Анри Бергсон
Философская интуиция
Доклад на философском конгрессе в Болонье 10 апреля 1911 г.
Я хотел бы поделиться с вами некоторыми соображениями о духе философии. Мне кажется, — свидетельством тому и ряд докладов, представленных на конгресс, — что метафизика в наши дни стремится к упрощению и большему сближению с жизнью. Думаю, у нее есть на то основания, и в этом направлении мы и должны работать. Но тем самым мы не совершим ничего революционного; мы лишь придадим надлежащую форму тому, что составляет суть всякой философии, — я хочу сказать, всякой философии, полностью сознающей свои функции и назначение. Ибо усложнение формы выражения не должно повлечь за собой утрату простоты духа. Принимая в расчет только уже сформулированные учения, тот синтез, в котором они, казалось бы, охватывают выводы предшествующих философских концепций и совокупность приобретенных знаний, мы рискуем упустить из виду все, по сути дела, непосредственное в философской мысли.
Те из нас, кто преподает историю философии, кому приходится сто возвращаться к изучению одних и тех же концепций, тем самым все более углубляя его, могли бы заметить любопытный факт. В начале нам кажется, что философская система высится, подобно законченному и совершенному по архитектуре зданию, в котором удобно размещены все проблемы. Созерцая его в этом виде, мы испытываем эстетическую радость, подкрепленную профессиональным удовлетворением. В самом деле, мы не только обнаруживаем здесь рядок в сложности (порядок, в который мы иногда вносим и свою лепту, описывая систему), но нам доставляет удовлетворение знание того, откуда взялись материалы и как было построено здание. В проблемах, поставленных философом, мы узнаем вопросы, которые обсуждались в свое время в его кругу. Мы обнаруживаем, что в данных им решениях содержатся, в упорядоченном виде или в беспорядке, но всяком случае почти без изменений, элементы предшествующих или современных ему философских учений. Одну точку зрения он заимствовал у того-то, а другая была ему внушена тем-то. Из того, что прочел, услышал, воспринял, мы могли бы, разумеется, составить большую часть того, что он сделал. Итак, мы беремся за дело, восходим к истокам, измеряем влияния, устанавливаем сходства — и в конце концов отчетливо видим в учении то, что мы в нем и искали: более или менее оригинальный синтез тех идей, в кругу которых жил философ.
Но постоянное возобновление контакта с мышлением философа, постепенное проникновение его образ мыслей могут вызвать у нас и совершенно иное чувство. Я не хочу сказать, что сравнительная работа, которой мы занимались вначале, была потерянным временем; без этой предварительной попытки соединить философию с тем, что ею не является, и установить ее связи с ее окружением мы, возможно, никогда не постигли бы, что она представляет собой на самом деле; ибо так уж устроен человеческий разум: он начинает понимать новое лишь после того, как испробует все, чтобы свести его к старому. Но мы видим, как преображается философское учение, когда мы пытаемся проникнуть внутрь мышления его создателя, а не вращаемся вокруг него. Вначале уменьшается сложность. Затем одни части входят в другие. Наконец, все стягивается в одну точку, к которой, как мы чувствуем, можно все больше приближаться, хотя бесполезно было бы пытаться ее достичь.
В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так никогда и не удалось это высказать. Поэтому-то он и брал слово всю свою жизнь. Выражая то, что содержалось в его разуме, он чувствовал себя обязанным исправить свою формулировку, затем исправить исправленное. И так, от теории к теории, считая, что дополняет, а на самом деле поправляя себя, он только пытался, с помощью усложнений, влекущих за собой новые усложнения, и объяснений, нагроможденных на объяснения, выразить со все большей точностью простоту своей первичной интуиции. Вся бесконечная сложность его учения вызвана, стало быть, лишь несоизмеримостью между его простой интуицией и доступными ему средствами ее выражения.
Какова же эта интуиция? Если сам философ не смог определить ее, то и нам это не удастся. Но мы сможем уловить и зафиксировать некий образ — посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, образ туманный и размытый, который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамеченным, сознание философа, следует как тень через все ходы и повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с неи больше, чем концептуальное и неизбежно символическое выражение, к которому интуиция вынуждена прибегать в поисках возможностей «объяснения». Приглядимся внимательнее к этой тени: мы различи положение тела, которое ее отбрасывает. Сделав усилие, чтобы скопировать это положение или, скорее, чтобы переместиться внутрь его, мы увидим, насколько это вообще возможно, то, что видел философ.
Прежде всего этот образ характеризуется свойственной ему способностью отрицания. Вы помните, как поступал демон Сократа: в известный момент он сдерживал волю философа и, не предписывая ему. что делать, скорее, удерживал от всяких действий. Мне кажется, что и теоретической сфере интуиция часто ведет себя так же, как демон Сократа в практической жизни; во всяком случае, именно в этой форме она с самого начала выступает, а затем наиболее отчетливо проявляет себя: она запрещает. Замечая общепринятые идеи, казавшиеся очевидными положения, утверждения, до сих пор слывшие научными, она нашептывает философу одно слово; невозможно. Невозможно, хотя факты и доводы внушают, что это возможно, и реально, и достоверно. Невозможно, ибо некий опыт, быть может смутный, но решающий, твердит тебе, что он несовместим с фактами, на которые ссылаются, и с приводимыми доводами; значит, эти факты, должно быть, плохо наблюдались, а рассуждения ложны. Удивительная сила — эта интуитивная способность отрицания! Отчего не привлекла она большего внимания историков философии? Разве не очевидно, что, когда мысли философа еще не имеют должного обоснования, а его учение окончательно не сложилось, — он первым делом бесповоротно отвергает некоторые вещи? Позже он, возможно, изменит свои взгляды на то, что утверждает; но он не изменит ничего в том, что отрицает. И именно благодаря способности отрицания, свойственной интуиции или ее образу, он сможет пересмотреть впоследствии свои убеждения. Он примется пассивно выводить заключения по правилам прямолинейной логики; но внезапно его собственное утверждение вызовет у него то же чувство невозможности, которое прежде он испытывал в связи с суждениями Других. Оставив кривую линию собственной мысли ради того, чтобы следовать прямо по касательной, он стал чуждым самому себе, н вновь обретет себя, когда вернется к интуиции. Из этих уходов и возвратов и складываются зигзаги учения, которое «развивается», т е. сбивается с пути, снова находит его и беспрестанно исправляет само себя.
Если мы избавимся от этого усложнения, вернемся к простой интуиции или хотя бы к выражающему ее образу, то сразу увидим, как учение освобождается от условий времени и места, от которых, казалось, оно зависело. Конечно, проблемы, занимавшие философа, были поставлены его эпохой; наука, которую он использовал или критиковал, была наукой его времени; если поискать, можно даже обнаружить в излагаемых им теориях идеи его современников и предшественников. Да и могло ли быть иначе? Чтобы растолковать что-то новое, приходится выражать его, опираясь на старое; и для каждого великого философа поставленные до него проблемы и найденные решения, современные ему философия и наука были той материей, которой он был вынужден пользоваться, чтобы облечь в конкретную форму свои мысли. Мы не говорим уж о том, что еще с античности существует традиция представлять всякую философию как завершенную систему, охватывающую все познанное. Но было бы странным заблуждением, если бы мы сочли составной частью учения то, что является лишь средством его выражения. Такова первая ошибка, которую мы рискуем совершить, когда приступаем к изучению философской системы. Столько частных сходств поражает нас, столько казалось бы, напрашивается сравнений, столь многочисленные и настойчивые призывы к нашей находчивости и эрудиции звучат со всех сторон, что мы пытаемся вновь связать мысли мэтра с фрагментами идей, подобранных то тут, то там, и совсем уж готовы похвалить его за то, что он смог — как только что мы сами — осуществить тонкую работу составления мозаики. Но иллюзия длится недолго, ибо вскоре мы замечаем, что, повторяя, казалось бы, уже известное, философ думает об этом по-своему. Тогда мы перестаем заниматься сопоставлением взглядов; но по большей части лишь для того, чтобы впасть в новое заблуждение, конечно, менее важное, чем первое, но зато более стойкое. Мы охотно представляем себе учение — даже учение видного философа — как исходящее из предшествующих концепций, как «момент эволюции». Конечно, мы отчасти правы, ибо философия скорее сходна с организмом, чем с механическим агрегатом, и лучше говорить здесь об эволюции, чем о соединении. Но это новое сравнение приписывает истории мышления большую преемственность, чем обнаруживается в ней на самом деле, а кроме того, совсем некстати фиксирует наше внимание на видимой сложности системы и на том, что можно предполагать, судя по ее внешнему облику, вместо того чтобы приоткрыть нам новизну и простоту ее сути. Философ, достойный этого имени, всегда говорит лишь одно; к тому же он, скорее, стремится сказать, чем говорит на самом деле. Он смог сказать только одно, ибо лишь это он и знал; и это было даже не видение, а прикосновение; оно сообщило импульс, импульс вызвал движение, и хотя это движение, принимающее форму причудливого завихрения, становится видимым для нас лишь благодаря тому, что оно собрало на дороге, но ведь и другие пылинки также могли быть взметены и подхвачены тем же вихрем. Так и мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение: потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой: он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое.
Позвольте мне привести пример. Я обращаюсь к вашим профессиональным воспоминаниям; и, если угодно, поделюсь своими собственными. Один из курсов в Коллеж де Франс я ежегодно посвящаю истории философии. Поэтому у меня была возможность много лет подряд проделывать опыт, который я только что описал, с Беркли, а затем со Спинозой. Не буду говорить о Спинозе: это завело бы нас слишком далеко. И все же я не знаю ничего более поучительного, чем контраст между формой и внутренней сутью такой книги, как «Этика». С одной стороны, эти грандиозные вещи, называемые субстанцией, атрибутом и модусом, громоздкое оснащение теорем с хитросплетениями определений, короллариев и схолий, сложность конструкции и сокрушительная сила «Этики», перед которой неискушенный новичок испытывает восхищение и ужас, как при виде огромного дредноута; а с другой — нечто тонкое, легкое и почти воздушное, исчезающее при малейшем приближении к нему; то, чего не увидишь и издалека, если не перестанешь обращать внимание на все остальное, даже на то, что считалось главным, — на различие между субстанцией и атрибутом, на дуализм мышления и протяжения. За тяжеловесной массой понятий, родственных картезианству и аристотелизму, таится интуиция самого Спинозы, интуиция, которую не сможет выразить ни одна формула, как бы проста она ни была. Очень приближенно можно назвать это чувством совпадения между актом, посредством которого наш ум в совершенстве познает истину, и операцией, с помощью которой Бог ее порождает; это представление о том, что «конверсия» александрийцев в полностью завершенном виде составляет одно целое с «процессией»1; когда человеку, отпавшему от божества, удается вернуться к нему, он замечает единое движение там, где вначале видел два противоположных движения туда и обратно. На моральный опыт здесь возлагается задача разрешить логическое противоречие и одним внезапным упразднением времени превратить возвращение в движение вперед. Чем ближе мы подойдем к этой первичной интуиции, тем лучше поймем, что Спиноза, живи он раньше Декарта, написал бы, возможно, нечто иное, чем то, что вышло в действительности; но если бы Спиноза жил в наше время, мы все же были бы уверены: то, что он пишет, и есть спинозизм.
Я обращаюсь к Беркли. Поскольку именно его я избрал в качестве примера, надеюсь, вы не осудите меня за подробный анализ: поспешность причинила бы ущерб точности. Достаточно бросить взгляд на творчество Беркли, чтобы увидеть, что оно сводится к четырем основным положениям. Первое, определяющее особого рода идеализм и лежащее в основе новой теории зрения (хотя философ счел благоразумным представить последнюю как независимую), формулировалось так: «Материя есть комплекс идей». Согласно второму, абстрактные и общие идеи сводятся к словам: это — номинализм. Третье утверждает реальность духов и характеризует их посредством воли: скажем, что это — из области спиритуализма и волюнтаризма. Наконец последнее, которое можно было бы назвать теизмом, полагает существование Бога, исходя главным образом из рассмотрения материи. Так вот, было бы легче легкого найти эти четыре положения, сформулированные примерно в тех же терминах, у современников или предшественников Беркли. Последнее из них встречается у теологов. Третье мы обнаруживаем у Дунса Скота; нечто подобное утверждал и Декарт. Второе служило предметом средневековых диспутов, а затем вошло как составная часть в философию Гоббса. Что же до первого, то оно весьма сходно с «окказионализмом» Мальбранша, идею и даже формулировку которого мы уже встречали в текстах Декарта; впрочем, не надо было дожидаться Декарта, чтобы заметить, что греза обладает видимостью реальности и ни в одном из наших отдельно взятых восприятий нет ничего, что гарантировало бы существование вещей вне нас. Итак, уже у древних философов или, если не заходить так далеко, у Декарта и Гоббса, к которым можно прибавить и Локка, мы найдем элементы, необходимые для внешнего воссоздания философии Беркли: ему останется тогда, в качестве его собственного творения, только лишь теория зрения, оригинальность которой, отбрасывая свой отблеск на все остальное, придаст своеобразие всему его учению. Возьмем же эти куски древней и новой философии, поместим их в одну посуду, добавим по вкусу масло и уксус, несколько агрессивную нетерпимость в отношении математического догматизма и естественное для философа-епископа желание примирить разум и веру, тщательно все перемешаем, бросим сверху, в качестве специй, несколько афоризмов, подобранных у неоплатоников; и мы получим — извините за выражение — салат, который издали будет весьма похож на то, что сделал Беркли.
Но тот, кто поступит таким образом, никогда не сможет постичь идеи Беркли. Дело даже не в тех трудностях и препятствиях, с которыми он столкнется в объяснении деталей: необычного «номинализма», который в конце концов превращает значительное число общих идей в вечные сущности, имманентные божественному интеллекту; странного отрицания реальности тел, выражаемого с помощью позитивной теории природы материи, теории плодотворной и чрезвычайно далекой от бесплодного идеализма, который уподоблял восприятие сну! Дело в том, что, внимательно исследуя философию Беркли, невозможно не заметить, как вначале сближаются, а затем взаимопроникают выделенные нами четыре положения, так что каждое из них словно наполняется тремя другими, приобретает рельеф и глубину и становится в корне отличным от предшествующих или современных теорий, с которыми его можно было бы чисто внешним об разом сблизить. Конечно, эта вторая точка зрения, видящая в учении организм, а не механический агрегат, еще не является окончательной. Но всяком случае она ближе к истине. Я не могу входить во все детали; но все же следует показать на ряде примеров, как можно извлечь из каждого данного положения любое из трех остальных.
Возьмем идеализм. Он заключается не только в констатации того, что тела являются идеями. К чему бы это привело? Мы были бы вынуждены по-прежнему утверждать об этих идеях все то, что, сообразно опыту, утверждаем о телах, и просто заменили бы одно слово другим; ибо Беркли, конечно, не думает, что после его смерти материя перестанет существовать. Идеализм Беркли означает, что материя коэкстенсивна нашему представлению; у нее нет ничего внутреннего, нет изнанки; она ничего не скрывает, не заключает в себе, не обладает какими-то особыми способностями или возможностями; она растянута по поверхности и содержится вся целиком, в любой момент, в том. что она проявляет. Слово «идея» обычно и означает существование такого рода, т.е. полностью реализованное существование, суть которого составляет единое целое с ее выражением, тогда как слово «вещь» вызывает у нас мысль о реальности, которая была бы в то же время резервуаром возможностей. Именно поэтому Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами. Но, рассмотрев таким образом «идеализм», мы увидим, что он совпадает с «номинализмом»; ибо это второе положение, все более отчетливо утверждаясь в уме философа, со всей очевидностью ограничивается отрицанием общих абстрактных идей — абстрактных (abstraites), т.е. извлеченных (extraites) из материи: в самом деле, ясно, что нельзя извлечь нечто из того, в чем ничего не содержится, а следовательно, получить из восприятия нечто иное, чем оно само. Цвет — это всего лишь цвет, а прочность — это прочность, и вы никогда не найдете ничего общего между прочностью и цветом, между данными зрения и осязания. Если же вы захотите мысленно выделить из того и другого нечто общее для них, то, рассматривая полученный результат, убедитесь, что имеете дело со словом. В этом и состоит номинализм Беркли; но тем самым — и «новая теория зрения». Если протяженность, которая была бы одновременно зримой и осязаемой, есть только слово, то тем более такова протяженность, которая затрагивала бы одновременно все чувства: это опять-таки номинализм, — но также и опровержение картезианской теории материи. Не будем больше говорить о протяженности; укажем только, что с точки зрения структуры языка выражения «у меня есть восприятие» и «это восприятие существует» — синонимы, но поскольку второе вводит одно и то же слово «существование» в описание совершенно различных восприятий, мы полагаем, что у них есть нечто общее, и воображаем, что за их различием скрывается некое глубинное единство, единство «субстанции», которая в действительности есть не что иное, как гипостазированное слово «существование». В этом — весь идеализм Беркли; и этот идеализм, как я сказал, составляет одно целое с номинализмом.
Перейдем теперь, если угодно, к теории Бога и духов. Если тело создано из «идей» или, иначе говоря, если оно полностью пассивно и законченно, лишено способностей и возможностей, оно не могло бы действовать на другие тела; и тогда движения тел должны быть проявлениями активной силы, которая произвела сами эти тела и в силу порядка, который демонстрирует Вселенная, может быть только разумной причиной. Конечно, мы совершаем ошибку, возводя в реальности, под названием общих идей, имена, которые мы дали группам объектов или восприятий, более или менее искусственно образованных нами на плоскости материи; но мы не заблуждаемся, когда обнаруживаем за поверхностью, где растянута материя, божественные намерения: общая идея, которая существует только на поверхности и вновь связывает одни тела с другими, конечно, является всего лишь словом, но общая идея, существующая в глубине, связывающая тела с Богом или, скорее, нисходящая от Бога к телам, это — реальность; стало быть, в номинализме Беркли естественно выражается то развитие учения, которое мы встречаем в «Siris»2 и которое ошибочно принимали за неоплатонистскую фантазию; иначе говоря, идеализм Беркли — лишь один из аспектов теории, видящей Бога за всеми материальными феноменами. Наконец, если Бог запечатлевает в каждом из нас восприятия или, по словам Беркли, «идеи», то существо, которое получает эти восприятия или, скорее, идет им навстречу, есть нечто противоположное идее: это — воля, впрочем, постоянно ограничиваемая божественной волей. Точка встречи этих двух волений и есть то, что мы называем материей. Если percipi есть чистая пассивность, то percipere — чистая активность. Человеческий дух, материя, божественный дух становятся, следовательно, терминами, выразимыми лишь в отношении друг к другу. И сам спиритуализм Беркли оказывается только одним аспектом какого-либо из трех остальных положений.
Таким образом, различные части системы взаимопроникают, словно в живом существе. Но, как я говорил вначале, хотя картина этого взаимопроникновения, конечно, дает нам более точное представление о теле учения, она еще не позволяет нам постичь его душу.
Мы приблизимся к цели, если сможем уловить посредствующий образ, о котором только что шла речь, — образ, являющийся почти материей, поскольку его еще можно увидеть, и почти духом, поскольку его уже нельзя коснуться. Это — фантом, неотступно сопровождающий нас, когда мы вращаемся вокруг учения; к нему и нужно обращаться, чтобы добиться решающего знака, указания образа действий, которого следует придерживаться, и точки, в которую следует смотреть. Существовал ли когда-нибудь в мысли мэтра тот посредствуюший образ, что проступает в уме толкователя, по мере того как он продвигается вперед в изучении его творчества? Пусть это не был тот же образ; но был иной, который, возможно, принадлежал к другому ряду восприятий и не имел с первым никакого материального сходства, однако был тождествен ему, как тождественны два перевода на разные языки, сделанные с одного оригинала. Быть может, два эти образа, а может, и другие, тоже эквивалентные, неотступно следовали за философом во всех эволюциях его мысли. Или, возможно, он не заметил ни одного из них, а время от времени устанавливал непосредственный контакт с чем-то еще более тонким — с самой интуицией; но тогда нам, интерпретаторам, придется воссоздавать посредствующий образ, чтобы избежать опасности увидеть в «исходной интуиции» смутную мысль, а в духе учения — абстракцию, тогда как этот дух и есть самое конкретное, а эта интуиция — самое точное в учении.
Мне кажется, у Беркли можно обнаружить два различных образа, и тот, что меня больше всего поражает, не тождествен тому, ясное указание на который мы находим у самого Беркли. На мой взгляд. Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом. Она остается прозрачной, пока ею не занимаются философы, и тогда сквозь нее можно увидеть Бога. Но лишь только ее коснутся метафизики или даже здравый смысл (с тем, что в нем есть метафизического), как пленка тотчас же становится плотной, непроницаемой и образует экран: такие слова, как Субстанция, Форма, абстрактная Протяженность и т.д., скользят позади нее, оседают на ней, как пылинки, и скрывают от нас просвечивающего сквозь нее Бога. Едва ли этот образ был указан самим Беркли, хотя он и говорил, что «мы сами поднимаем пыль, а потом жалуемся, что плохо видим». Но есть иное сравнение, часто приводившееся философом и представляющее собой слуховой эквивалент только что описанного мною зрительного образа: материя — это язык, на котором с нами разговаривает Бог. Метафизики материи, сгущая каждый из слогов, создавая ему судьбу, возводя в независимую сущность, перевели наше внимание со смысла на звук и помешали нам следовать божественному слову. Но к какому бы из этих образов мы ни обращались, речь идет о простом образе, который нужно иметь перед глазами, ибо он, не являясь, правда, исходной интуицией учения, все же непосредственно вытекает из нее и более близок к ней, чем любое отдельно взятое положение или их совокупность.
Можем ли мы вновь овладеть этой интуицией? У нас есть только два способа выражения: понятие и образ. Система развивается в понятиях; но когда ее перемещают к интуиции, давшей ей начало, она сжимается в образ: если же мы хотим превзойти образ и подняться над ним, то неизбежно вновь скатываемся к понятиям, и к тому же к понятиям еще более смутным, более общим, нежели те. от которых мы отправились на поиски образа и интуиции. Вынужденная принять эту форму, попавшая в запруду на выходе из истока, первичная интуиция покажется тогда чем-то самым бесцветным и холодным, что только есть в мире; она предстанет простой банальностью. Скажи мы, например, что Беркли рассматривает человеческую душу как отчасти связанную с Богом, а отчасти независимую, что он ежеминутно осознает самого себя как несовершенную деятельность, которая присоединилась бы к деятельности более высокого уровня, если бы между ними не существовало нечто посредствующее — абсолютная пассивность, — мы выразили бы все то из исходной интуиции Беркли, что может быть непосредственно сформулировано в понятиях, и все же мы получили бы нечто совершенно абстрактное, почти пустое. Будем придерживаться этих формул, ибо не можем найти лучших, но попробуем вдохнуть в них жизнь. Возьмем все, что написал философ, возведем эти разрозненные идеи к первоначальному образу, сведем их, замкнув в этот образ, в абстрактную формулу, которая наполнится образом и идеями, обратимся к этой формуле и увидим, как она, столь простая, еще больше упрощается, по мере того как мы помещаем в нее все большее число вещей; наконец, поднимемся вместе с ней к точке, где вновь упруго сжимается все то, что в растянутом виде содержалось в учении: и тогда мы представим себе, как из этого недоступного центра силы исходит импульс, рождающий порыв, т.е. саму интуицию. Четыре положения Беркли появились, потому что это движение встретило на своем пути идеи и проблемы, которые были поставлены современниками Беркли. В другое время Беркли, вероятно, сформулировал бы иные положения; но так как само движение было бы тем же, они располагались бы таким же образом по отношению друг к другу, были бы так же тесно связаны между собой, подобно новым словам новой фразы, между которыми проскальзывает прежний смысл; и это была бы та же самая философия.
Итак, связь философского учения с предшествующими и современными ему доктринами отлична от той, что предполагается общепринятой концепцией истории систем. Неверно, что философ берет предсушествующие идеи, чтобы растворить их в высшем синтезе или скомбинировать с новой идеей. С тем же успехом можно было бы считать, что, для того чтобы разговаривать, мы ищем слова, которые затем соединяем вместе с помощью мышления. Но дело в том, что над словом и фразой существует нечто гораздо более простое, чем фраза и слово: это — смысл, который является, скорее, не мыслимой вещью, а движением мысли, и даже не столько движением, сколько направлением. Подобно тому как импульс, сообщенный эмбриональной жизни, вызывает процесс деления первичной клетки, приводящий к образованию завершенного организма, так и движение, отличающее любой акт мысли, вынуждает эту мысль в процессе возрастающего дробления последовательно охватывать все новые сферы духа, вплоть до речи. Тогда мысль выражается посредством фразы, т.е. группы предсуществующих элементов; но она практически произвольно может выбрать первичные элементы группы, лишь бы только другие элементы их дополняли: одну и ту же мысль можно одинаково хорошо выразить различными фразами, составленными из совершенно разных слов, если эти слова находятся в одном и том же отношении между собой. Таков процесс речи. Такова и операция, посредством которой конституируется философия. Философ не исходит из предшествующих идей; самое большее, можно сказать, что он к ним приходит. И когда он приходит, идея, вовлеченная таким образом в движение его духа, одушевляясь новой жизнью, подобно слову, смысл которого зависит от целой фразы, становится иной, чем она была вне этого круговорота.
Такую же связь можно обнаружить между философской системой и совокупностью научных знаний эпохи, в которую жил философ. Существует определенная трактовка философии, утверждающая, что все усилия философа направлены на объединение в великом синтезе результатов частных наук. Конечно, долгое время именно философ обладал универсальной наукой; и даже сегодня, когда множество частных наук, разнообразие и сложность методов, огромная масса собранных фактов делают невозможной аккумуляцию всех знаний в одном уме. философ в известном смысле остается человеком универсальной науки: хотя он больше не в состоянии все знать, но нет ничего такого, чего он не мог бы изучить. Однако разве из этого следует, что его задача — овладеть готовой наукой и вести ее к возрастающим степеням общности, приближаясь тем самым к так называемой унификации знания? Не странно ли, что во имя науки, из уважения к ней нам предлагают эту концепцию философии: я не знаю концепции более Нелестной для науки и более оскорбительной для ученого. Как! Вот человек, который долго применял определенный научный метод и Усердно добивался результатов, сообщает нам: «Опыт, при помощи Рассуждения, приводит к тому-то и тому-то; научное знание начинается тут, а кончается там; таковы мои выводы»; а философ вправе ответить ему: «Отлично, оставьте это мне, и вы увидите, что я смогу с этим сделать! Знание, полученное от вас в неполном виде, я дополню. Представленные вами разрозненные сведения — объединяют, используя тот же материал — ведь я, разумеется, буду придерживаться тех фактов, которые вы наблюдали, — и те же методы работы, ибо я должен ограничиваться, как и вы, индукцией и дедукцией, я сделаю не что большее и лучшее, нежели удалось сделать вам». Действительно странная претензия! Как могла бы профессия философа сообщить ему способность продвинуться дальше, чем наука, в том же направлении? Я первым признаю, что некоторые ученые больше, чем другие, способны к развитию и обобщению своих результате, более склонны возвращаться назад и критиковать собственные методы; что в этом особом смысле слова их называют философами; что такой философией может и должна обладать каждая наука. Но эта философия относится еще сфере науки, и тот, кто занимается ею, — ученый, а не философ. Больше не может быть речи о превращении философии в синтез позитивных наук и о претензии, в силу одних лишь свойств философского духа, ставить ее выше науки в обобщении тех же фактов.
Такое понимание роли философа было бы оскорбительным для науки. Но насколько оскорбительнее оно для философии! Разве не очевидно, что там, где ученый делает остановку на пути обобщения и синтеза, останавливается и то, что мы могли развивать с помощью объективного опыта и строгого рассуждения. И отныне, собираясь двигаться дальше в том же направлении, сможем ли мы выйти из области произвольного или по крайней мере гипотетического? Превращать философию в сумму обобщений, превосходящую научный синтез, — значит желать, чтобы философия довольствовалась правдоподобием, чтобы ей было достаточно лишь вероятности. Я хорошо знаю, что для большинства из тех, кто следит со стороны за нашими дискуссиями, наша область и вправду есть сфера просто возможного, в лучшем случае— вероятного; они охотно сказали бы, что философия начинается там, где кончается достоверность. Но кто из нас пожелал бы философии подобной участи? Конечно, не все в равной мере проверено и проверяемо в том, что нам сообщает философия, и к сути философского метода относится требование, чтобы разум часто и в отношении многих вопросов соглашался на риск. Но философ избегает этих опасностей, ибо он застраховался от них: ведь есть вещи, в которых он чувствует себя непоколебимо убежденным. Он сможет убедить в этом и нас, если передаст нам интуицию, в которой он черпает силы.
Философия действительно не является синтезом частных наук. Правда, она нередко располагается на территории науки, постигая иногда в более простом видении объекты, которыми занимается наука; но это происходит не благодаря интенсификации науки или переносу ее результатов на более высокий уровень обобщения. Не было бы нужды в существовании двух способов познания, философии и науки, если бы опыт не представал нам л двух различных аспектах: с одной стороны, в виде фактов, которые сопоставляются с другими фактами, повторяются, приблизительно измеряются и, наконец, развертываются в форме раздельной множественности и пространственности, а с другой стороны, в виде взаимопроникновения, представляющего собой чистую длительность, неподвластную закону и мере. В обоих этих случаях опыт означает сознание; но в первом сознание расширяется вовне, экстериоризируясь в отношении к самому себе именно в той мере, в какой оно усматривает вещи, внешние по отношению друг к другу; во втором оно возвращается к себе, вновь овладевает собой и углубляется в себя. Измеряя таким образом свою собственную глубину, проникает ли оно дальше внутрь материи, жизни, реальности в целом? Можно было бы это оспаривать, если бы сознание надстраивалось над материей как ее акциденция; но мы показали, что подобная гипотеза в зависимости от того. как ее толкуют является нелепой или ложной, самопротиворечивой или противоречащей фактам. С этим еще можно было бы спорить, если бы человеческое сознание, несмотря на свое родство с сознанием более обширным и высоким, находилось в стороне, если бы человек должен был держаться в уголке природы, как наказанный ребенок. Но нет! Материя и жизнь, наполняющие мир, присутствуют и в нас; мы чувствуем в себе силы, которые действуют во всех вещах; какова бы ни была внутренняя сущность того, что существует и создастся, мы являемся ее частью. Спустимся же внутрь самих себя: чем глубже расположена точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет импульс, который вернет нас на поверхность. Философская интуиция и есть это прикосновение, а сама философия — этот порыв. Возвращенные наружу импульсом, исходящим из глубины, мы вновь вернемся к науке, по мере того как наша мысль будет развертываться и раздробляться. Значит, нужно, чтобы философия могла формироваться по образцу науки, и идея, мнимо интуитивная по происхождению, которая не смогла бы, разделяясь на части, охватить наблюдаемые вовне факты и увязывающие их между собой законы, которая не была бы способна исправить некоторые обобщения и вновь произвести определенные наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией. Но. с другой стороны, идея, которую удается в точности применить к фактам и законам благодаря ее дроблению, не является результатом объединения внешнего опыта; ибо философ не пришел к единству, а ушел от него. Я говорю, разумеется, о единстве одновременно ограниченном и относительном, подобном тому, что дает возможность выделить живое существо из совокупности вещей. Деятельность, с помощью которой философия могла бы ассимилировать результаты позитивной науки, как и операция, позволяющая философии как бы собирать в себе фрагменты предшествующих Учений, является не синтезом, но анализом.
Наука — это помощник действия. А действие нацелено на результат. Значит, научный интеллект задается вопросом; что нужно сделать, чтобы достичь определенного желаемого результата, или, более обобщенно, — какие условия нужно создать для появления известного феномена? Он идет от одного сочетания вещей к другому, от одновременности к одновременности. Он неизбежно пренебрегает тем, что происходит в интервале; а если он занимается этим, то лишь для того, чтобы наблюдать другие сочетания и новые одновременности. С методами, предназначенными для достижения всего готового, он вообще не смог бы проникнуть в то, что еще создается, следовать за движущимся, понять становление, которое и является самой жизнью вещей. Эта задача по силам лишь философии. В то время как ученый, принужденный рассматривать движение с точки зрения неподвижности и искать повторений в том, что не повторяется, стремящийся разделить реальность на последовательные уровни развертывания, чтобы подчинить ее воздействию человека, должен хитрить с природой, принимать по отношению к ней позицию недоверия и борьбы, философ подходит к ней по-дружески. Правило науки было в свое время верно определено Бэконом: повиноваться, чтобы властвовать. Философ не повинуется и не властвует; он стремится к симпатии.
И с этой точки зрения сущность философии есть дух простоты. Рассматриваем ли мы философский дух в нем самом или в его творениях, сравниваем ли философию с наукой или одну философскую концепцию с другими, мы всегда обнаруживаем, что усложнение — поверхностно, конструкция — второстепенна, синтез — это видимость: философствование есть простой акт.
Чем больше мы проникнемся этой истиной, тем больше будем склонны вывести философию за рамки школы и приблизить ее к жизни. Конечно, позиция обыденного сознания, зависящая от строения органов чувств, интеллекта и языка, более близка к позиции науки, чем к позиции философии. Я понимаю под этим не только то, что общие категории нашего мышления те же, что и категории науки; что великие пути, прочерченные нашими чувствами через непрерывную реальность, аналогичны тем, которыми пройдет наука; что восприятие — рождающаяся наука, а наука — зрелое восприятие; что обыденное знание и знание научное, предназначенные для подготовки нашего воздействия на вещи, с необходимостью являются двумя сходными способами видения, хотя и различны по точности и значению. Я хочу в особенности подчеркнуть, что обыденное знание, как и научное, вынуждено, и по тем же причинам, брать вещи в распавшемся на куски времени, где мгновение, не имеющее длительности, следует за мгновением, которое больше не длится. Движение является для него серией положений, изменение — рядом качеств, становление в целом — серией состояний-Оно исходит из неподвижности (как будто неподвижность не является лишь видимостью, сравнимой с тем особым впечатлением. которое один предмет получает от другого, когда оба равномерно движутся друг относительно друга) и с помощью хитроумного сочетания неподвижностей создает имитацию движения, которой замещает само движение. Операция эта практически удобна, но теоретически абсурдна; она чревата всеми противоречиями, всеми ложными проблемами, с которыми сталкиваются Метафизика и Критика.
Но именно потому, что обыденное сознание отворачивается здесь от философии, достаточно будет добиться от него резкого изменения взгляда, чтобы переместить его в сторону философской мысли. Конечно, интуиция содержит много степеней интенсивности, а философия — много уровней глубины; но дух, который постигнет реальную длительность, отныне будет жить интуитивной жизнью, и его знание о вещах станет уже философским. Вместо отдельных моментов, размещенных в бесконечно делимом времени, он увидит непрерывную текучесть неделимого реального времени. Вместо поверхностных состояний, которые поочередно облекают безразличную вещь, вступая с ней в загадочное отношение феномена и субстанции, он уловит одно и то же изменение, которое длится, все время ускоряясь, как в мелодии, где все является становлением, но где само становление, будучи субстанциальным, не нуждается в подпоре. Чем больше инертных состояний, тем больше мертвых вещей; лишь подвижность обеспечивает постоянство жизни. Подобное видение вещей, где реальность предстает непрерывной и нераздельной, и ведет к философской интуиции.
Следовательно, чтобы прийти к интуиции, не обязательно выходить за пределы чувств и сознания. Кант ошибался, утверждая это. Доказав с помощью решающих аргументов, что никаким усилием диалектики мы не сможем достичь потустороннего мира и что действенная метафизика по необходимости была бы интуитивной, он добавляет, что этой интуиции мы лишены, а метафизика эта невозможна. Так бы и было на самом деле, если бы не существовало иного времени и изменения, нежели те, которые были известны Канту и которые, впрочем, мы считаем необходимыми, ибо наше обычное восприятие не могло бы выйти за пределы времени и постичь нечто неизменное. Но время, в котором мы естественно располагаемся, изменение, которое мы обычно наблюдаем, — это время и изменение, которые наши чувства и сознание обратили в прах, чтобы облегчить наше воздействие на вещи. Исправим же то. что они сделали, вернем наше восприятие к его истокам, и мы получим совершенно новое знание, не прибегая для этого к новым способностям.
Если такое знание станет всеобщим достоянием, это принесет Пользу не только умозрению. Повседневная жизнь может быть им согрета и освещена. Ибо мир, куда обычно вводят нас наши чувства и наше сознание, есть лишь тень его самого; и он холоден как смерть. Все в нем устроено к нашему наибольшему удобству, но все существует в настоящем, которое словно бы постоянно начинается вновь; и мы сами, искусственно сформированные по образу не менее искусственной Вселенной, наблюдаем себя в мгновенном, говорим о прошлом как об утраченном, видим в воспоминании факт странный или во всяком случае чуждый — помощь, оказанную духу материей, Если мы, напротив, осознаем себя такими, какие мы есть, в плотном и эластичном настоящем, которое мы можем бесконечно растягивать назад, все больше и больше отодвигая экран, заслоняющий нас от самих себя; если мы осознаем и внешний мир таким, какой он есть, не только поверхностно, в настоящий момент, но и глубине, с ближайшим прошлым, которое давит на настоящее и запечатлевает на нем свой порыв; словом, привыкнем видеть все вещи sub specie durationis*, — то напряженное тотчас расслабится, дремлющее пробудится, мертвое возродится в нашем ожившем восприятии, То наслаждение, которое искусство приносит (и то лишь изредка) только людям, избранным природой и фортуной, философия, о которой идет речь, дала бы в любой момент нам всем, вдыхая новую жизнь в окружающие нас призраки и вновь пробуждая к жизни нас самих. Тем самым она дополнила бы науку как в практике, так и в теории. Наука со всеми своими практическими приложениями, нацеленными на удобство существования, сулит нам комфорт, самое большее — удовольствие. Но лишь философия могла бы дать нам радость.
Примечания
Перевод с издания: Bergson H. La pensйe et le mouvant. Paris, 1966. P. 117-142.
1 Здесь имеется ввиду концепция Плотина о восхождении души к Единому и нисхождении Единого в чувственный, материальный мир. — Прим. пер.
2 «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» — работа Дж. Беркли. — Прим. пер.
3 С точки зрения длительности (лат.). — Прим. пер.
4 Бергсон А. Собр. соч.: В 5 т. СПб., 1913-1914. Т. 4. С. 154.
Поделитесь с Вашими друзьями:
|
