Тени забытых предков

В. Меденица

ТЕНИ ЗАБЫТЫХ ПРЕДКОВ

(Впервые – Вопросы философии. 2001. № 3. С. 151–158)

По свидетельству самого Николая Федорова, его мировоззрение, по сути, сформировалось уже где-то к 1850 г., однако на протяжении многих лет он свое учение передавал исключительно устным путем, в беседах и разговорах, в связи с чем и называли его «Московским Сократом» (С. Булгаков). «Пятьдесят два года исполнилось, — написал Федоров незадолго до своей смерти в 1903 г. — от зарождения этой мысли, плана, который мне казался и кажется самым великим и вместе самым простым, естественным, не выдуманным, а самою природою рожденным! Мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте и тем исполнит волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего — может ли быть эта мысль неестественною?!»¹. Только в 1878 г. в ответ на просьбу Достоевского ознакомить его подробнее со своими идеями, Федоров изложил их в более полной и более систематичной форме. Из этого изложения выросла большая работа под пространным названием «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т .е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим».

В центре размышлений Федорова — два проекта: проект воскрешения всех умерших поколений и проект регуляции универсума. Нравственной или, по выражению Федорова, «супраморалистической» основой этих проектов (заключающих в себе задачу человечества в целом) является долг сыновей по отношению к отцам, долг жизни и ее возвращения. Следовательно, конкретная цель всех «сынов человеческих» заключается в том, чтобы они объединились в родственное сообщество («психократия»), существование которого зиждется не на внешних принуждениях и нажимах, как в современных правовых формах, а на внутреннем чувстве всепроникающей любви сыновей и дочерей человеческих, на взаимном сознании всех членов этого общества. Причем они полностью открыты друг другу и вооружены соборным умом. т. е. волей, знанием и чувством (нравственность, наука, искусство), а прежде всего верой в Пресвятую Троицу, этот вечный собор неслиянных и нераздельных личностей, который у Федорова становится Альфой и Омегой, исходной точкой и увенчанием, образцом истинного коллектива людей, работающих в деле воскрешения всех умерших поколений. К этому относится и федоровская критика философии как знания, оторванного от действия, прежде всего кантовской философии, которая, как считает Федоров, разделив разум на теоретический и практический, безнадежно отделила сферу знаний от сферы деятельности, вместо того чтобы в одном супраморалистическом синтезе объединить не только ум, а все силы человеческие и вместо отвлеченного категорического императива выдвинуть живой, конкретный, всем понятный приказ: «Воскрешай!» Речь идет не о том, «чтобы человек в своем действии всегда брал человека как цель и никогда как средство» (Кант), проблема заключается в том, какого человека и когдашнего. Если жизнь — добро, а смерть — зло, как говорит Федоров, если человек — цель, то это добро должно быть распространено на всегдашнего человека, на человека во всех временах, на потомка в равной мере, как и на предка, на живого столько же, сколько и на умершего. Тогда действительно единственным и беспрекословным императивом, который может возникнуть перед человеческой совестью и его свободой, точнее, императивом, который ставит сама эта свобода, — становится императив воскрешения. Без этого императива нет нравственности, которая может быть по-настоящему действующей, нет этики, которая может быть оправданной.

Критика Федорова распространяется и на философию его современника Ницше, восславляющую влечение к власти у сверхчеловека, тогда как он, отмечает Федоров, по сути не отличается от тех слабых, которых презирает, так как он с ними равен в самом существенном — в смертности. Сверхчеловеку Ницше лучше было бы вести борьбу против смерти, причем не только своей собственной, а смерти всех, он должен бы проповедовать религию одного-единственного, сознательного и свободного возвращения, вместо весьма сомнительной языческой теории вечного возвращения постоянно одного и того же, т. е. бессмысленного, несвободного и бесконечного вращения колеса бытия. Вместо «Amor fati!» он должен был крикнуть: «Odium fati!», чем и заслужил бы свое название сверхчеловека и из блудного сына превратился бы в сына человеческого — сына-воскресителя.

Итак, в целях осуществления этих проектов, Федоров строит собственную концепцию величественного храма-музея, представляющего своего рода религиозное учреждение. Это место собрания сыновей во имя активной памяти о конкретных, «живых» образах умерших отцов, и, в связи с этим, его деятельностью может быть только «возвращение жизни останкам отжившего, в восстановлении умерших, по их произведениям, живыми деятелями» (II, 377). Поскольку, по его мнению, музей — это выражение памяти не об утраченных вещах, а об утраченных лицах, то Федоров формулирует: «Музей есть не собрание вещей, а собор лиц» (II, 377). Таким образом, память у Федорова становится, как и у Платона, основным видом познания, причем у Платона оно направлено к трансцендентному миру идей, в то же время как у Федорова оно направлено к имманентному миру личностей, к конкретным образам умерших отцов и живому образу Пресвятой Троицы. Вообще, у Федорова, познание всегда личное, деятельное, весьма далекое от абстрактных отношений и категорий, возникших уже у Платона и окончательно утвержденных Аристотелем. Таким образом, гносеология у Федорова становится гносеоургией.

Федоровский Музей является одновременно обсерваторией, и в ней готовится космическая одиссея сыновей человеческих. Несмотря на высокую оценку, данную им Копернику, Федоров все равно является сторонником своего рода геоцентризма. Конечно, он категорически отрицал птолемеевский геоцентризм, считая его следствием некритического восприятия чувственных данных, плохого субъективизма, который неподвижную Землю объявляет центром Солнечной системы и всего Космоса. Он защищает коперниканский гелиоцентризм, возникший как результат коррекции разума, власти разума над непосредственностью и чувственностью, как начало пути к преодолению неподвижности Земли и ее одновременной динамичности в одном, правда, пока ограниченном объеме (вращение Земли вокруг Солнца). При этом он отрицает философские и религиозные продукты коперниканства, которые атеистами используются для обесценивания Земли как центра Божьего творчества, в связи с чем выдвигает свой проективный геоцентризм, вытекающий из умственного созерцания — своеобразной интуиции Божественного промысла и восстановления веры в миссию человека. Исходя из космологии Федорова, можно прийти к выводу, что Земля является уникальным местом в космосе и только ей дан залог преображения универсума. Следовательно, Земля — это та точка, из которой выходит проекция универсума, а гарантом этой проекции является человек, который своим падением увлек за собой и всю природу. Из этого логично вытекает (учитывая, что вся система Федорова — это система возвращения долга), что человек должен отдать свой долг природе, и он должен это сделать так, чтобы ее из слепой силы, приносящей болезни и смерть, превратить в силу, над которой господствует разум и которая, как таковая, из своих недр вернет все уничтоженное ею в период ее слепоты. Земля, следовательно, как носитель сознания является центром универсума.

Речь идет, таким образом, не о геоцентризме птолемеевского типа, базирующемся на чувственном опыте, точнее на чувственном обмане, а о своеобразном космическом геоцентризме, основывающемся на глубокой интуиции Божьего промысла и смысла универсума вообще. То есть в коперниканском, чисто материалистическом смысле, совершенно верно, что Земля вращается вокруг Солнца, однако проективистски, телеологически и космоургически не только Солнце, а даже все небесные светила универсума «вращаются» вокруг Земли как единственного рассадника сознания. Напомним, кстати, что такое видение прямо противоположно представлению универсума у Циолковского, согласно которому все просто кишит разнообразными формами жизни. Итак, человек в системе Федорова завоевывает привилегированное место и самым большим обязательством человека, единственного обладателя сознания в универсуме, становится задача его преобразования с помощью Божией. «До сих пор сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; чрез воскрешение же всех живших на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной. Воскрешение есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости. Ни в чем так не выражается глубина и богатство премудрости, как в спасении безграничной вселенной, в спасении, выходящем из такой ничтожной пылинки, как земля. Обитаемость одной земли и необитаемость других миров есть требование высшего нравственного закона» (II, 231). Этот проект регуляции универсума, его одухотворения, как нового этапа сознательной всеодухотворяющей «эволюции», предшествует аналогичным идеям, развиваемым Вернадским и Тейяром де Шарденом².

Из всего сказанного выходит, что Земля не может остаться пленницей внутри Солнечной системы. Она, будучи ответственной по отношению к космосу (и здесь же открывается федоровский проективный геоцентризм), должна быть свободной, должна свободно передвигаться в небесных пространствах, она должна быть чем-то вроде космического корабля, лоцманом которого будет «самодержец», а его командой — христианские «аргонавты», сыновья-воскресители, одухотворяющие и оживляющие универсум воскресшими поколениями… Эта космическая поэма и является образом федоровской внехрамовой литургии, раздвигающей стены храма, распахивающей церковную литургию в космические дали. Таким образом, Церковь конкретно и материально становится Вселенским Собором всех живых и умерших, ныне воскресших поколений. В основе этого понимания заложено глубоко христианское восприятие пространства и времени, рассматривающее их в первозданной чистоте как прапространство и правремя, пока они еще были открытыми для вечности и безграничности. В результате падения человека вечность исчезла из времени, а безграничность и доступность пространства превратились в дурную бесконечность, в недоступный хаос, «организованный» слепыми силами.

В падшем мире пространство и время могут быть или субъективными формами, как у Канта, который понимает их как чистые восприятия a priori, предшествующие любому опыту и делающие возможным любой опыт и любое познание, т. е. как неизменные предпосылки сознания и познания вообще, или же, объективной предопределенностью, существующей независимо от человека, как это понимают материалисты. Обе позиции для него неприемлемы. Кантовская потому, что в конечном итоге ведет в субъективизм и индивидуализм, и в шопенгауэровском варианте мир оборачивается представлением. В современной философии эта позиция закрепляет человека как конечное, смертное существо, которое только пониманием этой своей участи может каким-то образом преодолеть эту участь, в смысле быть всегда готовым к смерти (Хайдеггер). Кантианство во всех вариантах, так сказать, закрывает человека, оно в манере плохого имманентизма блокирует сознание, ограничивая его им самим, его неизменным содержанием, т. е. чистыми восприятиями a priori. С другой стороны, материалисты объявляют пространство и время объективной предопределенностью, закрывают человека снаружи и тем увековечивают дурную бесконечность падшего мира. По мнению Федорова, в основе пространства и времени лежат движение и деятельность, т. е. такие элементы творческой свободы, которые Бог, создавая человека по Собственной творческой природе как созидателя, заложил в человека. Поэтому, по мнению Федорова, пространство и время не могут быть ни субъективными формами восприятия, неизменными в своей априорности (трансцендентализм, субъективный идеализм), а также не могут быть объективной предопределенностью, существующей независимо от человека и его сознания (трансцендентизм, материализм), а прежде всего они должны быть проектами (и в этом заключается революционность федоровской мысли), элементами (которые, следовательно, и сами подвергаются изменениям) одного плана создания и созидания согласно сущей воле Божией. А воля эта действует через человека, являясь одновременно и человеческой волей, — волей к воскрешению предков (победа человека над падшим временем, т. е. над конечностью, над смертью, возвращение прошлого) и к регуляции неба (победа человека над падшим пространством, т. е. слепой природой, над закрытостью, непроницаемостью и роковой замкнутостью материальных элементов, одухотворение универсума).

Поделитесь с Вашими друзьями: