и тому же, поэтому надо всесторонне обосновывать и разрабатывать их союз. Необходимо уметь преодолевать возникающие противоречия между верой и разумом, ибо они возникают не от принципиальной неразумности веры и не от абсолютной неприменимости разумного к религиозным предметам, но только от нашего неумения, а возможно, и нежелания увидеть и понять их возможное согласие.»²¹

Именно в этом находится фундаментальное отличие (и вовсе не противоречие!) пути религиозного самопознания от пути научного познания. До сих пор в науке царствует идеал объективного научного исследования. Идеал объективности в науке значит, что все личные пристрастия человека, симпатии и антипатии, должны быть устранены во время исследования какой-то проблемы – гуманитарной, естественно-научной и любой другой. В науке есть такое правило: всякое научное открытие должно быть тиражируемо. Если ученый К. в Санкт-Петербурге провел эксперимент на принципах, например, доказательной медицины, и доказал, что тот или иной препарат оказывает позитивное воздействие на больных опийной наркоманией, то это станет признанным всем научным сообществом научным фактом только в том случае, когда независимые ученые в других лабораториях по всей земле смогут воспроизвести эксперимент ученого К. и получить такой же результат. Эксперимент должен быть воспроизводимым, а знание тиражируемым. Очень разные люди – русские, англичане, индийцы, китайцы, – совершенно разных религиозных предпочтений и рас – независимые ученые должны сойтись при этом в единодушном мнении. Тогда будет утвержден объективный результат. Идеал такой, что ученый есть «чистый разум», разум развоплощенный, и поэтому социальный статус ученого – его национальность, религиозная принадлежность и семейное положение должны быть устранены. Закон Ньютона есть закон Ньютона, и какая разница, кто он был по вере и национальности. Ученый в своей работе должен быть заменяем любым другим квалифицированным представителем сообщества ученых. Он действует не как личность, а как представитель мирвого сообщества знания. Но в религии и этике все не так. Здесь человек действует действительно как уникальное, ответственное существо. Никто другой, а именно этот данный человек на этом, данном месте. Кантовский императив повелевает: действуй так, словно бы вся история вселенной начинается с этой секунды. Ни на кого не имеешь права сослаться, более того, в рамках христианской этики, получаешь предупреждение – «Результат эксперимента чрезвычайно зависит от чистоты твоего сердца». Если в науке значимо только интеллектуальное усилие ученого, а убеждения, нравственная порядочность и так далее, это такие вещи, от которых можно отвлечься, гений и злодейство очень даже совместимы, то в области духовного познания, разумеется, все это не так. «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой,»²² – говорит Христос. В свете этих слов, можно ли себе представить, что над лабораторным столом психофармаколога К. была бы приклеена такая табличка «Если ты пришел сюда ставить эксперимент, то прежде чем ты прикоснешься к первой пробирке, подумай, дома ты со всеми примирен, и поэтому поставь, пожалуйста, колбу на место, вернись, примирись, и только после этого мы дадим тебе допуск к продолжению твоих экспериментов»? Никак нет! Поскольку каждый человек является сам по себе прибором, который нужно настроить на нужную частоту и нужную чистоту, огромное внимание придается этой внутренней настройке. Эта настройка в христианстве и называется покаянием, причем не одноразовым, а покаянием в качестве того пути, того труда, который необходимо творить ежедневно и постоянно в течение всей христианской жизни.

Какое место в этой настройке на постоянство покаянной жизни с целью духовного ведения занимает феномен веры? В обыденном сознании вера появляется там и тогда, где и когда не хватает знаний. Вера рождается там, где не хватает аргументов и доводов. И тогда человека призывают верить. Но это очень примитивное, поверхностное представление о вере. Вера рождается не из-за отсутствия знаний. Вера есть определенный способ работы со знанием. Вера есть определенный способ реакции человека на знания, которые в наше время лавинообразно, с ускорением вываливают ему на голову. И здесь в мире человек на многое может просто не реагировать. Ведь по большому счету Бог вне вселенной. И «… в действительности нет и не может быть ни чисто научного, ни научно-философского мировоззрения, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира».²³ Здесь важно не соблазняться в силе Божией, наблюдая немощь человеческую, и памятовать, что через эту немощь Бог все-таки действует.

Есть в святоотеческих преданиях такое наблюдение: когда человек начинает свой церковный, духовный путь, то поначалу Господь дает ему залог будущих благ – некое реальное ощущение того, что он достиг Царства Небесного. Бог как бы говорит – вкуси, попробуй, и поймешь, зачем Я тебя зову. С течением времени, когда человек понимает, что его христианство переросло красивую книжную теорию, Господь оставляет этого человека, и говорит, а теперь иди сам, и попробуй своим усилием воли идти сам. Для этого человеку придется очень много трудиться над переменой своего сердца, чтобы вновь прийти к первоначальному блаженству. Человек не должен бросать молитвенный труд, даже если ему показалось, что он трудится неэффективно, бесполезно, механистически. Даже в самые тяжелые, беспросветные минуты нужно уметь жить так, как если бы все было в минуты очевидности, быть верным самым светлым минутам своей жизни с любовью к ближним, стране, Церкви и Богу. Вера в этом смысле есть верность.

«…Для действительного примирения веры и знания необходимо отыскать такой путь, на котором принципиально одинаково могли бы утверждаться и конечный идеал научного мышления – идеал всеведения, и познавательное значение религиозной веры, как действительного познания трансцендентной реальности…»²⁴