Месяц: Сентябрь 2019

В.С. Поликарпов

НАУКА И МИСТИЦИЗМ В ХХ ВЕКЕ

МОСКВА «МЫСЛЬ»

1990

ББК 86.30

П50

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Рецензенты:

доктор философских наук профессор К. X. ДЕЛОКАРОВ, кандидат философских наук М. М. СКИБИЦКИЙ

В художественном оформлении книги использована гравюра современного голландского художника и графика М.-К. ЭШЕРА (ЭСХЕРА).

П

ISBN 5-244-00233-3

© Издательство «Мысль». 1990

ВВЕДЕНИЕ

Социальные сдвиги в мире, бурное развитие научно-технической революции, качественные преобразования структуры личности в современных условиях ведут к возрастанию значения диалектико-материалистического мировоззрения. «…Без солидного философского обоснования, — писал В.И. Ленин, — никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания» ‘. Не случайно, что в условиях небывалой по интенсивности и остроте борьбы двух полярных мировоззрений — диалектико-материалистического и буржуазного — для современной буржуазной методологии научного исследования становится характерной реакционная тенденция к «синтезу» данных новейшей науки с традициями мистических учений.

Действительно, мистицизм захлестнул в XX в. страны Запада, иррационализм пронизывает почти все сферы жизнедеятельности человека, глубоко укоренился в массовом сознании, несмотря на колоссальные достижения научно-технического прогресса. Каковы же причины необычайного бума иррационализма и мистицизма, охватившего западное общество? Это обусловлено в первую очередь социально-экономическими, социально-политическими условиями буржуазного общества, стимулирующими духовное обнищание западного обывателя, что проявляется в его тяге к поделкам «поп-культуры», снижение интереса к классической литературе, музыке, искусству в целом. К тому же научно-техническая революция многократно усиливает эти процессы, обостряет внутренние противоречия капитализма.

Результаты научно-технической революции в глазах человека приобретают вид некоей демонической иррациональной силы, современные технологии подавляют индивидуальность человека, превращая его в условиях капитализма в социальный «винтик». Автоматизация и роботизация вызывают у многих людей панический страх потерять работу. Возникает страх перед будущим. Все это влечет за собой чувство одиночества, депрессию, фатализм, ощущение эфемерности своего существования, обреченности и как следствие — стремление к мистицизму.

В обыденное сознание человека буржуазное общество насаждает представления об иррациональных, сверхъестественных силах, которые-де управляют миром, определяют жизненные судьбы людей. Наука в мире социального и духовного отчуждения не всегда в состоянии оказать людям помощь в объяснении стихийных сил, в овладении механизмами их управления. Излюбленное в этом случае средство—обращение к эзотерическому (тайному) знанию, к оккультизму и мистицизму. Не случайно в современной буржуазной философии чувствуется влияние «философии жизни» немецкого историка культуры и философа-идеалиста В. Дильтея. Задача философии, считает он,—понять «жизнь» исходя из нее самой—иррациональна². Способ же постижения этой «жизни», как утверждает не менее известный французский философ-идеалист А. Бергсон, может быть только «чистой интуицией». Интуиция, проповедует он, дана человеку как божественный дар. Сама же жизнь— это некий метафизически-космический процесс, «жизненный порыв» ³. Созерцаемое в «чистой интуиции», согласно Бергсону, должно оставаться невыразимым, иррациональным. Интуитивизм оказал значительное влияние на современные течения философской мысли. Знаменательно, например, то, что крупный немецкий экзистенциалист М. Хайдеггер в последние годы своей жизни обратил внимание на восточный мистицизм, в частности на дзэн-буддизм. Для Хайдеггера характерна тяга к «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и метафорическому способу выражения ⁴. В целом его иррационалистическая философия представляет собой одно из проявлений кризиса современного буржуазного сознания.

Иррациональное истолкование природы мира и способов его познания, теоретически «обоснованное» в работах В. Дильтея, А. Бергсона, М. Хайдеггера и других буржуазных мыслителей, тоже «подпитывает» бум иррационализма и мистицизма в современной западной культуре. Нельзя не согласиться с известным советским философом Т. И. Ойзерманом, который подчеркивает, что в условиях современного буржуазного общества происходит отчуждение познания, его мистифицированное выражение фиксируется в «реакционных философских учениях иррационалистического толка»⁵. Необходимо отметить, что квалифицированный критический и конструктивный анализ учений подобного рода дан в работах таких известных советских ученых, как В.Ф. Асмус, С.С. Аверинцев, Ф.X. Кессиди, А.Ф. Лосев, И.С. Нарский, Т.И. Ойзерман и др.

Возрождению и распространению определенных традиционных форм восточного мистицизма, астрологии и прочих древних суеверий способствует также сложившаяся гносеологическая ситуация в западной науке. Развитие там новых направлений в естествознании приводит некоторых философов и ученых к выводу, что западная культура должна «освоить» мировоззрение, сложившееся в лоне восточных религиозно-мистических учений. Не случайно большой интерес к восточной мистике на Западе в последнее время наблюдается среди естествоиспытателей, особенно среди физиков. Некоторые из них пытаются доказать, что существуют далеко идущие аналогии между картиной мира, созданной мистиками Востока, и картиной мира современной физики. Более того, они склонны утверждать, что мистическое видение мира гораздо глубже и совершеннее, чем научная картина мира. Такого рода подход к интерпретации феноменов объективного мира ошибочен в корне, он оказывает негативное влияние на прогресс науки.

Об этом свидетельствует критический анализ концепций таких западных мыслителей и ученых различных специальностей, как Д. Бом, X. Дитфурт, Д. Икеда, Ф. Капра, Т. Лири, К. Прибрам, Ч. Тарт, М. Талбот и др. В центре их внимания—так называемая экзопсихология, «голографическая концепция функционирования человеческого мышления», «релятивистская квантовая психология», хайдеггеровские рефлексии и экзистенциально-феноменологический подход к природе сознания, гипотеза «галактического разума» и т. д. На примере этих концепций отчетливо прослеживается тенденция названных западных мыслителей и ученых вписать мистическое мироощущение в философские основания современной науки. Если в рамках парадигмы классической европейской науки «мистический (трансперсональный) опыт» фиксировался как шизофренический, то теперь ситуация кардинально изменилась и мистицизм «заслуживает серьезного рассмотрения даже внутри научного сообщества» ⁶.

В работах буржуазных методологов для обоснования идеи «трансперсональной реальности» рассматривается ряд моделей сознания, основанных на научном анализе, на интуиции и «мистическом опыте», на художественной и литературной впечатлительности, а также на различных комбинациях этих средств. Это характеризует своеобразие диалога между представителями разнообразных школ западного теоретического мышления, направленного по своей сути против диалектико-материалистиче-ского мировоззрения. Как подчеркивает советский философ В.С. Готт, цель буржуазной идеологии в отношении естественных наук ясна: «…использовать данные этих наук, разумеется, в извращенном виде, для пропаганды идей мистики и иррационализма». В этой связи он подчеркивает, что «модные ныне на Западе парапсихология, телекинез активно используются в борьбе против материалистического мировоззрения» ⁷.

В советской философской литературе имеется ряд исследований, посвященных критическому анализу различных аспектов феномена мистицизма в контексте современной буржуазной культуры. К ним относятся работы Е.Г. Балагушкина, П.С. Гуревича, В.С. Глаголева, А.Н. Кочетова, М.А. Поповой, Б.В. Поспелова, М. Т. Степанянц, О. Д. Куракиной и других. Однако нет специального исследования различных вариантов концепций «интеграции» науки и мистицизма; можно сказать, что критический анализ различных модификаций концепции такого рода в нашей философской литературе до сих пор не проведен в широком аспекте. Данная книга и посвящена восполнению этих пробелов—критическому анализу попыток некоторых буржуазных мыслителей и естествоиспытателей интерпретировать результаты бурно развивающейся науки в духе мистических традиций восточных религиозно-философских систем.

Разоблачение научной несостоятельности этих концепций—немаловажный аргумент против всевозможных хитроумных попыток реализовать «слияние» науки с мистицизмом. За методологическую основу данного исследования взято положение В. И. Ленина о союзе философов-марксистов и естествоиспытателей, марксистско-ленинские принципы научной критики буржуазной философии. В качестве материала в книге широко использованы новейшие данные космологии, физики, биологии, психологии и других научных дисциплин. Предпринятый анализ нацелен на то, чтобы раскрыть истоки религиозно-мистической интерпретации кардинальных проблем жизни и смерти человека; выявить смысл параллелей между картиной мира восточного мистицизма и картиной мира современной науки; показать способы аргументации, используемые в буржуазной методологии для обоснования идей «трансперсональной (сверхъестественной) реальности», раскрыть социально-мировоззренческие функции мистицизма. Наконец, рассмотреть, как данные науки XX в. в сочетании с марксистско-ленинской методологией можно использовать для критического анализа указанной выше концепции «интеграции» науки и мистицизма.

Автор выражает благодарность за оказанную помощь в процессе работы над монографией профессорам В.С. Готту, В.С. Горскому, В.И. Жогу, А.Н. Кочетову, В. А. Малинину, А. И. Панченко.

Глава I

ПРИРОДА МИСТИЧЕСКОГО МИРООЩУЩЕНИЯ

Истоки и социально-мировоззренческие аспекты мистицизма

Анализ природы мистицизма требует прежде всего выяснения его истоков и социально-мировоззренческих функций. В связи с этим необходимо обратить внимание на то, что скрывается за понятием «мистический опыт», часто применяемым в немарксистской психологии религии и религиоведении. Это понятие считается едва ли не главным в западном религиоведении и психологии религии. Традиция истолкования «мистического опыта» идет от американского психолога и философа-идеалиста У. Джемса, который реальность сводил к «чистому опыту», к познанию и который активно участвовал в создании организации по изучению «мистического опыта». В недавно вышедшей на Западе 15-томной энциклопедии религии «мистический опыт» определяется как «тип интенсивного религиозного опыта», характеризующегося таким состоянием субъекта, когда он чувствует себя сливающимся с «космической тотальностью»’.

С позиций научной психологии, исходящей из диалектико-материалистического понимания «опыта» как компонента познавательной деятельности общественного человека, «мистического опыта» просто не существует. Иное дело, что так могут быть названы те эмоционально-психические состояния индивида, которые основаны на вере в непосредственную связь человека со сверхъестественным ². В целом можно сказать, что специфика религиозно-мистического мироощущения человека состоит в его ориентированности на сверхъестественное, на чудо.

Самый древний исторический аналог и прообраз мистики просматривается в древних шаманско-оргиастических культах. Поэтому есть смысл рассмотреть этот культ отдельно как историко-культурный исток мистицизма. Шаманизм с его первобытной магией и мифологией оставил свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, греческих мифах, в полинезийских поверьях, на всем пространстве от Арктики до Австралии. Существенно то, что в современной западной культуре происходит его реанимация. «В современной научной и «околонаучной» буржуазной литературе первобытная мифология и шаманизм расцениваются как изначальный исток древнейшей традиции внеконфессиональной религиозности и мистицизма, которая становится в конце концов первоосновой современных нетрадиционных религиозных движений и культов»³. Такого рода оценка первобытного истока мистицизма вносит определенный вклад в создание иллюзии о возможности социально-реформистского преобразования капитализма при помощи мифологических представлений и мистической практики, облаченной в одежды научной терминологии.

Шаманизм как архаическая система верований является историко-культурным явлением и выполняет в архаических культурах вполне определенные социальные и культурные функции. В этнографических исследованиях часто используется следующее определение шаманизма, данное Д. Шредером — последователем и оппонентом М. Элиаде: «Шаманизм — это установленная обществом и выраженная в определенной форме экстатическая связь людей с потусторонним миром, служащая интересам всего общества»⁴«⁵. Сущность шаманизма слагается из трех детерминант: мифологическая детерминанта, где мир представляется в виде трех зон (земля—небо— подземный мир), имеющих космический центр; медиумная детерминанта, где шаман реализует связь между этими зонами; ритуальная детерминанта—камлание, как средство осуществления этой связи. Сам же шаман, по словам английского ученого У. Разерфорда, — это человек, испытавший кризис личности, прошедший процесс специального психического тренинга, в результате чего он достигает «необычного состояния сознания» и вырабатывает особый «способ восприятия реальности» ⁶.

Деятельность шамана характеризуется выполнением трех функций—функций жреца, знахаря и колдуна. В психологическом плане шаман дает своим соплеменникам возможность «общения» с миром духов, якобы обитающих в небесной и подземной зонах Вселенной, в ходе сеанса медитации, создающего у участников иллюзию путешествия в «иной» мир. Возникающие впечатления настолько сильны, что логика становится подчиненной эмоциям. Это приводит к тому, что трудно реконструировать логически сам процесс акции шамана, выразить его посредством рационального языка. Благодаря используемым в шаманской мистерии символическим, образным средствам стирается граница между действительным и сверхъестественным (воображаемым, трансцендентным) миром. Шаманский ритуал представляет собой реализацию модели целостного мира, выработанной в рамках архаических культур. Именно архаическая модель мира позволяла древним коллективам ориентироваться в реальности, осуществлять свои жизненные функции.

Решение той или иной практической задачи для шамана возможно, видимо, потому, что он в состоянии экстаза перерабатывает поток информации, обычно неосознаваемый. Советский ученый В. Н. Басилов в связи с этим пишет следующее: «Состояние экстаза, должно быть, позволяет шаману сосредоточить внимание на тех сигналах органов чувств, которые обычно проходят мимо сознания. Такое объяснение делает понятным странную, казалось бы, способность шаманов находить потерявшихся где-то далеко от жилья людей и животных»⁷.

Любые монотонно повторяющиеся звуки могут вызвать отключения высших центров мозга. Психофизиологические эксперименты, проводимые для выяснения механизма галлюцинации, свидетельствуют о том, что даже после кратковременного воздействия монотонного раздражителя нормальная деятельность мозга становится невозможной. В этом случае наблюдается появление галлюцинаций весьма различного характера: от пятен света и геометрических фигур до сцен с животными и людьми. Видения могут быть настолько выразительными, что создается иллюзия, будто они действительно имеют место⁸.

Подобного рода галлюцинации возникают и в результате воздействия наркотиков. Неотъемлемым эффектом галлюциногенов является ощущение полета. Мотив «полет на небо» имеет не только культурно-религиозное обоснование, но и физиологические основания. Из современных экспериментов с наркотиками следует, что они дают ощущение движения, вызывают микропсию (видение предметов в уменьшенном виде). Характерным также является видение самого себя со стороны, ощущение отдаления от собственного тела и т. д. Заслуживает внимания тот факт, что эффекты галлюциногенов, несмотря на существование культурных различий, везде определяются как «путешествия души». Именно так трактуются экстатические переживания сибирских и индейских шаманов и экстатические переживания американских хиппи, у которых независимо от шаманских традиций существует понятие «путешествие» для обозначения своих наркотических видений.

Наркотические «путешествия в иные миры» фактически являются путешествиями в глубины сознания, заполненного картинами так называемой ассоциативной памяти человека — первобытными инстинктами, воспоминаниями детства человеческого рода и элементами коллективного бессознательного. Однако отсюда не следует вывод о внекультурном, исключительно психофизиологическом происхождении мистического мотива «путешествия души», а в общем плане—мистической веры, как это делают некоторые западные исследователи (Дж. Юнг и др.).

Корни мистицизма кроются в интересах и потребно- , стях человеческого общества на определенном этапе его развития. Истоки религиозно-мистических, иррациональных тенденций следует искать прежде всего в общественной жизни, в социокультурной реальности человеческого бытия. Научное объяснение религиозно-мистического мироощущения и миропонимания стало возможным только на основе материалистического понимания истории. Благодаря историческому материализму удалось выявить типологию истоков мистицизма. Речь идет о социальных, социально-психологических и гносеологических истоках, а также о таком существенном историкокультурном пласте, как шаманизм, о котором уже говорилось.

Одним из важнейших социальных истоков мистицизма являются противоречия общественного бытия, непонимание их природы. Действительно, древний человек не знал исторических закономерностей, он смутно схватывал их абрисы. «И единственным путем для того, чтобы придать какую-то закономерность потокам кровавых случайностей и опустошающих катастроф, было сведение общественного процесса к воле духов или богов»⁹. Такой вывод справедлив и в отношении последующих эпох классово-антагонистических обществ, в том числе и современного буржуазного общества. Так, социальные и экономические противоречия государственно-монополистического капитализма влекут за собой угрозу ядерного уничтожения человечества, угрозу экологической катастрофы, все больше углубляют отчуждение между людьми. Иррационализм и мистицизм оказались чем-то вроде иллюзорного средства от всех этих болезней современной буржуазной цивилизации; они выступают мироощущением тех, кто, не видя реальных возможностей решения жизненных проблем современности, спасаются бегством в вымышленный мир сверхъестественного, пытаясь решать эти проблемы при помощи медитации, мистических переживаний, наркомании и т. п.

Другим социальным истоком современных форм иррационализма, в том числе и мистицизма, является товарно-денежный фетишизм, господствующий в буржуазном обществе. К. Маркс показал, что товарно-денежный фетишизм скрывает за собой определенные общественные отношения людей, которые приобретают «в их глазах фантастическую форму отношения между вещами» ¹⁰. Сама действительность буржуазного общества, таким образом, непрестанно производит и воспроизводит иррационализм и мистицизм. Такова социальная почва, на которой происходит в культуре буржуазного Запада специфическое возрождение иррационализма и мистицизма.

Истоки религиозно-мистического мироощущения коренятся и в социальной придавленности широких масс, в их кажущейся полной беспомощности «перед слепыми силами капитализма…» ¹¹. Поэтому для уничтожения любых ипостасей иррационализма и мистицизма необходимо коренное изменение социально-экономических отношений. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем»¹².

К истокам мистицизма относятся и явления социально-психологического порядка. В условиях классово антагонистических обществ, особенно в условиях буржуазного общества, усиливаются отчуждение и деперсонализация человеческих отношений. Обостряются такие чувства, как чувство горя, скорби, одиночества, страха, которые и становятся социально-психологическими истоками мистицизма. Так, исследования американского специалиста Р. Мэя в области науки, литературы, поэзии, социологии, политики, религии и философии, посвященные феномену страха, свидетельствуют о том, что буржуазный мир второй половины XX в. можно назвать «веком явного страха» ¹³. Именно страх, доминирующий в современной западной цивилизации, является одним из существенных социально-психологических истоков мистицизма.

Социально-психологическим истоком мистицизма является также беспомощность человека перед неумолимостью природной или социальной необходимости, которая превращается в его глазах в грозную силу сверхъестественного порядка. Мистицизм—средство иллюзорного преодоления этой непостижимой необходимости, достижения психического равновесия путем отчуждения от социальной и природной реальности.

Еще одним социально-психологическим истоком мистицизма может выступать потребность в вере (в зависимости от социокультурного контекста жизнедеятельности людей). Западные исследования в области психологии показывают, что такая потребность является одним из центров программы деятельности человеческого мозга¹⁴. Оперирование понятиями, лежащими в основе любого логического рассуждения, по мнению западных ученых, должно быть предварено верой, т. е. знание опирается на веру (без веры не может жить даже самый завзятый скептик). Вера не сводится к религиозной вере, в противном случае можно сделать вывод о том, что люди имеют врожденную тенденцию к вере в бога, к вере в таинственные силы Вселенной. Вера — неотъемлемый атрибут человеческого бытия. Поэтому, когда у человека нет веры в подлинно гуманистические идеалы и ценности, тогда в образовавшийся ценностный вакуум проникают религиозно-мистические идеалы и ценности, ибо общественный человек без идеалов и ценностей не может существовать.

К социально-психологическим истокам мистицизма относится и такой комплекс чувств и настроений, который связан с проблемой смысла человеческой жизни, т. е. фактически с проблемой поиска смысла жизни. Обычно эта проблема встает тогда, когда у людей появляется глубокая неудовлетворенность собой и собственной судьбой. Такие люди чувствуют себя ничего не значимыми в мире, лишенными корней, а также надежд, — они ищут смысл своей жизни и не могут его найти. Однако потребность в поисках смысла жизни существует, и поэтому поиск осуществляется в широком диапазоне средств, начиная с наркотиков и кончая мистицизмом «Бгахавадгиты» *. С помощью такого рода средств они пытаются избавиться от внутреннего дискомфорта, вызванного неопределенностью отношения к миру.

Поиск смысла человеческой жизни представляет собой кардинальную ценность культуры, именно «встреча» человека с культурой позволяет ему в ходе ее освоения создать себя и свой образ. Анализ основных «встреч» человека с культурой выявляет возможность четырех идеальных типов личности: абсурдист (жизнь не имеет смысла, жить в бессмысленном мире—жить во зле);

деятель (смысл жизни находится непосредственно в самой жизни, он дан и задан всей социокультурной реальностью) ; творец (смысл жизни состоит в поиске этого смысла, в творчестве); фантазер или в определенном смысле мистик (смысл жизни лежит вне жизни, ценность имеет лишь ощущение потустороннего, трансцендентного бытия) ¹⁵.

Деятельность фантазера, хотя его стремление к мистическому и не покрывает всю культурно-духовную сущность данного человеческого типа, детерминирована поиском трансцендентной, запредельной сферы (какой попросту не существует) и фактически нацелена на перенесение человека в иное, «трансперсональное время» ¹⁶.

Наряду с этим в современном мире наблюдается усиливающийся интерес к давно отброшенным рациональной критикой различным ветвям «тайного звания», хиромантии, астрологии, знахарству и т. д. Исток такого интереса отнюдь не обычное невежество и обскурантизм, а исторически сложившееся обыденное сознание. Иррационализм и мистицизм вырастают в рамках обыденного сознания в силу того, что эмоции подавляют, заменяют логику.

Источником мистицизма являются также и проблемы гносеологического порядка. Современное естествознание, как известно, сделало совершенно фантастический прогресс в познании феноменов как макро-, так и микромира. Вместе с тем оказывается, что этот прогресс, по крайней мере в определенных социальных слоях, сопровождается ростом иррационализма и мистицизма в самых различных видах. Уникальные достижения физических, химических, биологических и других научных дисциплин и их воплощение в современных технологиях вызвали актуализацию множества сложных гносеологических проблем.

Под влиянием научного прогресса на Западе распространяется мировоззренческий релятивизм, склонность к отождествлению субъекта и объекта, «холистский» подход к реальности и т. д. Все это ставит современную космологию и гносеологию в положение, которое некоторые западные ученые склонны определять как близкое к восточному мистицизму ¹⁷. Интерес к нему вызван противоречием, в которое вступила западная культурная парадигма со своими собственными научными и техническими достижениями. Рост иррационализма и мистицизма связан с широко распространенным на Западе представлением о «кризисе» науки и техники, с антисциентистской тенденцией в буржуазной культуре, выражающими реакцию на дегуманизацию научно-технического прогресса в условиях капитализма.

Сложившаяся гносеологическая ситуация драматизируется также интересом к еще не объясненным наукой явлениям человеческой психики и организма: проблема внесловесной, непосредственной передачи мыслей, эмоций, воспоминаний от одного человека к другому, феномены «экстрасенсорной перцепции» («дальновидения»), «ясновидения» и др. В связи с этим заслуживают внимания исследования так называемого «экстрасенсорного восприятия биополей» и «биополевого» воздействия человека на человека (на неизученности такого рода феноменов и спекулируют различного рода знахари, медиумы, экстрасенсы, маги и просто шарлатаны, мошенники). В этой области уже получены первые результаты, свидетельствующие о нереальности мистических «биополей». В действительности же доказано, что организм человека подобно другим живым организмам генерирует физические поля, которые могут восприниматься другим человеком ¹⁸.

Современный мистицизм спекулирует на тяге человека к «чуду», которую раньше удовлетворял зачастую чародей, маг, облачившись в шкуру тигра и нацепив рога буйвола на голову. Подобного рода форма волшебной магии уже изжила себя. Однако феномен «чуда» реально существует¹⁹. В диалектико-материалистической интерпретации «чудо» характеризуется предвосхищением. «Чудо» нужно как средство сохранения нашего творческого видения действительности, живого исторического процесса. Однако при этом необходимо учитывать, что в абсолютизации «чуда» таится опасность появления элементов мистицизма и иррационализма.

И наконец, еще одним истоком современного мистицизма является древний мистицизм континентального Востока. Связь западного иррационализма с восточным мистицизмом проявляется в «возвращении» к «восточной мудрости». Мысль о влиянии восточного мистицизма на ряд конкретных особенностей западного иррационализма находит свое подтверждение в факте совпадения по времени двух явлений—начала широкого знакомства европейцев с культурой колонизируемого ими Востока и развития иррационалистических идей в Европе до уровня философских систем. Не случайно идеалистическая философия А. Шопенгауэра заключается мистическим идеалом «нирваны», заимствованным из буддизма. Это как бы предвосхитило тот период, когда индийский мистицизм в Европе начал распространяться усилиями поклонников оккультизма и теософии.

Индуизм, претендующий на регуляцию физического здоровья, психики, мира духовных, нравственных ориентации, весьма импонирует европейцам, американцам. В США действует большое количество индуистских религиозно-мистических организаций. Специалисты отмечают, что в США в равной степени распространены культы как восточного, так и европейского происхождения. Характерно то, что «эзотерические культы европейского происхождения начали играть существенную роль в американском оккультизме»» что США сегодня являются «центром возрождения западной магии и алхимии» ²⁰.

С истоками мистицизма органически связаны его социально-мировоззренческие функции. В марксистской литературе подчеркивается, что «мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику» ²¹.

Основная идея мистического мышления — это идея мистического познания трансцендентного абсолюта («единого», «трансперсональной реальности», «высшего сознания», «брахмана» и т. п.), который апологеты мистицизма объявляют религиозным идеалом и высшей целью жизни человека. «Высшее состояние» (мистическое состояние «близости к абсолюту») позволяет якобы осмыслить бытие индивида и тем самым стать средством регуляции социального поведения человека. Короче говоря, мистицизму свойствен ряд социально-мировоззренческих функций, которые зависят от конкретного общественно-исторического контекста. В определенных исторических условиях мистика становилась формой протеста против церковной и социальной иерархии. Например, достаточно вспомнить оценку роли мистики Ф. Энгельсом в мировоззрении плебейских сект времен Крестьянской войны в Германии ²².

В целом средневековая мистика сложным образом сочетала в себе реакционные и прогрессивные тенденции. Ф. Энгельс писал: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также и Мюнцер» ²³. Средневековая мистика (на Западе и Востоке) служила основанием пантеистических и еретических учений, принципиально отличалась от реакционного богословия и носила исторически прогрессивный характер. В частности, идейным оружием антифеодальных и по сути антирелигиозных движений в средневековых ересях неоднократно выступали мессианизм и махдизм.

Представление об истине как боге столь же древнее, как и представление о боге. Это, как следует из древних шумерских, египетских и других памятников, закономерность мировой культуры. Понятие истины в ересях означало справедливость, правоту, бога. Гуманизм еретиков проявился в бесконечном возвеличивании человека (доходящем даже до отождествления его с богом). Именно отождествление в ересях бога со справедливостью, в которой так нуждались и нуждаются люди, позволяло их проповедникам осуждать существующие социальные и моральные пороки.

Мистические мотивы буржуазной идеалистической философии отнюдь не безобидны и в соответствующих условиях на практике оборачиваются потоками крови, что особенно видно на примере мистических мотивов расизма, лежащих в основе нацистского мировоззрения. Целью мистических мотивов расизма в его фашистском варианте было «разбудить древние инстинкты звериной вражды и беспощадности ко всем чужим» ²⁴, чтобы в конечном счете установить мировое господство германского империализма. Использование мифов, граничащих с оккультизмом, выступало средством заполнения многочисленных пробелов в нацистском эклектическом мировоззрении, механически составленном из разных псевдонаучных элементов, из верований и предрассудков различных эпох.

В фашистском рейхе культивировался мистицизм, с тем чтобы с его помощью, используя древнегерманскую мифологию, создать нечто вроде новой религии. «Можно философствовать,—говорил Гиммлер на сборах группенфюреров «СС» в 1937 г.,—существует реинкарнация человека или нет… Это представление является таким же трудным для научного анализа, как и христианская вера, учение Заратустры, Конфуция и т. д. Имеется, однако, большой плюс, а именно то, что народ, который верит в реинкарнацию своих предков… такой народ является вечным» ²⁵.

Мистицизм культивировался весьма рьяно в «СС» — этом своеобразном «государстве» в государстве. Нацисты, считая, что ««СС» должны были стать нордическим рыцарским орденом», обращались к иезуитским методам. ««СС» были построены Гиммлером по образцу ордена иезуитов. Предписания ордена, относящиеся к духовным упражнениям, записанным Игнатием Лойолой, выступали образцом, которому Гиммлер старался подражать… Рейхсфюрер «СС» должен быть равнозначен генералу ордена иезуитов, а вся структура руководства была извлечена из исследований иерархической системы католической церкви. Был реконструирован средневековой замок Падерборн в Вестфалии для использования его в качестве своеобразного монастыря для эсэсовцев, так называемый Вавельсбрук. Здесь собирались раз в год высшие руководители «СС». Каждый из них имел свое собственное кресло с серебряной табличкой, на которой была выгравирована его фамилия, и он должен был совершать ритуал духовных упражнений, целью которых было достижение состояния созерцания»²⁶.

Оккультно-фашистские, мистические мотивы просматриваются и в современном политическом терроризме. Так, к истокам социально-политических концепций различных вариантов современного «левого» терроризма относятся идеи «классического» анархизма и терроризма, идеи «левого» фрейдизма и экзистенциализма, Франкфуртской школы и отчасти теоретиков насквозь мистической «контркультуры»²⁷. Важным компонентом лево-террористической идеологии является авторитаризм, вырастающий из веры в обладание «высшей истины».

«Рыцари» правого терроризма также живут в мире мистических, подчас сюрреалистических мотивов и целей, которые и определяют средства их осуществления. Здесь следует вспомнить утверждение А. Бретона, что сюрреалистом является тот, кто выходит на улицу и стреляет в кого попало²⁸. В общем мотивы и действия современных террористов слагаются: из потребности противостоять действительности даже ценой собственной жизни (как формы мистического возрождения); из потери веры в традиционную систему ценностей, основанную на христианских заповедях; из стремления любой ценой возвыситься над «серой и глупой» массой²⁹ и т. д. Правящая элита буржуазного общества усматривает в терроре одно из основных средств сохранения своего владычества. Поэтому мистицизм и оккультизм правых и «левых» террористов представляют большую опасность для общества.

Возникновение различного рода мистических сект, появление пророков, ведающих о конце мира, знахарей, парапсихологов, телепатов, заполнивших западный мир, расцвет восточных религий и культов вполне закономерны. Всякий раз, когда поднимает голову реакция, а кризисные явления заставляют буржуазию усиливать свое давление на трудящихся, вновь и вновь появляется «мода на мистицизм» ³⁰.

Новая волна мистицизма в западном мире связана с поисками иллюзорного выхода из обострения социальных противоречий современного капитализма (отсутствие личной безопасности, проблемы духовной опустошенности, проблемы социального одиночества, проблема ущемления прав человека). На почве безысходности буржуазного мира и процветает мистицизм, сулящий мнимый выход из клубка неразрешимых противоречий. Не случайно представители творческой, художественной и научной интеллигенции буржуазного общества «надеются возместить остро ощущаемый ими духовный вакуум пробуждением религиозного чувства, обратившись к нетрадиционным культам, либо пытаются найти утешение, нравственное равновесие и уверенность в себе при помощи «всеисцеляющих» средств мистифицированной психотерапии (которая во многом оказывается созвучной религиозной мистике Востока)»³¹.

Стремление понять явления внутреннего мира человека, не укладывающиеся в рамки устоявшихся научных концепций, толкает западных специалистов к поискам ответов в восточных, особенно индусских, религиозно-философских доктринах. К тому же рост нервных нагрузок, увеличивающих психическое напряжение, требует развития психотерапии. Вместе с тем «групповая терапия» ^, основанная на принципе «здесь и сейчас», приводит к отключению разума и господству сенсорного сознания ³². Отключение от прошлого и будущего существенно обедняет человеческие взаимоотношения в условиях отчуждения и деперсонализации: «В любом случае исключение богатства прошлых связей, отношений, переживаний, знаний, воспоминаний наряду с запретом обсуждать будущую деятельность обедняет и делает тривиальными подлинно человеческие отношения» ³³.

Человек в буржуазном обществе делает попытки найти пути выхода из кошмарного мира Запада в одиночестве, в различного рода религиозно-мистических сектах. Члены объединений йогов, дзэн-буддистов, суфиев и других исповедуют восточные религиозно-мистические учения, употребляют ЛСД и марихуану, слушают «психоделическую» музыку, стремятся к экстазу и другим сильным переживаниям. Исследуя это явление, один из крупнейших буржуазных мыслителей, А. Тойнби, пришел к выводу, что «современная западная психоделическая музыка и танцы, сопровождаемые гипнотической игрой светящихся красок, имеют ту же самую цель, что и религиозный танец и пение, хотя эффект достигается на ультрапримитивном предрелигиозном уровне психического действия» ³⁴. Объективно достаточно участникам группы на время выключить свое сознание и войти в общение с каждым другим через «коллективное бессознательное» — и индивид попадает в состояние экстаза.

Такого же состояния можно достичь и в случае использования медитации как культового обряда восточных религий. В результате достижения экстаза у человека начинаются галлюцинации, будто бы он «вышел» в открытый космос, соединился с «космическим разумом» и получил «полное знание о мире». Практика нетрадиционных мистических культов приводит к тому, что человек становится неспособным формулировать собственные суждения, генерировать новые мысли, превращается в запрограммированный робот, управляемый извне.

И наконец, следует отметить специфические черты современных мистиков (нео.мистиков). Внешне они резко отличаются от мистиков древности: они увлечены громкой музыкой, яркими нарядами, конвульсивными танцами. Вдохновленные своими гуру, неомистики учреждают свои собственные ритуалы (например, рок-фестивали). Они проявляют интерес к религии, оккультизму, астрологии и ясновидению. Особенностью неомистиков является также их пребывание в мультиком-муникативной среде, а не в скитах: общение, а не отшельничество. Классические мистики в стремлении достигнуть свою цель лишали себя чувственных впечатлений. Однако погружение в мультикоммуникативную среду дает тот же эффект свободной отрешенности сознания. Перегрузка чувственного восприятия расшатывает нормальное состояние сознания и включает его новые уровни. Для неомистиков характерен эскейпизм — психологическое бегство из западной культуры: они не приемлют общества потребления. Эскейпизм, как и насилие, является болезнью современного буржуазного общества в целом.

Неомистицизм все больше и больше становится традиционным для западной культуры. Являясь превратной формой отражения реального социального мира, неомистицизм выражает стремление человека избежать противоречий общественного бытия.

Т.П.Лифинцева

«Религия»: проблема определения понятия

Пожалуй, название статьи может показаться наивным и претенциозным – почти «О природе вещей». Но нередко не только в обыденном языке, но даже в специальной литературе слово «религия» употребляется без выяснения смысла и объёма понятия. И в самом деле, когда мы читаем о том, что уже кроманьонцы укладывали своих умерших соплеменников определённым образом (чаще всего — головой на восток) и совершали над ними погребальный обряд, мы понимаем, что это – проявление архаической религиозности. Ритуальное поедание крокодила племенем готтентотов – это тоже проявление религиозности; воскресная месса; шаманское камланье; медитации даосов или буддистов; йог, застывший в позе лотоса; плач Иеремии; дервиш, бесконечно кружащийся под звуки флейты; убийство («принесение в жертву») 666 кошек современным сатанистом – есть ли между ними что-то общее?! А с другой стороны, большевик или эсер, идущие на смерть ради своей веры в светлое будущее человечества, или люди, с трепетом и слезами восторга взирающие на флаг своего государства или слушающие его гимн – разве они не религиозны? Возможно, любой человек религиозен, даже если он этого не знает, как г-н Журден не знал, что он всю жизнь говорил прозой? Не пустое ли понятие, в таком случае, «религия»? Может быть, мы его просто прагматически используем по мере надобности – в буквальном (как нам кажется) или в метафорическом смысле («Ах Арбат, мой Арбат, ты моя религия…»)? Такие непраздные вопросы возникают у сообразительных студентов, слушающих курс истории религии. Не претендуя на «решение» проблемы, сначала попробуем проанализировать основные воззрения философов и религиоведов по этому поводу.

Начнём с того, что даже этимология термина «религия» весьма спорна. Чаще всего считается, что он происходит от латинского religio – «благочестие», «святыня», «предмет культа». Но Цицерон, например, связывал это понятие с глаголом religere, у которого очень много значений: «соблюдать», «вновь обдумывать», «собирать», «благоговеть». А христианский апологет Лактанций, живший в IV в. н. э., выводил это понятие из глагола religare – «соединять», «связывать» и трактовал как «союз». Последней точки зрения придерживались столь разные мыслители, как Фейербах, Маркс, Энгельс, Флоренский, Аверинцев, Лотман и очень многие другие. В качестве «довода к авторитету» это должно убеждать: если и атеисты, для которых религия – лишь «вздох угнетённой твари, душа бездушного мира» (Маркс), и христианские апологеты, и религиозные мыслители недавнего прошлого и современности в чём-то согласны – то, казалось бы, иначе быть не может. Но «союз» должен быть прежде всего с «кем-то». Такое положение дел вполне очевидно для религий библейского корня (иудаизма, христианства, ислама), где есть единый Бог – Творец, Промыслитель, Вседержитель. Однако любой человек, хоть немного знакомый с религиями Востока, поймёт, что отсутствие Бога в таких религиях, как ранний буддизм, джайнизм и даосизм предполагает, что союз устанавливать здесь попросту не с кем (а зачастую и некому). К этимологии это, конечно, уже не имеет отношения, но обозначает те сложности, с которыми мы встречаемся с самого начала, когда экстраполируем (осознанно или неосознанно) характеристики, присущие авраамическим (библейским) религиям, на все религии мира. В этом, как мы увидим, и состоит одна из главных проблем.

Итак, этимология однозначного решения не дает. С определением всё ещё сложнее. В Европе практически каждый мыслитель предлагал своё собственное определение религии, так или иначе отличающееся от уже имеющихся.¹ Определения можно разделить на 1) «сущностные», т.е. претендующие на то, чтобы выявить саму суть религии и 2) дескриптивные, которые обычно стремятся выявить некое общее свойство, присущее, с точки зрения автора определения, всем существующим формам религии.

«Сущностные» определения были в большинстве случаев несвободны от идеологических коннотаций и предполагали ту или иную вполне определённую мировоззренческую позицию автора такого определения, равно как и человека, его принимающего. Разумеется, это нельзя считать недостатком. Однако такие определения претендуют на универсальность, и здесь возникает множество проблем. Так, кантовское определение религии как выполнения нравственных обязанностей «как если бы они были предписаны Богом» работает только в пределах кантовской «как если бы» философии. Гегелевское определение религии как формы самопознания Абсолютного духа приемлемо только для гегельянца. Марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Соответственно, фрейдовское определение религии как детского невроза человечества приемлемо лишь для того, кто разделяет мировоззренческую доктрину психоанализа. А определение религии как «Предельной Заботы» или «Абсолютной Заботы», данное Паулем Тиллихом², ни о чём не говорит человеку, чуждому экзистенциальной философии и теологии. Примеры можно множить и множить. К «сущностным» определениям мы вернёмся чуть позже.

История становления новоевропейской культуры отмечена конфронтацией защитников традиционно-религиозного и альтернативных мировоззрений, что неизбежно породило бесконечное множество определений религии, поскольку христианские конфессии включают собственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Часть таких определений приемлема для верующих большинства конфессий, а часть – только для последователей близких между собой конфессий. Но вообще-то для религиозного человека любое «объективистское» (религиоведческое или философское) определение религии будет сугубо внешним, поскольку для него религия – это сама суть его бытия и основа всей его жизни.³ С другой стороны, например, христианский теолог или философ религии может в качестве верующего ощущать христианство центром своего бытия и смыслом жизни, а в качестве рефлектирующего субъекта размышлять о том, что же представляет собой религия.

Пожалуй, нам сейчас кажутся наивными идеи просветителей-деистов XVII – XVIII веков Ж.Бодэна, Г.Черберри, А.Шефстберри, Дж. Толанда, Э. Коллинза, Р.Кедворта и др. стремившихся найти в многообразных явлениях абстрактную модель религиозной формы, чистый тип религии. Они полагали, что «естественная религия» присуща человеческой природе, а её основными и вместе с тем идеальными чертами являются: 1) единобожие (принцип экономии), 2) идея Бога-Творца и Промыслителя, 3) служение Богу осуществляется через делание добра ближнему, 4) у человека есть душа, которая имеет посмертное существование, 5) все получают посмертное воздаяние. Разумеется, деисты-просветители считали, что исторически религии развивались от низших к высшим, а наивысшей является христианство – причём подвергнутое рационалистической дистилляции. Их определения можно отнести к эмпирическим (дескриптивным).

Однако попытки найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую абсолютно всем религиям, актуальны и по сей день. Вот что мы читаем в статье Л.Н.Митрохина «Религия» в Новой Философской Энциклопедии: «Религию понимают как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обусловлены верой в существование «иного», сверхъестественного мира и существ – духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность ритуалов и магических действий, обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие организации и объединения верующих».⁴ В определении, данном Л.Н.Митрохиным, выделены в качестве основных черт «вера в существование «иного», сверхъестественного мира и существ – духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия». Что касается веры в духов, богов или Бога, то данное утверждение не заслуживает серьёзной полемики. Идеи теизма и тем более — креационизма присутствуют далеко не во всех религиях. Сошлёмся лишь на исследование российского религиоведа Е.А.Торчинова: «Обратимся к двум религиям Индии – буддизму и джайнизму. Изучая их тексты, мы с удивлением убедимся в том, что признаваемые ими божества и демоны – всего только определённые типы живых существ (наряду с людьми и животными), что они так же рождаются и умирают, хотя срок их жизни может быть измерен только астрономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является религиозной целью двух названных учений, и значительной роли признание их существования не играет. Более того, в основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи вдруг решили отказаться от веры в богов и демонов, — просто двумя классами страдающих живых существ стало бы меньше».⁵

Теперь – что касается «веры в сверхъестественное». В российском религиоведении эта точка зрения восходит к Г.В.Плеханову, утверждавшему, что «Главным и основным и наиболее существенным признаком всякой религии является вера в сверхъестественное».⁶ На первый взгляд, всё именно так и обстоит: какая же религия может не включать в себя веру в сверхъестественное? Но теоретическое рассмотрение данной проблемы вызывает серьёзные трудности. Понятие «сверхъестественное» подразумевает нечто сверхприродное, супранатуральное, потустороннее, трнасцендентное естеству (то есть природе). Но мы не можем сказать, что критерию «наличие веры в сверхъестественное» соответствуют все формы религии. Очевидно, что ему не соответствуют архаические формы религиозности (часто называемые «примитивными»), прежде всего – первобытная магия.⁷ Когда первобытный охотник наносил удар по изображению животного или колдун пронзал фигурку врага, то они вовсе не прибегали к помощи сверхъестественных сил. Они просто «неправильно» (с нашей точки зрения) истолковывали связь между предметами и явлениями: вместо привычной нам каузальности у них был принцип подобия. Но мир для них был вполне «естественен», «природен».

Не так просто дело обстоит и с развитыми религиями. Процитируем ещё раз Е.А.Торчинова: «Не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово «сверхъестественный» на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное. В религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются совершенно естественным образом. Это свидетельствует о том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему. Да и все бессмертные, божества и гении даосской религии пребывают в пространстве Неба и Земли, в пределах сакрализованного, но вполне чувственно-конкретного космоса».⁸

Даже в политеистических религиях Ближнего Востока, а также Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне, например, пребывали в убеждении, что боги, люди, животные, растения и другие существа обладают одной и той же природой.⁹ Боги религий античности были не творцами природы, но лишь «агентами» стихий природы – и в этом смысле они были вполне «природны». Критерию веры в «сверхъестественное», «надприродное» удовлетворяют лишь религии библейского корня – иудаизм, христианство, ислам. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности космоса, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы.

Вместе с тем существуют внерелигиозные формы духовной культуры, предполагающие если не веру в сверхъестественное, то, по крайней мере, признание его существования. Любая форма философии, обосновывающая существование некоей трансцендентной (в онтологическом смысле) реальности, является именно такой. Мир платоновских идей, универсалии средневековых реалистов, «вещь в себе» Канта, «абсолютная идея» Гегеля, «мир ценностей» Баденской школы неокантианства, «царства бытия» Сантаяны и многое другое подтверждают справедливость данного положения. Мы можем полностью согласиться с тезисом Е.А.Торчинова: «Ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной культуры к религии.»¹⁰

Мнение Е.А.Торчинова вовсе не является новейшим открытием в религиоведении. Уже Э. Дюркгейм на основании обширного этнографического материала доказал, что вера в сверхъестественное не может быть определяющим признаком религии. Однако поиск «наилучшего» определяющего признака продолжался, и тот же Э.Дюркгейм, а вслед за ним М. Элиаде, указали как на основной признак религии дихотомию «сакральное – профанное». Сакральное и профанное – это два разных мира, противостоящих друг другу. Сакральное производится обществом, наделяется особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделённость от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения. Оно – источник принуждения, запрета и одновременно – предмет поклонения. Сферу профанного образует повседневная жизнь с её обычными занятиями, частными интересами, эгоистическими наклонностями. В работе «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейм писал: «Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящимся к сакральным вещам, т.е. вещам отделённым, запретным; это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну «моральную общину» … всех тех, кто признаёт эти верования и обряды».¹¹

Но во многих религиозных традициях сакрализованной оказывается вся жизнь адепта, различаются только степени сакральности. Так, например, для ортодоксального иудея уборка дома и даже отправление естественных надобностей – менее сакральные занятия, чем посещение синагоги и чтение молитвы, но они всё же сакральны. Не говоря уже о приготовлении пищи. Для кальвиниста также сакральна всякая его деятельность – особенно трудовая. Здесь исчезает один член оппозиции «сакральное – профанное»; соответственно, исчезает и сама оппозиция.

Более того, многие религиозные традиции видят в принципиальном уничтожении этой оппозиции цель религиозной прагматики учения. Е.А.Торчинов пишет: «…буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профанное существование), причём сама сансара оказывается плодом неведения, фундаментального или трансцендентального заблуждения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность… Интуитивное переживание этой недвойственности реальности (праджня) оценивается как пробуждение или просветление… Более того, в буддийской традиции Ваджраяны даже подношения Будде часто совершаются не цветами, благовониями или иными благообразными предметами, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа «прекрасное – безобразное», «возвышенное – низменное», «сакральное – профанное» и т.д. »¹²

С другой стороны, всевозможные ритуалы, направленные на поклонение символам государства, воинские почести, оказываемые флагам, штандартам и т.д., несомненно, несут на себе печать оппозиции «сакральное – профанное». Все «рождённые в СССР» прекрасно помнят, какое культовое значение придавалось октябрьским и майским демонстрациям, мемориалам, мавзолею и телу Ленина, портретам вождей и руководителей и насколько повседневная («профанная») жизнь советского человека от всего этого отличалась.¹³

Несомненно, заслуживает внимания точка зрения немецкого теолога и философа Рудольфа Отто (1869 – 1937). Самое известное его произведение — книга «Священное», написанная в 1917 г. Эта книга внесла огромный вклад в становление феноменологии и психологии религии в целом, ряда концепций религиозного символа, в изучение категории священного. Отто находился под влиянием идей знаменитого немецкого философа и теолога Ф Шлейермахера, считавшего основой религиозности «чувство абсолютной зависимости». Отто, как и Шлейермахер, считал религию автономной сферой жизни, отличной от всех других. В её основе лежит опыт «нуминозного» (от лат.numen – знак божественного могущества, оракул) – переживания «тайны грозной и пленительной» (mysterium tremendum et fascim). Краеугольным камнем учения Отто является категория «священное» (das Heilige), причём его понимание священного (сакрального) сильно отличается от трактовок М.Вебера, Э.Дюркгейма, М.Элиаде. У всех трёх сфера сакрального (священного) определялась социумом. Отто придаёт священному наивысший онтологический статус: оно воспринимается как тайна, подавляющая своим могуществом, внушающая ужас и завораживающая – тайна, в которой во всей полноте и совершенстве раскрывается Бытие. Религиозный опыт лежит вне границ обычного опыта: это опыт соприкосновения человека с Совершенно Иным (Ganz Andere). Отто пишет: «Религиозно-таинственное есть, чтобы выразить его вернее всего, «Совершенно Иное» — чужое и чуждое, выпадающее из сферы привычного, понятного, знакомого, противостоящее этой сфере как «сокрытое» вообще и поэтому наполняющее душу остолбенелым изумлением».¹⁴ Человек узнаёт о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от всего того, что составляет обычный мир. Оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Человек в принципе не способен выразить его адекватно, поскольку языку доступны лишь средства, возникающие на базе обычного опыта. Религиозный опыт лежит вне границ обычного опыта и не поддаётся описанию с помощью обычных категорий. Позитивный отклик человека на опыт встречи со священным как реальностью совершенно иного, отличного от природной или человеческой реальности порядка, и составляет религию.

Рудольф Отто увлекался индологией и буддологией (в частности, комментировал «Бхагаватгиту»), и ему представлялось, что эти познания дают ему возможность избежать библейского редукционизма. Отто пишет: «То, что можно сказать о странном «Nihil» нашей западной мистики, в равной степени относится и к «шуньям» и «шуньята» — «пустому» и «пустоте» — буддийской мистики. Тем, кто не имеет внутреннего чувства для этого языка мистерий, для идеограмм или символов мистики, это стремление просветлённых буддистов к «пустоте» и «опустошённости», равно как и страстное стремление наших мистиков к «ничто» и «уничтожению», они могут показаться родом безумия, а сам буддизм чем-то вроде душевно больного «нигилизма». Но и «ничто», и «пустота» в действительности представляют собой нуминозные идеограммы «совершенно иного». Кто этого не ведает, тому писания о праджня парамита (совершенстве мудрости – Т.Л.), прославляющие шуньям (пустое – Т.Л.), покажутся чистейшим сумасшествием».¹⁵ Но дело в том, что буддийская категория «шуньята» (пустота, пустотность) обозначает прежде всего представление о бессубстанциальности всего сущего, о всеобщей относительности, обусловленности, взаимокореллятивности элементов мироздания (критика понятий бытия и небытия, движения и покоя, причины и следствия, единства и множества). Эта категория имела прежде всего терапевтическое значение: бессмысленно привязываться к чему-либо, т.к. ничто не имеет «собственного бытия» (свабхава). Таким образом, мы видим, что категория «шуньята» ничего «нуминозного» (в представлении Отто) в себе не содержит. То чувство благоговения, которое для Р.Отто является ядром религиозного сознания, вообще неприменимо к внетеистическим религиям. Признавая необъятный традиционный индийский пантеон и добавляя к нему новые «единицы», буддисты и джайны вовсе не наделяли их нуминозными характеристиками, и основатели этих религий считались адептами гораздо более «трансцендентными», чем любые боги. Более того, в этих традициях подвергалась саркастической критике сама идея Бога-творца и Владыки Жребиев, происхождение которой объяснялось, например, промахами памяти тех аскетов, которые слишком углубились в свои прошлые существования.¹⁶ Таким образом, избежать библейского редукционизма Отто всё же не удалось.¹⁷

Довольно любопытное определение религии дал Эрих Фромм. Поскольку его толкование необычайно популярно, рассмотрим его вкратце. Оно очень широко: Фромм считал, что под религией можно понимать «любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая даёт человеку систему ориентации и объект поклонения».¹⁸ С его точки зрения, люди могут поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому Богу, святому или злобному вождю; они могут поклоняться своим предкам, своему народу, классу или партии, расе, светлому будущему человечества, деньгам или успеху. Фромм пишет: «Мы – это то, чему мы преданы; а то, чему мы преданы, — это то, что мотивирует наше поведение».¹⁹ Для него как психолога наиболее важна была именно мотивация поведения. На вопрос, чем же в таком случае религия отличается от идеологии или секулярного культа, Фромм отвечал, что вовсе не важно, религия это или нет, а в том, какова эта религия: стимулирует ли она дальнейшее развитие личности или вызывает её закоснение или деградацию. Очевидно, такое определение многое говорит о психологии религии, но к определению самого понятия нас нисколько не приближает.

На первый взгляд, вполне безупречно определение религии, данное С.Н. Трубецким в 1899 году: «Религия может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам. Такое поклонение, будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине – предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т.е. религиозное настроение, выражающееся в определённой системе культа и системе представлений о священном».²⁰ В самом деле: никакой шраман-аскет, какое бы просветление он ни получил, не создал бы религии (как создали Сиддхартха Гаутама или Джина Махавира), если бы не смог сообщить его другим людям и создать общину. Далее, «высшие силы» — не обязательно боги или духи, они не обязательно трансцендентны или надприродны, но могут быть имманентны человеку (буддизм, джайнизм, даосизм). Но Трубецкому можно возразить (как и Фромму), что высшей силой может быть всё, что угодно (например, наука, разум, государство, высший этап развития человечества и т.д.). Обратимся ещё раз к Паулю Тиллиху: «Религия – это состояние захваченности предельной заботой, которая делает все остальные заботы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Поэтому эта забота безусловно серьёзна и обнаруживает готовность пожертвовать любой конечной заботой, если последняя ей противоречит. Чаще всего содержание этой заботы обозначается словом «Бог» — либо «боги». В нетеистических религиях божественные качества приписываются священному предмету, вездесущей силе или высшему принципу – например, Брахме или Единому. В секулярных квазирелигиях в качестве высшей заботы выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества – которые при этом обожествляются».²¹ Опять-таки, в соответствии с определением Трубецкого нет критерия отличия религии от квазирелигии. Согласно Тиллиху, квазирелигия – это пародия на какую-либо традиционную религию: если, например, в Германии 30-х годов древний эсхатологический символ «тысячелетнего царства» применялся для обозначения грядущего гитлеровского рейха, а в СССР мессианские символы освобождения перекочевали в термины марксистской идеологии, если в «Новой Атлантиде» Ф.Бэкона или в «позитивном» государстве Конта поклоняются науке, то всё это — пародии на христианство и иудаизм! Все видовые отличия «библейских» религий налицо, однако, повторяю, нет внутреннего критерия отличия религии от квазирелигии или псевдорелигии.. Мы рискуем просто перейти в сферу оценочных суждений и называть «религией» некий чистый эйдос религии (например, христианства), а квазирелигией — всё, связанное с этой религией, что нам не нравится (инквизицию, войны эпохи Реформации, иезуитов, «Великого инквизитора», просто несовершенство эмпирической церкви и т.д.), а также феномены большевизма, национал-социализма, многие секты и т.д. и т.п..

Е.А.Торчинов считал основой всякой религии трансперсональный опыт: «…именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой. В любом случае корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт».²² И далее: «Религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, «разбавленной» форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко институционализированных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта».²³ «Трансперсональный», по определению, означает трансцендирование эмпирической индивидуальности, однако это происходит не «вовне», а посредством самоуглубления, через открытие, например, «подлинного Я» внутри эмпрического, переживание опыта смерти-возрождения, расширения сознания и др. Безусловно, паттерны трансперсонального опыта (их описание захватывающе, но, увы, не входит в задачу нашего исследования) присутствуют как в высокоразвитых, так и архаических формах религии. Присутствуют они и в квазирелигиях, паразитирующих на традиционных религиях, и в секулярных культах. Но в перспективе «абсолютности» трансперсонального опыта мы никоим образом, опять-таки, не можем отличить религию от квазиреигии или секулярного культа. Разве опыт Павки Корчагина, произносящего свой знаменитый монолог «Самое дорогое у человека – это жизнь…» не трансперсонален? Разве образы героев-революционеров в советской литературе не напоминают образы христианских святых? Разве пафос покаяния на партийных и комсомольских собраниях психологически не идентичен публичному покаянию в общинах первых христиан? Один из «трибунов революции», поэт Владимир Луговской писал, например (но это уже скорее романтика инквизиции, напоминает «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы): «…Вот идёт полночный обыск, // Обыск сердца моего. // Посмотрите, в самом деле, — // Там лежат с давнишних пор // Трёхрублёвые идеи, // Трёхкопеечный задор.//Философия для жженья // Всех сердец во всех местах — // В самом кратком изложенье, // На шестнадцати листах. // Идеальчик полуголый, // Сборник песен – тра-та-та, // Холод, холод, холод, холод, // Пустота и пустота. // Если нужен прокурору // Сам хозяин этой мглы – // так ведите!…» Можно, конечно, как А.Шнайдер,²⁴ считать марксизм просто религией наряду с другими, но для теоретического религиоведения или философии религии это, увы, не подходит. В качестве примеров трансперсонального опыта мы можем привести, например, опыт участников (нельзя даже сказать «слушателей») рок-концертов и даже (возможно, это прозвучит вульгарно) опыт зрителей футбольных матчей. А как быть с ярко выраженным трансперсональным опытом, который наблюдался во время психоделических сеансов знаменитого психиатра Станислава Грофа, о котором много говорит Е.А.Торчинов? Получается, что возможен трансперсональный опыт и вне религии? И вместе с тем именно он составляет основу религии? Тогда сам трансперсональный опыт становится выше и важнее религии, а она лишь «пристраивается» к нему.

Пока что, пытаясь найти «эмпирическое» определение религии, мы пришли к отрицательному результату: очевидно, что невозможно выделить некое свойство, которое могло бы характеризовать сущность религии как таковой. Как мы выяснили, эксклюзивным критерием религиозности не может быть ни вера в Бога, богов или духов, ни наличие дихотомии «сакральное – профанное», ни вера в бессмертие, ни просто вера, ни наличие культа, ни даже наличие трансперсонального опыта. Получается, что «религия» — это очень «тощая» абстракция, столь же «тощая», как, допустим, «культура» или «наука». Возможно, не может быть «религии как таковой», есть только «исторические религии», конкретные формы её существования. Но это не совсем логично: исторические формы должны быть у «чего-то», что-то же является носителем этих форм.

В.Н.Порус в статье «Стиль научного мышления» пишет: «Искать ли некое общее определение, охватывающее все стороны и аспекты этого феномена (речь идёт о стиле научного мышления – Т.Л.), рискуя попасть в круг весьма тощих и малопродуктивных абстракций, или же попытаться определить «стиль» в различных его аспектах, измерениях?»²⁵ Вопрос риторический, В.Н. Порус сам на него отвечает: «Чем более точным выглядело определение, тем менее оно вызывало интерес. Точность определения как бы срезала именно те «шероховатости», которыми это понятие «сцеплялось» с понятиями других сфер духовной и культурной жизни. Напротив, когда это понятие употреблялось в нестрогом, даже не вполне определённом смысле, возникало ощущение его незаменимости и плодотворности».²⁶ Очевидно, данная точка зрения находится внутри прагматистской максимы (воспроизводящей известное библейское речение) «По плодам их узнаете их». У.Джеймс полагал, что слово «религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение цельного и единого явления. По мнению Джеймса, попытка создать отвлечённое понятие, в котором все особенности конкретных религий стираются, больше затмевает явление, чем проливает на него свет. Собственно говоря, мы вернулись к тому, с чего начали: мы просто интуитивно (прагматически?) используем по мере надобности это понятие – в буквальном или метафорическом смысле. Конечно, для «полевого» религиоведческого исследования, описывающего и упорядывающего эмпирический материал, позиция Джеймса вполне приемлема. Но для исследований в области философии религии всё-таки следует задаться вопросом, а что же лежит в основе нашего интуитивного знания, сколь бы аморфным оно ни было.²⁷

Думаю, мы можем утверждать, что понятие «религия» ноуменально. В философии Канта ноуменами называются априорные идеи чистого, т. е. не опирающегося на опыт, разума.²⁸ Эти идеи, поскольку они не имеют основания в опыте, не свидетельствуют о существовании того, что в них мыслится: «Мы не можем даже утверждать, что познаём и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности».²⁹ Тем не менее идеи чистого разума, по Канту, безусловно необходимы и эвристически плодотворны: они являются регулятивными принципами, которые оптимально синтезируют многообразие знания. По моему мнению, понятие «религия» играет роль именно регулятивного принципа, синтезирующего многообразие различных типов и форм исторических религий, а также различных видов знания о религии (история религий, психология, социология, феноменология религии, философия религии).

Теория организации

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

. ТЕОРИЯ ОРГАНИЗАЦИИ И ЕЕ МЕСТО В СИСТЕМЕ НАУЧНЫХ ЗНАНИЙ

.1 Предмет изучения теории организации

.1.1 Природа и сущность организации

.1.2 Классификация организаций

.2 Взаимосвязь теории организации с другими науками

.3 История развития теории организации

.3.1 Научные школы теории организаций

.3.2 Классическая школа теории организации

.3.3 Теория «человеческих отношений»

.3.4 Системный подход в теории организации

.3.5 Процессный подход

2. Закономерности строения и функционирования организаций

2.1 Место организаций в классификации систем

.2 Закономерности организаций как систем

.2.1 Иерархичность

.2.2 Эмерджентность

.3 Закономерности организаций как отрытых систем

.4 Закономерности организаций как развивающихся систем

.5 Закономерности организаций как управляемых систем

.6 Закономерности организаций как социальных систем

3. структурА ОрганизациИ

3.1 Структура подчиненности

.1.1 Распределение сфер управления (департаментализация)

.1.2 Диапазон контроля

.2 Структура власти и ответственности

.2.1 Виды власти

.2.2 Распределение полномочий

.2.3 Централизация и децентрализация

.3 Структура коммуникаций

.3.1 Направления коммуникаций в организации

.3.2 Формирование горизонтальных связей

.3.3 Схемы (сети) коммуникаций

.3.4 Процесс коммуникации

4. Типы Организационных структур

4.1 Простая структура

.2 Функционально ориентированная структура

.3 Дивизиональная структура

.4 Матричная структура

.5 Сетевая структура

.6 Оценка эффективности организационных структур

5. Функции управления организациЕЙ

5.1 Классификация функций управления организацией

.2 Планирование

.2.1 Виды планов

.2.2 Технология планирования

.3 Организация

.3.1 Организационное проектирование

.3.2 Выбор организационного проекта

.4 Руководство

.4.1 Функции руководства

.4.2 Роль мотивации в процессе руководства

.4.3 Инструменты мотивации

.4.4 Стили руководства

.5 Контроль и регулирование

.5.1 Понятие контроля и его основные типы

.5.2 Осуществление контроля в организации

. РАЗВИТИЕ ОРГАНИЗАЦИЙ

.1 Жизненный цикл организации

6.2 Современные тенденции развития организаций

6.3 Современные информационные технологии в управлении организацией

Литература

теория организация менеджмент управление

Вернуться в каталог бесплатных учебников

Профессиональный рерайт дипломов и других текстов

Уникальная подборка информации для самообразования топ-менеджеров

Начните бизнес в Интернете с сайта-визитки

ВВЕДЕНИЕ

Организация как форма объединения людей для целенаправленной совместной деятельности играет очень важную роль в жизни социума. Это сложная, постоянно изменяющаяся система, рассмотрение которой имеет множество аспектов — технологический, экономический, социальный, антропологический и т.д. Без понимания сущности организации, законов ее строения и функционирования невозможно эффективно управлять ею в интересах каждого члена организации и общества в целом. Интерес ученых и менеджеров-практиков к теории организации в последнее время возрос. Это вызвано необходимостью гибкого подхода к вопросам формирования организаций и управления ими в современном быстро меняющемся постиндустриальном обществе. Нарастающие темпы революционных изменений в технологической базе производства, серьезные изменения со стороны рынков потребления, возрастающая конкуренция — все это оказывает влияние на организационную деятельность. Организации, построенные на принципах классической теории, в современных условиях зачастую оказываются неэффективными. Вопросы соотношения централизации-децентрализации, авторитарности-коллегиальности, прав и ответственности должны решаться индивидуально применительно к каждой конкретной организации, причем решения должны пересматриваться в случае изменений внешней среды. Вот почему изучение теории организации, знание ее основных положений, законов и принципов является необходимым условием для построения организаций, способных успешно конкурировать в современных рыночных условиях.

Теория организации является частью общей теории менеджмента и теории систем управления. В рамках теории организации вопросы управления рассматриваются, в первую очередь, с точки зрения организационных отношений, т.е. в центре внимания оказываются проблемы построения эффективных организационных структур и распределения функций управления по организационным единицам, а также проблемы взаимосвязи и взаимозависимости субъектов, составляющих организацию, их влияние на достижение общих целей организации. Интересы комплексного изучения проблем организации требуют использования достижений смежных научных дисциплин — социологии, психологии, антропологии, экономики, теории управления, теории систем. Теория систем при этом играет особую роль, являясь базой для изучения сущности организаций, закономерностей организационной деятельности.

Учебное пособие содержит шесть разделов, последовательно освещающих основы теории организации, закономерности строения и функционирования организаций, элементы организационных структур, типы структур, функции управления организацией и вопросы развития организаций.

В первом разделе рассматривается понятие организации в широком смысле, как свойство любого рода систем, и в узком — как вид соци-альных систем, обладающих определенными свойствами. Дается классификация организаций, выделяющая три основных типа — деловые (хозяйственные), союзные (общественные) и ассоциативные (неформальные) организации. Приводятся также классификации организаций по назначению и по правовому статусу. Рассматривается взаимосвязь теории организации с другими науками. Здесь же представлены основные принципы различных школ в рамках теории организации — классической школы, школы человеческих отношений, школы системного подхода и «процессной» школы, последовательно формировавшихся на протяжении всей истории развития теории организации.

Второй раздел посвящен рассмотрению закономерностей и принципов, присущих организациям. Закономерности определяются тем, к каким классам систем относятся организации. Приводятся общие закономерности систем и их интерпретация по отношению к организациям. Рассматриваются закономерности организаций как открытых систем, как адаптивных, самоорганизующихся и развивающихся систем, как управляемых систем. Приводятся также особенности организаций, как социальных систем.

Третий раздел дает представления о структуре организации, включающей структуру подчиненности, структуру полномочий и структуру коммуникаций. Изучение структуры подчиненности включает рассмотрение принципов вертикального и горизонтального распределения сфер управления, а также вопросов выбора диапазона контроля. Изучение структуры полномочий включает рассмотрение видов власти, принципов распределения полномочий, отличий централизованного и децентрализованного управления. Среди вопросов, связанных со структурой коммуникаций, рассматриваются эффективность различных направлений коммуникаций, формирование горизонтальных связей, эффективность различных внутригрупповых схем коммуникации, характеристики управленческой информации, причины плохих коммуникаций.

В четвертом разделе рассматриваются основные типы организационных структур — простая, функционально ориентированная, диви-зиональная, матричная и сетевая. Описываются основные особенности структур, сферы их применения, достоинства и недостатки. В конце главы обсуждаются вопросы оценки эффективности организационных структур.

В пятом разделе выделены основные функции управления организацией — планирование, организация, руководство и контроль. Рассматриваются виды планов организации по временному параметру, по глубине планирования и по периодичности процессов, охватываемых планированием. Дается краткая характеристика основных этапов планирования — анализа организации и ее окружения, разработки системы организационных целей, выработки плановых решений. Функция «организация» рассматривается, прежде всего, как организационное проектирование. Приводятся основные компоненты проектирования организаций, описываются два основных типа организационных проектов — механистический и органический. Обсуждаются факторы, влияющие на выбор проекта. При рассмотрении функций руководства особое внимание уделяется роли мотивации в процессе руководства и выбору стиля руководства. Основным моментом в описании контрольной деятельности является содержание контроля для разных уровней организационной иерархии.

Шестой раздел посвящен развитию организаций. Дана характеристика основных уровней организационной зрелости, последовательно проходимых компаниями на протяжении своего жизненного цикла. Анализируются современные тенденции развития организаций, затрагивающие такие важные направления, как рыночная стратегия, организационная структура, содержание работы исполнителей, методы управления организацией. Особое внимание уделяется роли современных информационных технологий в управлении организацией, как одного из важнейших факторов повышения эффективности деятельности организаций и достижения конкурентного преимущества.

Материал данного учебного пособия был использован автором при чтении лекций по теории организаций студентам специальности «Государственное и муниципальное образование» Томского государственного университета систем управления и радиоэлектроники.

На правах рукописи

Пешкова Юлия Валерьевна

Роль и функции новостных заголовков в современной немецкоязычной прессе

Специальность 10.02.04 – германские языки

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Москва – 2012

Работа выполнена на кафедре лингвистики и информационных технологий факультета иностранных языков и регионоведения Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

Научный руководитель: кандидат филологических наук, доцент

Горбачевская Светлана Ивановна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Добросклонская Татьяна Георгиевна

кандидат филологических наук

Степанова Мария Алексеевна

Ведущая организация: Ульяновский государственный педагогический университет имени И.Н. Ульянова

Защита состоится «___» __________ г. в ____ часов на заседании диссертационного совета Д 501.001.04 при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова

Адрес: 119192, Москва, Ломоносовский пр., 31, корп. 1, факультет иностранных языков и регионоведения, ауд. _________

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке МГУ.

Автореферат разослан «___» __________г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Маринина Е.В.

Современный мир переживает период «информационного взрыва», что неотъемлемо связано с развитием средств массовой информации (СМИ) и их тесной взаимосвязи с Интернет-технологиями. Если в середине ХХ века основным «рупором эпохи» являлась газета, то на сегодняшний день эту роль зачастую выполняет Интернет. Деятели культуры, политики часто пишут свои комментарии на злобу дня не в редакции газет, а обращаются к форумам, социальным сетям и другим виртуальным способам человеческой коммуникации, позволяющим быстро и просто передать информацию самой широкой аудитории. Подобное изменение коммуникации как таковой не могло не затронуть и традиционные СМИ. Все большее число газет и журналов создают Интернет-версии своих изданий.

Быстрый темп жизни требует от СМИ большей информативности, оперативности, наглядности, что способствует расширению роли текстов информационных жанров, в первую очередь, новостных текстов. В условиях цейтнота современный человек не всегда успевает читать всю прессу и поэтому, прежде всего, обращает внимание на заголовки и подзаголовки газетных статей. Заголовки современных СМИ, в свою очередь, должны привлечь внимание читателя к публикации, заинтересовать его и вызвать у него желание продолжить чтение.

Структура заголовка газетного текста отличается лаконичностью, в заголовке, как правило, обобщается самое главное из того, о чём говорится в тексте. Заголовок – квинтэссенция текста. Особенности языка, а также основные функции заголовков во многом зависят от вышеуказанных факторов. Изучение новостных заголовков, т.е заголовков новостных статей, как ключевого элемента новостной информации обусловило актуальность темы данного диссертационного исследования, поскольку еще не было подобных исследований как на материале российской, так и на материале зарубежной прессы.

Научная новизна работы заключается в комплексном подходе к анализу новостных заголовков немецкоязычной качественной прессы.

Цель работы состоит в определении роли, которую играют новостные заголовки в современных СМИ, и подробной характеристике структурных и функциональных особенностей новостных заголовков немецкоязычной качественной прессы. Данная цель предполагает решение следующих исследовательских задач:

• 
  описать жанровые черты немецкоязычных новостных текстов;
  

• 
  выделить структурные особенности и классифицировать заголовки новостных текстов качественной немецкоязычной прессы;
  

• 
  описать и классифицировать функции заголовков новостных текстов качественной немецкоязычной прессы;
  

• 
  дать стилистическую характеристику заголовков новостных немецкоязычных текстов;
  

• 
  установить особенности взаимосвязи заголовка и новостного текста.
  

В качестве практического материала исследования использовались тексты немецкоязычных печатных средств массовой информации, опубликованные с 2006 по 2011 гг., а также тексты, взятые из Интернет-версий печатных изданий за 2008-2011 гг. (всего проанализировано более 1000 статей). Среди немецкоязычных газет указанного периода в качестве источников были выбраны газеты «Die Welt» и «Die Süddeutsche Zeitung», представляющие качественную прессу и ориентированные на образованного и информированного читателя, а также Интернет-версии этих газет. Выбор данных изданий обусловлен, прежде всего, их тиражом. Так, тираж ежедневной новостной газеты «Die Welt», выпускаемой издательством Axel Springer с 1946 г., превышает 250 тыс. экземпляров. Анализ рынка Интернет-рекламы, проведенный немецким Объединением Исследователей Интернет-рынка (AGOF) в марте-январе 2011 г. свидетельствует о том, что месячная аудитория сайта Welt.de составляет более 7 млн. пользователей. Тираж газеты «Die Süddeutsche Zeitung», крупнейшей ежедневной газеты Германии, составляет более 440 тыс. экземпляров. Тематика анализируемых статей нами не ограничивалась, однако следует подчеркнуть, что большая часть материалов освещает политические и культурные события.

Научно-методическую основу работы составляют труды отечественных и зарубежных ученых в области лингвистики и стилистики текста (Брандес 2011; Богуславская 2008; Васильева 1982; Гальперин 2009; Дейк 1989; Добросклонская 2005; Кожина 1983; Костомаров 1971; Наер 2006; Розенталь 1981; Солганик 1991; Тураева 2009; Чернявская 2009; Agricola 1979; Beaugrande, Dressler 1981; Fix 2003; Fleischer 1993; Sandig 1978), в области анализа структурных особенностей текста (Арнольд 1998; Богуславская 1999; Вахтель, Муртада 2002; Винокур 1970; Вомперский 1966; Гавришина 1988; Корытная 1993; Лазарева 1989; Молодыченко 2008; Покровская 2003; Попов 1966; Hellwig 1984; Rosenbauer 1998), а также в области журналистики (Аникина 2009; Ахмадулин 2008; Вартанова 2010; Володина 2003; Засурский 2007; Прохоров 2005; Чернышова 2009; McCombs 1986).

Объектом исследования являются заголовки новостных газетных текстов немецкоязычной качественной прессы.

Предметом исследования являются структурные и функционально-стилистические особенности новостных заголовков.

Теоретическая значимость данной работы состоит в разработке методического инструментария для анализа новостных заголовков современной немецкоязычной прессы – классификации их структурных особенностей и выявлении основных функций.

Практическую ценность исследования можно связать с возможностью дальнейшего использования его результатов в курсе лингвистики и стилистики текста и практических занятиях по немецкому языку.

В работе применялись следующие методы исследования:

• 
  метод сплошной выборки анализируемого практического материала;
  

• 
  метод количественного анализа;
  

• 
  метод контекстуального и компонентного анализа;
  

• 
  метод стилистического и дискурсивного анализа.
  

На защиту выносятся следующие положения:

1. Новостные тексты формируют ядро современной прессы, они связаны с основной функцией журналистики – максимально объективным, своевременным и кратким изложением материала. Характерными чертами новостных текстов немецкоязычной прессы являются: фиксированный объем, жесткая иерархическая структура (заголовок, подзаголовок, вводный абзац, остальной текст), клишированность языкового оформления.

2. Глобализация современных мировых процессов и развитие информационных технологий привели к изменениям в отношениях между читателем и прессой и к заметному увеличению роли заголовка как важного компонента текста, влияющего на его прочтение и понимание. В Интернет-версиях немецкоязычных газет новостные тексты приобретают новые черты и качества, такие как визуальность, интерактивность, доступность, оперативность, и становятся звеном гипертекста, однако этот факт не влияет на роль заголовка, т.е. взаимоотношение заголовка и текста, и не меняет ни структуру, ни функции заголовка как инструмента анализа и воздействия.

3. Основными структурными типами новостных заголовков немецкоязычной прессы являются следующие: заголовки-двусоставные предложения, заголовки-вопросы, эллиптические заголовки и номинативные заголовки. Они отличаются друг о друга по способу подачи информации.

4. Новостные заголовки качественной немецкоязычной прессы – это полифункциональные единицы. Наиболее типичными для них являются номинативная, графически-выделительная, информативная, рекламно-прагматическая и прогностическая функции. Новостные заголовки отличаются незначительным использованием стилистических приемов. Чаще всего используются приемы метонимии и олицетворения.

5. Заголовок в новостном тексте – это часть целого, содержащая в себе основные элементы смысловой структуры текста. Характерными с этой точки зрения для новостных текстов являются заголовки-цитаты и заголовки-резюме.

Апробация работы: Результаты исследования отражены в 16 публикациях и 8 выступлениях на российских и международных конференциях: «Ломоносов-2008»; «Ломоносов-2009»; «Активные процессы во всех типах дискурсов: политический, медийный, рекламный дискурсы и интернет-коммуникация»; Вторых Ярославских лингвистических чтениях «Язык и мысль: традиции и новые парадигмы»; Международной конференции, посвященной столетию со дня рождения В.Г. Адмони; «Коммуникация и язык в социально-культурном пространстве»; 13-ой международной конференции «Россия и Запад: диалог культур»; 4-ой международной конференции «Информационно-коммуникационные технологии в лингвистике, лингводидактике и межкультурной коммуникации»; 12. Kongress der Internationalen Vereinigung für Germanistik unter dem Leitthema Vielheit und Einheit der Germanistik weltweit. По теме работы заслушивались выступления на заседания кафедры лингвистики и информационных технологий ФИЯР МГУ имени М.В. Ломоносова в 2009-2011 гг.

Достоверность и обоснованность основных результатов и выводов исследования обеспечивается опорой на современные и традиционные подходы к структурному и лингвостилистическому анализу текста, а также объемом проанализированного материала (более 1000 заголовков).

Структура работы определена поставленными задачами. Диссертация состоит из введения, 2 глав, заключения, списка использованной литературы и приложения.

Во Введении обосновывается выбор и актуальность темы исследования, формулируется научная новизна, основная гипотеза, теоретическая и практическая значимость, определяются объект и предмет исследования, а также приводятся положения, выносимые на защиту.

В Первой главе «Особенности текстов современной прессы» рассматриваются основные функции современных СМИ, описываются основные характеристики новостных текстов, выделяются структурные и функциональные особенности заголовков газетных текстов.

Во Второй главе «Основные параметры заголовков немецкоязычных новостных текстов» рассматриваются особенности немецкоязычных новостных текстов, анализируются структурные типы и основные функции заголовков, характеризуются стилистические приемы в заглавиях, а также приводятся аспекты взаимоотношения заголовка с основным текстом. Результаты исследования обобщаются в диаграммах.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования. В Приложении даются примеры новостных статей в Интернет-версиях и печатных версиях немецкоязычных газет.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ