А. Н. Паршин Конкретная метафизика священника Павла Флоренского

А. Н. Паршин

Конкретная метафизика священника Павла Флоренского

Семьдесят пять лет назад священник Павел Флоренский, один из величайших умов, рожденных в нашей стране, принял насильственную смерть. Отца Павла Флоренского часто называют русским Леонардо да Винчи. И действительно, видя всю огромную широту его интересов, занятия в самых разных областях науки, можно было бы с этим только согласиться. Но у Флоренского было нечто, чего не было у Леонардо, и что особенно значимо для нас сегодня. Не только его сан, духовное звание.

Дело в том, что занятия о. Павла Флоренского отдельными науками не были занятиями человека, охваченного неуемной жаждой познания. Эти занятия скреплялись в единое целое некоторой задачей, которую он поставил себе еще в юности. Учась в Московском университете, он писал своим родителям: «…сейчас ближайшая задача — не моя, конечно, а задача времени — создать религиозную науку и научную Религию». Он ставил целью своей жизни «произвести синтез церковности и светской культуры… воспринять все положительное учение Церкви и научнофилософское мировоззрение вместе с искусством»¹.

Этим словам предшествовало его обращение, почти мгновенный переход к религиозному взгляду на мир. О. Павел рассказал об этом в своих воспоминаниях, представляющих поразительный сплав биографического текста, натурфилософского трактата и высокой прозы².

Его ранним, еще школьным попыткам представить свою жиз — ненную задачу противостояла окружавшая его среда и прежде всего самые близкие. В письме Александра Ивановича Флоренского, его отца, мы читаем: «Объединить знание и религию в одно — это задача была непосильна и остается непосильной. Религия есть частное дело каждого отдельного лица»³. И спустя много лет уже священник Павел Флоренский отвечает на это, до сих пор весьма распространенное, мнение: «Христианское миропонимание есть именно миропонимание, жизнепонимание, но не отвлеченная от жизни система. Великая неправда сказать о какой угодно сфере жизни, будто Церковь к ней безразлична, предоставляет ее самой себе, ибо не находит в себе оснований определенным образом смотреть на нее и сил — просветлять ее (курсив мой — А. П.)»⁴.

Возникает вопрос или, скорее, вопросы: удалось ли решить Флоренскому эту задачу или приблизиться к ее решению, или хотя бы очертить возможные пути, на которых она может быть разрешена. Вопросы эти, казалось бы, так естественно должны возникать у каждого читателя огромного наследия о. Павла. И тем не менее они, насколько мне известно, никогда не были поставлены и не обсуждались.

Внимательное изучение жизненного пути о. Павла может привести к мысли, что ответы на эти вопросы могут быть скорее отрицательными, хотя и с разной степенью уверенности. Так, после середины 1920-х гг. отец Павел почти полностью прекращает свои философско-религиозные исследования и сосредоточивается на работах в области естествознания. Известно, что в 1924 г. он переживает тяжелый душевный кризис. Больше он о взаимоотношениях науки и религии, насколько мне известно, нигде не пишет. Такой отход от задачи, поставленной в молодости, может иметь разные основания. Изменившиеся условия окружающей жизни, уход многих близких по духу людей, невозможность публиковать философские и богословские работы. Эти внешние обстоятельства, конечно, могли оказывать свое влияние на творческий путь Флоренского.

Но все же думается, что у о. Павла, человека с сильным характером и интенсивной внутренней жизнью, должны были быть и более глубокие причины такого резкого перехода в своих занятиях. Не возникло ли у него ощущение, что поставленную в молодости задачу — соединить науку и религию — он решить не может? Или нельзя ею заниматься в складывающихся обстоятельствах? Или эта задача в принципе неразрешима? Мне думается, что в этом резком изменении направления своей работы и состоит трагедия отца Павла, а точнее говоря, истинная драма его жизненного пути, завершившаяся трагедией мученической кончины.

Некоторым аргументом в пользу такой точки зрения является то, что занятия о. Павла конкретными науками и их философским осмыслением во вполне позитивном ключе соединяются с сaмой бeзжaлостной критикой соврeмeнного нaучного мeтодa. Eму принядпр.жят словa о «похоти познaния», ничeм нe огрaничeнного в своeй экспaнсии. В рaботe «Итоги» (1922) Флорeнский прeдскaзывaл возрождeнчeской нaукe, вeршиной и символом которой как раз и был Лeонaрдо, тaкоe жe гибeльноe будущee, как пeрвобытным мaгичeским прeдстaвлeниям, но «болee суровоe, болee бeспощaдноe, поскольку и сaмa онa былa бeспощaднa к чeловeку»⁵. Достигнутоe нaукой о. Павел хaрaктeризовaл тaк: «Но это нe соборность, нe синтез, нe творчeскоe объeдинeниe, a рaзложeниe, мeхaничeскaя смeсь — словом, нe жизнь, a смeрть. И смeрть — нe от злой воли того или другого дeятeля культуры, a нeобходимоe послeдствиe сaмого ходa ee»⁶.

И еще: «Вeдь это oни <рaциoнaлисты> рaздрoбили всякую фoрму нa кирпичики; этo oни рaсстригли Слoвo Бoжиe на строчки и слова, язык растолкли в звуки, организм измельчили до мoлeкул, душу рaзлoжили в пучoк ассоциаций и пoтoк психических состояний, Бога объявили системою категорий, великих людей оценили как комочки, собравшиеся из пыли веков, — вообще все решительно распустили на элементы, которые распустились в свой черед, приводя бывшую

действительность к иллюзии формы и ничтожеству содержания»⁷ .

Так, занимаясь одновременно столь многими областями гуманитарных наук и естествознания, он оценивает лежащий в их основе научный метод. Эти слова звучат тем более весомо, что принадлежат подлинному мастеру науки, одинаково свободно обращавшемуся как к ее самым абстрактным конструкциям, абсолютно неосязаемым (вспомним занимавшие его в университете трансфинитные числа), так и к таким вполне конкретным феноменам нашего чувственного мира, как пластмассы, смолы, диэлектрики.

Как такое было возможно? Этот вопрос можно задавать лишь игнорируя всю историческую картину развития европейской (в широком смысле) культуры и цивилизации, начиная с эпохи Возрождения. Взаимоотношения науки и религии, европейской науки, родившейся в XVII в., и христианства играли и играют огромную роль в процессе секуляризации европейского общества, отходе от веры и возникновении богоборчества. Вершина последнего — гонения большевиками Церкви, во время которых одним из многих погиб и сам о. Павел. Я думаю, такие гонения были бы невозможны, если бы им не предшествовали охлаждение и равнодушие огромного числа людей к вере. И в этом охлаждении и равнодушии экспансия научного мировоззрения сыграла определяющую роль. «Это все бабушкины сказки, наука доказала, что…» Противоречия между наукой и религией — это не выдумки атеистов, они реально существуют. Мысли о. Павла о научном методе свидетельствуют, что он их остро ощущал. Приведем примеры явных противоречий, весьма значимых для нашего времени:

1. 
   Христианское представление об истории мира с тремя основными событиями: Творением, Боговоплощением и Концом Света — ни в какой мере не согласуется с тем, чему нас учит наука-история.
   

2. 
   Вера в творение человека и живых существ вступает в коренное противоречие с современными эволюционными представлениями в науке биологии⁸.
   

3. 
   Христианское представление об эмбриональном развитии человека как живого существа с момента зачатия входит в реальное противоречие с отношением научной медицины к эмбриону, который можно подвергнуть диагностике генетических дефектов и в случае их наличия его уничтожить⁹.
   

4. 
   Немного в другой плоскости лежит вопрос о связи культа и культуры.
   

Культ и культура — тема, проходящая через всю жизнь и многие заботы о. Павла. Его участие в 1920-х гг. в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице- Сергиевой Лавры после национализации Лавры, когда все ее историко-художественные ценности поступили в ведение Наркомата просвещения, и осмысление проблемы храма и музея в таких работах, как «Троице-Сергиева Лавра и Россия» (1918, опубл. в 1919) и «Храмовое действо как синтез искусств» (1918, опубл. в 1922).

Что есть «Троица» Рублева? Высочайшее произведение искусства и/или окно в божественный мир Святой Троицы? Вопрос этот принадлежит не философскому спору. Принятие однозначного ответа на него представляет собой драму для тех искусствоведов, которые отдали жизнь сохранению церковных памятников как культурного наследия и одновременно являются глубоко верующими людьми. И позиция о. Павла здесь ясна.

Отношение к иконе как к произведению искусства возможно только в эпоху просвещенческого разложения единства Церкви и культуры, такого «отщепления их от мистического корня», при котором культура стремится «вобрать в себя» Церковь, в результате чего обе «выветривают свое духовное мистическое питание и содержание»¹⁰. А ведь «Троица» Рублева, по Флоренскому, это доказательство бытия Бога: если есть «Троица» Рублева, значит, есть Бог.

* * *

Вопрос о соотношении научного и религиозного мировоззрений далеко не отвлеченный. Он властно вторгается в нашу жизнь, все в новых и новых своих ипостасях. Так, обучение детей православию в школах с одновременным преподаванием современной науки вполне может вызвать последствия, которые мы и не предвидим¹¹.

Но как бы ни относиться к поставленному выше вопросу о творческом пути отца Павла Флоренского, сама проблема взаимоотношений науки и религии остается, она реально существует и значима для переживаемого нами времени. Мы можем спросить, есть ли в работах о. Павла идеи и мысли, которые могли бы помочь нам продвинуться даже не в решении, а хотя бы в понимании этой проблемы. Приведем лишь несколько примеров, дополнить которые не составило бы большого труда:

1. 
   Представление об акте познания как о бесконечной лестнице, проходимой сразу, мгновенно в едином целостном акте.
   

В ранней и мало известной работе Флоренского «Пределы гносеологии» (1908) в качестве иллюстрации дан поразительный рисунок, показывающий акт познания как процесс прохождения бесконечной иерархии кругов или сфер¹².

Здесь важна роль бесконечности, с изучения которой в теории множеств Г. Кантора Флоренский начал свой путь в математике, и роль вечности, в которой все временные моменты сливаются воедино. Термин «вечность», входивший в философию в Античности и Средние века, в эпоху Нового времени был изгнан из нее. Он существует в современной секуляризованной культуре лишь в качестве языковой метафоры, но сохранился во всей полноте в христианском мировоззрении и жизни Церкви. «И сотвори ему вечную память», поется в православном заупокойном богослужении. Идея вечности неоднократно проявляется в церковной службе, в том числе и в многочисленных повторах, на постороннего производящих впечатление монотонности.

Об этом о. Павел писал Розанову: «Есть многое в церкви, что кажется слабым, но что в своем роде сильнее сильного. Так, например, унисонное или октавное пение. Это удивительно, как пробуждает касание Вечности. Вечность воспринимается в некоторой бедности земными сокровищами»¹³.

2. 
   ^{Православное представление о времени, как оно проявляет себя в богос}лужении, в котором здесь и сейчас участвует каждый верующий, вполне доступно для изучения и может привести к новому взгляду на природу времени.
   

Именно современное научное представление о времени является одним из основных источников тех противоречий, которые мы привели выше. Достаточно самого поверхностного взгляда на структуру времени в науке и христианстве, чтобы увидеть их кардинальное различие. В отличие от современного естествознания циклы, круги времени пронизывают все богослужение и играют в нем фундаментальную роль. Вся совокупность церковных служб организуется системой богослужебных кругов — дневного, седмичного, годового и многих других. Роль циклов и их онтологическое значение в естествознании до сих пор не разработаны, да, по существу, и не осознаны.

Читайте письма Флоренского Розанову о ритме в жизни церкви и его же «Философию культа»(1918—1919, 1921 — 1922)¹⁴. Самое глубокое его творение, увы, почти полностью проигнорированное нашим интеллектуальным сообществом. В 1913 г. он писал Розанову: «Идея церковности — в ритме. Каждое духание <так!> и каждое биение сердца должно быть подчинено ритму Иисусовой молитвы. Ритмически бьются мысли, чувства, даже телесные ощущения». Приводя далее слова Иисусовой молитвы, он продолжает: «…вдумайтесь, какое богатство здесь идей, настроений, побуждений. Но это — ритм наименьшего круга. За ним идут другие циклы переживаний, — все увеличивая свой период, все усложняя свое содержание, точнее, расчленяя основное содержание, основной ритм Иисусовой молитвы. Ритмы поклонов и крестных знамений, ритмы “слава» и “и ныне», прослаиваемых расчленениями и усложнениями тех же “слава и ныне», хождения кругом престола, входы и исходы, ритм каждений, ритм колыхающихся риз, и все это богатство ритмов расчленяется, и еще расчленяется и паки расчленяется. А там находят все новые и новые волны, все больших и больших длин, и бьют в душу и в тело¹⁵».

3. 
   Наконец, у о. Павла имеются многочисленные идеи о пространстве. Этому посвящены такие известные его тексты, как «Обратная перспектива»(1919) и «Мнимости в геометрии» (1902, 1921, опубл. 1922). Но почти совсем не известны идеи Флоренского о генеалогическом пространстве.
   

Во второй части «Водоразделов мысли» о. Павел уделяет много места обсуждению генеалогических схем как зримому выражению рода человека, его корня¹⁶. Возникающая здесь структура представляет собой дерево. В математическом смысле это — граф, состоящий из вершин, некоторые из которых соединены отрезками (ребрами), представляющими собой — с генеалогической точки зрения — отношения ближайшего родства (родители — дети). В таком графе не должно быть замкнутых петель (запрет на инцест). Каждый представитель рода имеет свой locus в этом дереве, так же как он имеет и свое место в окружающем нас физическом пространстве. В каждом из этих пространств имеется своя метрика: евклидово расстояние между двумя точками в физическом декартовом пространстве и количество промежуточных вершин, лежащих на наименьшем пути, соединяющем две вершины генеалогического пространства. Это разные пространства, но одинаково нужные для жизни человека. Два человека могут быть близки в физическом пространстве и весьма далеки в генеалогическом и, наоборот, быть близкими родственниками, но жить весьма далеко друг от друга¹⁷.

Другой вопрос о природе пространства, о котором о. Павел много размышлял, это вопрос о соотношении пространства умопостигаемого, ноуменального, невидимого и пространства чувственного, феноменального, видимого. «По первым словам летописи бытия, Бог “сотворил небо и землю” (Быт. 1, 1), и это деление всего сотворенного надвое всегда признавалось основным. Так и в исповедании веры мы именуем Бога “Творцом видимых и невидимых”, Творцом как видимого, так, равно, и невидимого». Этими словами о. Павел начинает свой «Иконостас» (1921 — 1922).

Так же как и представление о вечности, представление об умопостигаемом пространстве, восходящее в своем философском изводе к миру идей Платона, было изгнано Новым временем из философии и науки. Не касаясь богатой философской истории (о. Павел посвятил ей многие страницы своих работ), остановимся на наименее изученной — антропологической — стороне вопроса. Человек как связь двух миров и конкретно само тело человека как точка отсчета в познании мира занимают в антроподицее Флоренского важное место¹⁸.

В «Философии культа» о. Павел пишет: «Человек сотворен как ноуменальный Крест. <…> Это основная схема всего мироздания в целом — повторяется и в частностях»¹⁹. В человеке это проявляется, по словам о. Павла, прежде всего во время глубокой молитвы, когда сама фигура человека, «воздеяние рук горе и крестообразное простертие ниц» приобретает вид креста. В православии Крест и Древо Христово неотделимы друг от друга. Связь Креста с пространством Космоса подчеркивалась в трудах отцов Церкви и в богослужебных текстах²⁰. Отсюда можно сделать вывод, что древесная структура, о которой мы говорили выше в связи с вопросами генеалогии, имеет гораздо более широкое значение для понимания пространства. Крест и с Ним Древо, существуя ноуменально, пронизывают здешнее пространство, связывая оба мира, видимый и невидимый, в единое целое. И человек осуществляет эту связь постольку и поскольку он есть образ Креста.

Возвращаясь к чисто философской стороне антропологии Флоренского²¹, следует сказать, что его весьма интересовали старинные представления о параллелизме тела человека и космоса. Флоренский дал их сводку в разделе «Макрокосм и микрокосм» (1917) большого труда «У водоразделов мысли».

Сюда же относится и обсуждение схемы гомотипии тела человека в «Столпе и Утверждении Истины»²². Эти мысли, лежащие совсем в стороне от основной линии развития современной антропологии, вполне могли бы найти применение в решении загадок морфологии человека, которые, похоже, мало поддаются современным научным методам²³.

4. 
   Идеи о. Павла о языке, связанные с его вниманием к наследию имяславия.
   

В работе «Строение слова» (1919) он пишет, что слово имеет внешнюю форму («тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; его можно уподобить телу организма»²⁴) и внутреннюю, которую «естественно сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован»²⁵. К внешней форме слова относятся его фонема («костяк слова») и морфема («ткани тела»). Семема, смысловая оболочка представляет внутреннюю форму.

Далее о. Павел представляет эту схему таким наглядным образом: «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять

себе как основное ядро, или косточку, обвернутую в морфему,

*

на которой, в свою очередь, держится семема»²⁶ .

Это подсказывает мне, что слово имеет иерархическое устройство, очень похожее на устройство атома в физике: в основе лежит твердое ядро, а вокруг — электронные оболочки. Если атом не возбужден, то он замкнут в себе и ничего не излучает. Спектр же его возможных состояний дискретен, имеются наиболее вероятные основные «значения», и даже эти основные состояния немного размыты (свойство спектральных линий). Последнее отвечает оттенкам в индивидуальном употреблении значений слова. Более высокие уровни размазываются, сливаются друг с другом, образуют ту колышащуюся бесконечную семему, о которой писал о. Павел. Хотелось бы думать, что приведенное здесь сравнение со структурой атома, развивающее идеи Флоренского, было бы ему близко.

* * *

Я должен с горечью сказать, что огромная работа по изданию трудов Флоренского в 90-е гг. прошлого века и позже не вызвала в нашем обществе не только адекватного отклика, но и значительного интереса²⁷. И это при том, что работы Флоренского, его конкретная метафизика, это, я подчеркиваю, не отвлеченная философия, они жизненно необходимы сейчас.

Какое-то время в обществе шли дискуссии о русской идее, о своеобразии пути нашей страны по сравнению с развитием других стран. Я думаю, что затронутые здесь вопросы о взаимоотношениях науки и религии, о разрешении противоречий между ними, это то, где русская культура и православная вера могут внести свой оригинальный вклад. Именно Россия с ее уникальным сочетанием живой православной веры и огромного интеллектуального ресурса может быть тем местом, где новый взгляд на смысл этих вопросов может привести к принципиально новым выводам и в самой науке.

1^ Письмо матери от 3 марта 1904 г.