Месяц: Июнь 2019

Христианство и общечеловеческие ценности

Игумен Вениамин (НОВИК)

Канд. богословия

Дух дышит, где хочет…

Ин. 3, 8

Начнем с определения, хотя бы краткого. Христианство — это «вероучение, центрированное фигурой Иисуса Христа и объединяющее в единый семантический комплекс содержание как Ветхого, так и Нового Заветов, обеспечивая единство Библии как общего для всех христиан источника» (Новейший философский словарь, Минск, 1999, С. 796).

Христианская этика тесно связана с христианским вероучением. Для христианской этики, как она представлена в Новом Завете, характерен универсализм. Основная христианская максима: это доброжелательное отношение, любовь (агапэ) ко всем людям, независимо от их социального, национального и религиозного статуса. Это вполне описывается и известным с античности «золотым правилом». В смысле этических предписаний Иисус Христос не сообщает на вербальном уровне почти ничего нового. Но Он Сам — главная новость и данность, Он предлагает людям Себя и ниспосылает людям новую силу — благодать. Апостол Павел продолжает утверждать христианский этический универсализм: во Христе нет ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного (Гал. 3, 28). Апостол Петр открывает двери Церкви для язычников (Дн. 10).

(Впоследствии, по мере развития ортодоксии, религиозный фактор стал рассматриваться как особо важный, и отношение к еретикам и раскольникам стало отличаться (ужесточаться) от отношения к обычным грешникам.)

Общечеловеческие ценности (ОЦ) — это (снова воспользуемся светским словарем) «система аксиоматических максим, содержание которых не связано непосредственно с конкретным историческим периодом развития общества или конкретной этнической традицией, но наполняясь в каждой социокультурной традиции собственным конкретным смыслом, воспроизводится, тем не менее, в любом типе культуры в качестве ценности.

К общечеловеческим ценностям относят: человеческую жизнь (ее сохранение и развитие в природной и культурной формах). Различают ценности (в связи со структурой бытия) природные (экологические) и культурные (свобода, право, образование, творчество, общение). По формам духовной культуры ценности классифицируют на нравственные (добро, смысл жизни, совесть, достоинство, ответственность), эстетические (прекрасное, возвышенное), религиозные (вера), научные (истина), политические (мир, справедливость), правовые (права человека, правопорядок). Каждая историческая эпоха и определенный этнос выражают себя в иерархии ценностей, определявшей социально допустимое. В современном мире значимы нравственные и эстетические ценности античности, гуманистические идеалы христианства, рационализм Нового времени, парадигма ненасилия ХХ в. (М. Ганди, М.Л. Кинг). В современную эпоху глобальных перемен особое значение приобретают абсолютные ценности добра, красота, истины и веры как фундаментальные основания соответствующих форм духовной культуры, предполагающие гармонию, меру, равновесие целостного мира человека и его конструктивного жизнеутверждения в культуре». Далее говорится, что добро, красота, истина и вера означают не столько приверженность абсолютным ценностям, сколько их поиск и обретение. И наконец: «Непреходящее значение имеют Библейские нравственные заповеди: 10 заповедей Моисея и Нагорная проповедь Иисуса Христа» (там же, С. 484).

С одной стороны, в словарной статье религиозные ценности перечисляются наравне с другими (что типично для светского типа мышления). А с другой — говорится, хотя и с некоторыми оговорками, об абсолютном вневременном значении общечеловеческих ценностей. Таким образом, судя по словарной статье, эпоха большевистской борьбы с «абстрактным гуманизмом», похоже, начинает заканчиваться.

Напомню, что в коммунистический период само понятие ОЦ либо отрицалось (как буржуазное «у них»), либо отождествлялось с интересами прогрессивного класса («у нас»). В любом случае ОЦ объявлялись исключительно исторически, культурно и классово обусловленными. Чтобы избегнуть релятивизации ОЦ, их пытались вписать в объективную историческую необходимость (истмат), которая методологически выполняла в марксизме роль бога. Бога назвали «объективным законом».

Сегодня почти никто не отрицает ОЦ, но остается открытым для дискуссии вопрос об их происхождении. Главный вопрос: они заданы свыше, от Бога, или они имеют земное происхождение? На философском языке вопрос звучит так: ОЦ укоренены в трансцендентной сфере (в абсолюте) или в относительной имманентной сфере текущей действительности?

У трансцендентной сферы есть одна особенность: она невидима. Вроде бы это плохо, т.к. пощупать нельзя. Но если учесть, что «трансцендентная жажда» человека (согласно христианской антропологии) не может удовлетвориться ничем конечным (видимым), то абсолют и не должен быть видимым (видимый абсолют был бы конечен, а значит — не абсолют). Только при наличии общей точки отсчета, общего критерия (одного абсолюта) и можно говорить об универсальности (всеобщности) моральных требований. Кроме того, только при наличии трансцендентной сферы и можно осмыслить не в терминах поражения земную (имманентную) катастрофу человека, физически гибнущего в результате своего высокоморального поступка.

Имманентная сфера видима и даже слишком хорошо видима. В калейдоскопе событий очень трудно понять, что же происходит, но еще труднее понять, что должно происходить. Очень легко показать обусловленность моральных норм исторической социокультурной обстановкой. Но столь же трудно определить должное направление развития ситуации. Что считать естественным, а что нет? Очень легко показать, что всякого рода порядочность приводит к земной неудаче, а дурные качества приводят к материальному благополучию (надо только «не попасться» — т.е. это вопрос технический). Этические релятивисты любят приводить в качестве примера какой-нибудь экзотический остров, где все наоборот. Где люди не только «на лицо ужасные, но добрые внутри», но и внутри совсем не добрые, людоеды, например. Теоретически здесь почти невозможно доказать категорию должного. Здесь и никакая статистика не поможет: в самом деле, чего больше на свете — добра или зла? Да и что понимать под добром и злом? Слишком легко «показать» относительность этих понятий. Правда, опыт построения первого в мире атеистического государства, «земного рая», сам по себе очень показателен. Вместо рая получили «зону».

Как показывает история, самая трудная идея для усвоения человечеством — это идея универсализма. Причем, как это ни странно, не тоталитарного, не лагерного, а — гуманистическо-либерального типа. Это — идея единства человеческого рода, солидарности, единой системы этических и общечеловеческих ценностей, уважения к человеческой личности, без чего никакая глобализация, о которой сегодня столько говорят (в основном, на Западе), не состоится. Эти ценности составляют общую часть этических предписаний (заповедей) мировых религий: не убивай, не воруй, не лги, не мсти, хорошо относись к людям. Эти ценности ясно выражены во «Всеобщей Декларации прав человека» (1948), «Европейской Конвенции прав человека и основных свобод» (1950), «Международном пакте о гражданских и политических правах» (1966), в недавно принятой экуменической хартии Европы и других международных документах, признанных многими странами, в том числе и нашей.

Этот общеэтический, необходимый для самого существования человеческого общежития минимум хорошо известен. Это так называемая естественная нравственность, максима которой выражена в известном «золотом правиле нравственности», в добродетелях, известных с античности: мужество, умеренность, мудрость, справедливость. Античная нравственность, как и всякая естественная нравственность, была нормативной по своей природе.

В «Ветхом Завете» имеется жесткий опыт созидания нравственного эталона посредством богоизбранного народа в языческом окружении. В Ветхозаветной истории нет ничего напоминающего современные права человека (веротерпимость), там была беспощадная война с идолопоклонством. Но все же и в «Ветхом Завете» были начатки общечеловеческой этики. Там часто встречаются слова «правда» и «справедливость», причем эти понятия начинали распространяться на чужаков: «пришельца не притесняй и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22, 21); «Господь есть Бог правды» (Ис. 30, 18).

Христианская этика включает в себя высшие достижения античной и ветхозаветной этики. Праведность апостолов должна была превзойти праведность книжников и фарисеев (Мф. 5, 20). Представление о естественной нравственности находит свое отражение в высказывании апостола: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2, 14-15).

Важно заметить, что именно в библейско-христианской традиции утверждается единство человеческого рода, произошедшего из одного источника, одних прародителей (как их ни понимать: буквально или обобщенно-аллегорически). Сам Иисус Христос дает заповедь: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6, 31), которая включает в себя давно известное «золотое правило» нравственности: «не поступайте с другими так, как вы бы не хотели, чтобы они с вами поступали». Ближним в притче Христа оказывается не свой правоверный, а «инородец и еретик» — милосердный самарянин (Лк. 10, 29-37), и именно потому, что он был милосердным к незнакомому человеку. В сцене Страшного суда критерием будет даже не вероисповедный признак, а опять же — добрые дела, то есть этика (см.: Мф. 25, 31-46).

Но христианская этика не только нормативна, как естественная этика, она — парадоксальна, что ярко выражено в «Нагорной проповеди». Следует любить врагов, раздавать свое имение, не заботиться о завтрашнем дне. Этот парадоксализм объясняется:

* новой эсхатологической перспективой вечной жизни: не все свершается в видимых пределах земной жизни: физическая смерть перестает быть абсолютным фактором;

* внесением нового фактора — благодати. В этической плоскости благодать продуцирует любовь, прощение, самопожертвование;

* новым пониманием вечности как Царства Божия, которое начинается здесь и сейчас.

Казалось бы, эти две этические системы (естественная и христианская) не противоречат друг другу. Христианская этика должна, вроде бы, включать в себя лучшие достижения общечеловеческой этики и восполнять их безграничной высотой христианского максимализма. Эти две этики возможно сочетать в иерархической парадигме соподчинения этических ценностей, как это делал, например, христианский апологет Иустин Философ (II в.) под влиянием стоической концепции иерархии различных логосов. Он говорил, что все доброе принадлежит христианам. То есть призывал ценить добро во всех его проявлениях.

Но вот здесь то и дело возникает проблема, выявленная еще Тертуллианом в дилемме: «Афины или Иерусалим?». Августин так же сказал: «добродетели язычников суть христианские пороки» (пример — честь, рыцарство, дуэли, отношение к самоубийству).

Возникает вопрос: не является ли христианская этика самодостаточной? Такой подход предполагает эксклюзивную парадигму: или — или. Если найдена евангельская жемчужина, то все остальное представляется ненужным.

Известно, что люди, исповедующие христианство, часто отрицают культуру, ОЦ, противопоставляя им высоту христианского идеала. Они склонны создавать субкультуру, не чувствуют ответственности за состояние и развитие гражданского общества. Политика при этом часто ими просто презирается как «грязное дело». Понятие социального греха вместе с общественной жизнью, как правило, ими отрицается. Это вызывает соответствующую реакцию общества на церковь, которая воспринимается как что-то маргинально-асоциальное.

Такая ситуация объясняется несколькими причинами.

Религиозная причина: все естественные науки и секулярная культура ориентированы на эту (земную) жизнь. Христианство более ориентировано не на эту, а на потустороннюю жизнь. При слишком жестком дуализме земного и небесного в эсхатологической перспективе спасения земная культура теряет свой смысл. Остается лишь аскетика и строгая мораль.

Социальная причина: секулярное общество в нашу эпоху узких специализаций отвело церкви определенную функцию, которая не предполагает вмешательство в культуру, т.к. культурой занимаются другие специалисты.

Психологическая причина: человеку легче воспринимать то, что делается рядом с ним, чем видеть картину в целом. Он склонен воспринимать свое окружение по типу самодостаточного клуба со своими интересами. Бог при этом по-язычески воспринимается только как хранитель домашнего очага.

Философская причина: абсолютизм религиозных ценностей противопоставляется всем другим ценностям, как заведомо более «слабым» (слишком жесткий дуализм земного и небесного). Такой же результат возможен при другой крайности: плоском одноуровневом восприятии бытия. Сравнения с абсолютом в одной плоскости не выдерживает ничто. Об этом ярко писал В.В. Розанов в своем докладе «О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» (1907 г.).

Но при иерархически структурированном восприятии бытия все находит свое место. Абсолютная ценность (вечная жизнь) не уничтожает относительные ценности земного бытия (благополучие, например). Важно помнить, что материя (творение Божие) не воспринимается как что-то заведомо отрицательное.

О степени христианизации общества можно судить не только по посещаемости храмов, но и по отношению к слабым: старикам, детям, инвалидам, религиозным меньшинствам и к самому маленькому меньшинству — отдельному человеку, который может оказаться беззащитным перед государственным левиафаном или каким-либо коллективом.

Это как раз та сфера, где ОЦ совпадают с христианскими. В язычестве, наряду с «Золотым правилом», были и другие правила: «с врагом можно делать все что угодно, его жалеть не надо», «слабого добей, нечего с ним возиться!». Но именно о Христе пророчески сказано: «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис. 42, 3, Мф. 12, 20). Сам Сын Божий пришел в нищенском виде, привнеся в эту жизнь совсем другой критерий оценки. Теперь должна торжествовать не сила, а правда и истина. «Бог не в силе, а в правде», — говорил (по преданию) Александр Невский. А что такое правда в наше время? Да то же, что и много лет назад. Правда тесно связана с взаимоотношениями людей, со справедливостью, которая всегда социальна. А справедливость, как хорошо сказал В.С. Соловьев, есть социальное выражение любви, той самой универсальной любви ко всем людям, к которой нас призвал и продолжает призывать Христос1. Это означает, что справедливость является и общечеловеческим понятием, и христианским. А инструментом для реализации ОЦ является юридически оформленная концепция прав человека, ориентированная, прежде всего, на защиту слабых (сильные себя и так защитят). «Право сильного» — это не право в человеческом смысле. Такое право распространено в животном мире и в больном воображении Маркса, определившем право как возведенную в закон волю правящего класса2.

Но почему-то считается, что при правовом подходе христианству места не остается. А где же здесь Христос? — могут спросить. А Он никуда не делся, просто христиане получают дополнительную помощь (благодать) в выполнении общепринятых заповедей. Но нет, часто это не нравится нашим новым православным (неофитам). Да где это видано, говорят, чтобы где-то соблюдались какие-то права?! Отсюда делается циничный вывод, что сама концепция прав человека ложная. А значит… опять все дозволено? Другие полагают, что надо продолжать «сидеть тихо», думая только о своем внутреннем равновесии, «делать свое дело», не защищать сам принцип права и «не вмешиваться» во что-либо.

Но мы же не отказываемся от принципа добра, который тоже повсюду нарушается! «Горькое чувство от низости человеческой не должно закрывать высоты, к которой предназначен человек» (Н.А. Бердяев). Так зачем же отказываться от того же, только выраженного в другой, более конкретной (инструментальной) терминологии, от принципа, к актуализации которого и побуждает нас концепция ОЦ, включающая в себя и гуманитарную помощь, и защиту прав человека? Тот, кто говорит, что в Бога верит, а ОЦ не признает, может быть и не лжет. Это — возможно. Христианство действительно предлагает более высокий этический критерий, чем простой гуманизм. Но любой гуманизм очень не прост, как вообще не просто добро, как не просто доброделание. К христианству же отрицание гуманизма не должно иметь никакого отношения. Более того, русские религиозные философы начала века создали, по сути дела, концепцию христианского гуманизма. А. Мень в своих работах продолжил эту линию.

Что изменилось после 11 сентября? Страшный террор в США очень похож на «конфликт цивилизаций» по С. Хантингтону. Если это действительно так, то вновь обостряются старые сомнения, что ОЦ носят слишком отвлеченный характер, что ценности человеческой жизни и свободы слишком отличаются в разных культурах. Но здесь действует закономерность, согласно которой недавние события кажутся более значительными, чем давно прошедшие. Вспомним, какой конфликт «цивилизаций» вызвали нацизм и коммунизм. Сегодня этот конфликт в значительной мере в прошлом. Конфликт настоящих цивилизаций может оказаться глубже, т.к. он будет связан с психобиологическими особенностями различных культур. Но отменяет ли это совсем универсалию ОЦ? Сегодня трудно давать прогнозы. Но если отменит, то, как сказал бы Гегель, тем хуже для человечества.

Примечания:

1 Вспоминается спор В.С. Соловьева с Л.А. Тихомировым, в котором Соловьев (в статьях «Спор о справедливости» и «Конец спора» // «Вестник Европы», 1894, № 4, № 7) убедительно доказал Тихомирову, что справедливость включается в христианскую этику как ее составная часть. Но и сегодня находится немало «ревнителей» православия, полагающих, что справедливость — не православное понятие. Хотя вроде бы должно быть ясно, что «по природе законное», написанное в сердцах даже язычников (Рим. 2, 14-15), обязательно и для христиан.

2 Отчасти, «по факту» Маркс был прав, но не следовало впадать в фактопоклонство.

1. Сущность маркетинговых коммуникаций. Связь комплекса продвижения с элементами всего комплекса маркетинга. Задачи и функции рекламы как ведущего элемента коммуникаций.

2.Предмет, методология и межпредметные связи курса «Маркетинговые коммуникации».

3. Элементы и сущность процесса коммуникации.

4. Схема маркетинговой коммуникационной системы и ее содержание.

5. Классификация рекламы по способу воздействия на органы чувств, по характеру воздействия на аудиторию, по методу воздействия на аудиторию, по целевому воздействию, по субъекту рекламной деятельности, по оплачиваемости.

6. Классификация рекламы по связи с ЖЦТ и выбору стратегической цели фирмы, по предмету рекламы, по типу целевой аудитории, по степени концентрированности на конкретном сегменте аудитории, по месту применения, по охватываемой территории, по типу спонсора, по видам рекламоносителей.

7.Коммерческая (товарная, торговая, сервисная) и корпоративная, социальная и политическая реклама.

8. Рекламное средство. Рекламный носитель. Классификация рекламных средств. Реклама в прессе и показатели ее рейтингов. Печатная реклама.

9. Радиореклама. Телевизионная реклама. Показатели рейтингов эфирной рекламы. Другая аудиовизуальная реклама. Звук в рекламе.

10. Наружная реклама. Реклама на транспорте. Световая реклама. Свет и цвет в рекламе. Эффективность наружной рекламы.

11.Развитие рекламного рынка в Беларуси, его структура и факторы регулирования.

12. Характеристика мирового рекламного рынка через его показатели и его тенденции развития.

13. Организационная структура рекламного агентства, функции его работников. Типичные способы расчетов с рекламными агентствами.

14. Рекламная кампания: сущность, виды и решения при ее разработке, выбор ЦА, постановка ее целей. Методы определения средств на рекламу и показатели ее стоимости.

15. Решения при ведении рекламной кампании по обращению, по средствам распространения информации, по тактике. Рейтинговые показатели СМИ. Интегрированные маркетинговые коммуникации.

16. Связи с общественностью: понятие, роль в маркетинговых коммуникациях, задачи и уровни их решения. Особенности связей с общественностью, пропаганды.

17. История развития связей с общественностью. Современные мероприятия предприятий и фирм по Public Relations.

18. Композиция, принципы гармоничной композиции рекламы. Позиционный эффект.

19. Стратегия рекламного обращения. Стиль обращения. Типовые композиции прямой рекламы.

20.Типовые композиции паблик рилейшнз — связей с общественностью (PR). Возвышение объекта.

21.Антиреклама. Контрреклама. Приемы отстройки от конкурентов в PR.

22. Методика разработки идей текстов. Структурные элементы дизайна текста рекламы.

23. Слоган (девиз) рекламы и его правила. Позиции клиента в рекламном обращении.

24. Текстовая информация. Текст в рекламе новых, улучшенных товаров. Привлечение внимания потенциальных покупателей и цепочка действий.

25. Информативная результативность и эффективность психологического воздействия рекламы, методы наблюдения, эксперимента и опроса при этом.

26. Экономическая эффективность рекламы.

27. Сущность и виды товарного знака. Фирменный стиль, его основные элементы.

28. Требования, предъявляемые к товарным знакам. Закон РБ «О товарных знаках и знаках обслуживания». Бренд.

29. Восприятие рекламы. Доминанта Ухтомского и стадии ее развития.

30. Стереотипы и их свойства. Задачи рекламных работников при наличии их. Вечные стереотипы.

31. Каналы восприятия человека. Закон Вебера-Фехнера. Правило Вундта.

32. Типовые отрицательные стереотипы и приемы их усиления. Визуалы и др. люди.

33. Типовые положительные стереотипы и приемы их усиления. Задачи PR-профи при выявлении стереотипов.

34. Позиционирование, его типовые (контрольные) вопросы. Уровни позиционирования.

35. Внимание и внушение, их характеристика. Мотивы и их классификация.

36. Интерес, потребности и психологические установки, их характеристика.

37. Уровни психологического воздействия рекламы. Модели воздействия AIDA, DIBABA, DAGMAR.

38. Социальные потоки. Приемы рекламы и PR.

39.Международный кодекс рекламной практики: цель применения, основные определения, принципы и статьи, специальные постановления.

40.Закон РБ «О рекламе», сфера его применения, основные определения и полномочия органов регулирования, общие требования к рекламе.

41. Основные направления регулирования рекламной деятельности. Саморегулирование рекламной деятельности в РБ. Закон РБ «О рекламе» о размещении рекламы: в средствах массовой информации, при использовании электросвязи в наружной рекламе и на транспорте.

42.Закон РБ «О рекламе» о рекламе отдельных видов товаров (лекарственных, косметических и ветеринарных, алкогольных напитков, табачных изделий и пива), о рекламе трудоустройства, оружия, риэлтерских услуг, ценных бумаг, лотерей, игр и социальной рекламе.

43.Закон РБ «О рекламе» о ненадлежащей, недобросовестной, недостоверной рекламе и защите несовершеннолетних. Признание рекламы ненадлежащей и осуществление контроля при производстве рекламы, об обязанностях субъектов рекламного рынка по хранению информации.

44. Исследование в рекламе потребителей. Влияние на покупку потребностей, мотивов. Воздействие внешних факторов (семьи, общества, культуры, этики).

45. Исследование в рекламе товара (ЖЦТ, позиционирование, упаковка, качество, марка). Анализ рынка.

46. Личная продажа, ее роль как элемента прямого маркетинга. Этапы процесса эффективной продажи, их характеристика.

47. Прямой маркетинг и его формы. Роль баз данных. Прямая почтовая реклама. Маркетинговые коммуникации по каталогу, телефону, с использованием телевизора. Факторы эффективности Direct Marketing.

48.Интерактивный маркетинг. Компьютеризированная реклама. Баннеры, сайты, показатели их эффективности.

49. Сущность и методы стимулирования сбыта. Стимулирование потребителей.

50. Стимулирование собственного торгового персонала: сущность, методы.

51. Сущность Sale Promotions.Стимулирование посредников: сущность, методы.

52.Стимулирование сбыта: сущность, направления по целевым аудиториям и разработка его программы .

Б.1.Б.4 — «Естественнонаучная картина мира»

Цели и задачи дисциплины

Цель изучения дисциплины: подготовка к выполнению задач профессиональной деятельности бакалавра, установленных ФГОС ВПО.

Структура дисциплины (распределение трудоемкости по отдельным видам учебных занятий и самостоятельной работы):

Общая трудоемкость дисциплины составляет 2 зачетных единицы.

Общий объем курса 72 часа:

• 
  в т.ч. – 12 ч. лекций, 18 ч. практ.занятий и 42 ч. самостоятельной работы (очная форма обучения);
  

Форма отчетности – зачет.

Основные разделы:

Раздел 1. Ведение.

Место науки в духовной жизни общества. Специфика и взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного типов культур. Наука и религия. Этика науки. Содержание и методология курса.

Раздел 2. Логика и методология научного познания.

Место науки в структуре знания. Структура научной деятельности. Критерии и нормы научности. Научная истина и научное мировоззрение. Парадигмы. Логика и динамика развития науки.

Методы научного познания: общечеловеческие приемы мышления, способы эмпирического и теоретического исследования. Формы научного знания: проблемы, гипотезы, идеи, принципы, категории, законы, теории. Математизация, дифференциация и интеграция естественнонаучного знания.

Раздел 3. Понятие естественнонаучной картины мира. Исторические типы естественнонаучной картины мира.

Понятие естественнонаучной картины мира. Характерные черты естественнонаучной картины мира. Формирование и развитие естественнонаучной картины мира. Функции естественнонаучной картины мира. Основные изменения естественнонаучной картины мира.

Фундаментальные основы новой естественнонаучной картины мира

Раздел 4. Научные революции. Место научных революций в формировании естественнонаучной картины мира.

Понятие научной революции. Научные революции как путь к прогрессу. Научные революции и смена естественнонаучных картин мира.

Три глобальных научных революции: Аристотелевская революция; Ньютоновская революция; Эйнштейновская революция.

Раздел 5. Структурная организация живой и неживой материи.

Понятие структурной организации материи. Структурная организация неживой материи: микромир, макромир, мегамир. Физические законы, действующие в микромире, макромире, мегамире. Уровни организации живой материи: популяции, биоценоз, биогеоценоз, биосфера.

Раздел 6. Физико-химическая картина мира.

Становление классической механики. Развитие учения об электричестве и магнетизме. Специальная теория относительности. Общая теория относительности. Корпускулярно-волновой дуализм. Материя и движение, время и пространство. Взаимодействие как форма существования материи. Типы фундаментальных взаимодействий. Концепции дальнодействия и близкодействия. Законы сохранения и виды симметрии в природе. Статистические и термодинамические свойства макросистем. Законы термодинамики. Принципы современной физики: принцип относительности, дополнительности, суперпозиции. Принцип минимума диссипации энергии. Мир элементарных частиц. Атомно-молекулярный уровень организации материи.

Раздел 7. Биологическая картина мира.

Традиционная или описательно-натуралистская биология; физико-химическая и эволюционная биология. Создание первых классификаций. Инвентаризация знаний о животном и растительном мире. Введение бинарной номенклатуры К. Линнея. Системный подход в исследовании природы. Зарождение экспериментальной биологии во второй половине Х1Х века. Интеграция биологических наук. Расшифровка процессов саморегуляции. Онтогенез и филогенез. Развитие эволюционной концепции и теории естественного отбора. Становление теоретической биологии. Конвариантная редупликация и биологический прогресс. Концепция структурных уровней в биологии; многообразие живых организмов. Отличие живого от неживого. Свойства живых систем. Клетка. Воспроизводство живого. Генетические законы и Факторы эволюции. Учение Вернадского о биосфере. Типы сред, действие факторов среды. Учение о популяции. Принципы жизнедеятельности видов и функционирования экосистем.

Раздел 8. Астрономическая картина мира.

Элементы эволюции Вселенной: первая теория гравитации; фотометрический парадокс; предпосылки создания новой теории гравитации; космологические модели Вселенной; теория горячей Вселенной Г.Гамова; элементарные частицы и происхождение Вселенной; распространенность химических элементов во Вселенной; реликтовое излучение; красное смещение; модель Большого взрыва и расширяющейся Вселенной; эволюция и типы звезд; эволюция Вселенной.

Строение и эволюция Галактики: строение Галактики; эволюция Галактики; источники энергии Солнца и звезд; строение, происхождение, эволюция Солнечной системы; Солнце (строение, солнечные пятна, протуберанцы, хромосферные вспышки); Солнечно-земные связи.

Внутреннее строение и история геосферных оболочек.

Раздел 9. Синергетика.

Синергетика. Принцип универсального эволюционизма. Самоорганизация в живых и неживых системах. Условия самоорганизации. Флуктуации. Точка бифуркации.

Раздел 10. Человек как предмет естественнонаучного познания

Человек как объект естественнонаучного познания. Представления о появлении человека в эволюции. Социобиология, этология, этнология и социальная экология – их достижения в изучении человека. Особенности физиологии и здоровья человека.

История развития цивилизации. Современные глобальные проблемы человечества.

Планируемые результаты обучения (перечень компетенций):

• 
  ОК-3 – способностью использовать естественнонаучные и математические знания для ориентирования в современном информационном пространстве.
  

Форма промежуточной аттестации — зачет.

Н.А. Клышнюк

(Белгород)

Феномен двоеверия в религиозной жизни Руси

(на примере ереси стригольников)

В современной богословской литературе обращение Руси в христианство толкуется как переход от заблуждения к истине, от языческой тьмы к свету новой веры. Многие богословы нередко говорят о том, что христианство в своем византийском, первозданном виде восторжествовало над язычеством и легло в основу мироощущения русского народа. Однако историческая действительность несколько расходится с этими представлениями.¹

Принятие христианства на Руси в очень малой степени изменило религиозный быт древнерусского общества. По-прежнему во всей силе сохранялось язычество, но не потому, что «христианские миссионеры, шедшие к славянам или германцам, не приносили с собой ничего принципиально нового» и их мировоззрение «не отличалось от мировоззрения языческих жрецов, колдунов и знахарей». Как раз наоборот: это было обусловлено тем, что язычество и христианство воплощали два разных типа мировоззрения, не связанных между собой преемственно. Со временем они постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения, с одной стороны, язычество получило стимул к дальнейшему развитию, а с другой – христианство низводилось до уровня языческих понятий и преданий. Так сложилось двоеверие – мировоззрение раздвоенного сознания средневековых русичей.²

Этапы становления древнерусского двоеверия нашли свое отражение в летописных текстах. На ранней стадии христианизации Руси еще преобладал мировоззренческий дуализм, противостояние язычества и христианства. В XII в. Краковский епископ Матвей писал Бернарду Клервоскому: «Народ же тот русский множеству ли бесчисленному, небу ли звездному подобный, и веры, правило православной и веры истинной установления не блюдет… Тот народ, известно, не только в дароприношении тела господня, но и в уклонении от церковного брака и взрослых повторного крещения, а равно в иных церкви таинствах позорно колеблется… Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным, но отличный от той и от другой, таинства ни одной из них не разделяет».³ Через два века ситуация была уже несколько иная. Как доносил в Рим в начале XV века кардинал д’Эли: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение».⁴ С другой стороны, элементарные познания по части христианского вероучения и культа были чужды не только мирянам и низшему духовенству, но и монашеству с представителям высшей иерархии. Иностранные путешественники в XV-XVII вв. в своих сообщениях утверждали, что простые миряне не знали ни евангельской истории, ни символа веры, ни главнейших молитв, в том числе даже «Отче наш» и «Богородице дево», и наивно объясняли свое невежество тем, что «это очень высокая наука, пригодная только царям да патриарху и вообще господам и духовным лицам, у которых нет работы».⁵

Конечно, утверждение о всеобщей безграмотности и незнании русскими христианской догматики и истории является явно голословным и не соответствует действительности, так как на Руси все же были не только действительно грамотные и книжные люди, но и люди, познавшие основную идею, как византийского богослужения, так и всего византийского христианства. Так, лишь позднее, на протяжении второй половины XIII, XIV и XV столетий, когда христианство окончательно утвердилось на Руси и все русские люди стали (во всяком случае, формально) христианами, язычество как самостоятельное вероисповедание отошло в прошлое, сохранив лишь явившееся смесью христианства и язычества «двоеверие».⁶

Как бы то ни было, остается фактом то, что образовавшееся «двоеверие» представляло собой мировоззренческий синкретизм, в котором ведущая роль принадлежала славянскому язычеству.⁷ Оно не только определяло специфику религиозности древнерусского народа, но и серьезным образом видоизменяло важнейшие обрядовые формы и догматические законоположения христианства. Дохристианская обрядность, как показывают жалобы и увещевания церковных проповедников, продолжала жить целиком в течение всего киевского периода и даже в течение удельно-феодального периода, и не только в деревне, но и в городе; христианская обрядность, напротив, прививалась туго.⁸ Общество XIII-XV вв. продолжает сохранять языческий взгляд на религию как на совокупность опытного знания таинственных сил природы и на совокупность средств жить с таинственным миром в ладу, обращая его даже себе на службу. Так, христианское богослужение проникалось чертами магической обрядности. Основные моменты этой обрядности продолжали жить вплоть до XVI в. В особенности старинные культы мертвых и предков, а также земледельческие культы продолжали жить почти без всяких псевдонимов. Их описание в кратких, но выразительных чертах дает 41-я глава Стоглавого собора. Мертвых и предков поминали в Великий четверг, в пасхальную неделю и в Троицыну субботу с соблюдением старинных церемоний, на святках варили особую жертву предкам и спрашивали у них о будущей судьбе живых. Праздники, связанные с годовым ходом солнца, были днями широкого народного веселья. «В троицкую субботу по селом и по погостом сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом умерших с великим воплем. И егда начнут играти скоморохи во всякие бесовские игры, они же от плача преставше, начнут скакати и плясати и в дoлoни бити и песни сотонинские пеги на тех же жальниках, обманщики и мошенники. (…) Русали о Иванове дни и в навечерии Рождества Христова и крещения сходятся мужи и жены и девицы на нощнос плещеванне, и на бесчинный говор, и на бесовские песни, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела. И бывает отроком осквернение и девам растление».⁹ Тут являют себя живьем праздники земледельческого культа.

Феномен двоеверия нашел широкое распространение в культуре Древней Руси. Так под влиянием языческой мифологии с приходом христианства весь мир оказывался ангелохранимым. Ангелы, согласно летописцу, представлены ко всякой «твари»: есть ангелы облаков и мглы, снега и грозы, зимы и осени, весны и лета, — словом состоят они при каждой вещи, где бы ни находились: на земле, небесах или в тайной бездне. Также ангел, замечает он, приставлен к каждой земле, чтобы охранял эту землю, хотя бы она была и «поганая».¹⁰ Они фактически заступают в сознании древнерусского человека на место его прежних богов, выполняя принадлежавшие им некогда функции.¹¹ Следует добавить, что в основе религии славян, лежала природа с ее явлениями. Это был настоящий пантеизм, который, по причине отсутствия письменных источников¹², будучи плохо понимаем, делался политеизмом. Как боги Гомера явились после богов Гесиода, Урана и Деметры, то есть неба и земли, как точно самыми древними богами славян были, вероятно, Сварог – небо и «наша мать-земля сыра». Это – четкое указание на сохранение элементов древней астральной религии индоевропейцев в славянском язычестве. Знаковым поэтому представляется включение в текст Стоглавого собора главы 92-й: «О игрищах элленского беснования».¹³

Одновременно с этим возникает еще одно впечатляющее новшество – переакцентация на Руси религиозного почитания с византийского культа Христа на культ Богородицы, что объяснялось преобладанием женских божеств в славянском пантеоне.¹⁴

Как нам видится, объяснение данного феномена скорее лежит в несколько иной области религиозного. Так, философ Н.А. Бердяев, много положивший на определение характера религиозной составляющей жизни русского народа¹⁵, в своей работе «Русская идея» пишет об очень сильной в русском народе религии земли. По его мнению, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля – последняя заступница. Основная категория – материнство¹⁶, что не удивительно, так как Богородица заменила Рожаниц в качестве женского божества плодородия.¹⁷ Возможно, именно поэтому народ более чувствовал близость Богородицы-Заступницы, чем Христа. Христос – Царь Небесный, земной образ его мало выражен. Личное воплощение получает только мать-земля. Г.П. Федотов подчеркивает, что в духовных стихах недостает веры в Христа-Искупителя, Христос остается судьей, т.е. народ как бы не видит кенозиса Христа.¹⁸ Данная идея нашла свое проявление в ритуальных действиях, имеющих место в Древней Руси.

Следует отметить тот факт, что обрядоверие всегда занимало слишком большое место в русской церковной жизни. Причина этого в магическом отношении к священнодействиям. При низком уровне просвещения это вело к обоготворению исторически относительных и временных обрядовых форм¹⁹. Достаточно вспомнить известный памятник древнерусской духовной культуры конца XII в. «Вопросы Кирика».²⁰

С приходом христианства на Русь вера в землю-матерь нашла свое проявление не только в ритуалах язычников, но и в религиозном культе, определяемом Русской Православной Церковью как ересь. Остановимся более детально на одном из феноменов духовной культуры Руси – стригольничестве. Из послания Св. Стефана Пермского против стригольников, который, будучи современником новгородского архиепископа Алексия (1359-1387) мог в 1386 г. дать обличительное сочинение против стригольников, узнаем несколько особенностей их еретического богословия и практики. Так, вместе с общим антицерковным характером своего движения стригольники советовали исповедоваться Матери-Сырой Земле.²¹ В своей работе Стефан Пермский пишет: «Еще же и сiю ересь прилагаете, стригольницы, велите земли каятися человѣку…», – и далее наставляет, – «А кто исповѣдается земли, то исповѣданiе не исповѣданiе есть: земля бо бездушна тварь есть, не слышить и не умѣеть отвѣчати и не въспретить съгрѣшающему. Того для не подасть Богъ прощенiя грѣховъ к землѣ исповѣдающемуся. Сю бо злую сѣть дьяволъ положилъ Карпомъ стригольникомъ, что не велѣлъ исповѣдатися къ попомъ, дабы отъ поповъ честь ерѣйскую отнялъ, еже имъ Христосъ далъ вязати и разрѣшати грѣхи».²² А.В. Карташов, описывая ритуальные действия стригольников, добавляет, что подобное отношение к земле зафиксировано также и в христианских богослужебных книгах на Руси. Также, например, в тексте древнерусских молитв на Троицкой вечерне читаем: «И тебе, земля-мати согрешил есми душою и телом».²³

Помимо ритуального действия в адрес Земли, также сообщается о почитании неопределенного в своих характеристиках небесного божества стригольниками: «…тии стригольницы, отпадающеи от Бога и на небо взирающи беху, тамо отца собе наричают: а понеже бо самых того истинных еуангельских благовестей преданий апостольскых и отеческых не верующее, но како смеют от земли к въздуху зрящее, Бога Отца собе нарицающе, и како убо могут Отца собе нарицати?».²⁴ В ритуале стригольников дважды засвидетельствована Земля, поклонение которой сливалось с культом мужского небесного божества.²⁵

Ритуал, включающий в себя поклонение Матери-Сырой Земле, был засвидетельствован также в одном из фрагментов «Повести временных лет», содержание которого поразительно совпадает со сведениями о сакральном отношении еретиков к Земле и небесному Божеству, образующим вместе некий парный объект почитания. Полный текст таков: «Ихъже оучение разъвращено. влѣзъше бо въ цр҃к(вь), не поклонѧтсѧ иконамъ, но стоѩ поклонится, и, поклонитс(ѧ), и, поклонивсѧ и напишеть кр҃тъ на земли и цѣлує(т), въставъ простъ, (ста)неть на немь нагами; да легъ цѣлуєть, а въставъ попираєт(т). сего бо ап(с)ли не предаша. предали бо су(т) ап(с)ли, кр(с)тъ поставленъ цѣлова(т) и иконы предаш(а)… Паки же и землю гл҃ть м҃три, да аще имъ єсть землѧ м҃ти, то ѡ҃ць имъ єсть н҃бо, искони бо створи Б҃ъ н҃бо, таже землю. тако гл҃ть, Wч҃е нашь иже є(с) на н҃бси, аще ли по си(х) разуму землѧ єсть м҃ти, то почто плюєте на м(т)рь свою, да семо ю лобъзаєте, и паки ѡсквернѧєте?».²⁶

К весьма красноречивым свидетельствам о глубоко архаичном сакральном отношении к земной стихии добавим следующее характеристики: Землей клялись (ср. выражения: «Этого греха земля не снесет»; «Провалиться мне под землю»). Кроме этого, глотанием земли скрепляли внецерковные браки.²⁷ Землю нельзя было осквернять плевками и захоронением в ней нечистых («заложенных») покойников. Старообрядцы умывали землею руки при отсутствии воды. Кроме того, к обожествленной Земле обращались с заклинаниями и с покаянием, ей как божеству приносили жертвы во время братчин и календарных обрядов (зарывание ритуальной пищи).²⁸ Земле, как следует из совокупных данных разновременных источников, вообще присущи все атрибуты божества, в том числе и рассмотренное выше свойства прощать грехи.

К еретическому культу обожествлявшейся стригольниками Земли можно отнести неканонические магические действия с крестом, тем более что стригольники, как теперь считают, практиковали внецерковное употребление крестов, которые они вполне могли использовать во время своих молитвенных собраний на площадях и «распутьях» градских.²⁹ Фундаментальным принципам мировоззрения стригольников мог всецело отвечать знаменитый резной Людогощенский деревянный крест 1359 г. Памятник, объединяя в себе водно-земную и солярную символику, выполнен в форме традиционного языческого «Древа жизни», представляющего собой крест в круге, которое, в свою очередь, вкомпановано в ромбические очертания древа с растительными отростками-кринами. Людогощенский крест являл собой модель мира и наглядно изображал обожествленные стихии в своем единстве.³⁰

Следует отметить тот факт, что имеются источники, повествующие нам об использовании креста в Древней Руси не в христианской практике, а явно в магических целях. Так, в Определениях владимирского собора 1274 г., изложенных в грамоте митрополита Кирилла II, мы читаем: «Никтоже да не пишеть на земли креста и на леду, ѥгда воду крестѧть, да не оукарѧѥмо боудеть побѣдное оружьѥ наше. По крещении бо попирають ногами человѣци, кони и весь скоть и псы, потом и порты мыють и польють и сквернами. Не тѣмь бо крестом освѧщаѥться вода, доспѣнымъ на леду, нъ держимымъ свѧщеничьскими руками… И крестов много свѧзавшее, вода крести, и до осмы дней въ переносъ носити, и потомъ разрѣшати кресты, — что сего несмыльства горѣѥ?».³¹

В Древней Руси многие находки крестиков в погребениях не имели отношения к христианству. В домонгольский период они часто входили в состав комбинированных языческих амулетов. В церковном «Уставе» Владимира среди мер пресечения преступлений, носящих явно языческий характер, предлагается наказание для тех, кто «кр(е)стъ посѣкуть или на стѣнахъ рѣжють».³²

Закрещивание символизировало сакрализацию пространства, знаменуя единство мира во всех направлениях. Действенная природа креста как основной христианской святыни, с одной стороны, и как древнего языческого символа – с другой, была удобной формой, перекрывавшей одновременно несколько значений, несовместимых по своей мировоззренческой направленности, но которые как проявления «двоеверия» могли, по крайней вере внешне, существовать длительный период времени. Крест на земле в ритуальном символическом плане соответствует космическому браку, в который, согласно языческим представлениям, вступали небесное божество и богиня Мать-Сыра Земля.³³ Интересным тогда предстаёт описание креста, данное в послании архиепископа Геннадия, который в январе 1488 г. писал: «Да с Ояти (южный приток Свири) привели ко мне попа да диака, и они крестьянину двли крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женский да мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел иш да умер»³⁴.

Своего особого внимания требует к себе погребальные ритуалы. Археология свидетельствует, что после затухания курганного обряда в XI-XII вв., а для глухой периферии – в XIV столетии, грунтовые трупоположения лишь формально становятся христианскими. И новгородские жальники, и средневековые некрополи сохраняли многие пережитки дохристианской веры в «живого мертвеца», о чем свидетельствует сопутствующий до XIII в. умершим инвентарь, а после этого – следы тризн, фиксирующиеся до XVI в. Кроме этого важным обстоятельством является то, что вместе с крестами и образами в могилу клали и пищу. Письменные свидетельства о бытовании языческих поминальных ритуалов содержит Стоглав 1551 г. Огромный пласт традиционной архаики фиксируется в этнографических наблюдениях XIX в.³⁵

Как уже отмечалось ранее, землю нельзя было осквернять захоронением в ней нечистых («заложенных») покойников.³⁶ Макарий Булгаков писал о сохраняющимся еще в дни жизни Серапиона Владимирского суеверия, согласно которому, думали, будто наводнения и другие общественные бедствия происходят оттого, что кто-либо погребал утопленника или удавленника, и потому выгребали их из земли, чтобы избавиться от этих бедствий.³⁷ Также Макарий Булгаков замечал, что вместе с верой в волхвов и волшебниц, в силу их заклинаний, чародеяния и ворожбы, считалось, что они также наводят голод и мор, и потому во времена народных бедствий схватывали тех, кого подозревали в волшебстве, и сжигали³⁸. Против этого восставал епископ Владимирский Серапион (1275): «Но вы еще языческих обычаев держитесь: в колдовство верите, и в огне сжигаете невинных людей, и тем насылаете на всю общину и город убийство… Из книг каких или писаний вы слышали, будто от колдовства наступает голод или колдовством хлеба умножаются? Если же верите в это, зачем тогда сжигаете их?…»³⁹. Эта цитата также обращает свое внимание на явно специальное применение огня. Мысль о том, что сжигание способствует восстановлению/улучшению подтверждается событиями XV в. Так, согласно Псковской летописи под 1411 (6919) г., жители Пскова, когда свирепствовала у них черная смерть, сожгли двенадцать вещих женок, или мнимых волшебниц: «того же лѣта псковичи сожгоша 12 жонке вѣщих».⁴⁰ В связи с этим становится возможным иное осмысление казни еретиков-стригольников в Новгороде в 1375 г, которых, согласно летописным источникам, свергли с моста и утопили⁴¹. По своей форме (утопление в р. Волхове) казнь стригольников является сугубо языческой и находит свое объяснение в страшных бедствиях — проливных дождях, заливавших поля новгородцев. Отметим, что наряду с сожжением утопление считалось одним из самых действенных очистительных обрядов, призванных восстановить гармонию человека и природы.⁴²

Известно, что в 1374 — 1376 гг. новгородскую землю постиг страшный неурожай, причиной которого были ливневые дожди, погубившие посевы. Причиной казни стригольников послужило, скорее всего, то обстоятельство, что во время стихийных бедствий внимание народа устремлялось к служителям бога (или языческих богов), которых считали ответственными в первую очередь за то, или иное состояние природы. Поэтому возможно в народном сознании стригольники предстали ответственными за природные катастрофы, и их публичная казнь призвана была умилостивить стихии⁴³. Вспомним, например, как в 1228 г. новгородцы согнали с владычного престола архиепископа Арсения, обвинив его в дождливой осени. «И створше вѣче на Ярослали дворе, и поидоша на владыцьнь дворъ, рекуче: “того дѣля стоить тепло дълго, выпровадилъ Антония владыку на Хутино, а самъ сѣлъ, давъ мьзду княз».⁴⁴ Если заподозренный в недостойном своего сана поведении епископ мог быть обвинен в стихийных бедствиях, постигших Новгород, то почему жертвами этого обвинения не могли стать обвиненные в еретичестве стригольники? О стихийных бедствиях часто упоминают летописцы. Так Новгородская Первая летопись и другие летописные памятники под 6881 и 6884 г. сообщают об обратном течении Волхова, которое наблюдалось в засушливые годы, когда уровень Ильменя-озера значительно понижался. О природных бедствиях на Руси сообщает под 1374–1376 (6880–6882) гг. также и Никоновская летопись⁴⁵.

Кроме этого, следует отметить, что казнь стригольников в 1375 г. являлась нарушением православной традиции отношения к еретикам и, по всей видимости, совершилась вопреки церковной власти. По наблюдениям Я.С. Лурье материалы по стригольникам были включены в митрополичий формулярник спустя сто лет после своего написания, в период ожесточенной борьбы с ересью жидовствующих. Лишь в сочинениях Иосифа Волоцкого и в Никоновской летописи, составленной под руководством его ученика митрополита Даниила, факт казни стригольников представлен свершившимся по инициативе и с санкции церковной власти. Судя по тому, что некоторые из них (Карп, Никита) в летописях названы диаконами, до поры эти верования не возбуждали преследований со стороны духовенства. По всей видимости, ситуация конфликта «стригольников» с церковью возникла позднее их казни. Год казни также отделяет от поучения Стефана Пермского около 10 лет.⁴⁶ Таким образом, в свете приведенных исторических данных ересь стригольничества в истории древней Руси приобретает другое значение. Истоки данного явления лежат не просто в остатках славянского язычества в Новгороде, но в религиозном двоеверии.

Показательным примером религиозного синкретизма Древней Руси также является описание ритуалов венчания. К явно языческому венчанию, описанному нами выше, можно добавить определение владимирского собора 1274 г., изложенного в грамоте митрополита Кирилла II, где написано: «И се слышахомъ: въ предѣлѣхь новгородьскыхъ невѣсты водять к водѣ. И нынѣ не велимъ тому тако быти: аще ли, то проклинати повелѣваемъ»⁴⁷. Примерно через сто пятьдесят лет, в послании митрополита Фотия в Новгород о соблюдении законоположений церковных 1410 г. отмечается уже явный синкретический характер свадебного ритуала. Митрополит Фотий пишет: «А коли вѣнчанье, и вы вѣнчайте въ церкви по обѣднѣи, а въ уденье, въ полдни и въ полнощи не вѣнчайте, — и самое для нас важное, — «ни обручайте у собя во дворѣхъ, но въ церкви».⁴⁸ Данное непримечательное изменение дает небольшой материал для заключений, но позволительно думать о явном магическом значении таинства и магической роли священника в этом действии.

Подводя итоги, отметим, что феномен двоеверия, появившийся с распространением на Руси христианства, был широко представлен на Руси. В обществе двоеверие нашло свое активное выражение. Явление стригольничества, определяемое доминирующей христианской властью как ересь, на основании вышеизложенных данных может рассматриваться в рамках двоеверия. В стригольничестве можно проследить явное языческое основание, но не стоит также забывать и вкладе христианского вероучения в формирование данного еретического учения.

________________________________________

¹ Фроянов И.Я. Загадка крещения. М., 2009. С.170.

² См.: Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.17; Иловайский Д.И. Становление Руси. М., 2003. С.335, 590 – 592; Ключевский В.О. Сказания иностранцев о Московском государстве. М., 1991. С.164; Никольский Н.М. История русской церкви. М., 2004. С.9-21; Погодин М.П. Древняя русская история до монгольского ига. Т.2. М., 1999. С.150; Сахаров А.Н. История России с древнейших времен до конца XVI века. М, 2004. С.71.; Фроянов И.Я. Загадка крещения. М., 2009. С.170-224; Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси (до конца XIII в.) // Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С.13, 69.

³ Цит. по: Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.17-18.

⁴ Цит. по: Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.17-18.

⁵ Никольский Н.М. История русской церкви. М., 2004. С.33.

⁶ Фроянов И.Я. Загадка крещения. М., 2009. С.222.

⁷ Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.18.; Фроянов И.Я. Загадка крещения. М., 2009. С.221.

⁸ Никольский Н.М. История русской церкви. М., 2004. С.18.

⁹ Текст Стоглавого собора 1551 г. Режим доступа http://hrono.rspu.ryazan.ru/dokum/100glav.htm

¹⁰ Цит. по: Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.19-20.

¹¹ Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.20.

¹² Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси (до конца XIII в.) // Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С.13.

¹³ Текст Стоглавого собора 1551 г. Режим доступа http://hrono.rspu.ryazan.ru/dokum/100glav.htm

¹⁴ Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.20.; Фроянов И.Я. Загадка крещения. М., 2009. С.186.

¹⁵ См.: Бердяев Н. Русская идея. М., 2007. С.286; Бердяев Н. Судьба России. М., 2005. 333 с.; Эткинд А. Хлыст. М., 1998 — 688 с.

¹⁶ Бердяев Н. Русская идея. М., 2007. С.11.

¹⁷ Фроянов И.Я. Загадка крещения. М., 2009. С.187.

¹⁸ Бердяев Н. Русская идея. М., 2007. С.11.

¹⁹ Там же. С.16.

²⁰ См.: Вопросы Кирика, Саввы и Илии, с ответами Нифонта епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Памятники древне-русского канонического права. Ч.I (Памятники XI-XV в.). Изд. 2-е. СПб., 1908. С. 21-64.

²¹ Поучения русского епископа Стефана против стригольников // Памятники древне-русского канонического права. Ч.I (Памятники XI-XV в.). Изд. 2-е. СПб., 1908. С.211-212.

²² Там же. С.223-224.

²³ Цит. по: Карташов А.В. Очерки по истории Русской церкви. Том I. СПб., 2004. С.510.

²⁴ Цит. по: Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.296.

²⁵ Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.297.

²⁶ Цит. по: Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.297.

²⁷ Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.302.

²⁸ Там же. С.302.

²⁹ См.: Рыбаков Б.А. Стригольнические покаянные кресты // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С.79-86.

³⁰ Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.307.

³¹ Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II // Памятники древне-русского канонического права. Ч.I (Памятники XI-XV в.). Изд. 2-е. СПб., 1908. С.99-100.

³² Цит. по: Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.308.

³³ Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.309.

³⁴ Цит. по: Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С.97.

³⁵ См.: Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С.207

³⁶ Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С.302.

³⁷ Макарий (Булгаков) митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Т.III. История Русской Церкви в период постепенного перехода её к самостоятельности (1240-1589). Отдел первый. Состояние Русской Церкви от митрополита Кирилла II до митрополита святого Ионы или в период монгольский (1240-1448). М., 1995. С.314.

³⁸ Там же. С.314.

³⁹ Цит. по: Фроянов И.Я. Загадка крещения Руси. М., 2009. С.280.

⁴⁰ Цит. по: Алексеев А.И. (Санкт-Петербург). К изучению ереси стригольников. Режим доступа: http://www.drevnyaya.ru/vyp/stat/s4_18_2.pdf

⁴¹ Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С.57.

⁴² Алексеев А.И. (Санкт-Петербург). К изучению ереси стригольников. Режим доступа: http://www.drevnyaya.ru/vyp/stat/s4_18_2.pdf

⁴³ Алексеев А.И. Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В.Пузанов. СПб.-Ижевск, 2001. С.184-195.

⁴⁴ Цит. по: Алексеев А.И. (Санкт-Петербург). К изучению ереси стригольников. Режим доступа: http://www.drevnyaya.ru/vyp/stat/s4_18_2.pdf

⁴⁵ Алексеев А.И. (Санкт-Петербург). К изучению ереси стригольников. Режим доступа: http://www.drevnyaya.ru/vyp/stat/s4_18_2.pdf

⁴⁶ Алексеев А.И. Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В.Пузанов. СПб.-Ижевск, 2001. С.184-195.

⁴⁷ Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II // Памятники древне-русского канонического права. Ч.I (Памятники XI-XV в.). Изд. 2-е. СПб., 1908. С.99-100.

⁴⁸ Послании митрополита Фотия в Новгород о соблюдении законоположений церковных // Памятники древне-русского канонического права. Ч.I (Памятники XI-XV в.). Изд. 2-е. СПб., 1908. С. 274.

КАФЕДРА ЯПОНОВЕДЕНИЯ

Введение

Настоящая работа ставит перед собой цель рассмотреть бытование в Японии текста и сведений о трактате «Мохэ чжигуань» китайского буддийского философа Чжии 智顗 (538-597). Для этого перед работой стоят следующие задачи: рассмотреть сведения о Чжии как о религиозном деятеле и мыслителе, значимом для традиции японского буддизма как основоположнике учения школы Тяньтай (Тэндай в Японии); составить представление о содержании работ Чжии (в том числе «Мохэ чжигуань») и его месте в буддийской традиции; изучить деятельность Сайтё最澄 (767–822), связанную с переносом учения Тяньтай в Японию и его адаптацию; выявить возможные значимые упоминания трактата в связи с религиозными и культурными деятелями Японии VIII–XII вв.

В настоящей работе будет производиться попытка установить степень проникновения в мировоззрение японцев эпохи Хэйан (794-1185) и Камакура (1185-1333) идей Чжии, выраженных в его трактате «Мохэ чжигуань». Дело в том, что проникновение буддизма в Японию носило неоднородный и продолжительный характер. Первые сведения о проникновении буддизма на Японские острова относят к VI в. (Игнатович 1988 С. 7). Первоначально буддизм с трудом вписывался в жёсткую структуру японской элиты, состоящей из родовой аристократии. Отправление буддийского обряда было прерогативой в основном иммигрантов с материка, корейцев и китайцев. В дальнейшем культурные обмен, посольства в Китай и ввоз книг, путешествия уже японских монахов позволили обогатить знания о буддизме в Японии. Активно стала формироваться поддерживаемая государством буддийская церковь. Уже с первых шагов буддизм в Японии был обеспокоен вопросами государства, доктрина «защиты страны» была одной из особенностей приспособления буддизма в Японии и в Восточной Азии вообще.

Период, на котором сосредоточено внимание настоящей работы — это конец эпохи Хэйан и начало эпохи Камакура. В этот период произошли значительные изменения в политическом устройстве Японии, а также берут своё начало колоссальные преобразования в духовной жизни. Появление массовых учений, так называемого, народного буддизма школ Чистой земли, школы Истиной веры Чистой земли (называемых амидаистскими из-за почитания Будды Амитабхи и его Чистой земли на западе) и появление школ Дзэн (Сото и Риндзай соответственно) изменили характер привычной религиозной деятельности, во многом упростив его и сделав более понятным простому народу. Такое бурное распространение новых учений и новых идей, которые они в себе заключали, повлияло на последующее развитие японской культуры: эстетику изобразительных и зрелищных искусств, сюжеты в литературе, философию воинских искусств (хотя и намного позже). Множество этих разнообразных новых верований иногда называют «буддизмом Камакура», вкладывая в это понятие в основном идею о том, что эти учения имели важную общую черту — большую понятность и, следовательно, большую популярность среди простого народа.

В то время как новые школы завоёвывали всё больше последователей крупные наиболее влиятельные школы, созданные в период Хэйан, Тэндай и Сингон, утрачивали свои позиции в духовной сфере, но всё больше и больше они втягивались в политические распри и споры. Нельзя сказать, что народные движения школ Камакура не приводили к вооружённым столкновениям и захвату земель, напроти, хорошо известен пример крестьянской «республики Ямасиро» в эпоху Сражающихся провинций. Тем не менее за период Хэйан Тэндай и Сингон сумели сосредоточить в своих руках обширные землевладения и имели в своём распоряжении значительные войска. В дальнейшем устрашающий военный потенциал и амбиции Тэндай привели к конфронтации с одним из «объединителей Японии» Ода Нобунага (1534—1582), которая окончилась осадой горы Хиэй 比叡山 и сожжением монастыря Энрякудзи 延暦寺, главного монастыря школы, основанного ещё Сайтё.

Такая масса ресурсов оказалась в руках монахов Тэндай не случайно. Представители новых школ Камакура осуждали Тэндай за стяжательство, политические интриги. И во времена Нитирэн это было вполне справедливое обвинение. Но дело в том, что достичь подобного влияния и завладеть статусом «вселенской церкви», храмы и монастыри которой были почти в каждой провинции, Тэндай едва ли удалось бы, если не тот фундамент доверия и авторитет, который заложили Сайтё, его последователи и преемники на посту настоятеля школы. Тэндайские монахи, которые занимали видное место в дворцовой жизни и таким образом влияли на обогащение своей общины, не только зачастую происходили из знатных семей, но, прежде всего, были блестяще образованы. Это обстоятельство способствовало их престижу в сильно китаизированной верхушке японского общества. Тэндайские монахи изучали сутры и чрезвычайно сложные подчас трактаты на китайском языке и были одними из самых хорошо образованных людей своего времени, что обеспечивало им определённый авторитет.

Таким образом в настоящей работе производится попытка уделить внимание отрезку времени, от начала и становления школы Тэндай в Японии до того момента, когда на сцену уже выходят новые школы эпохи Камакура, но их новаторские идеи не отодвигают на второй план учение Тэндай в интеллектуальном плане.

Итак, для выполнения поставленных задач необходимо было обратиться к исследовательской литературе. Во-первых, это исследования по вопросам истории японского и дальневосточного буддизма А. С. Игнатовича, различные статьи и его работы «Буддизм в Японии: очерк ранней истории», «Буддийская философия периода Хэйан», выполненный им перевод «Лотосовой сутры», (опубликованный вместе с открывающей «Сутрой о бесчисленных значениях» и закрывающей «Сутрой созерцания деяний и дхармы бодхисаттвы Самантабхадры», которые составляют вместе единый цикл). Чтобы составить целостную картину развития буддизма и его распространения в Восточной Азии, использовались книга Е. А. Торчинова «Введение в буддизм», «Классический буддизм» Т. В. Ермаковой, Е. П. Островской. Некоторые сведения о методах и подходах к исследованию буддийской проблематики, в первую очередь, внимание к историческому контексту, были почерпнуты из ставшей классической уже работы О. О. Розенберга «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам». Из неё, а также из работ Ф. И. Щербатского удалось составить базовое представление о сложной системе буддийской философии. Предпринятый этими учёным ещё в начале прошлого века анализ буддийской философии по сей день предоставляет важность как одна из первых вех в отечественном изучении буддизма.

Более современный этап исследований буддизма в Японии представлен в настоящей работе, кроме уже упомянутых, работами Н. Н. Трубниковой. Это учебное пособие «История религий Японии IX–XII вв.» (Трубникова, Бачурин 2009), «Обновление традиций в японской религиозно философской мысли XIII–XIV вв.» (Трубникова 2014), «Традиция «исконной просветлённости» в японской философской мысли» (Трубникова 2010) и другие. В этих работах и различных Н. Н. Трубникова вводит в научный оборот различные доктринальные тексты школ японского буддизма, в первую очередь Тэндай и Сингон, которые раньше не привлекали внимания исследователей.

Значительным подспорьем в написании этой работы, особенно в части сведений о Чжии и его трудах, стали работы зарубежных исследователей-буддологов. Первой в этом ряду стоит назвать монографию Л. Гурвица о жизни и философии Чжии (Hurwitz 1962), которая стала первой в своём роде в отношении пристального анализа философии Чжии и его места в буддийской традиции. В работе рассматриваются построения Чжии и их соотношение с философией Махаяны, в первую очередь, Нагарджуны.

Вопросами тэндайской философии активно занимается также Пол Суонсон, профессор университета Нандзан в Японии. Он автор книги «Основы тяньтайской филсофии», ряда статей и эссе об учении Чжии. В некоторых из них он прослеживает, в частности, следы таких реилгиозных практик как поминовение Будды, сосредоточения и других, которые стали в свою очередь характерной чертой школ японского буддизма, появившихся в эпоху Камакура. Рассмотрение этих традиций как в большей степени связанных с Тэндай, нежели противостоящих ей также придало импульс настоящей работе. П. Суонсон также провёл значительную текстологическую работу по выделению источников цитирования, к которым прибегает Чжии. В последнее время работа П. Суонсона сосредоточена на подготовке полного аннотированного перевода «Мохэ чжигуань» на английский язык.

Чрезвычайно богатой фактическим материалом, хотя и трудной для использования ввиду крайней узости темы оказалась монография Чэнь Цзиньхуа «Перекрёстный огонь» (Токио, 2010), посвящённая подробному анализу письменных свидетельств полемики между Тэндай и Сингон, относящихся к XII в. По приведённым в этой работе сведениям можно оценить, насколько активно происходил обмен мнениями между школами, какой круг вопросов их заботил в этот период.

Наконец работа, которая во многом поставила для меня вопросы, поиск ответов на которые и составили основу этой работы, — это книга исследователя культуры Уильяма Лафлёра «Карма слов». В этой книге автор последовательно анализирует различные явления японской литературы, творчество Сайгё, Фудзивара Сюндзэй, Камо-но Тёмэй, понимание театра Но Дзэами и подобные сложные явления и старается выделить конкретные буддийские идеи, а также символы. Пристальное внимание уделяется попытке объяснить вплетение этих мотивов особой исторической ситуацией, общим ощущением «конца времён». Именно цитируемые У. Лафлёром размышления Фудзивара Сюндзэй стали катализатором настоящей работы. Вопрос о распространении идей школы Тэндай, о том, насколько хорошо за пределам стен монастырей знали об утончённых построениях Чжии был бы слишком обширным. Но Сюндзэй в своём трактате о поэзии обращался непосредственно к «Мохэ чжигуань», что в русле рассуждений о японском стихе весьма нетипично.

Материалы на японском языке, которые использовались в этой работе сводятся к трём блокам: справочная литература, буддологическая литература и памятники. К первому относятся «Кокуси дайдзитэн», «Вака бунгаку дайдзитэн» (Токио, 1967), «Буккё̄ дайдзитэн» (Токио, 1923). Ко второму — «Адзиа буккё си» Т. 2 (Буддизм в эпоху Хэйан), книга Окубо Рёсюн «Сайтё». Памятники — это изданные с комментариями в серии «Ниххон сисо̄ тайкэй» («Памятники философской мысли Японии») сочинения Сайтё; трактат Фудзивара Сюндзэй «Корай фӯтэй-сё̄» «Записки о стилях, пришедших из древности» в сборнике «Каронсю̄» («Сборник сочинений о поэзии») издательства Сёгакукан в серии «Новое издание полного собрания классической японской литературы» (яп. 新編日本古典文学全集Симпэн нихон котэн бунгаку дзэнсю̄), а также отдельные выдержки из памятников, касающиеся отдельных персоналий из «Дайнихон сирё» («Исторические документы Великой Японии»).

Работа состоит из введения, трёх глав, заключения и списка использованной литературы.

«ОТЕЧЕСТВЕННЫЙ ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ»

3/2014

«Уровень социальной работы и феномен понимания». (Автор М.Р. Арпентьева, старший научный сотрудник, доцент кафедры психологии развития и образования Калужского государственного университета им. К.Э. Циолковского). Автор, раскрывая феномен понимания, обосновывает его доминантное значение для успешного функционирования процесса социальной работы, в рамках которой осуществляется понимающее взаимодействие людей по приданию сообразности сферы их социальности, воплощенной в разделяемых ими духовных ценностях и связанных с ними способах бытия. Социальная работа есть сложное явление, в котором можно выделить несколько основных уровней его организации: социетальный, социосферный и непосредственно – контактный. На разумных уровнях существования социальная работа как процесс понимания характеризуется с помощью таких базовых понятий, как «условия понимания», «функции понимания».

По мнению автора, понимание выступает как один из наиболее «валидных» способов социально-философского постижения феноменов социальной работы и, вместе с тем, феномен самой социальной работы, представляя собственно человеческий способ организации познания, общения и бытия человека. Являясь интегративной, но не единственной формой постижения человеком себя и мира, понимание, заняв подобающее место в теории и практике социальной работы, способно, наряду с методами естественно-научного познания, придать социальной работе и ее исследованиям большую целостность и глубину.

«Развитие системы учреждений социального призрения детей-сирот в XIX-XX веке (исследование по материалам г. Казани)». (Автор Г.Э. Рафикова, канд. ист. наук, ГБУ «Институт истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан»). Совершенствование деятельности учреждений для детей-сирот, обеспечение их полноценного развития и подготовки к самостоятельной жизни – важная задача социальной политики государства в условиях сегодняшнего дня. Для ее успешного решения необходимо обращение как к эффективному современному, так и историческому опыту. Автор излагает результаты проведенного на основе комплексного системного анализа архивных и опубликованных источников исследования законодательной эволюции, содержания, форм и методов государственного, общественного и частного призрения детей-сирот в Казани XIX – начала XX в. Проанализирована и обобщена деятельность благотворительных обществ и заведений призрения детей-сирот. Сделан вывод, что в первой половине XIX века детское призрение выделилось в отдельную самостоятельную составляющую системы государственного призрения нуждающихся.

В данном номере журнала в рубрике «Кафедра: научная презентация» цель, которой состоит в том, чтобы представить на страницах журнала результаты научных исследований профессорско-преподавательского состава, аспирантов и соискателей кафедр социальной работы высших учебных заведений России, представлена кафедра социальной работы Сыктывкарского государственного университета (ректор – канд. юрид. наук, доцент, М.Д. Истиховская), заведующая кафедрой канд. филос. наук. И.А. Козырева.

«Кафедра социальной работы федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Сыктывкарский государственный университет» (заведующая кафедрой – Ирина Анатольевна Козырева, кандидат философских наук, доцент).

Ирина Анатольевна. Козырева –канд. филос. наук, доцент, заведующая кафедрой социальной работы федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Сыктывкарский государственный университет»

Тема 7.1. Роль Российской Федерации в современном мировом сообществе

1. Глобализация мирового экономического, политического и культурного пространства.

2. Актуальные проблемы социально-экономического и культурного развития России. Внешняя политика РФ на современном этапе.

3. Мировой финансовый и экономический кризис и Россия.

4. Внешняя политика РФ. Региональные и глобальные интересы России.

5. Современные проблемы человечества и роль России в их решении

В.В. Путин на премьерском посту с августа 1999 года главное внимание уделил антитеррористической операции в Дагестане и Чечне. Захват заложников, взрывы домов в Москве и других городах (погибло более 1,5 тыс. ни в чем не повинных людей) и многое другое в глазах значительной части населения оправдывало жесткую позицию нового главы правительства.

На выборах в III Государственную думу, проходивших 19 декабря 1999 года, значительного успеха добилось избирательное объединение «Единство», которое сложилось лишь в октябре 1999 года «в поддержку Путина» (лидер — С.К. Шойгу, министр по чрезвычайным ситуациям). В Думу также вошли КПРФ, «Яблоко», ЛДПР. Радикальные демократы смогли добиться успеха, провели в Думу членов Союза правых сил (СПС) (Б.Е. Немцов, И.М. Хакамада, С.В. Кириенко). Новым объединением центристского типа стало «Отечество — вся Россия». Его возглавили недавний премьер Е.М. Примаков, мэр Москвы Ю.М. Лужков и губернатор Санкт-Петербурга В.В. Яковлев.

В 2000-2008 гг. Путин являлся Президентом Российской Федерации и при этом опирался на большинство в российском парламенте, которое полностью поддерживало его действия.

Путин за первые годы президентства сосредоточил внимание на укреплении государства и скорректировал осуществление экономических реформ.

Летом 2000 года началась административная реформа. Было создано 7 крупных округов: Центральный, Южный, Северо-Западный, Приволжский, Уральский, Сибирский и Дальневосточный, включившие в свой состав сохраненные 89 субъектов федерации (регионов). Во главе каждого округа президент поставил своих полномочных представителей, среди которых первоначально преобладали генералы. На полномочных представителей легла задача координации деятельности местных органов власти с усилиями федерального правительства, контроль за бюджетным финансированием. Была проведена большая работа по приведению в соответствие местного законодательства с федеральным.

С 2002 года изменился состав Совета Федерации. Из него были выведены губернаторы и главы администраций. Губернаторы образовали новый совещательный орган пи Президенте России — Государственный совет. А в Совет Федерации — верхнюю палату Федерального Собрания — вошли по два представителя от 89 регионов России — от законодательного и исполнительного органа каждого из этих регионов.

В экономической области началась налоговая реформа. Вместо существовавшего прогрессивного налога, достигавшего 30%, вводился единый социальный налог с физических лиц в размере 13%. Одновременно отменялись различные налоговые льготы.

В первый президентский срок Путина регулярно повышалась заработная плата работникам бюджетных организаций и предприятий, выросли минимальный размер оплаты труда и стипендии студентов, повысился прожиточный минимум на душу населения, а также оклады военнослужащих и размеры пенсий.

С 2001 года началось постепенное проведение военной реформы. Осуществлялось постепенное сокращение численности Вооруженных сил России на 20%, перевод ряда воинских частей на контрактную основу. С 2004 года начал действовать механизм оформления альтернативной службы вместо службы с оружием в руках.

В 2001 году были утверждены Гимн, Герб и Флаг Российской Федерации.

Критики Путина обращали внимание на то, что рост доходов населения отставал от темпов роста инфляции и платы за коммунальные услуги. От снижения налоговых ставок, по мнению аналитиков, выиграли только богатые. Путину постоянно вспоминали его профессиональное прошлое и обвиняли в стремлении установить жесткий контроль над средствами массовой информации, региональными органами власти через полномочных представителей.

Оценку Путину фактически выставили избиратели. Если в марте 2000 года за него проголосовало 52% избирателей, то в марте 2004 года Путин получил более 70% голосов российских избирателей. Абсолютное большинство на выборах в IV Государственную думу в декабре 2003 года завоевала партия «Единая Россия», которую Путин однозначно поддержал. В стране возникла новая политическая ситуация: президент, парламентское большинство и правительство принадлежат к одной «команде».

В 2008 г. начался мировой финансово-экономический кризис. Он проявился в форме сильного ухудшения основных экономических показателей в большинстве развитых стран. Предшественником мирового кризиса стал ипотечный кризис в США, где в 2006 г. началось снижение числа продаж домов. Из ипотечного кризис трансформировался в финансовый. Компании потеряли возможность получать капиталы при размещении ценных бумаг, прежде всего в банках. С начала 2008 г. началось снижение объемов производства, спроса на сырье, выросла безработица.

Причинами кризиса посчитали общую цикличность экономического развития, перегрев кредитного и фондового рынков, высокие цены на сырьевые товары (в том числе на нефть). В США, европейских и других странах стали закрываться заводы, банки, газеты и т.д.

Осенью 2008 года российское руководство заявило о том, что Россию кризис тоже затронул. Началось сокращение промышленного производства. Стала быстро расти безработица. Президент РФ Д.А. Медведев и Председатель Правительства Путин стали повседневно контролировать социально-экономическую ситуацию в так называемом режиме «ручного управления».

США, европейские и другие страны приняли комплекс мер для преодоления кризиса в национальных границах. На международных встречах «восьмёрки» и «двадцатки» лидеров ведущих стран были приняты меры для стабилизации системы международных экономических отношений, выделены средства для помощи наиболее пострадавшим регионам и странам — Греции, Ирландии, Исландии.

В России государственная поддержка была предоставлена крупным финансово-промышленным группах. Их сохранение «на плаву» российское руководство признало первостепенной задачей для недопущения дальнейшего ухудшения ситуации в стране. Для преодоления кризиса были использованы золотовалютные резервы, накопленные в предыдущие «тучные» годы, когда были большие нефтегазовые доходы. В государственном бюджете появился дефицит. В условиях кризиса численность безработных в России достигала 7 млн. человек. Зарплаты работников государственных учреждений, а также стипендии студентов были заморожены. Было проведено несколько повышений размеров пенсий. Но свой бег ускорила инфляция. Тяжелым ударом по сельскому хозяйству, по экономике страны в целом стало экстремально жаркое лето 2010 года.

Со второй половины 2010 года руководители страны стали говорить о постепенном выходе из кризиса, о росте промышленного производства, доходов от продажи газа, нефти и другого сырья.

В ноябре 2009 года, несмотря на кризис, президент страны Д.А. Медведев в качестве стратегической задачи для страны провозгласил проведение модернизации в самом широком смысле этого слова.

Внешняя политика России приобрела более динамичный характер после того, как на смену больному и малодееспособному Ельцину пришел энергичный Путин. Он расширил круг посещаемых государств. После террористической атаки на США в сентябре 2001 г. и захвата чеченскими боевиками большой группы заложников в центре Москвы в октябре 2002 года на международной арене стали лучше понимать действия российского руководства в Чечне, ставшей одним из очагов международного терроризма.

С вступлением в XXI век Россия и россияне как никогда нуждаются в стабильности международной обстановки, без чего крайне затруднительным представляется упорядочить жизнь в стране, осуществлять дальнейшие необходимые преобразования.

После распада СССР и Варшавского Договора в мире сложилась новая геополитическая ситуация. Новая постсоветская Россия оказалась в достаточно сложном геополитическом положении.

Геополитика представляет собой политологическую концепцию, согласно которой политика государств, в основном внешняя, предопределяется географическими факторами (положение страны, природные ресурсы, климат и др.).

Геополитическое положение России большинством специалистов признается более уязвимым, чем у СССР. Общая протяженность российских границ составляет более 58 тыс. км. У некоторых соседей есть давние территориальные претензии к РФ. Южные границы с Казахстаном, Азербайджаном, Грузией и Украиной обустраиваются крайне медленно из-за нехватки средств. Морское и воздушное пространство защищается с помощью военно-технических средств, которые создавались десятилетия назад и требуют обновления. На юге сохраняется угроза исламского экстремизма. Малонаселенные Восточная Сибирь и Дальний Восток находятся в зоне мощного экономического влияния таких мировых гигантов, как Япония и Китай.

У России остался лишь один фактор, заставляющий с ней считаться, — обладание ядерным оружием. Но в обычных вооружениях Россия в четыре раза слабее НАТО. Военный бюджет стран НАТО превышает расходы России на оборону многократно.

При резко сократившихся ресурсах Россия, по мнению большинства аналитиков, перестала быть мировой державой. Она может играть лишь роль регионального лидера и российскому руководству приходится считаться со значительно возросшим влиянием западных стран в Прибалтике, Молдавии, Грузии, азиатских государствах. Но в обсуждении действительно важных проблем международной политики слово российских лидеров является совещательным, но не решающим. Западные лидеры руководствуются лишь собственными национальными интересами.

Попытка России обозначить свои интересы, например, в августе 2008 года в ходе «операции по принуждению к миру» в отношении действий грузинского руководства в Южной Осетии встретили отрицательную реакцию со стороны западных стран.

Понятие «глобальные проблемы» появилось в международном лексиконе в последней трети XX века. Войны, природные и техногенные катастрофы, новые болезни показали, что жизнь на Земле весьма уязвима. Благодаря обмену информацией, общению на международных конференциях и в международных организациях постепенно пришло понимание того, что многие проблемы являются действительно глобальными. Они могут быть решены совместными усилиями всего человечества. Если оно не хочет исчезнуть с поверхности земного шара.

Наша страна тоже столкнулась с этими проблемами. Мощное индустриальное развитие и интенсификация сельского хозяйства породили множество экологических проблем. В апреле 1986 года произошла авария на Чернобыльской АЭС. В годы «перестройки» по стране прокатилась волна межэтнических конфликтов. В постсоветский период обозначилась проблема демографической деградации, депопуляции.

Современная Россия является крупнейшей ядерной державой с огромным промышленным, научно-техническим, интеллектуальным и культурным потенциалом.

От позиции руководства СССР и современной России во многом зависит гарантированное предотвращение возможной ядерной войны и полное прекращение гонки вооружений. В этой области ещё в 60-70-е годы были подписаны серьёзные соглашения, которые стабилизировали и сделали предсказуемыми международные отношения. После распада СССР Россия выступила гарантом соблюдения подписанных в своё время соглашений. На территорию России были перемещены запасы ракетно-ядерного оружия из ряда бывших республик СССР. После продолжительных переговоров в 2010 году был подписан договор ОСВ-3, который стал очередным шагом по сокращению опасности ядерной войны.

Российское руководство выдвинуло немало инициатив, направленных на разрешение существующих глобальных проблем. На собственной территории россияне вплотную столкнулись с проблемой международного терроризма. Опыт показывает, что успехи в деле решения глобальных проблем современности зависят от позиции ведущих стран мира, особенно США. Так, после террористической атаки на США в сентябре 2001 года правительство этой страны осуществило серьезные меры против международного терроризма, действуя в кооперации с другими странами.

Крупный вклад наша страна вносит в решение энергетической проблемы, которая остро стоит в странах, не обладающих собственными запасами газа, нефти, угля, гидроресурсами. Значительная часть потребностей европейских и азиатских стран удовлетворяется за счёт экспорта энергоносителей из нашей страны. Россия является одной из ведущих стран в области атомной энергетики.

Россия остаётся одним из лидеров в освоении космического пространства. Не стоит недооценивать роль транспортных путей, которые пересекают территорию современной России. Сохраняет свои международные позиции, своё всемирное значение российская культура.

Решение глобальных проблем современности само по себе представляет глобальную проблему, так как требует согласования самых разнообразных интересов, выделения огромных финансовых средств, четкой координации действий всех заинтересованных сторон и последовательной политики на протяжении длительного времени.

Контрольные вопросы по теме:

1. Что свидетельствует об укреплении вертикали власти в начале XXI века в России

2. Дайте характеристику внутреннего положения России в начале XXI века.

3. Осветите вектор внешней политики современной России.

4. В чем специфичность международных отношений в начале XXI века и о роли России в них.

5. Покажите перспективы развития современной России.

Природа света

Понятно, что свет появляется, когда есть источник света – Солнце, лампа, костёр, свеча. Это знали и в древние времена, и первое, что приходит в голову, это то, что от источника света распространяются во все стороны какие то частицы, которые летят прямолинейно от источника, попадают на предметы, попадают в наши глаза, мы видим свет. То, что свет распространяется прямолинейно, следует из самых простых опытов – всем известно, что тела отбрасывают резкие тени.

Вплоть до начала 19-го века развитие оптики, то есть науки о свете основывалось именно на представлении о свете, как потоке прямолинейно летящих частиц. В частности именно такой точки зрения придерживался Ньютон. Однако ещё с 17-го века науке были известны опыты, когда закон прямолинейности нарушается. Было выяснено, что свет частично загибается за преграду, мимо которой он летит. Поэтому появилась другая теория – волновая теория света. Согласно этой теории свет это колебания среды, через которую он распространяется, то есть свет это волновое движение среды. Таким образом, свет – явление, аналогичное явлению звуковых волн в среде. Интересно, что Ломоносов пытался получить свет, возбуждая колебания струны.

После работ Максвелла было доказано, что никакой среды и не надо, так как свет это электромагнитные волны, которые могут распространяться и в пустоте. Получается, что Ньютон был не прав? Оказалось, что дело сложнее и что свет обладает одновременно и корпускулярными и волновыми свойствами. Как это может быть? Примерная картина современных представлений о свете такова: свет излучается электронами, движущимися по каким то сложным орбитам в атомах. Таких орбит, вернее уровней энергии, соответствующих этим орбитам, имеется определённое количество. При переходах электрона с одной орбиты на другую и происходит излучение света в течение времени такого перехода. Соответственно длительность по времени световой электромагнитной волны ограничена. Значит, эта электромагнитная волна должна быть ограничена и в пространстве, то есть мы имеем так называемый волновой пакет, или цуг волн.

То есть, можно сказать, что свет излучается в виде волны, но одновременно это частица, так как волна ограничена в пространстве. Конечно это только примерная картина. Более точные представления о свете развиваются в разделе квантовая механика. Но суть остаётся и в рассмотренной простой картине – свет обладает одновременно и корпускулярными и волновыми свойствами. Многочисленными опытами эта двойственная природа света подтверждается.

Л.Е. Земляков, Э.Н. Северин

КОНСТИТУЦИОННО-ПРАВОВЫЕ ОСНОВЫ

СВОБОДЫ СОВЕСТИ ГРАЖДАН В РЕСПУБЛИКЕ БЕЛАРУСЬ

В статье особое внимание уделено проблеме политико-правового регулирования свободы совести, отражён авторский подход к определению данного понятия. В Республике Беларусь были предприняты осознанные усилия по обеспечению каждому права на свободу совести и достижению сбалансированных (с учётом соответствующих демократических принципов, прав и свобод человека) отношений государства с религиозными организациями. В немалой степени этому способствовало провозглашение принципов свободы совести и вероисповедания в Конституции Республики Беларусь. В настоящее время в Республике Беларусь формируется современная модель государственной политики в сфере свободы совести для светского государства.

Введение

Свобода совести является одной из важнейших и неотъемлемых свобод человека, общечеловеческой социальной и духовной ценностью, конкретным проявлением свободы человека в обществе, важным этическим и правовым принципом и в то же время значимой философской, правовой, политической и религиоведческой категорией. Проблема свободы совести находится «на стыке» конституционного права и отраслевых юридических дисциплин, социальной философии, политической науки и религиоведения.

Свобода совести является понятием, которое возникло в определенных социально-исторических условиях и прошло достаточно тернистый путь своего становления от веротерпимости до свободы совести, т.е. права на свободный выбор человеком мировоззренческих ориентиров по велениям собственной совести. В каждую эпоху проблема свободы совести стояла и разрешалась по-разному, в зависимости от характера общественных отношений, от уровня развития производительных сил, уровню развития общества в целом, интересов и целей определенного класса, партии, даже мировоззренческих предпочтений некоторых правителей. По мере исторического развития последовательно распространялось понимание необходимости религиозной терпимости и свободомыслия, правовой защиты людей различных мировоззренческих ориентаций. Значительный вклад в разработку, правовое оформление и законодательное включение в жизнь принципов свободы совести внесли гуманисты эпохи Возрождения и Реформации, мыслители Просвещения, либералы ХVIII–ХIХ вв.

Цель данного исследования – проанализировать с учётом аспектов политической науки конституционно-правовые основы свободы совести в Республике Беларусь.

Понимание свободы совести как естественного права человека, необходимости равноправия всех людей независимо от их религиозных взглядов становятся принципами национальных конституций некоторых стран, начиная с ХVIII в. По мере распространения понимания принципа свободы совести расширялись и соответствующие конституционно-законодательные положения. Они касались отделения церкви от государства, правового равенства различных религиозных организаций, запрета на ограничение политической дееспособности граждан в зависимости от отношения к религии.

Анализ содержания международных актов по вопросам прав человека дает основание утверждать, что свобода совести включает следующие возможности: иметь религию или убеждения; принимать религию или убеждения на свой выбор; изменять свою религию или убеждения; исповедовать религию или убеждения как единолично, так и совместно с другими, публично или частным образом, в отправлении культа, исполнения религиозных и ритуальных обрядов и учений; обеспечивать религиозное и моральное воспитание своих детей родителями или законными представителями в соответствии с собственными убеждениями.

Современное законодательство по правам человека в целом и о свободе совести в частности представляет собой многоуровневую систему правовых актов, в состав которой входят Конституция Республики Беларусь, международные акты, законы Республики Беларусь, подзаконные акты. Основным законом белорусского государства является Конституция Республики Беларусь 1994 г. с изменениями и дополнениями, принятыми на республиканских референдумах 24 ноября 1996 г. и 17 октября 2004 г. Перед тем как рассматривать базовые нормы, непосредственно регулирующие соблюдение свободы совести, следует обратить внимание на два важных момента.

1. Статья 2 Конституции Республики Беларусь гласит: «Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства. Государство ответственно перед гражданином за создание условий для свободного и достойного развития личности». В Конституции Республики Беларусь есть положение, которое объявляет, что «Республика Беларусь признает приоритет общепризнанных принципов международного права и обеспечивает соответствие им законодательства» (часть 1 ст. 8). Это открывает возможность прямого действия и применения норм международного права органами государственной власти, должностными лицами. Так как в Республике Беларусь «каждый вправе в соответствии с международноправовыми актами, ратифицированными Республикой Беларусь, обращаться в международные организации с целью защиты своих прав и свобод, если исчерпаны все имеющиеся внутригосударственные средства правовой защиты» (ст. 61).

2. Часть 1 ст. 137 гласит: «Конституция обладает высшей юридической силой. Законы, декреты, указы и иные акты государственных органов издаются на основе и в соответствии с Конституцией Республики Беларусь». Статья 31 Конституции Республики Беларусь объясняет смысл права свободы совести: «Каждый имеет право самостоятельно определять свое отношение к религии, единолично или совместно с другими исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, выражать и распространять убеждения, связанные с отношением к религии, участвовать в отправлении религиозных культов, ритуалов, обрядов, не запрещенных законом». Ограничение прав и свобод личности, предусмотренные в ст. 23, «допускается только в случаях, предусмотренных законом в интересах национальной безопасности, общественного порядка, защиты нравственности, здоровья населения, прав и свобод других лиц».

Конституция Республики Беларусь утверждает базовые положения современной белорусской государственности, особенно для религиозных организаций. Согласно части 2 ст. 4, «идеология политических партий, религиозных или иных общественных объединений, социальных групп не может устанавливаться в качестве обязательной для граждан». Статья 16 фиксирует, что «религии и вероисповедания равны перед законом». Эти два положения для многоконфессионального государства и религиозных организаций носят принципиальный характер, так как они задают правовые параметры государственно-конфессиональных отношений.

По действующей конституции «запрещается деятельность религиозных организаций, их органов и представителей, которая направлена против суверенитета Республики Беларусь, ее конституционного строя и гражданского согласия либо сопряжена с нарушением прав и свобод граждан, а также препятствует исполнению гражданами их государственных, общественных, семейных обязанностей или наносит вред их здоровью и нравственности» (часть 3 ст. 16) Базовые конституционно-правовые положения в отношении свободы совести в Республике Беларусь соответствуют демократическим принципам, в целом соответствуют правам и свободам человека, опираются при этом на многовековые традиции регулирования отношений между государством и религиозными организациями как социальными институтами, на исторические уроки как позитивного, так и негативного опыта таких отношений. В сравнении с рядом западноевропейских и постсоциалистических государств основные законодательные положения, как и система государственно-конфессиональных отношений в Республике Беларусь, являются демократическими, последовательными и более взвешенными.

Запрещающие положения законодательства в отношении религиозной свободы сведены к минимуму и приведены в соответствие с Конституцией Республики Беларусь и международно-правовыми нормами и стандартами, а предусмотренный Законом контроль со стороны государства осуществляется не за деятельностью религиозных организаций, а за соответствием их деятельности уставам этих религиозных организаций. Такой вид контроля присущ любому цивилизованному государству и одинаково касается любых субъектов права: государственных органов, религиозных общин, государственных служащих, общественных организаций и др.

Свобода совести – самостоятельное исторически сложившееся явление, находящееся во взаимосвязи с такими категориями, как свобода мысли и убеждений. Свобода представляет собой зависимость поведения индивида только от его сознания и воли. При этом данная категория тесно связана с понятием «необходимость», которая, по сути, является моральным законом и устанавливает определённые гарантии проявления свободы индивида.

Понятие свободы и субъективного права не являются тождественными. Свобода (в отличие от права) не имеет субъективной формы, поэтому применительно к конкретному лицу необходимо говорить о праве этого лица на свободу чего-либо, в частности, свободу совести. Совесть служит критерием выбора того или иного варианта поведения в конкретных жизненных обстоятельства. Оценка собственного поведения не может осуществляться человеком изолированно, на неё неизбежно оказывает влияние существующие в обществе принципы и ценности.

Свобода совести как органическая совокупность понятий «свобода» и «совесть» представляет собой возможность человека выбирать нравственные ориентиры, вести себя в соответствии с ними и осуществлять на их основании оценку своих и чужих поступков. Между тем исторически сформировавшееся понятие «свобода совести», рассматриваемое с политико-правовой точки зрения, связывается именно с отношением человека к религии и находится в неразрывной взаимосвязи со свободой вероисповедания.

В настоящее время существует тенденция к расширению толкования понятия «свобода совести» путём включения в эту свободу не только религиозных и нерелигиозных, но и неких «иных убеждений» Нам представляется такой подход несостоятельным. Попытка трактовки иных убеждений как убеждений, отличных от религиозных, приводит либо к подмене понятия (нерелигиозные убеждения понимаются как антирелигиозные, а иные убеждения в этом случае выступают в качестве нейтральных), либо к включению в состав свободы совести убеждений, не имеющих отношения к мировоззрению. Последнее приводит к «размытости» свободы совести и усложняет её защиту.

Свобода совести – это системообразующее право в системе прав человека, основополагающее и неотъемлемое право каждого на свободный мировоззренческий выбор, не влекущий за собой ограничений в других гражданских правах и свободах или их утраты. Свобода совести включает право индивидуально и/или совместно с другими свободно выбирать, менять и распространять убеждения и действовать в соответствии с ними, не ущемляя свободы и личного достоинства других. Свобода совести является стержнем идентичности человека, это право быть человеком. От реализации этого системообразующего права зависят способность индивида самореализоваться в личность, возможность преодолеть противоречия между тенденциями, обусловленными опережающим развитием цивилизации и природой человека, способность государства к устойчивому развитию без социальных взрывов и потрясений. Свобода совести неразрывно связана с понятием индивидуальной свободы, которая, в свою очередь, является важнейшей составляющей свободы личности.

Свободу совести целесообразно оценивать в качестве субъективного права, которое включает следующие права и свободы:

1) право свободно выбирать и принимать любую религию;

2) право иметь религиозные убеждения;

3) право исповедовать индивидуально любую религию;

4) право исповедовать совместно (с другими, коллективно) любую религию;

5) свободу изменять религиозные убеждения;

6) свободу распространять религиозные убеждения, а также исповедовать свою религию в обучении, преподавать вероучение или систему убеждений в приспособленных для этой цели местах;

7) свободу действовать в соответствии с религиозными убеждениями, выражать религиозные убеждения;

8) право на религиозное образование;

9) свободу исповедовать свою религию в богослужении, в исполнении религиозных ритуальных обрядов;

10) право на объединение в религиозные организации и свободу их деятельности.

Все элементы свободы совести могут быть объединены и сгруппированы по определённым признакам. При этом следует учитывать, что наиболее целесообразным было бы выделить отдельно индивидуальные и отдельно коллективные (совместные) правовые полномочия в данной сфере. В настоящее время появились новые элементы свободы совести, в частности, такие, как право на альтернативную гражданскую службу, право на религиозную безопасность. Кроме того, происходит переосмысление конституционного права на религиозное образование, появляются дополнительные возможности для его реализации. Следовательно, можно говорить о расширении содержания понятия «свобода совести» в условиях формирования светского государства. Происходит это экстенсивным и интенсивным способами. Экстенсивность подразумевает законодательное закрепление новых религиозных прав и свобод и создание механизма их реализации. Суть интенсивного способа состоит в наделении уже существующих религиозных прав новой смысловой нагрузкой и развитии гарантий их осуществления.

На наш взгляд, свобода совести – универсальное комплексное образование, которое не сводится лишь к одной группе прав человека. Придерживаясь трехчленной классификации прав и свобод человека (права и свободы в сфере личной безопасности и частной жизни, в сфере государственной и социально-политической жизни, в сфере экономической, социальной и культурной деятельности), мы думаем, что институт свободы совести можно включить в каждый из этих блоков как право, которое гарантирует индивидуальную свободу, самоопределение человека, беспрепятственный выбор его разных вариантов своего поведения и действий в отношении вопросов религии и атеизма, как право, которое проявляет духовные интересы и потребности гражданина, свобода совести принадлежит к личным правам человека и гражданина.

Как нормативное измерение социокультурной деятельности человека, как культурная ценность, детерминированная характером и уровнем развития экономического развития, социума в целом, свобода совести проявляется как одно из прав человека в сфере экономической, социальной и культурной деятельности. Конкретизация в данной группе прав свободы совести проявляется в праве на образование (в том числе и религиозного) (ст. 49 Конституции Республики Беларусь), на участие в культурной жизни (ст. 51 Конституции Республики Беларусь) и т.д. Представляется возможным право на свободу совести отнести также и к блоку прав в сфере государственного и социально-политической жизни, потому что он регулирует наиболее существенные отношения между властью, религиозными организациями и гражданами в сфере государственно-конфессиональных отношений.

Право на свободу совести как одна из составляющих правового статуса человека тесно взаимосвязано с другими конституционными правами и свободами. Характер и специфика такого соотношения обусловлены не только общими чертами правового положения человека как комплексного государственно-правового института, но и пограничным характером самой свободы совести, возможностью ее включения во все группы прав и свобод человека и гражданина. В Республике Беларусь осуществление принципов свободы совести неразрывно связано со статусом светского государства, что обеспечивается в данной сфере отделением религиозных организаций от государства и их равенство перед законом, невозможностью установления никакой религии в качестве обязательной для граждан. Светский характер государства обеспечивается невмешательством государства и религиозных сообществ во внутренние дела друг друга.

К другим принципам в данной сфере можно отнести равенство прав и свобод граждан, независимо от отношения к религии; запрет любых форм ограничений прав граждан по признакам религиозной принадлежности, недопущение пропаганды или агитации, возбуждающей религиозную ненависть и вражду. В совокупности вышеизложенные принципы формируют основу для проявления правового государства в этой сфере отношений.

В настоящее время в Республике Беларусь формируется современная модель государственной политики в сфере свободы совести для светского государства, которая включает концептуальные положения, нормативно-правовую базу и организационно-управленческие структуры. Формирование современной политико-правовой модели началось с принятия Конституции Республики Беларусь и Закона Республики Беларусь «О свободе вероисповедания и религиозных организациях» (2002 г.) (далее – Закон о свободе совести). Впервые не идеология и государство, а человек, его права и свободы были правозглашены Конституцией Республики Беларусь высшей ценностью, а признание, соблюдение и защита прав человека и гражданина – обязанностью государства. Это касается многоаспектной деятельности граждан, объединившихся для религиозных целей. Каждый, осуществляя право на свободу совести и вероисповедания, получил и право на консолидацию по своему волеизъявлению в форме религиозной организации с приобретением правоспособности юридического лица.

Государственная обязанность защиты прав и свобод человека требует выработки концепции отношений власти и религиозных организаций, выявления механизма осуществления конституционных принципов в форме модели. В правоприменительной сфере в её основу положены конституционные принципы свободы совести и вероисповедания, осуществление которых гарантируется государством каждому. Гарантии включают право не только исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, не только свободно выбирать или иметь, но и распространять религиозные и иные убеждения, действовать в соответствии с ними (ст. 31 Закона о свободе совести).

Такая формулировка свидетельствует о замещении дуалистического конституционно-правового принципа свободы совести советской модели. Советский принцип тоже утверждал право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Но гарантии сводились к отправлению религиозных культов или атеистической пропаганде. Закрепление в Конституции Республики Беларусь права свободы распространения религиозных убеждений и действий в соответствии с ними означает отказ государства от идеологической монополии, прежней борьбы с религиозными организациями как субъектами права, религией как социальным феноменом, а также свободой мысли, слова, выражения мнения. Гражданин может свободно реализовывать присущие ему право на свободу совести через закрепление его в Основном Законе и действующей обязанности государства гарантировать свободу совести, как и другие конституционные права. Формой реализации отношений между государством и гражданином могут быть как конкретные правоотношения, так и отношения неурегулированные нормами права. Правоотношения можно разделить на: 1) субъекты правоотношений; 2) содержание правоотношений; 3) объекты правоотношений. При этом субъектами права на свободу совести являются физические лица, которые законно пребывают на территории Республики Беларусь, к которым принадлежат граждане Республики Беларусь, иностранные граждане, лица без гражданства. Объектами правоотношений в процессе реализации права на свободу совести являются: 1) предметы материального мира; 2) продукты духовного творчества; 3) особенности неимущественного блага; 4) поведение участников правоотношений; 5) результат поведения участников правоотношений.

Рассмотрение современной политики в сфере свободы совести связано с проблемами формирования правосознания на основе новых принципов в условиях конституционного права Республики Беларусь, правового демократического социального светского государства; с отсутствием кодифицированного права в данной области отношений; проявлениями в обществе и мире нетерпимости и дискриминации по религиозному признаку, представляющими угрозу социальной стабильности.

Правоотношения в области прав человека и гражданина на свободу совести и вероисповедания, а также правовое положение религиозных организаций регулирует Закон о свободе совести. В целом законодательство о свободе совести, вероисповедания и религиозных организациях состоит из данного закона, соответствующих положений Конституции Республики Беларусь, Гражданского кодекса Республики Беларусь, принимаемых в соответствии с ними нормативных правовых актов Республики Беларусь. Однако от юридического закрепления норм до их практического воплощения, как известно, большая дистанция. Осуществление конституционных прав и свобод в реальной жизни человека остаётся проблемой наиболее актуальной и очевидной, остро воспринимаемой как белорусскими гражданами, так и международным сообществом.

Политико-правовой механизм реализации свободы совести в Республике Беларусь – это осуществляемая государством правовая и организационная деятельность, реализуемая с помощью комплекса мер организационного, материально-технического, социально-психологического и иного характера, направленных на создание условий для успешной реализации политико-правовых норм, содержащихся в Конституции Республики Беларусь. Элементами механизма реализации свободы совести являются следующие: нормативная основа, регламентирующие общественные отношения в сфере свободы совести и способы реализации данной свободы в белорусском обществе и государстве. Эти группы элементов взаимодействуют через промежуточные звенья: правоотношения, юридические факты, правоприменительные акты, в том числе и охранительные; акты реализации прав и обязанностей. Данные звенья можно рассматривать также в качестве элементов политико-правового механизма реализации свободы совести.

Элементы, составляющие нормативную основу, определяют статистическое содержание изучаемого механизма, которое тесно связано с динамической стороной механизма реализации свободы совести. Данная сторона представлена стадиями реализации данной свободы: стадия создания политико-правовой основы для регламентации общественных отношений в сфере свободы совести, стадия индивидуализации и конкретизации прав и обязанностей в сфере свободы совести, реализация прав и обязанностей в конкретных правоотношениях в сфере свободы совести. Основными элементами данной системы являются такие гарантии, как равенство всех индивидов и их религиозных организаций перед законом независимо от их отношения к религии; отделение религиозных организаций от государства; светский характер системы государственного образования; тайна исповеди и др.

Принципы политико-правового обеспечения свободы совести в Республике Беларусь можно классифицировать по двум основаниям: по характеру субъектов и по сфере общественных отношений, в которой реализуется данная свобода. По первому основанию дифференцированы принципы реализации свободы совести верующими индивидами и их религиозными организациями (принцип веротерпимости; принцип добросовестного прозелитизма и т.д.), а также принципы деятельности государства в сфере обеспечения свободы совести (принцип невмешательства государства во внутреннюю деятельность религиозных организаций, принцип взаимодействия государства с религиозными организациями и т.д.). По второму основанию классификации выделены принципы обеспечения свободы совести в сфере экономических отношений (принцип целевого использования собственности религиозных организаций); в сфере государственной службы (принцип недопущения использования должностных полномочий в интересах религиозных организаций); в сфере образования (принцип добровольности религиозного обучения детей); в сфере трудового права (принцип конфиденциальности религиозной принадлежности работника); принципы обеспечения вероисповедных отношений в Вооружённых Силах Республики Беларусь (принцип частного порядка осуществления вероисповедных потребностей военнослужащими).

1. 
   Общая характеристика Просвещения.
   

XVIII век в жизни народов Западной Европы отмечен колоссальными социальными потрясениями. Феодализм, поверженный в Англии в предшествующем столетии, должен был потерпеть окончательное поражение в ходе французской буржуазной революции 1789—1794 гг. В сущности, это поражение феодализма носило уже глобальный характер, как бы глубоко еще ни погрязали в феодализме народы других стран Запада и Востока. Новые формы общественных отношений были найдены и утверждены, мир должен был преображаться и преображался в соответствии с нормами этих новых форм.

Феодализм просуществовал многие века. В такой стране, как, например, Франция, его история может быть прослежена в течение пятнадцати столетий, со времени падения Римской империи. Тем мучительней и грандиознее должна была происходить ломка этих стародавних, укоренившихся в экономике, в законодательстве, в обычаях, быту, в сознании людей форм общественной жизни.

Судьба европейского феодализма была окончательно решена во Франции в XVIII столетии. Мощное антифеодальное движение, развернувшееся в других странах Европы, хоть и не привело в XVIII в. к буржуазным революциям в этих странах, но тем не менее уже знаменовало собой переход человечества в новый период истории.

XVIII век в истории западноевропейской литературы является периодом наиболее острой антифеодальной борьбы, в ходе которой создавались художественные ценности мирового значения и закладывались основы нового демократического искусства. В XVIII в. французская литература, обогащенная философскими и политическими учениями революционной тогда буржуазии, возглавила идейный разгром социально-экономической системы феодализма. Она создавалась в атмосфере революционных боев. Она запечатлела и увековечила гигантскую схватку двух сил: с одной стороны, многовекового, закрепленного стародавними традициями, глубоко вкоренившимися в народную жизнь, обогащенного культурой поколений феодализма и, с другой — растущего, молодого, выступившего от имени народа класса буржуазии.

Страны Западной Европы в XVIII столетии представляют собой довольно пеструю картину политических систем. В Англии абсолютизм перестал существовать, королевская власть превратилась в род некоего декорума, не имевшего серьезного влияния на существо политики. Буржуазия поделилась своей властью с новым дворянством, приобщив это дворянство к буржуазному способу ведения хозяйства.

Во Франции еще жил абсолютизм. Феодально-сословная монархия крепко держалась за стародавние устои, не желая уступать свои позиции новому обществу.

Германия влачила жалкое существование, разбитая на множество мельчайших княжеств, герцогств, курфюршеств. Наиболее крупными из феодальных областей были Австрия с династией Габсбургов и Пруссия с династией Гогенцоллернов Поэтому антифеодальная борьба здесь осложнялась еще задачей национального объединения страны.

Италия, разрозненная, как и Германия, на множество мелких государств, испытывала к тому же колониальный гнет (на севере страны, в областях, подпавших под владычество Австрии) и гнет папского государства, подрывавшего национальные основы Италии, тормозившего национальное объединение государства. Антифеодальная борьба здесь складывалась в еще более сложной обстановке.

В Польше, Венгрии, Румынии, Болгарии антифеодальное движение было тесно связано с национально-освободительной борьбой. Своеобразие исторического развития перечисленных стран определило и пути развития их литературы

Главнейшей задачей, которая стояла перед почти всеми народами Западной Европы в XVIII столетии, была ликвидация феодализма. Общественная жизнь и общественная мысль этою периода определялись в основном решением этой задачи Как бы далеко внешне ни отстояла иногда литературная борьба от борьбы политической, она тем не менее была своеобразным выражением политической борьбы Это сказывалось и в выборе тем произведений, и в выборе художественных средств, в идеях и их художественном воплощении, в эстетике и художественной практике.

Поскольку политическая борьба прогрессивных сил Европы в XVIII столетии носила в основном антифеодальный характер, постольку и литература этого периода являлась по преимуществу антифеодальной, иначе говоря, просветительской.

Термин «Просвещение» в широком значении понимается как просвещение народа, народных масс к культуре, наукам, искусству.

Термин «Просвещение» имеет, кроме того, более узкое историческое значение. Этим термином принято называть умственное движение, развернувшееся в период решающих боев буржуазии с феодализмом (главным образом в XVIII столетии) и направленное на ликвидацию крепостничества, на ликвидацию феодализма, его социально-экономических норм, его политических учреждений, его идеологии, его культуры.

2. 
   Общая характеристика основных литературных направлений