Месяц: Август 2019

5 открытых направлений тем итогового сочинения на 2017/18 учебный год:

• 
  «Верность и измена»,
  

• 
  «Равнодушие и отзывчивость»,
  

• 
  «Цели и средства»,
  

• 
  «Смелость и трусость»,
  

• 
  «Человек и общество».
  

1. «Верность и измена». В рамках направления можно рассуждать о верности и измене как противоположных проявлениях человеческой личности, рассматривая их с философской, этической, психологической точек зрения и обращаясь к жизненным и литературным примерам.Понятия «верность» и «измена» оказываются в центре сюжетов многих произведений разных эпох и характеризуют поступки героев в ситуации нравственного выбора как в личностных взаимоотношениях, так и в социальном контексте.

 2. «Равнодушие и отзывчивость»Темы данного направления нацеливают учащихся на осмысление разных типов отношения человека к людям и к миру (безразличие к окружающим, нежелание тратить душевные силы на чужую жизнь или искренняя готовность разделить с ближним его радости и беды, оказать ему бескорыстную помощь).В литературе мы встречаем, с одной стороны, героев с горячим сердцем, готовых откликаться на чужие радости и беды, а с другой – персонажей, воплощающих противоположный, эгоистический, тип личности.

3. «Цели и средства» Понятия данного направления взаимосвязаны и позволяют задуматься о жизненных устремлениях человека, важности осмысленного целеполагания, умении правильно соотносить цель и средства ее достижения, а также об этической оценке действий человека.Во многих литературных произведениях представлены персонажи, намеренно или ошибочно избравшие негодные средства для реализации своих планов. И нередко оказывается, что благая цель служит лишь прикрытием истинных (низменных) планов. Таким персонажам противопоставлены герои, для которых средства достижения высокой цели неотделимы от требований морали.

4. «Смелость и трусость» В основе данного направления лежит сопоставление противоположных проявлений человеческого «я»: готовности к решительным поступкам и стремления спрятаться от опасности, уклониться от разрешения сложных, порой экстремальных жизненных ситуаций.На страницах многих литературных произведений представлены как герои, способные к смелым действиям, так и персонажи, демонстрирующие слабость духа и отсутствие воли.

5. «Человек и общество» Для тем данного направления актуален взгляд на человека как представителя социума. Общество во многом формирует личность, но и личность способна оказывать влияние на социум. Темы позволят рассмотреть проблему личности и общества с разных сторон: с точки зрения их гармоничного взаимодействия, сложного противостояния или непримиримого конфликта. Не менее важно задуматься об условиях, при которых человек должен подчиниться общественным законам, а общество – учитывать интересы каждого человека. Литература всегда проявляла интерес к проблеме взаимоотношений человека и общества, созидательным или разрушительным последствиям этого взаимодействия для отдельной личности и для человеческой цивилизации.

Рецензия на книгу: Мартин Хайдеггер. Бытие и Время

(M. Heidegger. Sein und Zeit. Halle a. S., Max Niemeyer, 1927)¹

«Бытие и время» — весьма сложное и важное произведение, представляющее собой значительный шаг вперед в применении «Феноменологического метода», хотя сразу отмечу, что, по моему мнению, это шаг навстречу катастрофе.

По всей видимости, Хайдеггер — самый оригинальный и яркий из учеников Гуссерля, и эта книга, посвященная Гуссерлю и впервые опубликованная в его «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям» (том VIII), предполагает знание его опубликованных произведений, а также явным образом опирается на последние, еще не опубликованные лекции и тексты этого трудного автора. На данный момент, если бы «Бытие и время» было лишь изложением идей учителя Хайдеггера, — а в действительности этот труд представляет собой нечто большее, — оно уже было бы достаточно сложным для понимания, во всяком случае, для английской публики, поскольку, если не считать редких ссылок, еще ни слова из Гуссерля не переведено на английский язык, как нет и адекватного представления ключевых принципов феноменологии или хотя бы логических, эпистемологических и психологических концепций из «Логических исследований» (1900-1901; исправленное издание — 1913).² Наша задача осложняется также тем, что до недавнего времени пониманию Гуссерля препятствовало одно обстоятельство исторического характера, а именно, отсутствие серьезной оценки характера и масштабов того влияния, что оказал на него Франц Брентано, хотя известно, что оно было значительным. До тех пор, пока Краус и Кастиль не взялись за эту задачу, большая часть работ Брентано по психологии и философии оставалась недоступной. Наконец, белым пятном для большинства исследователей в этом теоретическом поле еще остается «логический реализм» Бернарда Больцано (1781-1848), оказавший, наряду с исследованиями Фреге, существенное влияние на логические концепции Гуссерля: первое и единственное полное издание его наиболее значимого труда «Наукоучение» (1837) уже недоступно, и переизданнные Хёфлером в 1913 г. первые две книги из четырех тоже уже распроданы.

Сегодня, однако, постепенно становится возможным увидеть начало и основные этапы развития феноменологии в некоторой перспективе; краткий обзор ее генезиса будет предварять мою попытку в самых общих чертах представить программу Хайдеггера и его метод (из-за недостаточного понимания многие из его выводов мне придется оставить без обсуждения).

Брентано был, подобно Брэдли, последователем «ассоциативной философии»; как и Брэдли, он занимался преимущественно теми вопросами, что были поставлены Локком, Беркли, Юмом, старшим и младшим Миллем, а также Гербартом; как и Брэдли, он в некоторой степени отступил от выводов Юма, предложив теорию суждения, которая отрицает базовое положение Локка, согласно которому суждение представляет собой связь или сочетание двух «идей»; вместо этого Брентано утверждал, что суждение содержит одну идею, а также иной, несводимый к идее, элемент, а именно принятие или отвержение, утверждение или отрицание. Но в отличие от метафизики Брэдли, метафизика Брентано была скорее аристотелианской и томистской нежели гегелианской, кроме того, опять же в отличие от Брэдли, Брентано избегал любой попытки дать определение суждению (нарпимер, в терминах субъекта и предиката), ограничиваясь трактовкой суждения как элементарного, нередуцируемого и неопределяемого психического факта, качественное отличие которого от простого «представления» (having an idea) (Vorstellung³) сводится к этому дополнительному элементу «принятия или отвержения».

Брентано выделял также третий класс психических фактов, несводимых ни к «идеям», ни к суждениям, а именно класс чувств «симпатии и антипатии» или «желания и отвращения».

Таким образом, он отходит от английской школы, поскольку отвергает «ассоциацию» как единственный принцип и «идею» как единственный элемент психических комплексов, и предлагает различать три несводимых друг к другу типа психических фактов, или «феноменов», которые, конечно, могут образовывать различные комбинации. Это базовое деление было принято, во всяком случае, на первых порах, всеми его учениками, в том числе Мейнонгом и Гуссерлем; которые, развивая эту мысль, осуществили ряд глубоких и значительных исследований в области психологии и философии мышления.

Однако, несмотря на ряд нововведений, в главном Брентано оставался последователем школы Локка: это показывает тот факт, что для него «идеи» (Vorstellungen), хоть и не исчерпывают собой всего опыта сознания, остаются его основой, ибо акт «представления» (Vorstellen) может иметь место сам по себе, а акты суждения и чувства всегда фундированы в акте «представления». Судить — значит иметь представление и сделать нечто по отношению к нему, чувствовать — значит иметь представление и определенное отношение к нему. Будучи крепки задним умом, мы можем теперь задаться вопросом, не приводят ли эти посылки естественным образом к субъективистской или агностицистской теории познания.

Актам представления, суждения и чувства присуща общая черта, благодаря которой их можно отнести к классу психических актов, противопоставив его физическим фактам: им всем с необходимостью присущ «имманентный объект», или «содержание».

Нельзя иметь представление, которое не было бы представлением о чем-то; нет утверждения, которое не было бы утверждением чего-то; нет желания, которое не было бы желанием чего-то. Это отношение психического акта к его содержанию, или имманентному объекту, Брентано назвал интенциональным, позаимствовав данный термин у схоластов, а содержание, или имманентный объект акта — интенциональным объектом. «Интенциональность» является отличительным признаком сознания и тем, что отличает психическое от физического («res cogitans» от «res extensa»).

Относительно интенциональности (это понятие, конечно, является предельным и неопределяемым) следует сделать два существенных примечания: 1) Она не имеет ничего общего с «интенцией» (intending) в смысле намерения или цели действия⁴: свойства последней связаны скорее с доктриной «первичной и вторичной интенции». Хайдеггер в своей ранней работе по философии Дунса Скотта показал, что его термин «intentio» весьма близок гуссерлевскому «значению» (Bedeutung). 2) «Интенциональный объект» акта сознания не является внементальной сущностью, но имманентен сознанию, содержанием, которого он является. Он имеет психический статус и существует, если существует вообще, только вместе с тем актом, содержанием которого он является. Бытие «интенционального объекта» представляет собой «аккузатив» по отношению к акту сознания.

Т.е. теорию интенциональности Брентано следует трактовать не как предпосылку или следствие реалистической теории познания, но только как прояснение двусмысленности, скрытой в употреблении таких терминов как «идея», «суждение» и «чувство».

Однако Брентано не является солипсистом: он различает содержание, или «интенциональный объект» психического акта, и реальный внементальный объект, например, «вещь» во времени и пространстве. Все психические акты имеют «интенциональные объекты», и только некоторым из них соответствуют также реальные объекты. Например, «идея» Золотой горы обладает содержанием, но не имеет реального объекта; «идея» горы Эверест имеет и то, и другое. Соответственно, идеи «сочинитель «Илиады»» и «сочинитель «Одиссеи»» обладают разным содержанием, но (возможно) им соответствует один и тот же реальный объект.

Поскольку есть три основных типа психических актов, есть и три основных типа интенциональности, хотя интенциональность суждения и ощущения фундирована в интенциональности представления.

Следующим важным моментом в наследии Брентано, который стал необходимым и чуть ли не достаточным условием рождения феноменологии, является его теория абсолютной самоочевидности (Evidenz) «внутреннего восприятия», или восприятия наших актуальных психических актов и состояний вместе с их интенциональными объектами.

Возвращаясь к декартову методу сомнения и его «Сogito ergo sum», Брентано полагает, что если наши суждения о внешней реальности случайны и сомнительны (поскольку базируются на «идеях», содержания которых отличны от соответствующих внементальных объектов и абсолютно несравнимы с ними), то наши суждения о том, что является имманентным нашему сознанию, подтверждают сами себя, ибо содержание идеи, которую мы высказываем в качестве суждения, тождественно ее объекту.

Таким образом, я могу сомневаться в том, действительно ли я вижу корабль, но не могу усомниться в том, что предмет, который я вижу, действительно выглядит (looks) для меня таким, каким он мне кажется (seems), или в том, что я действительно полагаю, что он выглядит, как корабль; я могу сомневаться в том, что сардины — хорошая пища, но я не могу сомневаться в том, что они мне нравятся.

Брентано дал объектам «внутреннего восприятия» общее название «психические феномены», или «феномены сознания», использовав термин «феномен» (это важно иметь в виду, чтобы верно понять смысл слова «феноменология») не кантовском, но контовском в смысле: подразумевая не «видимость» в противоположность реальности, а реальность, которая видится, т.е. себя манифестирует. Таким образом, «психический феномен» — это просто частная манифестация сознания. Действительно, часто этот термин означает немногим больше, чем «факт» в обыденной речи.

Таким образом, во внутреннем восприятии наших собственных психических феноменов мы имеем источник самоочевидных суждений, которые одновременно являются утвердительными и экзистенциальными; и другого такого источника нет (хотя мы можем составлять самоочевидные негативные суждения формы «Ни один X не является Y», или «Не существует X, который был бы Y» благодаря простой логической интуиции).

Итак, все позитивное знание либо представляет собой «внутреннее восприятие», либо фундировано в нем, благодаря чему наука об объектах «внутреннего восприятия» получает приоритет над всеми другими науками.

Брентано разделяет науку об объектах «внутреннего восприятия» на две основные ветви. Сначала только на практике, но затем также явным образом в теории он делит психологию на «генетическую» и «описательную». К первой он относит все формы индуктивной, экспериментальной, статистической, антропологической, эволюционной и патологической, или физиологической психологии; но все эти формы генетической психологии опираются на данные «описательной» психологии, функция которой заключается в анализе и описании общих типов психических феноменов, или общих модусов интенциональности, которые экземплифицируются в частных данных «генетической» психологии. Метод «описательной» психологии является интуитивным, он основан не на выведении следствий из посылок, а на непосредственным видении единичных психических феноменов, с которых можно считать общие типические структуры. Известно, что Брентано, закрепив термин «психология» за индуктивной, или «генетической» наукой, решил дать дескриптивной науке о психических феноменах название «психо-гнозис». Несколько позже Краус придумал для этой науки имя «феноменогнозис», однако название, которое за ней закрепилось, предложил Гуссерль и его школа — «феноменология». Наверное, было бы точнее, хотя и не столь удобно, назвать ее «психо-феноменологией», поскольку ее предметная область ограничена психическими феноменами, но это уточнение становится излишним, как только обнаруживается, что только психические сущности являются само-манифестирующимися, т.е. «феноменами» в собственном смысле слова.

Я полагаю, представленные доктрины Брентано имеют наибольшее значение для истории феноменологии; однако они не исчерпывают его учения и в некотором отношении не являются окончательными. Поздний Брентано, встревоженный теми конструкциями, что возвели на основе его исследований два выдающихся ученика — Гуссерль и Мейнонг, от некоторых своих концепций отказался, а некоторым придал иную форму. Однако здесь нет нужды рассматривать его позднейшие новации.

Гуссерль начал свою карьеру как теоретический психолог школы Брентано; изначальный интерес Гуссерля к теории математики нашел отражение в его первой книге «Философия арифметики», в которой принципы Брентано применяются к особой области арифметических «идей». С этого времени, он, как и Мейнонг, исследует вопросы общего характера о природе, статусе и происхождении «абстрактных идей», т.е. понятий и реляционных идей. Ранние работы этих двух авторов в значительной мере представляют собой изумительно глубокую и проницательную критику трактовки этих вопросов в английской школе Локка-Спенсера. Видимо, неслучайно именно Брентано, который считал себя учеником Аристотеля и схоластов, был учителем мыслителей, вновь утвердивших независимую реальность «entia rationis» и обнаруживших в нашем мышлении элементы, которые не являются «ощущениями» или отголосками «ощущений».

В частности, Гуссерль пришел к выводу, что область логического не является всего лишь фрагментом области психологического, и в первом томе «Логических исследований» он основательно критикует заблуждение «психологизма», жертвами которого на тот день являлись почти все логики: представление о том, что объекты логики — универсалии, факты, импликации, отношения, типы, целое и т.п. — суть не более, чем ряд ментальных состояний, процессов и диспозиций. Его настойчивая и мастерская демонстрация саморазрушительного характера всех «психологистических» теорий, а также доказательство необходимости «чистой» и независимой науки логики, в которую исследования второго тома вносят ценный вклад, имели огромное значение для немецкой философии и психологии первой четверти нашего столетия.

Однако у Гуссерля были более важные цели, чем разработка «платонистического» логического реализма, и хотя многие предпочли бы, чтобы он продолжил исследования Больцано и Фреге в направлении чистой формальной онтологии, подобно тому, как это делается в «Gеgenstandstheorie⁵» Мейнонга, Гуссерль не собирался отказываться от своего первого увлечения — изучения феноменов сознания. Избавление от «психологизма» не означало отказа от анализа типов «интенциональных переживаний», и ясное представление об объектах познания и мышления не мешало, но помогало Гуссерлю в исследовании сущности познания и мышления.

Особое внимание Гуссерль уделил сложной проблеме (или группе проблем), связанной с природой и статусом значения. Ведь это общее, даже излишне широкое понятие охватывает как «термины» и «пропозиции» (т.е. грубо говоря, значения слов и предложений), с которыми имеет дело логика, так и «идеи», или «понятия», и «суждения», которые являются объектом психологии и феноменологии мышления. Кроме того, теория математики делает необходимым исследование того, что представляют собой символы и их значения; метафизика должна ответить на вопрос о том, какого рода бытием обладают «понятия», «факты» и «предложения», (или, по выражению Мейнонга, «объективы»); философия языка и грамматики вращается вокруг идеи «выражения», и все это — проблемы значения. И, наконец, определение всех сознательных актов в качестве «интенциональных переживаний», т.е. переживаний, сущности которых принадлежит направленность на что-либо отличное от них самих, привело вскоре к тому, что существительное «значение» стало обозначать «интенциональный объект» психического акта, а глагол «значить» — интенциональную направленность (intending) акта на имманентный объект.

Итак, главный интерес Гуссерля — это феноменология психических актов, обладающих логическим значением, т.е. актов мышления, но параллельно он развивает общую теорию феноменологии и общую теорию ее предмета — интенциональности, или наделенности значением (meaningfulness), присущей сознанию вообще. Эту общую теорию мы теперь попытаемся эскизно представить. Для Гуссерля феноменология — это наука о «феноменах сознания» (выражение Брентано, от которого Гуссерль в силу веских причин решил отказаться), или «интенциональных переживаниях». Но это не фактуальная наука: ее задача состоит не в том, чтобы сначала фиксировать и изучать действительные единичные явления (actual instances), а затем делать индуктивные обобщения. Это наука о сущностях; она изучает характер переживания, делающий его частным случаем, например, сомнения или вопрошания, воображения или умозаключения. Предметом феноменологии являются типы, или типические структуры интенциональных переживаний, усматриваемые интуитивно в реальных или воображаемых частных случаях. Одним словом, ее предмет — это сущности, а не индивиды, и ее метод основан на «экземплярной интуиции»; таким образом, феноменология относится к эмпирической психологии также, как геометрия к географии⁶.

Тот факт, что сущности существуют, и что мы можем их знать, было установлено Гуссерлем в посвященных чистой логике разделах «Логических исследований».

Феноменология — это «эйдетическая» наука об интенциональных переживаниях, поэтому в сферу ее внимания в определенном смысле попадает все, ибо все, что есть в каком бы то ни было смысле, будь то в смысле экзистенции или субсистенции, — фантазия, факт, отношение, число 7, надежда, бессмыслица, экватор и т.д., — словом, все, что только может быть названо или помыслено, потенциально существует для меня, т.е. как возможный объективный коррелят, или интенциональный объект того или иного акта моего сознания. Я могу знать об этом нечто или размышлять о нем, оно может меня занимать или раздражать и т.д., — т.е. оно актуально или потенциально является «аккузативом» интенционального переживания (я заимствую эту метафору из грамматики, поскольку в переводе на английский невозможно различить «Gegenstand⁷» и «Objekt⁸»). А тот тип интенциональности, который делает мое переживание тем, что оно есть, и является — в своих специфических свойствах и в своей родовой структуре — объектом феноменологического анализа. Это имеет важные и (на мой взгляд) опасные следствия: наука феноменология получает приоритет над всеми прочими науками, и, будучи беспредпосылочной, возвышается над предпосылками, присущими всем прочим наукам.

Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль разработал теорию познания, или само-очевидного суждения, в основе которой лежит, на мой взгляд, серьезная ошибка (восходящая, я думаю, к тезису Брентано о фундированности суждения и познания в Vorstellung); согласно этой теории, те объекты познания, которые не являются переживаниями познающего, представляют собой сплетение значений, и эти значения суть дар сознания, так что сознание оказывается конститутивным для всех трансцендентных (или кажущихся таковыми) объектов. Эта теория достигает кульминации в тезисе, эксплицитно сформулированном в «Идеях к чистой феноменологии» и весьма близком идеям Канта и Грина: «чистое сознание» представляет собой единственную самодостаточную (self-subsistent) реальность и абсолютный prius. Поэтому Гуссерль рассматривает все объекты психических актов, в том числе все объекты познания, как «корелляты сознания» — вещи, бытие которых является «аккузативом» актуальных или потенциальных интенциональных переживаний.

Таким образом, в философии Гуссерля и его последователей заметна тенденция к рафинированному субъективному идеализму или даже солипсизму. На мой взгляд, эта тенденция обусловлена не самой по себе идеей феноменологии (которую я считаю полезной), но только специфической разработкой той части специальной теории значения, которая, если я не ошибаюсь, является дурным наследием гипотезы Локка-Брентано о существовании «идей» как определенных ментальных сущностей, из которых некоторым образом состоит знание, хотя они не являются ни объектами знания, ни даже актами познания, но выступают посредниками между первыми и вторыми.

Этот весьма краткий обзор некоторых линий в философии Гуссерля (многие и весьма существенные ее моменты остались за рамками данного обзора) должен служить предисловием к разговору о Хайдеггере.

До «Бытия и времени» Хайдеггер опубликовал только небольшой труд по философии Дунса Скотта, в котором он ясно излагает учение Скотта о категориях, интенциональности и значении, по ходу дела сравнивая его с соответствующими взглядами Гуссерля.

Однако в «Бытии и времени» Хайдеггер ступает на иной путь и на протяжении 440 страниц закладывает, по его собственному выражению, всего лишь основу для решения проблемы значительно более фундаментальной и радикальной, чем любая из тех, что ставил перед собой Гуссерль. Более того, он создает новую философскую терминологию, предназначенную для отчетливого определения основных категорий того значения⁹, которое он пытается эксплицировать.

Феноменология должна быть беспредпосылочной: это означает, что феноменологические интерпретации, или анализы, не должны принимать за само собой разумеющееся каких бы то ни было теорий или наблюдений, сделанных в состоянии (феноменологической) наивности. Это является общим положением. Но в действительности, полагает Хайдеггер, предыдущим феноменологам не удалось освободиться от бремени унаследованных предпосылок, которые либо ограничивали их выводы, либо лишали их силы. В частности, строгому применению феноменологического метода препятствовали такие факторы, как исторический генезис феноменологии из психологии, сохранившийся в психологии наивный декартовский дуализм духа и материи, «химическая» теория атомарных идей, состояний и диспозиций, а также доминирование платоновских и аристотелевских категорий во всей современной философской и психологической мысли; в результате даже наиболее радикальные представители феноменологии, используя чужеродный инструментарий, могли иметь лишь поверхностное представление об исследуемых объектах.

Для феноменологии уже прошло или, скорее, еще не настало время анализировать типы психических актов и их связей, исследовать отношение «акта» к «содержанию» и отношение обоих к «реальным физическим вещам» и «миру», поскольку уже исходное разграничение таких вещей, как типы, психические акты, содержания актов, физические вещи и мир, было унаследовано от наивных предшественников феноменологии, а не обнаружено ею самой.

Наиболее фундаментальными предпосылками являются предпосылки онтологические, и именно к этой области должна обратиться феноменология, осмотрительно отложив изучение ветвей до тех пор, пока не будут изучены корни. А корнем является бытие (Sein). Корневой проблемой феноменологии является значение бытия, — но речь идет не о поиске его определения (это было бы нелепой затеей), но о выработке нового — феноменологического — понимания, благодаря которому мы бы «отчетливо» увидели то, что, конечно, «некоторым образом» уже понимаем, или знаем. Под «бытием» подразумевается не то или иное сущее (entity), о котором мы могли бы сказать, что оно существует или является тем-то или тем-то, но некое всеобщее, которое экземплифицируется в сущем.

Гуссерль, хотя и пришел к выводу, что бытие представляет собой не что иное, как коррелят сознания, т.е. как раз то, чем сознание обладает как своим «аккузативом», так и не сумел до конца освободиться от картезианской точки зрения, согласно которой бытие и сознание находятся в отношении «vis-a-vis», так что исследуя сознание, мы исследуем нечто, за пределами чего лежит трансцендентная область абсолютной реальности.

Мысля в этих рамках, Гуссерль мог разделять сферы феноменологии и онтологии, считая первую наукой о сознании, а вторую — наукой о чем-то другом.

Хайдеггер критикует это наивное допущение: по его мнению, первая задача феноменологии состоит в том, чтобы, отбросив представление о расколе между сознанием и бытием, проанализировать и описать тот базовый уровень опыта, на котором эта мнимая противоположность возникает для нас. Наша склонность рассматривать бытие как антитезу сознанию сама является одним из интенциональных переживаний, и возможно самым важным из интенциональным переживаний, которые феноменология должна исследовать.

Так Хайдеггер обращает себе на пользу возражение, которое, конечно, выдвинул бы более ортодоксальный феноменолог, а именно что феноменология, будучи по определению наукой о сознании, может включить бытие в сферу своего внимания только на основе нелегитимного допущения, согласно которому бытие представляет собой переживание или некий его компонент.

Далее, гуссерлевские взгляды на мышление и сознание, равно как кантовские и декартовские, сформировались в свете онтологических категорий Платона и Аристотеля. Но поскольку эти категории были извлечены из естественной и наивной (т.е. до-феноменологической) установки по отношению к миру и нам самим, их на самом деле следует не отбросить, но, так сказать, взять в кавычки: объяснить вместе с наивной установкой, из которой они вырастают. Эти категории не могут обеспечить нас терминами, необходимыми для раскрытия искомого значения, поскольку они, по меньшей мере, подозреваются в метафоричности. Феноменология — это герменевтика, и категории, которые образуют некритически усвоенный (untested) каркас нашего повседневного мира, относятся к ее первичным интерпретандам.

Практическое следствие этих взглядов состоит в том, что Хайдеггер возлагает на себя трудную задачу создания, а на нас — пугающую задачу понимания совершенно нового терминологического словаря, большую часть которого образуют сложные выражения, составленные из повседневных, знакомых нам «с пеленок» слов и фраз. Этот словарь создается, чтобы указать на корни и главные ветви значения более изначального, чем те категории, с помощью которых, Платон, Аристотель и более поздние ученые и философы научили нас говорить и думать так, что мы привыкли рассматривать в качестве первичных и центральных идеи, которые в действительности являются составными и производными. Онтологическая феноменология Хайдеггера обращает взор назад, чтобы с помощью нового метода и с новой ясностью рассмотреть истоки значения, из которого проистекают наши самые привычные и самые «домашние» понятия и классификации. Я думаю, принцип, которым руководствуется Хайдеггер при создании своей новой терминологии, составляет гипотеза, согласно которой определенные знакомые нам «с пеленок» слова и выражения обладают той простотой и свободой от интеллектуальных ухищрений, что позволяет им выражать действительно простые значения более адекватно, чем это делают технические термины, которые наука и философия выработали в ходе своего долгого развития.

Эта гипотеза представляется мне довольно рискованной, поскольку, как минимум, есть основания считать, что именно в языке науки и философии, а не в языке села или детской, человечество смогло в некоторой степени избежать метафоричности.

В «Бытии и времени» Хайдеггер не собирается штурмовать свою конечную цель; открывая свою кампанию, он занимает более близкую к дому территорию. В самом деле, максимальная близость к дому существенна для его отправного пункта, поскольку прежде чем интерпретировать бытие, которым обладает всякое сущее как таковое, он пытается исследовать, какого рода бытием обладаем мы — те, кто предпринимает это исследование.

Подобно Брентано и Гуссерлю, Хайдеггер обращается к декартову «Cogito ergo sum» и проясняет более глубоко, чем это мог сделать Декарт, не только что такое «cogitatio» или что может сделать «res cogitans» или что может с нею произойти, но также что такое «Я» и чем оно должно быть, чтобы были возможными такого рода действия и происшествия. Герменевтика «Sum» представляет собой подступ к герменевтике «Esse»; и если удастся выяснить, что это в конечном счете значит — быть тем, кто имеет опыт, то откроется (возможно, единственная) перспектива для исследования внутреннего значения бытия.

Хайдеггер обозначает «Я», которое мыслит и, в частности, ставит вопросы, использует методы и оценивает ответы (все это я делаю сейчас), термином «Dasein¹⁰» (одно из многочисленных заимствований из устоявшейся философской терминологии — неизбежных, но сбивающих с толку). Таким образом, задачей «Бытия и времени» является «герменевтика», или «аналитика» «Dasein»; а поскольку мое бытие — это не безвременная субсистенция, но бытие самим собой через континуум моментов «теперь», особой задачей работы (на что указывает и название) является анализ внутренней временности моего бытия.

Возможно, интерес Хайдеггера к тому, каким образом время присутствует в опыте сознания, стимулировали некоторые лекции Гуссерля по внутреннему опыту времени, прочитанные в 1905 г. и позже. Совсем недавно эти лекции были опубликованы Хайдеггером.

Наиболее фундаментальный и «изначальный» момент в бытии «Dasein» — это «бытие-в-мире», которое, однако, понимается не в том смысле, в каком стул пребывает в комнате или корова на поле: быть в мире — значит иметь мир, т.е. быть им всецело занятым и поглощенным. Мир, в котором я в этом смысле существую, представляет собой всё, что он для меня значит; он является тем, что делает меня тем, кто имеет переживания. «Бытие-в-мире» — это сплетение установок, интересов и форм деятельности (utilisations) Dasein. Словом, мир, «в» котором я существую, — это просто сумма всего того, что меня заботит (what I am about). Различие между теорией и практикой, мышлением и волей, мыслью о чем-то (thinking-about) и направленным на что-то действием (doing-about) является производным от изначального модуса бытия «Dasein» — а именно «озабоченности» (being-about) (besorgen). Присущий «Dasein» характер «озабоченности» (being about…) не является неким случайным атрибутом: «быть озабоченным» — это сущность его бытия. И поскольку мир, а именно то, чем я озабочен, по своей сути принадлежит тому, что я есть, ложный субъект-объектный дуализм оказывается чистой фикцией, которая обусловлена натуралистической трактовкой отношения между мной и моим миром по аналогии с отношением между двумя фрагментами моего мира.

Одним из производных модусов озабоченности является мышление, а одним из производных модусов последнего является познание; производный характер познания доказывается тем, что прежде чем что-то знать, я должен «задаться вопросом о…», а перед этим я должен «заинтересоваться чем-то» или «обеспокоиться чем-то», что в конечном счете весьма близко изначальному модусу «озабоченности», а значит, и «бытия в качестве Я» (being-an-I), которое существует.

Хотя все, при-чем-я-существую-в-мире, имеет характер бытия чем-то, чем я озабочен, этого еще недостаточно, чтобы охарактеризовать то, что мы обычно называем «вещами». Значение «вещи» не изначально, но производно, и до того, как мир, которым я «обладаю», заполнится вещами, он уже оказывается заполнен инструментами, или средствами, т.е. тем, что можно использовать при выполнении определенной задачи для определенной цели. Лишь затем появляется понятие «вещи», а именно того, чего не нужно или нельзя использовать: понятие «веши» является производным от понятий «неиспользуемый» и «инструмент»; таким образом, использование как модус «озабоченности» является первичным по отношению к таким модусам «озабоченности», как познание, классификация и именование «вещей».

(Здесь стоит заметить, что Хайдеггер, похоже, путает антропологическую и логическую первичность. Возможно, человеческая природа такова, что мой интерес к вещам начинается с заинтересованности тем, что я могу и чего не могу с ними делать, и лишь затем возникает желание узнать, что они представляют собой с научной точки зрения. Но как первая установка, так и вторая включает в себя познание вещей как обладающих свойствами и связанных отношениями, хотя в раннем детстве мой интерес ограничен лишь немногими из этих свойств и отношений, а именно теми, которые важны для моих занятий.

Ниже я выскажу более фундаментальное возражение, связанное с тем, что все так называемые «изначальные» установки или формы «бытия в качестве Я» на самом деле включают в себя определенное знание, с необходимостью имплицирующее универсалии и категории, которые анализ Dasein не освещает и не может осветить.)

Важно отметить, что во всех формах озабоченности, бытия-в, бытия-при и бытия-без, которые характеризуют «Dasein», последнее обладает своего рода пониманием того, что оно есть и что оно делает; это понимание состоит не в том, что «Dasein» обладает научным, «тематическим» знанием (такое знание представляет собой позднейший продукт), но в том, что настроения, напряжения и модуляции его бытия в качестве Я оказываются «высветлены», или «прозрачны» для него. В противном случае анализ Dasein не обладал бы самоочевидностью и не обеспечил бы должного подхода к нашей конечной проблеме.

Пространственность мира оказывается производной от таких простых установок как подручность-удобство-в-использовании или неподручность; однако я должен пропустить этот и некоторые другие важные фрагменты текста, в которых прослеживается происхождение или дается анализ конституент и структур «нашего» мира, отметив лишь сходство хайдеггеровской трактовки пространства и времени с концепциями Бергсона и некоторых антропологически ориентированных прагматистов.

Что же, в конечном счете, есть Dasein? Что означает «sum» в «Cogito ergo sum»? Вопросу «Что представляют собой исходные образцы моего поведения, установок, действий и настроений?» предшествует вопрос «Что значит быть Я (Dasein)?»

На первый взгляд, ответ звучит странно странно: „Dasein ist Sorge“¹¹. То, что Я есть — это обеспокоенность, или забота (Cura). Воля, желание, интерес, размышление, познание, действие вместе со своими «аккузативами» — все это формы «заботы» — о чем-то или о ком-то.

Хайдеггер говорит, что пришел к этой концепции заботы как абсолютно изначального бытия, присущего Я как таковому, через августинианскую и другие христианские доктрины природы человека; но я подозреваю, что эта концепция опирается также на характеристику сознания как интенционального у Гуссерля и Брентано. Ведь под «заботой» Хайдеггер подразумевает не какую-либо специфическую эмоцию опасения, тревоги или желания, и не акт стремления или склонность или порыв, но изначальный модус бытия, в котором фундированы все подобные эмоции, действия и состояния, поскольку все они являются частными проявлениями «заботы».

Следующий момент связан с проблемой временности «Я»: то, что Я есть, не исчерпывается тем, что было мной сделано и чем я стал на данный момент; для моего бытия тем, что я есть, существенно, что во мне есть возможности: я могу быть тем, чем еще не являюсь; и то, чем я могу быть, столь же присуще моему бытию, как и то, чем я уже являюсь, т.е. то бытие, которое я уже реализовал. Соответственно, забота — это всегда забота как о том, чем я могу стать, так и о том, чем я уже являюсь. Это делает необходимым анализ моего бытия как целого, т.е. как целостной структуры, интегральными моментами которой является то, чем я являюсь актуально, и то, чем я могу быть. Одной из характеристик моего целостного бытия является то, что оно, как жизнь, оканчивается смертью, не находя в ней своего завершения. Таким образом, мы должны исследовать, что это за целое, которое имеет окончание в смерти и (никогда полностью не реализованное) завершение в бытии всем тем, чем оно может быть. Этому целому принадлежит совесть — ясное видение (certainty) того, чем я мог бы быть, — и чувство греха, или вины — понимание того, что я не являюсь тем, чем мог бы стать. (Здесь Хайдеггер возрождает некоторые важные тезисы Августина, и это наводит на мысль, что вторая часть его труда представляет собой некий вариант философии Экхарта в феноменологических одеждах.)

Но здесь, во всяком случае, для рецензента, туман становится слишком плотным, и я не возьмусь представить результаты анализа нашей внутренней временности и некоторых понятий, связанных со временем, историческим становлением и историей, а также критику теорий Дильтея и Гегеля.

Несколько слов о методе феноменологии. Предметом ее гордости является то, что она не создает «логических конструкций», «теорий» или «систем», и не опирается на них. «Феноменология гипотез не измышляет». Она не выводит дедуктивных заключений из аксиом или индуктивных — из наблюдаемых и зафиксированных фактов. Ее метод — это «экземплярная интуиция»: она рассматривает частные случаи как образцы сущностей или типов — конечно, в области сознания. Мы интуитивно постигаем в чувстве гнева, акте выбора или воображения тот сущностный характер, без которого данные переживания могли бы быть чем-то иным, отличным от гнева, выбора или воображения.

В частности, задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, состоит в том, чтобы раскрыть, развернуть или проинтерпретировать сущность того, что мы делаем и что мы суть. Поэтому его утверждения, которые при первом чтении кажутся чисто догматическими, следует читать как выражение герменевтического анализа, понять который означает увидеть его истинность. Он просто явным образом говорит нам то, что мы «в глубине души» должны были знать всегда. Подобным образом, например, Кук Уилсон не говорит нам ничего нового о понятии, мнении или убеждении; то, что он говорит, мы узнаем как то, что имплицитно знали с самого начала.

Чрезмерное расширение этого метода таит в себе определенные опасности; если, к примеру, наш интерпретатор принимает, не отдавая себе в этом отчета, определенную теорию познания или метафизическую систему, он легко может включить в свои интерпретации такие допущения, которые невозможно было бы интуитивно обнаружить в исследуемых примерах, поскольку, даже если эти допущения верны, они все же не принадлежат сущности этих примеров. Или, в силу того же влияния, он может не заметить того или иного интегрального элемента в сущности примера. Так, я подозреваю, что в хайдеггеровский анализ человеческой природы были включены некоторые антропологические теории, а с другой стороны, он забывает о фундаментальной роли познания в бытии-в-мире и в любом переживании значения. Таким образом, Хайдеггер, как мне представляется, считывает с нашего повседневного опыта антропологическую метафизику, оба элемента которой — позитивный элемент гуманизма и негативный, скептический элемент релятивизма и солипсизма — базируются на идеях, интерполированных в феноменологический метод, а не открытых с его помощью.

Остается сделать несколько пробных замечаний относительно главной идеи Хайдеггера — подхода к герменевтике бытия через герменевтику «бытия в качестве Я» («Dasein») — и соответствующего метода.

1. Прежде всего, Хайдеггер считает самоочевидным, что некоторого рода понимание того, что я делаю и что я есть, существенным образом принадлежит моему деланию того, что я делаю и бытию тем, что я есть. Я полагаю, эта доктрина имеет тот же характер, что и идея «внутреннего», или «имманентного восприятия», в котором я, согласно Брентано и Гуссерлю, имею источник позитивных самоочевидных суждений, причем единственный источник, так что любая степень «очевидности» любого моего позитивного суждения должна либо иметь место в самоочевидности «внутреннего восприятия», либо быть на нем основанной. Но, хотя невозможно оспорить, что я могу знать мои собственные переживания и мое переживающее Я, тезис о том, что этим исчерпывается все, что я могу знать (а если я могу знать что-либо еще, то только на основе предшествующего знания моих переживаний и моего Я), далек от самоочевидности; более того, он мне кажется самопротиворечивым. В любом случае, этот тезис предполагает определенную теорию познания и метафизику, а значит, феноменология, основанная на этой теории, оказывается небеспредпосылочной. Однако я допускаю, что анализ того, что значит быть Я и иметь переживания, был лучшим, хотя и не единственным подступом к исследованию предельного вопроса о том, что представляет собой бытие как таковое. Возможно, «Я» — это самый доступный или самый прозрачный экземпляр бытия.

2. Кто-то придрался бы к исходному допущению, согласно которому существует проблема значения бытия. Но мне вопрос (возможно, ведомственного характера) об отношении между бытием как безвременной «субсистенцией» и существованием в пространственно-временном мире представляется существенным, и я не стану браться за это оружие.

3. В представленной здесь феноменологической теории есть нечто, что я рассматриваю как роковую двусмысленность, которая обеспечивает феноменологии логическую первичность по отношению не только к психологии, но и к логике, метафизике, математическим и естественным наукам. Восприняв брентанову версию теории идей Локка и Юма, предполагающую различение между актом и содержанием (или имманентным объектом) представления, феноменологи весьма радикально обобщили этот принцип, обнаруживая в каждом феномене сознания, т.е. в каждом интенциональном акте, или переживании, с одной стороны акт, и с другой стороны содержание, или значение. И затем, наблюдая мир, они видели всякую вещь или событие, всякое отношение или универсалию, всякое постижимое «это» как объективный коррелят или содержание соответствующего акта сознания, будь то знание, предположение, досада на что-то, желание чего-то или заинтересованность чем-то.

А поскольку собственной задачей феноменологии является анализ состояний и актов сознания, в ее сети попадает все, ибо все представляет собой значение-для-меня или обладает таковым, а значение акта или актов, в которых оно обладает значением-для-меня, является собственным предметом науки об интенциональности.

Но если речь об актах, имеющих «значения», или о вещах как «значениях актов» — это опасная метафора, то уже роковой ошибкой становится говорить о познанной вещи как о корреляте акта познания, как если бы подразумевалось, что мы можем добраться до сути вещи путем анализа нашего познавательного переживания. Близнец является коррелятом близнеца, но операция, которую делают одному из них, — это операция, которую делают близнецу другого, но не самому этому другому.

Эта двусмысленность дает опасные результаты при применении феноменологического метода, и здесь, в «Бытии и времени», их можно видеть. Ведь наличие знания о некоторой действительности (которое, без сомнения, присутствует в любом переживании сознания), хотя и не признается явным образом, все же неявно привносится в такие понятия, как «понимание» и «высветление», равно как и в бесчисленные «изначальные» термины, которые Хайдеггер пытается встроить в новый философский словарь.

В частности, основная характеристика нашего сознательного бытия как «бытия-в-мире», без сомнения, подразумевает, что знание лежит в основе всех прочих наших реакций и установок. Мы «имеем» мир или мы «пребываем в мире», только если знаем, что существует по меньшей мере одно «нечто». Равным образом терпит крах и попытка вывести наше знание «вещей» из нашего практического отношения к инструментам, поскольку использование того или иного инструмента включает в себя знание о том, что он собой представляет, и как и для чего его можно использовать.

И даже если нам угодно называем известные нам вещи «коррелятами актов знания», мы должны, по меньшей мере, отдавать себе отчет в том, что ответ на вопрос «что суть вещи?» дает отнюдь не анализ наших актов познания вещей, но только все более детальное познание самих вещей.

Эта двусмысленность особенно хорошо замаскирована в концепции значения, и столь же глубоко в нее встроена. Вещь, которую я знаю и маркирую такими символами как предложения, в некотором смысле слова является «значением» моих предложений; но она не является (разве что per accidens) переживанием, или актом сознания, как не является и чем-то, что актом сознания конституировано. И только в ином смысле слова «значение» является чем-то производным от состояния или акта сознания, а именно когда речь идет не о вещи, обозначаемой символом, а о том факте, что данный символ символизирует данную вещь. Конечно, символ обозначает нечто, потому что мы наделили его этой функцией, и в этом смысле его значение (наделенность значением) является продуктом акта сознания, но исток функционирования символа отнюдь не совпадает с истоком обозначаемой им вещи: лес, в котором вырос указательный столб, отнюдь не является родным домом для города, на который указывает висящий на столбе указатель.

Я акцентирую здесь эти аргументы против гуссерлевско-хайдеггеровской трактовки значения по двум взаимосвязанным причинам:

(а) По моему мнению, можно показать, что гуссерлевские теории значения (Sinn и Bedeutung¹²) вырастают прежде всего из брентановской теории «идей» (Vorstellungen). Первоначально значение — это не более чем интенциональный «аккузатив» акта «представления»; позже этот термин включает в себя также интенциональные аккузативы актов суждения, так что пропозиции, как и понятия, тоже оказываются значениями. И в конечном счете (поскольку репрезентационизм всегда приходит к субъективизму) эта теория должна объявить мир вещей и событий, как я его схватываю, всего лишь сплетением значений, которые являются продуктом актов сознания.

(b) Я думаю, можно также показать, что единственной причиной, по которой хайдеггеровская герменевтика Dasein принимает (или обещает принять) форму своего рода антропологической метафизики (странным образом напоминающей сразу о Джеймсе и Св. Августине), является предпосылка, согласно которой значения, которые его герменевтика должна распутать и прояснить, некоторым образом конституированы человеком.

Но, сожалея о том ущербе, что нанесли его метафизике неосознанные предпосылки, я восхищаюсь необычным предприятием Хайдеггера и теми его достижениями, которые я смог проследить, а именно, феноменологическим анализом того, что происходит в глубине человеческой души.

Он показал себя как значительный мыслитель благодаря необычайной проницательности и глубине его исследования сознания, смелости и оригинальности методов и заключений и неослабевающей энергии, с которой он стремится мыслить по ту сторону устоявшихся категорий ортодоксальной философии и психологии.

В пользу Хайдеггера я должен также сказать, что, хотя я считаю, что феноменология как первая философия движется сегодня к банкротству и катастрофе и завершится либо саморазрушительным субъективизмом, либо пустым мистицизмом, я осмеливаюсь на это суждение со сдержанностью и оговорками, поскольку прекрасно осознаю, насколько я далек от понимания этого трудного произведения.

Стоит отметить также прекрасное полиграфическое исполнение книги, в частности, широкие поля страниц.

Темп жизни мегаполиса не оставляет времени обратить внимание на проблемы, которые, на первый взгляд, нас как будто и не касаются.

Уже стали привычными призывы о помощи с экранов телевизоров и мониторов компьютеров, со страниц многочисленных изданий о чужой беде; в метро и на улицах города взгляд вскользь пробегает по рекламным баннерам и плакатам, изредка остановившись на широко открытых миру, но таких печальных глазах детей. Детей-инвалидов.

Мы стали привычными, казалось бы, уже ко всему, даже к проблемам самых беззащитных и так нуждающихся в нашей помощи и защите – детей с ограниченными возможностями здоровья. Детей, для которых самые простые для здорового ребенка вещи – детский сад, школа, прогулка на велосипеде, катание на лыжах или коньках, посещение музыкальной или художественной школы, занятия в спортивной секции, даже обычные детские игры и шалости – недоступны.

Цивилизованное общество выполняет свой долг перед стариками и детьми, инвалидами и лицами с ограниченными возможностями здоровья, социально незащищенными и порой не вписывающимися со своими проблемами в это самое общество.

Создание оптимальных условий для успешной реабилитации, социальной адаптации и интеграции в общество таких людей относится к числу важнейших задач любого государства.

А минимальный долг любого цивилизованного человека состоит в том, чтобы по возможности оказать посильную помощь людям, нуждающимся в ней.

Но только ли нравственный долг и совесть являются ведущими мотивами в оказании помощи, заботы и поддержки другому человеку?

Чувство глубокой ответственности перед обществом за судьбу ребенка-инвалида, его здоровье, душевное и духовное развитие, обучение и воспитание, за судьбу его семьи и, в конечном счете, за судьбу страны в целом скрывается за неравнодушием и неустанной заботой тех, кто занимается проблемами детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья (в первую очередь детей с заболеваниями крови) в санаторной школе-интернате № 32 Департамента социальной защиты населения города Москвы, что расположилась недалеко от метро Бунинская аллея по адресу: ул. Лазарева, д. 53.

И именно такие люди, неравнодушно относящиеся к проблемам ребенка-инвалида и его семьи, собрались 24 сентября в санаторной школе, осуществляющей комплексную реабилитацию, обучение, воспитание, всестороннее развитие, социальную адаптацию и защиту детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, на научно-практический семинар «Комплексная реабилитация как необходимое условие для получения качественного образования детьми-инвалидами и детьми с ограниченными возможностями здоровья».

Инвалидность у детей – это не только медицинская, но и социальная проблема, проблема неравных возможностей, возникших в связи с ограничениями в результате травмы или заболевания. Главная проблема ребенка с ограниченными возможностями здоровья заключается в нарушении его связи с миром, в ограниченном общении со сверстниками и взрослыми, с природой, в недоступности целого ряда культурных ценностей, а иногда и элементарного образования. Ребенок-инвалид, как и его здоровые сверстники, имеет право на удовлетворение разносторонних социальных потребностей в познании, общении, творчестве. Он может быть так же способен и талантлив, как и они, но обнаружить свои дарования, развить их, приносить с их помощью пользу обществу ему мешает неравенство возможностей.

Какими же должны быть условия для получения ребенком-инвалидом качественного образования, всестороннего развития и социальной адаптации, так необходимых для реализации творческого и интеллектуального потенциала, его способностей и возможностей?

Ведь прежде чем быть готовым к получению образования, прежде чем получить возможность жить активной и полноценной жизнью – посещать кружки, студии и даже спортивные секции наравне со сверстниками – ребенку-инвалиду необходимо пройти долгий путь медицинской (лечебно-оздоровительной), психолого-педагогической и социальной реабилитации.

Этой проблеме и был посвящен научно-практический семинар, организаторами которого являлись Департамент социальной защиты населения города Москвы и Государственное бюджетное образовательное учреждение города Москвы санаторная школа-интернат № 32.

В семинаре приняли участие руководители и специалисты реабилитационно-образовательных учреждений, представители Департамента социальной защиты населения г. Москвы, Департамента здравоохранения г. Москвы, Департамента образования г. Москвы, реабилитационных центров Департамента социальной защиты населения г. Москвы, руководители и специалисты образовательных учреждений, реализующих адаптированные образовательные программы, руководители и специалисты профильных колледжей и вузов, представители Морозовской детской городской клинической больницы и Общественного международного фонда славянской письменности и культуры.

Особое внимание участники семинара обратили на важную роль межведомственного взаимодействия реабилитационно-образовательных учреждений с учреждениями здравоохранения, реабилитационными центрами, учреждениями системы образования (особенно специального профессионального и высшего образования), общественными организациями и органами государственной власти в создании специальных условий для получения качественного образования детьми с особыми образовательными потребностями.

Многолетний опыт взаимодействия санаторной школы-интерната № 32 с учреждениями здравоохранения и образования, органами государственной власти, учреждениями культуры и спорта, другими учреждениями и различными организациями и объединениями, работающими с детьми-инвалидами и детьми с ограниченными возможностями здоровья, – отметила в своем выступлении директор санаторной школы Татьяна Игоревна Шабанова, – показал, что необходимо разработать общую стратегию межведомственного взаимодействия с целью объединения усилий государственных органов, учреждений систем образования, здравоохранения и социальной защиты для наиболее полного удовлетворения потребностей детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья в получении качественного образования, комплексной медицинской и психолого-педагогической реабилитации, социальной адаптации и защиты.

Не менее важным в обеспечении социализации и интеграции детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, – подчеркнула Татьяна Игоревна, – является и решение проблемы их профессиональной ориентации, подготовки и обучения. Осуществить их без сближения систем общего и специального образования на всех ступенях не представляется возможным.

Только тесное взаимодействие (интеграция) учреждений начального, среднего полного общего образования и учреждений среднего специального и среднего профессионального образования позволит обеспечить крайне необходимое психолого-педагогическое и социальное сопровождение обучаемых с особыми образовательными потребностями.

С этой целью необходимо разработать единую непрерывную систему психолого-педагогической и социальной реабилитации детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья на всех ступенях обучения, а также систему межведомственного взаимодействия учреждений общего и специального профессионального образования.

Особое внимание обратила руководитель санаторной школы-интерната № 32 на то, что ребенку, имеющему ограниченные возможности здоровья, и, как следствие, высокую тревожность, конфликтность, депрессивность, трудности общения, низкую самооценку, сниженную мотивацию к обучению, важно не только получить качественное образование и всесторонне развитие, но и стать оптимистичным и верящим в себя, способным ставить перед собой большие цели и добиваться их осуществления, подняться над своей болезнью и жить активной полноценной жизнью. И здесь огромную роль играет не только образовательная среда, но и культурная. Влияние нравственности и духовности на здоровье человека неоспоримо. Духовность и нравственность являются ведущими компонентами здоровья. А высокая духовность – это в первую очередь здоровье души человека. Духовность и нравственность, – подчеркнула Татьяна Игоревна, – всегда являлись основой государства российского и, бесспорно, являются основой будущего России. Поэтому необходимо утверждать высочайшую ценность человека, приоритеты истины, добра, красоты в общественной и личной жизни каждого человека, возрождать духовность, присущую русскому народу. А возрождение духовности начинается с личности. И в первую очередь – с личности ребенка.

С этой целью, а также в рамках реализации Концепции духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России во взаимодействии с Общественным международным фондом славянской письменности и культуры и Русской Православной Церковью в санаторной школе осуществляет свою работу Центр духовно-нравственного воспитания и развития детей и молодежи. Основными задачами центра, – поделилась с участниками семинара Татьяна Игоревна, – являются: создание благоприятных условий для объединения специалистов и организаций, занимающихся духовно-нравственным просвещением, культурным и патриотическим воспитанием детей и молодежи, в целях обмена опытом, обмена информацией и осуществления совместных проектов; исследовательская и методическая деятельность в области духовно-нравственного просвещения, культурного и патриотического воспитания детей и молодежи, направленная на изучение проблем детей и молодежи в современном обществе и поиск путей их решения; изучение деятельности и опыта организаций и специалистов, работающих в указанной области; работа в области духовно-нравственного просвещения, культурного и патриотического воспитания детей и молодежи; духовно-нравственное просвещение иных возрастных групп.

Реализация программ духовно-нравственного воспитания осуществляется посредством проведения мастер-классов, творческих мастерских, лекториев и кинолекториев, выставок, концертов, семинаров и конференций, тематических праздников, а также занятий в студиях разной направленности, спортивных секциях и мероприятий, способствующих реализации целей и задач центра.

Участники семинара смогли познакомиться с одним из направлений деятельности Центра духовно-нравственного воспитания и развития детей и молодежи: им был продемонстрирован видеофильм о возможностях песочной терапии в семейной психологической реабилитации, предоставленный Международным фондом славянской письменности и культуры. А в заключение семинара проведен мастер-класс по песочной терапии (с участием учащихся санаторной школы-интерната и гостей семинара) и показана песочная анимация в режиме реального времени художницы Елены Бегмы.

О необходимости создания системы комплексной многопро-фильной реабилитации и включения в процесс реабилитации и адаптации не только детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, но и их родителей (семей), а также о необходимости межведомственного взаимодействия организаций, осуществляющих медицинскую, психологическую и социальную реабилитацию, рассказала в своем выступлении представитель Департамента здравоохранения города Москвы – заведующая организационно-методическим отделом Витковская Ирина Петровна.

Основным звеном государственной политики в отношении инвалидов, – пояснила Ирина Петровна, – является комплексная реабилитация. Именно этот вид реабилитации дает основу для социализации ребенка-инвалида, возвращает его к полноценной и нормальной жизни, дает возможность получить качественное образование, воспитание и всестороннее развитие.

Проблемами комплексной реабилитации детей, страдающих заболеваниями крови, поделилась с участниками и гостями семинара окружной гематолог, к.м.н. Иванова Елена Петровна.

Рассказала Елена Петровна и об инновационных технологиях, применяемых в медицинской реабилитации детей, страдающих заболеваниями крови (в том числе онкологическими), и о межведомственном взаимодействии органов здравоохранения и реабилитационно-образовательных учреждений, подчеркнув важность и необходимость дальнейшего развития данного взаимодействия, а также более полного и широкого информирования населения (в первую очередь родителей детей, страдающих заболеваниями крови и онкологическими заболеваниями) о возможностях реабилитационно-образовательных учреждений в оказании комплексной реабилитации, социальной адаптации и качественного образования детям-инвалидам и детям с ограниченными возможностями здоровья.

С докладом о социально-психологической реабилитации и социальной адаптации детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями как важной составляющей комплексной реабилитации и о применении новых технологий в реабилитации выступил к.п.н., ведущий научный сотрудник доцент кафедры дошкольного и начального образования АКП и ППРО Института психолого-педагогических проблем детства, председатель Совета учреждения ГБОУ СШИ № 32 Егоров Батар Борисович.

В своем выступлении Батар Борисович познакомил участников семинара с моделью развития системы психолого-педагогического и медико-социального сопровождения обучаю-щихся, разработанной в рамках проекта «Распространение в субъекте Российской Федерации моделей развития системы психолого-педагогического и медико-социального сопровождения обучающихся». Темой научного эксперимента являлось построение комплексной модели развития и оздоровления детей в условиях образовательных учреждений разного вида.

Модели, – пояснил Батар Борисович, – отрабатывались на трех уровнях: региональном, муниципальном и уровне учрежде-ния.

Участникам семинара были предложены для использования в практической деятельности реабилитационно-образовательных учреждений определенные в ходе научного эксперимента принципы применения психогигиенических и психопрофилактических средств и методов.

Важными условиями для их реализации, – подчеркнул в своем выступлении докладчик, – являются: выявление факторов, способствующих возникновению и развитию дистрессовых невротических состояний у детей, создание условий для преобладания положительных эмоций в ежедневном распорядке для каждого ребенка.

Институтом психолого-педагогических проблем детства на основании результатов научного исследования было рекомендовано применение в образовательных учреждениях различного типа психолого-педагогических приемов, направленных на купирование и предупреждение нежелательных аффективных проявлений у детей, в виде индивидуальных бесед воспитателей и психологов с ребенком и родителями (семьей), подвижных, сюжетно-ролевых и особенно режиссерских игр, игротерапии, музыкотерапии, изотерапии, песочной терапии, а также использования и анализа продуктивных видов деятельности детей (в том числе совместной проектной деятельности детей и родителей) и отдельных приемов рациональной психотерапии.

Как подтверждение к рекомендациям института участникам семинара был продемонстрирован видеофильм о возможностях песочной терапии в семейной психологической реабилитации, предоставленный Международным фондом славянской письменности и культуры. В фильме был показан один из мастер-классов по песочной терапии художницы Елены Бегмы, а также авторская песочная анимация.

Важной проблеме внутриведомственного взаимодействия Колледжа по подготовке социальных работников № 16 и реабилитационно-образовательных учреждений Департамента социальной защиты населения города Москвы было посвящено выступление директора колледжа Логвинова Алексея Андреевича.

Межведомственное взаимодействие, – как отметил в своем докладе Алексей Андреевич, – осуществляется в рамках непрерывного профессионального образования детей-инвалидов и детей, имеющих ограничения возможностей здоровья с сохранным интеллектом.

В презентации к докладу Алексей Андреевич представил модель взаимодействия колледжа и реабилитационно-образовательных учреждений по непрерывному профессиональ-ному образованию детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, а также систему профессиональной ориентации и привлечения студентов, имеющих инвалидность или ограниченные возможности здоровья. Рассказал руководитель колледжа и о работе по мониторингу трудоустройства и карьерного роста выпускников, имеющих инвалидность или ограничения возможностей здоровья.

Успешное решение проблем психолого-педагогического и социального сопровождения студентов с ограниченными возможностями здоровья в учреждениях среднего специального и среднего профессионального образования, а в конечном итоге и получения ими качественного профессионального образования и дальнейшей интеграции в общество, – подчеркнул Алексей Андреевич, – невозможно без преемственности и взаимодействия, тесного сотрудничества с образовательным учреждением, в котором он получил среднее полное общее образование.

О проблеме социокультурной реабилитации, а также о ее роли в социальной адаптации детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья рассказала в своем выступлении руководитель структурного подразделения по трудовому обучению и профессиональной подготовке Комплексного реабилитационно-образовательного центра Копрякова Лилия Федоровна.

В своем выступлении Лилия Федоровна поделилась с участ-никами семинара опытом трудовой реабилитации в условиях ре-месленных мастерских (в том числе концепцией деятельности трудового куратора), а также обратила внимание на необходимость создания образовательного маршрута ребенка с особыми образовательными потребностями и разработки и внедрения модели профессиональной подготовки и поддержки (трудоустройства) инвалидов. Важно, – подчеркнула Лилия Федоровна, – иметь единую концепцию и стратегию психолого-педагогического сопровождения ребенка-инвалида при переходе от образовательной к трудовой деятельности.

Результатом научно-практического семинара стало принятие участниками семинара решения о необходимости построения новой модели реабилитационно-образовательного учреждения для детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья.

Реабилитационно-образовательное учреждение для детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, – как отметили организаторы и участники семинара, – должно стать комплексом, выполняющим функции лечебно-педагогического, научно-исследовательского и учебно-просветительского заведения; центром консультативной и психолого-педагогической помощи ребенку и его семье, а также оказывать методическую помощь педагогическим работникам образовательных учреждений общего типа. Осуществлять информирование населения о проблемах детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, формировать в обществе толерантное отношение к таким детям, популяризировать идею обеспечения равных прав детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья на получение образования, принимать активное участие в развитии интегрированного образования. Организовывать конструктивное сотрудничество в решении этих проблем со средствами массовой информации, а также с негосударственными структурами, прежде всего с общественными объединениями инвалидов, организациями родителей детей с ограниченными возможностями здоровья.

Для формирования новой модели реабилитационно-образовательного учреждения для детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья, – подчеркнула руководитель ГБОУ СШИ № 32 Татьяна Игоревна Шабанова, – необходимо:

— выявление перспективных направлений развития реабилитационно-образовательных учреждений для детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья;

— осмысление необходимых и достаточных условий для создания новой модели реабилитационно-образовательного учреждения для детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья;

— создание инновационной площадки (ресурсного центра) по формированию новой модели реабилитационно-образовательного учреждения для детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья.

Кроме того, участники семинара выразили общее мнение о том, что необходимо активизировать работу реабилитационно-образовательных учреждений по внедрению инновационных технологий в деятельность всех структурных подразделений учреждений, направленную на обеспечение детей с ограниченными возможностями здоровья необходимыми условиями для получения качественного образования, такими как комплексная медицинская и психолого-педагогическая реабилитация, социальная адаптация и защита.

Крайне важно, – подчеркнули организаторы семинара, – разработать общую стратегию межведомственного взаимодействия государственных органов, учреждений образования, здравоохранения и социальной защиты для полного удовлетворения потребностей детей-инвалидов.

Для ребенка с ограниченными возможностями здоровья, – отметила Татьяна Игоревна Шабанова в заключение семинара, – должны быть доступны не только качественное образование и всестороннее развитие, но и сама жизнь во всех ее проявлениях, яркая, многогранная, активная и полноценная.

И помочь ему в этом должны мы – взрослые. В первую

очередь – это семья, родители. И, конечно же, школа, грамотные специалисты: педагоги-психологи и социальные педагоги, а в реабилитационно-образовательном учреждении – еще и медицинские работники: врачи различных профилей, медицинские сестры, инструкторы лечебной физкультуры. Но прежде всего – не равнодушные к ребенку с ограниченными возможностями здоровья и его семье, оказавшейся в трудной ситуации и нуждающейся во всесторонней помощи и поддержке.

Надеемся, что наше сотрудничество, – обратилась к участникам и гостям семинара начальник отдела координации и анализа деятельности реабилитационно-образовательных учреждений Департамента социальной защиты населения города Москвы Русинова Елена Александровна, – и в дальнейшем будет плодотворным и нацеленным на развитие и укрепление взаимодействия, способствующего обеспечению комплексной реабилитации и качественного образования, социализации и интеграции в общество детей-инвалидов и детей с ограниченными возможностями здоровья. И как результат – успешной реализации государственных программ реабилитации и социальной интеграции инвалидов, чему мы с вами и призваны служить.

Поделитесь с Вашими друзьями:

стало

плотью

Христологическое

исповедание

служения

«Лигоньер»

Copyright © 2016 by Ligonier Ministries

Second edition

Copyright © Евангелие и Реформация,

перевод на русский язык, 2017

Предисловие

Кто такой Иисус Христос? Почти у каждого взрослого человека есть мнение на этот счет. Порой такое мнение отражает поверхностное знакомство с данной темой, а иногда оно откровенно еретические. Имеет же значение не мнение, а истина об Иисусе, и она имеет значение для вечности.

Называя себя христианами, люди заявляют о том, что они следуют за Христом как Его ученики. Они придерживаются христологии — учения о Христе, — отражающей их представление о Христе. Эта христология может быть подспудной или четко сформулированной. Она может проистекать из глубин библейского откровения и основываться на тысячелетних размышлениях церкви над Писанием или быть новаторской и оторванной от Слова Божьего. Но нет такого человека, называющего себя христианином, у которого бы не было христологии.

Суть христианства — в следовании за Христом, поэтому церковь прикладывала титанические усилия, чтобы провозглашать исторического, библейского Христа, а не Христа, рожденного нашим воображением. В таких исторических исповеданиях веры, как Никейский и Халкидонский символ веры, Гейдельбергский катехизис и Вестминстерское вероисповедание, христиане выразили библейское учение о Христе.

Сегодня об этих вероисповедных документах забывают, иногда их превратно толкуют. Из-за этого широко распространены искаженные верования о личности и деле Христа. Ради славы Христа и наставления Его народа мы составили христологическое исповедание служения «Лигоньер», в котором мы стремимся отразить историческую, ортодоксальную, библейскую христологию христианской церкви в такой форме, чтобы это исповедание легко было запомнить и повторять, чтобы с его помощью можно было преподавать неизменную веру церкви и чтобы вокруг него могли объединиться ради миссии верующие разных церквей. Это исповедание призвано не заменить исторические церковные символы веры и вероисповедания, а стать рядом с ними, выражая их общее учение о том, кто есть Христос и что Он совершил. Да будет Христу угодно использовать его для Своего царства.

Во имя воплощенного Сына Божьего, нашего пророка, священника и царя.

Роберт Спрол

Весна 2016 г.

Исповедание

Мы исповедуем тайну и чудо —

Бог стал плотью,

и радуемся нашему великому спасению

в Иисусе Христе, нашем Господе.

Вместе с Отцом и Святым Духом

Сын сотворил все,

поддерживает все

и творит все новое.

Он, истинный Бог,

стал истинным человеком,

две природы в одной личности.

Родился от девы Марии

и жил среди нас.

Был распят, умер и погребен,

воскрес на третий день,

вознесся на небо

и придет опять

в славе, для суда.

За нас

Он соблюл Закон,

принес жертву за грех

и удовлетворил Божий гнев.

Он взял наши грязные одежды

и дал нам

Свою одежду праведности.

Он есть наш пророк, священник и царь,

созидающий Свою церковь,

ходатайствующий за нас

и правящий над всем миром.

Иисус Христос есть Господь.

Мы славим Его святое имя вовеки.

Аминь.

Поделитесь с Вашими друзьями:

«Метафизические размышления о первой философии» Р. Декарта.

Титульный лист оформляется самостоятельно. Служит для нумерации.

Внимание! Перед сдачей преподавателю рекомендуется полностью прочитать работу.

Декарт, выводя свою теорию, от «Метафизики» Аристотеля, ясно осозновал противоположность опытного знания, не затрагивающего первопричино существующих вещей и миропорядка и первой философии (метафизики). Декарт четко понимает, что невозможно осознать причину необходимых отношений внешнего мира физических явлений и внутреннего мира явлений человеческой души без раскрытия единства этих противоположных миров.

Пытаясь найти и определить безусловное основание единства противоположностей мышления и бытия, сознания и материи, Декарт выступает родоначальником метафизики Нового времени. С его точки зрения, все человеческое познание подобно дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике.

В данной работе нас в большей степени интересует критический анализ постулатов декартовской метафизики, нежели чем подробный разбор ее элементов.

Метафизика Декарта, построенная на принципе cogito («cogito ergo sum» — я мыслю, значит существую – лат.), становится поворотным пунктом в истории новоевропейской философии, в котором видоизменяются и принцип, и задачи философии: теперь вопрос о возможности и условиях познания предшествует вопросу о познаваемости сущности вещей. На первый план в философском процессе выходит субъект познания с его способностью обеспечить абсолютно очевидные и надежные основания для любого знания. «Размышления» Декарта были систематической попыткой исключить из познания всякое мнение, которое было допущено, исходя единственно из некоторого авторитета, и отработать свой собственный путь размышлений, основанный на одном абсолютно несомненном факте – факте cogito. На этом факте, используемом в качестве критерия ясных и отчетливых идей, Декарт возвел систему достоверного знания, «универсальную математику», все положения которой дедуцированы из первоначальных интеллектуальных интуиций. Прочным фундаментом декартовской «универсальной математики» становится чистое сознание, освобожденное от чувственных компонентов, доступ к которому обеспечивается посредством методической процедуры сомнения. Обосновывая метод сомнения, Декарт указывает на повседневный чувственный опыт мира, в котором философский, т.е. рефлексирующий, ум не находит ничего абсолютно достоверного. Любые утверждения, даже те, которые представляются нам наиболее достоверными, не имеют никаких гарантий их истинности, так как обман чувств нередко приводит к несоответствию между нашими мыслями и предметами мыслей, вещами, находящимися вне досягаемости сознания. Поскольку соответствие первого и второго никогда не может быть гарантировано от возможного сомнения, Декарт признает в качестве несомненного только состояние сознания познающего субъекта, делая предметом своего исследования источник любых сомнений – саму способность мыслить: «при стараниях открыть ложность или сомнительность исследуемых положений… я не встречал ни одного сомнительного положения, из которого нельзя было бы извлечь какого-либо достаточно надежного заключения, хотя бы того, что в этом положении нет ничего достоверного»¹

Стоит упомянуть о том, что уже Лейбниц, критикуя «Метафизические размышления» Декарта, в первую очередь обращает внимание на то, что Декарт говорит о том, кто сомневается, но не достаточно подчеркивает, что является предметом сомнения. Хотя каждый раз у него всплывают геометро-механические определения, но их выделить в качестве предмета познания, без которого мышление и само сомнение бессмысленно, потому что сомнение без того, в чем я сомневаюсь, оказывается не сомнением, а просто каким-то колебанием мысли, – это Декарт дает и развивает недостаточно. Во всяком случае, заметим, что с самого начала, уже в первом размышлении, дальше – через все размышления, проходит именно эта мысль – что в процессе сомнения действуют как бы два начала: тот, кто сомневается и некий, в конечном счете, незыблемый, субстанциональный предмет познания – то, что потом в последующих размышлениях Декарт назовет протяженной субстанцией.

Согласно Декарту, с положением «cogito ergo sum» не может не согласиться всякий, кто признает противоположность духа и тела, ибо он понимает, что к природе мышления и, стало быть, к природе человека как мыслящего существа не имеет отношения телесность, протяженность. «Мышление есть, ибо оно одно не может быть отторгнуто от меня, — разъясняет это положение Декарт в своем главном метафизическом произведении, в “Размышлениях о первой философии”. – Я есть, я существую, это верно. Но как долго? Столько, сколько мыслю; ибо весьма возможно, что как только я прекращу всякое мышление, я тотчас совсем исчезну. Допускаю лишь то, что по необходимости истинно: я есть в точности только вещь мыслящая, т.е. ум, или дух, или разум, или рассудок, — слова, значение которых я раньше не знал. Я есть вещь истинная, и истинно существующая; но какая? Сказано: мыслящая».

Таким образом, во втором размышлении Декарт детально рассматривает, что в результате сомнения, в итоге сомнения остается несомненным тот дух, который размышляет, то cogito, которое сомневается. Но тут возникает, опять-таки, очень сложная трудность в определении картезианского cogito. В самом деле, «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую), если вдуматься в эту формулу, а не просто так взять, как некоторую отмычку, как обычно берется, оказывается достаточно внутренне неопределенным, потому что обнаруживается, что «я мыслю» расшифровывается Декартом, как «я сомневаюсь»… Я сомневаюсь, следовательно, я существую по отношению к некоему несомненному миру, миру вот этой самой телесной субстанции. Существовать – значит, как-то относиться и к себе, как к телу, и к окружающим вещам, как к телам, обнаружить некоторый зазор, расщелину между сомневающимся духом и предметом сомнения. И хотя Декарт подчеркивает, что остается только Я, но как только он выводит определение Я через cogito, то есть через сомнение (а в чем сомневается, в конце концов?), и как только он подходит к определение «я мыслю, следовательно, я существую», то возникает некоторое определение бытия, которое не сводимо к мышлению и которое должно быть понято как некоторый предмет размышления.

После Декарта к анализу cogito обращается Гуссерль, который также подверг критики некоторые положения декартовской теории. Метод продумывания cogito отличается от метода, предложенного Декартом: Гуссерль стремится открыть те сущностные элементы cogito, которые, по его мнению, не заметил Декарт. Прежде всего – это интенциональный характер cogito, т.е. для Гуссерля сознание всегда выступает как направленное, как сознание о чем-то. Анализ cogito должен быть анализом cogitata. Декарт не отрицал направленности сознания на предмет, но он не заметил, что это касается не объектов, внешних сознанию, а интенционально самоданных объектов. Декарт, по мнению Гуссерля, совершает неубедительный переход к метафизическим вопросам до того, как заканчивает исследование эпистемологичечских. Для Гуссерля самоочевидность cogito влечет за собой самоочевидность интенциональных данных сознания. Гуссерль отвергает все метафизические предположения (как предданные) и считает, что нельзя составить мнение о природе cogitata, исключив тот факт, что это – данные сознания. Декарт же, не придав значения этому факту, стал «отцом абсурдного трансцендентального реализма»²

Cogito Декарта — это мысль, отвлеченная от всего особенного, пребывающая в себе, тождественная самой себе, воплощенное единство, тождество мышления и бытия. Это единство (тождество) уходит своими истоками в философию элеатов. Согласно Пармениду, «одно и то же внимать (мыслить) и быть». Логически такое единство можно выразить через отношение эквивалентности, которое, как известно, рефлексивно, симметрично и транзитивно. В таком понимании cogito — это прежде всего саморефлексия, мысль, пребывающая в самой себе, тождественная самой себе: мыслю, если и только если существую. Из симметричности, или коммутативности, эквивалентности верно также и обратное: существую, если и только если мыслю. Это значит, что для мышления необходимо и достаточно существования и, наоборот, для существования необходимо и достаточно мышления.

Сущность тотальности логического состоит в том, что все определенности в ней имплицитно содержат в себе формы противоположности или отрицания и каждая логическая определенность необходимо имеет соответствующие ей онтологические эквиваленты. Единство мышления и бытия содержит в себе определенность отрицания, снятое различие между ними, выражающееся и проявляющееся в формах, обратных импликации, непосредственно следующих из эквивалентности. Различие как форма отрицания выражается в контрапозициях.

Одна из них: «не существую, следовательно, не мыслю» (non sum ergo non cogito) имеет уже иное логическое и онтологическое содержание. Это форма отрицания бытия не может определять несотворенную мыслящую субстанцию, ибо не существовать, не обладать бытием Бог не может. Его сущность, согласно Николаю Кузанскому, будучи coincidentio oppositorum является выражением противоречащих экстремумов универсального бытия и ничто, или, как утверждает Шеллинг: «Она есть ничто, потому что ничто не может принадлежать ей способом, отличным от ее сущности, и она все же выше всякого ничто, потому что сама она есть все»³. Обе противоположности необходимо существуют. Ничто, хотя и представляет собой определенность уничтожения, превращения универсума в ничто, само исчезнуть не может, ибо логически и онтологически оно содержит в себе противоречие, а противоречие в логике является определенностью невозможности. Представляя собой невозможность исчезновения, существование ничто является необходимостью. Бытие, еще неразличимое от существования, объединяет у Декарта несотворенную мыслящую субстанцию и сотворенные мыслящую и протяженную субстанции и является выражением единства, монистичности, на основе которой полагается дуализм этих двух субстанций. Различие между вечным и конечным духом обнаруживается внутри единства. Контрапозиция: «не существую, следовательно, не мыслю» является определенностью такого различия, ибо она выражает определенность конечного мыслящего духа. Для его существования достаточно наличия у него мышления. Для признания моего существования достаточно того, что я мыслю. Для наличия мышления необходимо, чтобы мыслящий субъект существовал, ибо если он не существует, то и не мыслит.

Другая контрапозиция, являющаяся обратной по отношению к первой: «не мыслю, следовательно, не существую» (non cogito ergo non sum) выражает существование, опосредствованное мышлением. В ней для существования необходимым является мышление, ибо отрицание мышления ведет к отрицанию бытия. Она выражает опосредствованное понимание существования, являющегося становлением, возникновением, переходом ничто в бытие и уничтожением, переходом бытия в ничто. Это конечное существование является результатом акта творения. Отношение сущности и существования в нем также обратное: сущность предшествует существованию; существование мира есть его бытие, возникающее из вечной, бесконечной сущности Бога. Эта сущность логически представляет собой не только всеобщность, но и необходимость, ибо содержит в себе невозможность быть иной. Как известно, Гегель кроме непосредственного существования дает опосредствованные определения «существования, бытия, возникающего из сущности; есть еще бытие, возникающее из понятия – объективность»⁴.

Таким образом, обратная контрапозиция выражает как творение, так и сущность деятельности субъекта, объективирующего себя, свою сущность в результатах творческой деятельности. Понятие, согласно Гегелю, есть единство бытия и сущности, оно есть бытие, возникающее из сущности, понятие, замечает Шеллинг, есть также «бесконечная потенция бытия»⁵. Понимаемое Шеллингом творение как потенцирование, возведение в степень, нам представляется логически корректным в том смысле, что ничто, нулевой класс в нулевой степени порождает универсальное бытие, универсальный класс. Гуссерль видел эпохальное значение философии Декарта в «субъективном повороте», «возврате к философствующему ego, ego чистых когитаций». Это есть поворот к «солипсистскому философствованию», «даже если бы не было мира»⁶. Это путь, ведущий к солипсизму Беркли, эмпириокритицизму Маха и Авенариуса, неопозитивизму, рассматривавшему бытие как комплекс ощущений, элементов мира, атомарных фактов, феноменов сознания, мысли, исчезающих с исчезновением мысли.

На наш взгляд, естественный для Декарта запрет в возможности усомниться в существовании самого сомневающегося в одном пункте означает нарушение принципа тождества мышления и бытия, ибо мышление (сомнение) останавливается перед бытием (существованием сомневающегося), оно исходит неявно из первичности этого бытия, его онтологической, а не логической предзаданности ему; вседозволенность мыслимого пресекается онтологическим табу самого бытия, выступающего как непререкаемое, которому необходимо соответствовать, но которое нельзя разрушить одной лишь силой мысли. «Сущий факт,- пишет Бердяев,- первичнее мыслительного»⁷. Мысль может блефовать, бытие — никогда, более того, оно самым решительным образом пресекает мысль, указывает ей рамки ее универсума, когда та пытается захватить ей не принадлежащую территорию, что и фиксируется наиболее очевидным образом в декартовском положении cogito ergo sum. Бытие есть, и этого ему достаточно. Я есть, но этого мне не достаточно, я к тому же желаю знать, что я есть, и это свое знание обнаруживаю при помощи самого этого знания (мысль). Таким образом, по существу мы лишь фиксируем не что иное, как тавтологичность нашего бытия, доказываемого простой ссылкой на мыслительный акт, производимый как факт нашего бытия, а согласно Л.Витгенштейну, логическая истинность есть не что иное, как тавтология. И этот логический круг мы не в силах разорвать, не прибегая к помощи «онтологических мышц».

Как считал Кант, мысль о ста талерах в моем кармане отнюдь не означает ста действительных талеров. Однако можно заметить в таком случае: я заключаю о своем собственном существовании не потому, что я мыслю существование, а потому, что я мыслю существование. Вообразить себе, вообще говоря, я могу все, что угодно, которое только в силу этого существующим не становится. Но самой моей способности воображать должно предшествовать мое собственное существование. До того как я смогу вообразить себе свое существование, я уже должен действительно существовать. В случае cogito я, конечно, заключаю не о каком-то вне меня находящемся предмете, а о самом себе, себя мыслящего и существующего постольку, поскольку я мыслю (неважно что — себя или посторонний предмет), но не потому существующего, что я мыслю. Итак, мы опять приходим к выводу, что наше заключение от мысли (cogito) приводит нас к утверждению о существовании мысли, мыслящей самое себя. Стало быть, речь идет о логическом существовании, а не об онтологическом. А логически и математически существование тождественно непротиворечивости⁸. Логические определенности cogito не могут нам прояснить определенности онтологические, и, следовательно, мы можем на этих основаниях лишь констатировать онтологическую неопределенность cogito. Чисто логическое движение приводит нас к тому, что бытие все больше и больше закутывается в логические одежды cogito, и в результате мы имеем многоступенчатое восхождение к бесконечному уточнению посредством перманентной рефлексии мысли самой себя — мысль влечет мысль о мысли, а та, в свою очередь — мысль о мыслящей себя мысли и т.д. до бесконечности. Но существования от этого ни на йоту не прибавляется! Это все равно, что решать во сне проблему — я сплю на самом деле или бодрствую? Метафизически (prima philosophia) это означает: нельзя вторичными средствами утверждать первичное — на то оно и первичное, что из вторичного не выводится: «Понятие первичности и вторичности предполагает причинно-следственное отношение. Первичное — это первопричинное»⁹. Это своего рода гносеологическое табу, накладываемое на произвольность наших логических допущений, свидетельствующее о фундаментальной необратимости бытия, что и разворачивает его в последовательность различающихся друг от друга соседних, сколь угодно близких, состояний.

Итак, первейшим шагом является всеобщее сомнение, дух этого сомнения проникает все и вся. Но одна вещь все же остается недосягаемой для него — это оно само. Существование любого содержания этим сомнением подвергается отрицанию, и лишь содержание сомнения не может быть уничтожено, следовательно, в данном случае опять-таки (как и в случае сущности и существования) мы имеем дело с фундаментальным совпадением формы и содержания. Это единственное содержание, которое выдерживает форму сомнения, с ней согласуется, с ней совпадает.

Заключение о той или иной философской системе, учении, положении не должно быть односторонним и предвзятым, но должно быть сделано после того, как мы рассмотрим с разных точек зрения, всесторонне сам предмет анализа, обсудив и выявив все его положительные и отрицательные стороны (причем, как отмечал Гегель, положительное познается позднее как в жизни, так и в науке, отрицать же, подвергать критике всегда легче,- и об этом нужно постоянно помнить). Лишь после всей многотрудной и многоаспектной аналитической работы духа и можно будет сделать истинное заключение о том или ином учении.

Объединение сторонников классической марксистской теории коммунизма

Дьяченко В.И. (Верин)

ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ

МАРКСИСТСКОЙ

ТЕОРИИ

КОММУНИЗМА

(В систематизированном виде)

Москва

2012

.

Философские основы теории коммунизма

В основу коммунистической теории Маркс и Энгельс положили диалектический материализм, т.е. философию как теорию, а также материалистическую диалектику, т.е. философию как метод, философский вывод о том, что человеческое общество подчинено объективным законам развития.

Они исходили из того, что человеческое диалектико-материалистическое (научное) мышление способно познать эти законы.

«На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос…» (Энгельс).

Диалектико-материалистическое, научное мышление базируется на том, что окружающий нас мир материален. Он создан природой, а не богом. Единство мира состоит в его материальности.

Материя — это философское понятие, которым обозначается объективная реальность, данная людям в их ощущениях. При этом под материей понимается субстанция, т.е. сущность, лежащая в основе всего сущего. Субстанция это то, что не нуждается в своем существовании ни в чем, кроме самое себе. Абсолютная самодостаточность. Бытие во всяком бытии. Субстанция несотворима, неуничтожима, вечна, бесконечна, безначальна, беспредельна. Она просто есть. Все есть она. Все остальное – ее продукты и свойства. (И сознание –одно из них).

Природа – есть материя. Она существует независимо от чьего-то мышления. «Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это – лишь фантастические отражения нашей собственной сущности» (Энгельс).

Способом существования материи, материальной природы является ее движение или самодвижение.

Самодвижение это всякое изменение вообще, всякое взаимодействие объектов.

Самодвижение выступает как единство изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности, абсолютного и относительного.

Самодвижение осуществляется в пространстве и во времени.

Пространство и время являются формами существования материи.

«Современное естествознание вынуждено было заимствовать у философии положение о неуничтожимости движения; без этого положения естествознание теперь не может уже существовать. Но движение материи – это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание». (Энгельс).

Природа общество и человеческое мышление находятся в постоянном изменении, движении. Они взаимосвязаны, взаимозависимы и взаимообусловлены.

Инструментом познания законов природы общества и человеческого мышления является диалектический метод. Диалектический метод у его первооткрывателя философа Гегеля был основан на идеалистическом представлении о бытии. Гегель основу всего сущего выводил из сознания. Согласно же материалистической диалектики процесс мышления, то есть идеальное, «есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней».

Для материалиста диалектика творцом действительного является бесконечно движущаяся материя, а не процесс мышления, как для диалектика идеалиста (Маркс).

Диалектико-материалистическое мышление отражает в познании объективные законы развития

Развитие – это направленное, закономерное изменение. В результате развития, накопления количественных изменений, возникает новое качественное состояние объекта — его состава или структуры. Различают две формы развития: эволюционную, связанную с постепенными количественными изменениями объекта и революционную, характеризующуюся качественными изменениями в структуре объекта (революция). Развитие, как правило, происходит эволюционно-революционным путем. Выделяют восходящую линию развития (прогресс) и нисходящую (регресс).

Механизм движения, развития, выражает диалектический закон единства и борьбы противоположностей. Закон единства и борьбы противоположностей дает действительное объяснение движения, как любого изменения и развития материи, вскрывая это развитие как процесс саморазвития, самодвижения материи в целом и ее отдельных форм. Процесс самодвижения, саморазвития, осуществляется за счет столкновения и отталкивания противоположностей, различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления в природе, в обществе или в процессе мышления.

Самодвижение, развитие материи происходит в процессе нарастания борьбы и обострения внутренних противоречий, которые неизбежно приводят, в конечном счете, к скачку, к уничтожению данной формы материи, к ее переходу в новую форму.

«Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы умереть без сопротивления, – насильственно, если оно противится этой необходимости». Этот процесс абсолютен так же, как абсолютно движение, развитие (Энгельс)

Диалектический закон количества и качества показывает процесс образования нового качества в результате количественных изменений.

Поступательную (прогрессивную) направленность развития определяет диалектический закон отрицание отрицания. Согласно этому закону развитие не является прямолинейным, оно идет по спирали. Всякое новое, более совершенное, формируется из старого. При этом новое отрицает старое. Однако « первое отрицание происходит таким образом, чтобы второе осталось или стало возможным. Для каждого вида предметов, как и для каждого вида представлений и понятий, существует, следовательно, свой особый вид отрицания, такого именно отрицания, что при этом получается развитие» (Энгельс).

Развитие природы, общества и человеческого мышления подчинено этим трем основным диалектическим законам.

«Но история развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, подтверждающих наличие закономерности внутри этих случайностей. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели. Но как ни важно это различие для исторического исследования, – особенно отдельных эпох и событий, – оно нисколько не изменяет того факта, что ход истории подчиняется внутренним общим законам. В самом деле, и в этой области на поверхности явлений, несмотря на сознательно желаемые цели каждого отдельного человека, царствует, в общем, и целом, по- видимому, случай. Желаемое совершается лишь в редких случаях; по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приходят во взаимные столкновения и противоречия или оказываются недостижимыми частью по самому своему существу, частью по недостатку средств для их осуществления.

Столкновения бесчисленных отдельных стремлений и отдельных действий приводят в области истории к состоянию, совершенно аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе. Действия имеют известную желаемую цель; но результаты, на деле вытекающие из этих действий, вовсе нежелательны. А если вначале они, по-видимому, и соответствуют желаемой цели, то, в конце концов, они ведут совсем не к тем последствиям, которые были желательны. Таким образом, получается, что, в общем, и целом случайность господствует также и в области исторических явлений. Но где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы… все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах. Она вынуждена уступить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет. Эта диалектическая философия разрушает все представления об окончательной абсолютной истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях человечества»… (Энгельс).

«Великая основная мысль, что мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете, прокладывает себе путь, – эта великая основная мысль со времени Гегеля до такой степени вошла в общее сознание, что едва ли кто-нибудь станет оспаривать ее в ее общем виде. Но одно дело признавать ее на словах, другое дело – применять ее в каждом отдельном случае и в каждой данной области исследования. Если же мы при исследовании постоянно исходим из этой точки зрения, то для нас раз и навсегда утрачивает всякий смысл требование окончательных

решений и вечных истин; мы никогда не забываем, что все приобретаемые нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем. Вместе с тем нам уже не могут больше внушать почтение такие непреодолимые для старой, но все еще весьма распространенной метафизики противоположности, как противоположности истины и заблуждения, добра и зла, тождества и различия, необходимости и случайности. Мы знаем, что эти противоположности имеют лишь относительное значение: то, что ныне признается истиной, имеет свою ошибочную сторону, которая теперь скрыта, но со временем выступит наружу; и совершенно так же то, что признано теперь заблуждением, имеет истинную сторону, в силу которой оно прежде могло считаться истиной; то, что утверждается как необходимое, слагается из чистых случайностей, а то, что считается случайным, представляет собой форму, за которой скрывается необходимость, и т. д.» (Энгельс).

Марксистская теория коммунизма основана также на методологии социальной философии. Она представляет этапы развития общественного бытия с точки зрения диалектики единичного, особенного и всеобщего. На первом этапе всеобщее бытие выступает как непосредственное единство единичных, когда особенное еще не проявилось в последних. На втором этапе происходит отрицание первоначального единства бытия. Единичности выступают через их особенное, и их единство может быть только внешним, вынужденным. На третьем этапе осуществляется возвращение к подлинному единству бытия, которое базируется на самосознании единичностей, достигших внутри себя уровня всеобщего.

Таким образом, общественное бытие развивается от общего к частному, а от частного к всеобщему, то есть к коммунистическому бытию.

Термин коммунизм, происходит от латинского слова communis – общий, всеобщий.

Коммунизм — это обобществившееся, то есть очеловечившееся человечество, так как коммунизм снимает частную собственность, стремление человека к индивидуализму, к богатству, к деньгам, к власти, к роскоши, что отчуждает человека от его человеческой сущности, как человека общественного, то есть гуманного, то есть человечного (Маркс).

Расширение круга потребностей частного собственника превращают его в раба неестественных, нечеловеческих надуманных вожделений, отчуждают его от человеческой сущности. «Мы видели какое значение имеет при социализме богатство человеческих потребностей, а, следовательно, и какой-нибудь новый способ производства и какой-нибудь новый предмет производства: новое проявление человеческой сущностной силы и новое обогащение человеческого существа.

В рамках частной собственности все это имеет обратное значение. Каждый человек старается пробудить в другом какую-нибудь новую потребность, чтобы вынудить его принести новую жертву, поставить его в новую зависимость и толкнуть его к новому виду наслаждения, а тем самым и к экономическому разорению. Каждый стремится вызвать к жизни какую-нибудь чуждую сущностную силу, господствующую над другим человеком, чтобы найти в этом удовлетворение своей собственной своекорыстной потребности. Поэтому вместе с ростом массы предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек, и каждый новый продукт представляет собой новую возможность взаимного обмана и взаимного ограбления. Вместе с тем человек становится все беднее как человек, он все в большей мере нуждается в деньгах, чтобы овладеть этой враждебной сущностью, и сила его денег падает как раз в обратной пропорции к массе продукции, т. е. его нуждаемость возрастает по мере возрастания власти денег. – Таким образом, потребность в деньгах есть подлинная потребность, порождаемая политической экономией, и единственная потребность, которую она порождает. Количество денег становится все большей и большей мере их единственным могущественным свойством; подобно тому как они сводят всякую сущность к ее абстракции, так они сводят самих себя в своем собственном движении к количественной сущности. Безмерность и неумеренность становятся их истинной мерой.

Даже с субъективной стороны это выражается отчасти в том, что расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений». (Маркс).

Поэтому отношения частной собственности отрицаются отношениями общей собственности, высшей ее формой — общим владением (Энгельс).