Месяц: Июнь 2019

«ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ»

1. 
   Гуманистические ценности социальной работы и приоритеты социальной политики.
   

2. 
   Инновационные формы подготовки и переподготовки специалистов по социальной работе.
   

3. 
   Качественные методы социальных исследований, особенности их применения в социальной работе.
   

4. 
   Концепция жизненных сил человека, индивидуальной и социальной субъектности в теории и практике социальной работы.
   

5. 
   Математические методы социальных наук, особенности их использования в социальной работе.
   

6. 
   Методы теории социальной работы. Социальная биография.
   

7. 
   Механизмы взаимодействия социологии, психологии и социальной работы: на теоретическом, эмпирическом и технологическом уровнях.
   

8. 
   Наблюдение как метод социальной работы: возможности и ограничения, специфика применения разными науками.
   

9. 
   Объект и предмет теории социальной работы.
   

10. 
    Основные периоды формирования системы благотворительности в России.
    

11. 
    Основные тенденции исследования парадигмы социальной работы.
    

12. 
    Основные тенденции становления социальной работы как научной теории.
    

13. 
    Особенности деятельности социального работника.
    

14. 
    Понятие уровня жизни. Динамика уровня жизни населения РФ в сопоставлении с международными стандартами.
    

15. 
    Принципы формирования социальных программ и социальных проектов.
    

16. 
    Основные отечественные модели социальной политики (остаточная, индустриально-экономического развития, государственно-перераспределительная).
    

17. 
    Проблема подготовки специалистов по социальной работе. Профессиограмма социального работника.
    

18. 
    Проблемы повышения квалификации и непрерывного обучения социальных работников.
    

19. 
    Профессионально-этические нормы социальной работы.
    

20. 
    Профессиональные поля социального работника в регионе.
    

21. 
    Региональная модель системы социальной защиты населения.
    

22. 
    Региональные особенности организации социальной работы.
    

23. 
    Социальная напряженность как проблема социальной работы.
    

24. 
    Социальная политика: сущность, направления, формы реализации, особенности в современном российском обществе, специфика участия в ней социальных работников.
    

25. 
    Социальное образование: сущность, основные уровни, составляющие, актуальные проблемы.
    

26. 
    Социальное управление; сущность, функции, разновидности, связи с социальной работой.
    

27. 
    Социальные службы: опыт, проблемы и перспективы их развития.
    

28. 
    Социальный эксперимент: общие и специфические правила применения.
    

29. 
    Социометрические методы, возможности и ограничения их использования.
    

30. 
    Сравнительный анализ западных и отечественных моделей социальной работы.
    

31. 
    Тенденции развития общества и перспективы социальной работы.
    

32. 
    Традиционные и инновационные социальные службы.
    

33. 
    Фокус-труппа как метод исследований в социальной работе.
    

34. 
    Формы и виды социальных услуг в России.
    

35. 
    Проблемы социальной работы как области научного познания.
    

36. 
    Социология радикального обмена.
    

Кафедра социально-гуманитарных наук

Философия 3-4 семестры

2 курс, фармация

Перечень вопросов для зачёта по философии:

1. 
   Понятие философии. Предмет философии и его особенности. Философия как «любовь к мудрости». Мудрость и знание. Проблема самоопределения философии.
   

2. 
   Место и роль философии в системе культуры.
   

3. 
   Структура, основные функции (мировоззренческая, теоретико-познавательная, методологическая, аксиологическая и др.) и генезис философии: социально-экономические, социально-политические и духовные предпосылки.
   

4. 
   Философия и мировоззрение. Типы мировоззрения. Основные формы предфилософского мировоззрения (мифология, религия). Философия и религия.
   

5. 
   Проблема научности философского мировоззрения. Философия и наука: родство и различие функций. Философия и методология. Познание и нравственность.
   

6. 
   Специфика философского знания. Содержание, метод и цель. Основной вопрос философии и его решение (Ф. Энгельс).
   

7. 
   Философия Древнего Китая. Основные мировоззренческие принципы и понятия. Даосизм, конфуцианство и легизм. Особенности китайской медицины.
   

8. 
   Человек и мир в философии Древней Индии. Астика и настика. Буддизм и йога. Особенности индийской медицины. Аюрведа – учение о жизни и здоровье.
   

9. 
   Становление древнегреческой философии: от мифа к логосу. Космоцентризм. Ранняя классика: милетская, пифагорейская, элейская и атомистическая школы. Философия и наивная диалектика Гераклита. Понятие Логоса.
   

10. 
    Зрелая классика. Антропоцентризм. Софисты (Протагор) и Сократ. Учение Сократа о душе и добродетели. Особенности метода субъективной диалектики. Малые сократические школы: киники, киренаики, мегарики.
    

11. 
    Платон и его учение об идеях. Теория познания и учение о душе. Концепция идеального государства. Диалоги Платона.
    

12. 
    Аристотель: философ и учёный-энциклопедист. Метафизика и учение о четырех причинах. Учение о душе и достижения в биологии. Логика и законы мышления. Этика и учение о государстве.
    

13. 
    Эллинистическая философия. Школа стоиков: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. Философия Эпикура и принцип гедонизма, отношение к суевериям, к жизни и смерти. Скептицизм (Пиррон).
    

14. 
    Гиппократ и зарождение научной медицины. Гиппократова модель врачебной этики и принцип «не навреди». К. Гален и синтез научной медицины.
    

15. 
    Истоки средневековой философии. Теоцентризм. Библейские идеи философского значения. Патристика (Тертуллиан, Августин). Соотношение веры и разума. Монастырская и университетская медицина.
    

16. 
    Средневековая схоластика (И.С. Эриугена, И. Росцеллин, П. Абеляр). Ф. Аквинский – систематизатор средневековой схоластики. Соотношение веры и разума. Арабская философия и медицина (Авиценна, Аверроэс).
    

17. 
    Возрождение как синтез античности и средневековья. Антропоцентризм и проблема свободы личности (Данте, Ф. Петрарка, П. делла Мирандола, М. Монтень, Э. Роттердамский).
    

18. 
    Возрожденческий гуманизм. Человек как творец самого себя. Апофеоз искусства и культ художника-творца.
    

19. 
    Пантеизм и диалектика как специфические черты натурфилософии Возрождения: Н. Кузанский, Дж. Бруно, Ф. Телезио. Социально-политическая концепция Н. Макиавелли. «Макиавеаллизм» и принцип «цель оправдывает средства».
    

20. 
    Социально-утопические (Т. Мор, Т. Кампанелла) концепции Возрождения.
    

21. 
    Специфика медицины эпохи Возрождения. Философия, медицина и врачебная этика Парацельса. Принцип «делай добро».
    

22. 
    Научная революция Нового времени. Ф. Бэкон о естественной философии. Индуктивный метод. Источники заблуждений. Критика «идолов». Ф. Бэкон о медицине. Эмпиризм Т. Гоббса и Д. Локка.
    

23. 
    Рационализм и принцип сомнения Р. Декарта. Очевидность как критерий истины. Учение о врожденных идеях. Мыслящая и материальная субстанция. Рационализм и учение о субстанции Б. Спинозы и Г. Лейбница. Рационализм и проблема свободы.
    

24. 
    Философские идеи эпохи Просвещения. Правовой идеал Просвещения. Коллизия частного интереса и общей справедливости. Просветительская трактовка человека (Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Монтескьё, Д. Дидро).
    

25. 
    И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности. Рассудок и проблема объективности познания. Явление и «вещь в себе». Природа и свобода. Категорический императив. Понятие прекрасного и возвышенного.
    

26. 
    Абсолютный идеализм и диалектический метод Г. Гегеля. Противоречие системы и метода. Философия истории Гегеля.
    

27. 
    Антропологический материализм Л. Фейербаха. Понятие человека. Критика происхождения и сущности религии.
    

28. 
    Социально-философские воззрения К. Маркса и Ф. Энгельса. Обоснование единства материализма и диалектики. Роль труда в процессе становления человека.
    

29. 
    Становление, этапы развития и особенности русской философии. «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона (XI в.). Славянофильство (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский) и западничество (П.Я. Чаадаев, А.И. Белинский, Н.Г. Чернышевский).
    

30. 
    Религиозно-философские концепции В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого.
    

31. 
    Философия народничества (М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин, П.Н. Ткачев). Евразийство (Л.П. Карсавин, С.Н. Трубецкой).
    

32. 
    Христианско-экзистенциальная философия (Н.А. Бердяев, Лев Шестов). Учение об истории как испытании человеческой свободы Н.А. Бердяева.
    

33. 
    Русский космизм (Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский).
    

34. 
    Философия и медицина в русской культуре. Философские идеи русских врачей и естествоиспытателей (М.И. Сеченов, Н.И. Пирогов, И.И. Мечников, И.П. Павлов, Д.И. Менделеев, В.М. Бехтерев).
    

35. 
    Проблемы научной рациональности в современной «философии науки»: позитивизм, неопозитивизм, постпозитивизм, прагматизм.
    

36. 
    Современный философский иррационализм: «философия жизни», экзистенциализм, психоанализ.
    

37. 
    Онтология как философское учение о бытии и субстанции. Диалектика бытия и небытия. Бытие и ничто. Субстанция. Атрибут.
    

38. 
    Понятие материи. Специфика философского понимания материи. Онтологический и гносеологический аспекты понятия материи. Материя как субстанция. Атрибуты материи (пространство, время, движение). Движение и покой.
    

39. 
    Уровни организации материи. Проблема элементарности. Виды и формы материи. Основные формы движения материи: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Человек как высшая ступень развития материи. Антропный принцип в современной картине мира.
    

40. 
    Мировоззренческое и методологическое значение понятия материи и ее атрибутов для современной науки и медицины. Проблема многообразия и единства мира.
    

41. 
    Постановка проблемы сознания в философии. Отражение как атрибут материи. Развитие форм отражения как предпосылка возникновения сознания. Психика, сознание, рассудок, разум, мышление. Психика и мозг. Психическое здоровье человека.
    

42. 
    Сознание как высшая форма отражения. Проблема идеального. Материальное и идеальное. Критика альтернативных концепций сознания: идеалистических, дуалистических, метафизических, вульгарного материализма. Сознание и душа.
    

43. 
    Сознание как субъективный образ объективного мира. Активность и творческая природа сознания. Сознание и самосознание. Рефлексия и интенциональность (Э. Гуссерль). Особенности философской рефлексии.
    

44. 
    Проблема формирования человеческой психики и сознания у слепоглухонемых детей.
    

45. 
    Структура сознания (по А.В. Иванову). Телесно-перцептивные, логико-понятийные, чувственно-эмоциональные и ценностно-мотивационные компоненты сознания.
    

46. 
    Структура психики по З. Фрейду. «Оно», «Я», «Сверх-Я». Понятие бессознательного и либидо. Соотношение сознательного и бессознательного в психике человека. Психоанализ как терапевтический метод. Природа и толкование сновидений по З. Фрейду.
    

47. 
    Коллективное бессознательное. Понятие «архетип» и его виды (К. Юнг). Индивидуальное и коллективное (архетипичное) в сознании. Самопознание, личностный рост и процесс обретения самого себя. Архетипы и здоровье.
    

48. 
    Сознание как движущее начало эволюции. Чувства и воля. Интеллект и интуиция. Мышление и память. Особенности врачебного мышления и врачебной интуиции. Творческая сущность сознания. Талант и гениальность.
    

49. 
    Диалектика как учение о всеобщей связи и развитии. Метафизическое понимание развития. Объективная и субъективная диалектика. Софистика и эклектика. Диалектическая логика и догматизм.
    

50. 
    Основные принципы диалектики: всеобщей связи и развития. Движение и развитие. Соотношение прогресса и регресса. Парадокс развития. Критерии прогресса.
    

51. 
    Понятие и место закона в науке и философии. Классификация и виды законов. Особенности законов диалектики. Закон перехода количественных изменений в качественные. Качество, количество, мера, скачок. Мера и норма. Понятие нормы и патологии в медицине.
    

52. 
    Противоречие как источник развития. Закон единства и борьбы противоположностей. Принцип антагонистической регуляции функций в биологии и медицине.
    

53. 
    Закон отрицания отрицания. Цикличность, поступательность, преемственность, трехступенчатость, спиралевидность изменений. Диалектическое отрицание в медицине.
    

54. 
    Категории диалектики: общая характеристика и специфика. Общее, единичное и особенное. Сущность и явление. Феномен «кажимости-видимости». Часть и целое. Принцип целостности. Форма и содержание. Случайность и необходимость. Возможность и действительность. Методологическое значение категорий диалектики для медицины.
    

55. 
    Система, элемент, структура. Классификация систем. Принцип системности. Самоорганизация и системность мира. Человек как сложная целостная система. Системный подход в медицине.
    

56. 
    Синергетика как новое мировидение. Основные положения и категории синергетики. Синергетика и диалектика. Синергетический подход к здоровью и лечению болезней.
    

57. 
    Причинные связи. Категории причины и следствия. Принцип детерминизма. Детерминизм и индетерминизм. Проблема причинности в медицине. Этиология – учение о причине болезни.
    

58. 
    Теория познания, ее предмет и основные принципы. Критика агностицизма и скептицизма. Наивный и научный реализм.
    

59. 
    Знание как гносеологический таксон. Условия адекватности, обоснованности, убежденности знания. Мнение, вера, знание (И. Кант).
    

60. 
    Проблема разграничения знания и незнания (Л. Витгенштейн). Виды знания: чувственное, здравый смысл, рациональное. Проблема базисного знания. Эпистемологический фундаментализм.
    

61. 
    Понятие истины. Принципы: корреспонденции, когеренции и прагматизма. Свойства истины: объективность, абсолютность, относительность, конкретность. Логическая (теоретическая) и практическая достоверность. Критерии истинности знания.
    

62. 
    Истина как процесс. Истина, ложь и заблуждение. Истина и правда. Ложь «во спасение». Плацебо. Проблема врачебных ошибок. Проблема фальсификации лекарственных средств.
    

63. 
    Понятие практики, ее особенности и генезис. Диалектика объективного и субъективного в практике. Роль идеального в практике. Основные формы практики. Практика как критерий истины. Функции практики в познании: базисная, детерминирующая, критериальная, целеполагающая. Специфика медицинской практики.
    

64. 
    Методы научного познания и их специфика. Классификация научных методов. Основные логические процессы: анализ, синтез, дедукция, индукция, обобщение, абстракция, идеализация. Законы логики и медицина.
    

65. 
    Специфика научного знания. Функции и критерии науки. Проблема классификации наук. Науки «о природе» и «науки о культуре»: специфика естественнонаучного и гуманитарного знания (О. Конт, В. Виндельбанд, В. Дильтей). Роль науки в современном мире.
    

66. 
    Структура научного познания: эмпирический и теоретический уровни. Формы научного познания: факт, проблема, гипотеза, теория. Виды теорий.
    

67. 
    Особенности и значение гипотетико-дедуктивного метода в современном естествознании и медицине. Структура научного поиска в медицине и анализ работы Р.И. Лившица и др. «Молекулярные основы эндогенной интоксикации при термических поражениях и новые пути их решения».
    

68. 
    Проблема роста и развития научного знания. Кумулятивизм. Теория фальсификации (К. Поппер). Теория научных революций. Понятие парадигмы (Т. Кун). Теория научно-исследовательских программ (И. Лакатос). Основные тенденции развития медицины. Медицина и нравственность.
    

69. 
    Диагностика как познавательный процесс. Логическая структура диагностического познания. Особенности врачебной логики и клинического мышления врача. Проблема диагностических ошибок.
    

70. 
    Понятие общества (К. Маркс, О. Конт, Г. Спенсер). Теории и типологии (Д. Белл, К. Маркс). Структура общества: общности, сословия, классы. Общество как социальная система. Социальная стратификация и социальная мобильность (П.А. Сорокин). Маргиналы и деприванты.
    

71. 
    Особенности развития общества. Социальный прогресс и социальный регресс. Революции и реформы. Понятие цивилизации. Типология цивилизаций. Основные концепции цивилизации (К. Маркс, Н.Я. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер). Концепция социальной и культурной динамики (П.А. Сорокин). Роль и место России в мировом цивилизационном процессе.
    

72. 
    Глобальные проблемы современности: причины, анализ и решение. «Римский клуб». Альтернативы будущего человечества и человека.
    

73. 
    Природа как объект философского осмысления. Космоцентризм и пантеизм. Материализм и идеализм. Природа и культура. Естественная и искусственная среда. Проблема загрязнения природы и здоровье человека.
    

74. 
    Понятие человека. Проблема сущности человека. Биологическое и социальное в человеке, их соотношение. Биологизаторский и социологизаторский подходы к человеку. Проблема человека в эпоху научно-технического прогресса и биотехнологий.
    

75. 
    Антропогенез. Единство и многообразие человечества. Расы, этносы, народности, нации. Любовь и семья как ценности. Семья и брак. Демографические проблемы и их решение. Демография и медицина.
    

76. 
    Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека. Философия о смысле жизни, смерти и бессмертии. Право на смерть. Эвтаназия. Критерии биологической и клинической смерти. Стадии умирания.
    

77. 
    Философия медицины. Медицина в системе культуры. Антропоцентризм и гуманизм как мировоззренческие и методологические принципы медицины. Жизнь как ценность и объективная реальность. Здоровый образ жизни и «качество жизни» современного человека.
    

78. 
    Философия здоровья человека. Понятие здоровья. Концепции здоровья. Здоровье и болезнь. Здоровье как ценность и интегративное начало жизнедеятельности человека.
    

Вопросы для зачёта по философии рассмотрены и утверждены на заседании кафедры:

Заведующий кафедрой: М.В. Егорова

ХАЙРУТДИНОВА Гульшат Ахматхановна

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ РЕСУРСЫ МОРФОЛОГИЧЕСКИХ СРЕДСТВ

РУССКОГО ЯЗЫКА

10.02.01 – русский язык

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Казань – 2009

Работа выполнена на кафедре сопоставительной филологии и межкультурной коммуникации и кафедре истории русского языка и языкознания ГОУ ВПО «Казанский государственный университет им. В.И.Ульянова-Ленина»

Научный консультант: доктор филологических наук, доцент

Николаева Татьяна Михайловна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Бочина Татьяна Геннадиевна

доктор филологических наук, профессор

Галиуллин Камиль Рахимович

доктор филологических наук, профессор

Пильгун Мария Александровна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Вятский государственный

гуманитарный университет»

Защита состоится 25 декабря 2009 г. в 10 час. на заседании диссертационного совета Д 212.081.05 в Казанском государственном университете им. В.И.Ульянова-Ленина по адресу: 420008, г. Казань, ул. Кремлевская, 18, корп. 2.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. Н.И.Лобачевского Казанского государственного университета им. В.И.Ульянова-Ленина.

Автореферат разослан ____ ________ 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических наук, доцент Т.Ю.Виноградова

Д.А. Авдеев

Православная психиатрия

Благословение Храма во имя преп. Серафима Саровского при НИИ Трансплантации

© Москва, издательство «Цитадель», 1997.

© Минск, издательство «Белфарпост», 1997.

Содержание

От автора

Дорогие читатели!

Будучи врачом психиатром-психотерапевтом, я убежден, что моя практическая деятельность, в основе которой — диагностика и лечение пограничных нервно-психических нарушений, душевная поддержка и утешение обращающихся за помощью людей, не может быть вне моего собственного мировоззрения, вне спасительного лона Православия. Как врач, я считаю своим долгом способствовать духовной защите психического здоровья людей, ограждать их души от посягательств многочисленных новоявленных псевдоцелителей.

Это не обстоятельное сочинение, не научный трактат, а, скорее, веление сердца и желание поделиться своими размышлениями.

Поднятые темы обширны и сложны, поэтому представленные читателю дневниковые записи не претендуют на полноту их изложения Заключительная часть книги представлена главой «О болезнях и болеющих», которая составлена по творениям святых и некоторых других душеполезных книг.

При подготовке к изданию этого материала я подолгу беседовал со священниками, монашествующими и приходскими, и получил их одобрение относительно главных выводов книги. Отдельные главы этой работы были напечатаны в христианском собеседнике «Свет Православия» и газете «Радонеж».

Книга, надеюсь, будет полезна коллегам-врачам, в чьих сердцах есть искра веры Христовой, и всем тем, кого интересуют проблемы психического здоровья.

С любовью Дмитрий Авдеев,

Москва, 1997 г.

1. Священная связь есть обещание чистого видения, даваемое в начале Пути учеником Мастеру. Чистота видения открывает и питает священную связь. Вне чистоты – Путь, священная связь немыслимы.

2. Чистое видение означает, что ученик привыкает видеть мир величественным, священным, полным света, чистоты, блаженства и восторга, спонтанности, свободы и творчества.

3. В чистом видении ученик пытается увидеть мир как поле Игры Беспредельного, всех существ – как его чистые излучения жителями неба, все звуки – как песни Беспредельного, а все события, случающиеся с ним, как касание и знаки Духа.

4. Чистота видения – это попытка ученика видеть мир священным, даже если ему кажется, что это не так.

5. Такая попытка, развиваясь, ведет ученика к истинному видению, тогда он реально видит: мир священен. Ученик видит: мир подобен острову из золота, где нет и крупицы обычного песка или грязи.

6. Обретение чистоты видения есть достижение Мастеров, указывающее на стадию одинакового вкуса. Оно означает, что ученик видит мир священным храмом, бесконечным золотым узором, слышит его звуки священными мелодиями, видит других и себя величественными, а все, что случается с ним на Пути – непостижимыми Играми Беспредельного Духа.

7. Ученик видит Мастера сотканным из узоров света, как величественное воплощение Духа; Путь и метод – как проявления искусности Духа, спутников – как чистых божественных воинов Духа. Когда он видит так, его представление о себе меняется.

8. Лишь тот, кто способен увидеть красоту в уродливом, святость в обыденном, величие в бесчестье, совершенство в убогости, возвышенность в низменном и блаженство в страдании, – достоин называться Мастером, постигшим Путь.

9. Чистота видения не есть нечто, создаваемое учеником путем тренировок. Это естественный способ видеть вещи как они есть. Тренировки нужны потому, что вначале ученик не может видеть. А без видения как постичь знание?

© 2001 г.

А.С. ВАТОРОПИН

РЕЛИГИОЗНЫЙ МОДЕРНИЗМ И ПОСТМОДЕРНИЗМ:

ВАТОРОПИН Александр Сергеевич – кандидат политических наук, заместитель директора Института социологии и экономики Уральского государственного профессионально-педагогического университета.

Социология является мультипарадигмальной наукой, и среди ее парадигм мы хотели бы выделить «социальный модернизм» и «социальный постмодернизм». Каким образом они могут быть применены в социологии религии?

Социальный модернизм представляет социальный мир (социум) как целостное, рационально устроенное образование, социально дифференцированное и плюралистичное, подверженное, начиная с эпохи Просвещения, непрерывным, комплексным и системным преобразованиям. Последние осуществляются стадийно и необратимо в течение длительного времени, в конечном итоге приобретают глобальный размах и выравнивают различные общества по основным характеристикам. Главным, системообразующим принципом модернизма, по нашему мнению, является принцип социального прогресса. Идея прогресса позволяет наполнить реальным содержанием и смыслом любой из вышеупомянутых принципов и процесс модернизации в целом.

Что касается социального постмодернизма, то определить однозначно его содержание достаточно сложно. Исследователи вкладывают в это понятие совершенно противоположный смысл. Мы будем придерживаться идей «классиков» постмодернизма и трактовок в литературе, которые на них опираются [1-5]. Итак, социальный постмодернизм отрицает возможность целостного представления об обществе, не приемлет идею прогрессивного развития последнего, не видит смысла в социальном действии, осуществляет деконструкцию социальных связей и, в конечном итоге, провозглашает неизбежность постепенного распада социума, заменяя его фрагментарной виртуальной реальностью (симулакром).

Основные принципы постмодернизма – деконструкция (на наш взгляд, ведущий, определяющий), радикальная плюральность, релятивизм, эклектизм, фрагментарность, замена реальности симулакром, «эпистемологическая неуверенность», бесструктурность, бессистемность. Деконструкция наиболее точно характеризует то, что происходит с космосом, обществом, человеком, когда они рассматриваются с постмодернистских позиций. Возможно ее определение как теоретической процедуры демонтажа любого рода целостности, в т.ч. социальной, любого обнаруженного смысла в силу принципиальной убежденности в невозможности их существования.

Представляется, что обе парадигмы, их основные принципы генетически связаны между собой. Это относится, например, к одному их важнейших модернистских принципов – «социальному плюрализму» и постмодернистской «радикальной плюральности». Последняя возникает вследствие абсолютизации принципа плюрализма. Аналогичным образом связаны и другие принципы: комплексность и системность, с одной стороны, эклектизм, хаос — с другой, и т.д. Другими словами, радикализация и абсолютизация принципов модернизма, осуществленная в теории и социальной практике, создала условия для возникновения постмодернистских концепций, а затем и постмодернистской парадигмы (это, впрочем, не означает, что постмодернизм идет на смену модернизму: обе парадигмы сосуществуют и еще, видимо, длительное время будут сосуществовать в социальных науках, включая социологию).

Учет генетической связи между указанными парадигмами позволяет предложить новый комплексный метод исследования социальной реальности, предполагающий их динамическую интеграцию. Для того, чтобы применить его к религиозной сфере, целесообразно ввести и проанализировать «парадигмальные» по своему значению понятия «религиозный модернизм» и «религиозный постмодернизм» (вероятно, точнее было бы определение «социально-религиозный», однако представляется, что, учитывая изначальный социологический контекст статьи, вполне допустимо для краткости употреблять предложенные термины), которые репрезентируют рассмотренные выше исследовательские парадигмы в религиозной сфере. Рассмотрим эти понятия подробнее. Начнем с религиозного модернизма. Можно дать следующую его дефиницию: религиозный модернизм — это парадигмальное понятие, которое устанавливает взаимосвязь, характер взаимодействия между религией как целостной динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом как социальной системой, находящейся в процессе модернизации.

Проанализируем это понятие: соотнесем его с имеющимися в религиоведческой и социологической литературе подходами, выявим его характер и структуру, рассмотрим позиции, которые религия может занимать по отношению к модернизируемому обществу. Исследованием проблем, связанных с религиозным модернизмом, занимались многие авторы [см. напр. 6-10]. Анализ литературы свидетельствует:

1. Религиозный модернизм обычно рассматривается с конфессиональной точки зрения. Так, исследовались модернистские тенденции в православии (соответственно, речь идет о православном модернизме или модернизации православия) [11, 12], в католичестве (католический модернизм) [13], в протестантизме (протестантский модернизм) [14] и т.д. Интегративное понятие «религиозный модернизм», пользуется гораздо меньшей популярностью.

2. Авторы вкладывают неодинаковый смысл или делают различные акценты, говоря о модернизации той или иной религии. Можно выделить два основных подхода к пониманию сущности модернизационных процессов в религиозной сфере.

Первый подход (его возможно определить как религиоведческий) связан с исследованием внутренней логики эволюции определенной религии, с изменениями в ее догматике, ритуалах, организационной и иерархической структурах и т.д. При этом модернизация может быть настолько серьезной, что приводит к появлению расколов, ереси и конфликтов. Самые яркие примеры – Реформация в Европе и Раскол в Русской Православной Церкви после никонианских реформ.

Второй подход (он может быть определен как социологический) выявляет отношение той или иной религии к модернизируемому обществу. Данное отношение, во-первых, отличается в рамках различных религий, во-вторых, может изменяться в рамках одной и той же религии в определенные периоды времени. Так, М. Вебер показал, что протестантизм способствовал становлению «духа капитализма», тогда как созерцательные религии (буддизм, индуизм и др.) не были нацелены на практическую повседневную деятельность «в миру» [15]. Русское православие первоначально боролось против социалистического варианта модернизации, но со временем РПЦ перешла на значительно более лояльную по отношению к социализму и советскому государству официальную позицию [12]. Подчеркнем, что трансформация социальной позиции данной церкви не сказалась существенным образом на основах ее вероучения, иерархической структуре и т.п. Впрочем, представителей второго подхода сами по себе проблемы внутренней модернизации той или иной религии интересуют мало, их предмет сфокусирован на социальной сфере (отличие социологического подхода от религиоведческого). В целом мы разделяем данный подход, хотя он не поднимается до парадигмального уровня.

Необходимо, на наш взгляд, развести понятия «модернизация религии» и «религиозный модернизм». Под модернизацией религии будем понимать процессы, связанные с изменением ее внутреннего содержания; их изучают представители религиоведческого подхода. Правда, представляется, в предложенном контексте термин не очень удачен, поскольку нередко обозначает такие эволюционные процессы в какой-либо религии, которые не могут быть отнесены к «современным» (например, возврат к идейным истокам религии). Тем не менее, он утвердился в указанном значении в религиоведческой литературе. Что касается религиозного модернизма, то введем ограничения на использование этого понятия (некоторые авторы употребляют иногда последнее как синоним «модернизации религии» [16]) и будем обозначать им только процессы, идущие в социально-религиозной сфере и имеющие отношение к социальной модернизации.

Особо заметим, что социологический подход к религиозному модернизму позволяет преодолеть его узкоконфессиональный характер. Со времен Конта и Дюркгейма принято исследовать социальные аспекты религии, нередко абстрагируясь от вероисповедальных различий. Религия рассматривается как некий специфический социальный феномен, выполняющий определенные функции в обществе, которые инвариантны по отношению к конфессиям. Сказанное не означает, что социологу в принципе безразлично внутреннее содержание конкретных вероисповеданий. Так М. Вебер анализировал догматику и этику мировых религий. Однако подобного рода интерес имел социальную подоплеку, а выводы не ограничивались рамками какой-либо из религий. В результате, если подходить к религиозному модернизму как социологическому понятию, можно говорить о его надконфессиональном, универсальном характере.

Структуру религиозного модернизма можно рассматривать в двух плоскостях: с одной стороны как религиозно-мировоззренческий, психологический и социальный аспекты взаимосвязи религии и модернизируемого общества, с другой — как взаимодействие религиозного сознания и поведения в контексте стимулирования и реакции религии на социальную модернизацию. В первом подходе ведущим для нас является социальный аспект. Религиозно-мировоззренческий аспект, связанный с анализом представлений верующих о священном сверхъестественном, о мире и человеке, и психологический, выявляющий предрасположенность людей к определенному восприятию действительности, интересуют нас также только в социальном контексте, и их изучение имеет, безусловно, подчиненный характер в рамках данного подхода.

Второй подход позволяет выявить идеологическую позицию религиозных организаций и мотивационные возможности религии в отношении поведения верующих, а также проанализировать данное поведение, способствующее или препятствующее социальной модернизации. Кроме того, он подводит нас к эмпирической интерпретации понятия «религиозный модернизм», к выявлению соответствующих признаков, по крайней мере, основного их набора (имеются в виду релевантные догмы, идеологические положения; социально-религиозные взгляды, ценностные ориентации и психологические установки верующих; их конкретное поведение в смысле морали, а также экономическое и политическое. Это весьма важно, поскольку объект изучения таков, что существует опасность чрезмерного абстрагирования от конкретной социально-религиозной действительности и перехода в область неверифицируемых философских рассуждений.

В рамках религиозного модернизма как парадигмального понятия можно выделить две противоположные позиции:

1). Промодернистская позиция, связанная с положительным отношением религии к прогрессивному развитию общества. Обозначим ее — «религиозный модернизм» (возможно, точнее было бы — «собственно религиозный модернизм»).

2). Контрмодернистская позиция, связанная с отрицательным отношением религии к социальной модернизации («религиозный контрмодернизм»).

Проанализируем указанные позиции. Содержание релизиозного модернизма может существенно отличаться в зависимости от уровня развития общества. Так, позицию поддержки религией капиталистических преобразований в развивающихся странах можно определить как промодернистскую. В то же время стремление консервировать существующие порядки в развитых странах Запада, препятствовать переходу к информационному обществу более подходит под характеристику религиозного контрмодернизма.

Еще сложнее ситуация с отношением религии к социализму. Социализм и капитализм – два варианта модернизационного проекта. В настоящее время в их соревновании победу одержал капитализм, о чем свидетельствует социально-экономическая и политическая трансформация большинства стран т.н. «социалистического лагеря». Однако об окончательном поражении социализма можно будет судить только по прошествии значительного промежутка времени. Не исключено, например, что тот же «коммунистический» Китай, который сегодня достаточно эффективно развивается, придет к информационному обществу, минуя стадию капиталистических отношений, либо осуществив конвергенцию социализма и капитализма. В этой связи возникает вопрос, имеющий прямое отношение к современной России: как оценивать религиозную позицию поддержки процессов трансформации социалистических стран в капиталистические, либо, наоборот, стремление препятствовать этим процессам? Ответ может быть следующим. Если религия не пытается затормозить социальную модернизацию (неважно, капиталистическую или социалистическую по характеру) в направлении к информационному обществу, то речь может идти о религиозном модернизме. В противном случае мы имеем дело с контрмодернистской позицией.

Религиозный модернизм можно классифицировать по качественным и количественным характеристикам. Среди первых — эксплицитность и имплицитность. Эксплицитную промодернистскую позицию занимают религии, непосредственно поддерживающие идею социального прогресса (например, т.н. протестантская «теология революции» [17]). Имплицитный характер религиозного модернизма связан с косвенной поддержкой идеи и выражается в наличии соответствующей догматики и этики, объективно способствующих социальной модернизации (например, кальвинизм в трактовке М. Вебера).

Количественные характеристики религиозного модернизма выявляются при сравнении степени поддержки модернизационных процессов со стороны разных религий или одной религии в разные периоды ее развития. Можно выделить радикальный, умеренный и слабовыраженный религиозный модернизм. Радикальный религиозный модернизм предполагает, что религия стоит в авангарде прогрессивных преобразований в обществе (например, борьба католических священников за социальные преобразования в странах «третьего мира» в 60-х гг. ХХ в. [18, с. 29]). Умеренный религиозный модернизм означает, что религия в целом сознательно поддерживает социальную модернизацию, но активного участия в ней в качестве одного из основных субъектов не принимает (примером является позиция II Ватиканского собора, поддержавшего духовный и материальный прогресс человечества [18, с. 30-31]). И, наконец, слабовыраженный религиозный модернизм является следствием того, что религия при определенных условиях вынуждена поддерживать социальную модернизацию, хотя ее теологические и этические основы объективно противоречат последней (наиболее яркий пример – позиция Русской Православной Церкви в советский период, особенно в середине 60-х гг. [19]).

Что касается религиозного контрмодернизма, то отрицательное отношение религии к социальной модернизации обусловлено следующими взаимосвязанными причинами.

1. Модернизационные процессы породили секуляризацию и подорвали роль религии в обществе. В этих условиях религиозный контрмодернизм выглядит вполне естественным и, наверное, более обоснованным, чем религиозный модернизм.

2. Последствия социальной модернизации (экономические, политические, экологические, моральные и т.п.) имеют очевидно амбивалентный характер. Прогресс в одних областях оборачивается регрессом в других; глобализация, с одной стороны, приносит блага цивилизации отставшим народам, с другой, — увеличивает отрыв между развитыми и развивающимися странами; человек, научившись, в принципе, удовлетворять материальные потребности, духовно и морально практически не развивается и т.д. В результате ряд религий абсолютизируют негативные аспекты модернизационных процессов и на этом основании полностью их отрицает, особенно т.н. «религиозные фундаменталисты».

3. Многие религии (мировые и крупные национальные: ислам, православие, католицизм, индуизм) имели и некоторые продолжают иметь в качестве своего идеала традиционное (читай – феодальное) общество, в котором религиозная сфера являлась ведущей и отсутствовали многие современные проблемы. Социальная модернизация уничтожила этот идеал, и поэтому отношение к ней в большей или меньшей степени негативное.

Как и религиозный модернизм, религиозный контрмодернизм можно классифицировать (по тем же основаниям, что, кстати, подчеркивает реактивный характер второго). Так, он может быть эксплицитным или имплицитным. Примером ярко выраженного контрмодернизма является позиция мусульманских фундаменталистов, открыто призывающих к созданию на Земле единого исламского государства, живущего по законам шариата [20, с.6].

Имплицитную позицию можно обнаружить в буддизме, который, будучи формально нейтральным по отношению к социальному развитию, по сути отвергает современное общество, проникнутое духом эгоизма и поиска материальных благ, проповедует уход от мира, освобождение от страданий через разрыв цепи перерождений (сансары) и достижение нирваны [21].

Далее, религиозный контрмодернизм может быть радикальным и умеренным. (Мы не выделяем такую его разновидность как слабовыраженный, потому что в отличие от модернизма провести четкую границу между слабовыраженным и умеренным контрмодернизмом очень сложно; действительно, сегодня религиозный контрмодернизм вряд ли может быть вынужденным, учитывая, что социальная модернизация является ведущей тенденцией в развитых и трансформирующихся обществах.). Сущность радикального религиозного контрмодернизма в том, что он предполагает самое активное сопротивление религии прогрессивному развитию общества. При этом допускаются разнообразные методы борьбы вплоть до террора (пример – фундаменталистская организация Усамы бен Ладена «Международный исламский фронт» [20, с. 10]). Умеренный контрмодернизм выражается в довольно пассивном, часто косвенном сопротивлении религии проводимым социальным реформам (подобную позицию занимает Русская Православная Церковь [22]).

Завершая анализ первого парадигмального понятия, обратим внимание на подвижность вышеупомянутых классификаций. При определенных условиях религиозный контрмодернизм может чисто внешне рассматриваться в качестве своей противоположности – модернизма. Так, иногда в традиционном обществе под влиянием религии или каких-либо других факторов, поддерживаемых религией, внедряются элементы модернизированной социальной системы, но основы традиционного общества не затрагиваются, более того, они укрепляются, адаптируются к изменившимся условиям.

Примером могут служить взгляды исламского реформатора Ибн Таймийи, попытавшегося соединить шариатскую систему права и идею мусульманского государства, основанного на теории социального контракта, которая сегодня выглядит достаточно современно. А. Ан-Наим оценивает его концепцию не иначе как «требование правового государства и демократического правительства» [23]. (Правда, возникают серьезные сомнения в корректности его оценки, когда он в качестве последователей Ибн Таймийи называет ваххабитов, которые известны как радикальные исламские фундаменталисты, и их государство – Саудовская Аравия – вряд ли может считаться правовым и демократическим). Так или иначе, Ибн Таймийя пытался синтезировать мусульманские традиции и модерн (отдавая, разумеется, приоритет традициям), и это дает право обозначить его взгляды как относительный религиозный контрмодернизм. В свою очередь, абсолютный контрмодернизм выражается в религиозных взглядах и концепциях, полностью отрицающих социальную модернизацию.

Перейдем к анализу религиозного постмодернизма. Его можно определить следующим образом: это парадигмальное понятие, которое конституирует деконструкцию религии как духовно-социальной подсистемы общества, а также ее интегрирующих социальных функций.

Отметим следующее:

1. В данной интерпретации религилзный постмодернизм, по сути, является социологическим понятием.

2. По своему характеру религиозный постмодернизм теологически нейтрален, т.к. ни одна религия не может базироваться на принципах, которые отрицают религиозные идеалы и авторитеты.

3. Деконструкция не подразумевает полный отказ от религии, т.е. религиозный модернизм не тождествен атеизму. Атеизм основан на «метарассказах» (в терминологии постмодернистов), на материалистической философии, позитивизме, сциентизме и т.д. Наконец, это феномен веры, своего рода религия. А потому он также должен подвергнуться деконструкции.

4. Деконструкция религии означает разрушение целостного, системного представления о ней, придание ему абсолютно иррационального, фрагментарного, противоречивого характера. При этом речь идет и о прямой деструкции религиозных организаций, теряющих как догматические, так и социальные основы своего существования.

5. В постмодернистском понимании религия неизбежно лишается своей важнейшей социальной функции, связанной с обеспечением солидарности в обществе, что, в конечном итоге, способствует деконструкции самого общества.

Теперь рассмотрим и сравним имеющиеся в литературе подходы к

постмодернистско-религиозной проблематике, а также попытаемся выйти на эмпирическую интерпретацию религиозного постмодернизма.

Прежде всего, необходимо обратиться к самому термину «религиозный постмодернизм». В литературе обычно встречается другая терминология: «христианский постмодернизм» [24], «религиозное в постмодернизме» [25, с. 43], «православие и постмодернизм» [26], «ортодоксальный постмодернизм» [27], «религиозный фундаментализм и постмодернизм» [28], «христианство в эпоху постмодерна» [29, с. 75], «мультирелигиозный постмодернизм – экуменическая парадигма» [30] и т.д. При этом речь зачастую идет не просто о расхождениях в терминах, а о различиях содержательного характера. Остановимся на некоторых из них подробнее.

Подавляющее большинство исследователей не рассматривает постмодернизм в качестве религиозно-социальной парадигмы. Исключений здесь немного: можно упомянуть, например, Х. Кюнга, который считает, что «с точки зрения религии новую модель постмодернизма можно определить как экуменическую парадигму, ставящую своей целью единство христианской церкви, мир между религиями и содружество наций» [там же]. В понимании данного исследования постмодернистская парадигма создает множественно-целостный, плюралистически-холистический синтез. На наш взгляд, его интерпретация постмодернизма (которую мы принципиально не разделяем), – в действительности, очередной вариант модернистской парадигмы, предусматривающий дальнейший прогресс человечества.

Многие авторы (чье понимание постмодернизма нам близко), рассматривают взаимоотношения между ним и религией синкретически, не выделяя специально теологический, философский, психологический или социологический аспекты этого взаимоотношения [31]. Напомним, что мы рассматриваем религиозный постмодернизм, в первую очередь, как социологическое понятие.

Некоторые исследователи считают, что в эпоху постмодерна традиционные религии, прежде всего, христианские, находятся в упадке, а христиане (различных конфессий) потеряли свою идентичность. Так, Г. Рормозер современную ситуацию в европейской культуре определяет как «постхристианскую» и далее пишет: «…поскольку мы живем в постхристианскую эпоху, перед нами возникают значительные трудности. Они состоят в том, что сегодня мир не назовешь огульно христианским или нехристианским. С неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно перетекает в другое… Можно, пожалуй, говорить о ширящемся диффузном антихристианстве, но у кого достанет смелости назвать его по имени, схватить за руку? Очевидно, что это нелегкая задача» [29, с. 85].

Не правда ли, прекрасное описание современного «постмодернистского» состояния христианства? Однако, по мнению Г. Рормозера, место христианских религий в эпоху постмодерна занимает т.н. движение «New Age» («доисторические и внеисторические религии»), результатом чего является иррационализация всех процессов этоса и культуры, а, значит, государства и общества [29, с. 84]. На это хочется возразить, что, во-первых, Г. Рормозер оценивает новые религии неадекватно – с позиций христианской апологетики, во-вторых, по нашему мнению, постмодернизм по сути несовместим ни с какими религиями, в т.ч. и с движением «New Age». В этом наши принципиальные расхождения ¹.

Ряд авторов пытается найти точки соприкосновения между постмодернизмом и религией. Например, Т. Горичева обнаруживает в постмодернистской невразумительности и невменяемости близость невегласию православной святости юродивых и старцев [26, с. 19], а также предполагает, что философия литургии могла бы быть вписана в постмодернистский контекст [25, с. 50]. Представляется, что подобного рода параллели между постмодернизмом и какими-то отдельными религиозными аспектами в принципе имеют право на существование, но в то же время уводят в сторону от понимания истинного соотношения постмодернизма и религии.

Наш подход к сущности религиозного постмодернизма отличается от рассмотренных и базируется на двух основаниях: во-первых, религиозный постмодернизм – это социологическое понятие; во-вторых, мы исходим из «классической», «аутентичной» интерпретации постмодернизма, что можно проиллюстрировать, если обратиться к идеям, касающимся религии, некоторых «классиков» постмодернизма.

М. Фуко и Ж. Делез обращаются к христианской апофатике и призывают вернуться к «негативной теологии», где о Боге можно говорить только в терминах незнания [25, с. 48]. Ж. Лакан онтологизирует «ничто» и выводит из него случайный, бессистемный, «творческий» мир [32]. Характерны высказывания Ж.Бодрийяра (путешествовавшего по Америке) на религиозные темы, такие как: «Христианский купол… представляет собой симуляцию третьего уровня: религия сделалась спецэффектом» или «Эмпайер Стэйт в Нью-Йорке имеет что-то общее с этим похоронным пуританством, возведенным в энную степень Х» [33]. Но, пожалуй, наиболее полно постмодернистское отношение к религии выразил Ж. Батай [34].

Он дает образец философской по своему характеру деконструкции² религии (или мира интимного – в его терминологии). Суть метода Ж. Батая заключается в том, что он показывает логическую несостоятельность понятия

«Бог» («Высшее Существо») – при этом не занимая ясной позиции по проблеме его реального существования — а затем и религии как таковой. По его мнению, любая попытка выделить «Высшее Существо» из всего сущего вместо его превознесения оборачивается принижением, т.к. ставит это «Высшее Существо» в ряд с другими сущностями, также выделенными (в сознании) из континуума: людьми, животными, растениями, звездами и т.д. [34, с. 31-32]. В результате понятие «Бог» оказывается изначально антиномичным.

Что касается религии в целом, то она, как считает этот автор, призвана проповедовать доброе божество, которое отрицает насилие. На самом деле это божество не может обойтись без насилия, когда наказывает злодеев, и, более того, проявляет себя в человеческом мире при помощи насилия – над самим собой («жертвоприношение божества»). Другими словами, «божество сохраняет свою божескую сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается» [34, с. 85].

Ж. Батай приходит к выводу, что религии не удается подняться над миром вещей – безбожным миром человека. Он пишет: «… ненадежность различных религиозных мировоззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием миропорядка вещей, не помышляя о том, чтобы воздействовать на него самого. Все вероучения, основанные на посредничестве, единодушно предоставляли этому миру оставаться таким, какой он есть, лишь выдвигая в противовес ему моральные ограничения. Так же, как в свое время архаические религии, нынешние вероучения с готовностью выступают в его поддержку, развенчивая его только после того, как была обеспечена его стабильность. А в итоге принцип реальности одерживает верх над интимным» [34, с. 102]. Таким образом, Ж. Батай оставляет от религии и Бога одну постмодернистскую «пустоту».

По аналогии с религиозным модернизмом можно рассматривать структуру религиозного постмодернизма с точки зрения:

— аспектов деконструкции религиозной подсистемы общества;

— взаимодействия религиозного сознания и поведения в процессе указанной деконструкции.

В качестве аспектов рассмотрения выделим три основных: религиозно-мировоззренческий, психологический и социальный. Последний в соответствии с нашими целями является ведущим, как и при рассмотрении религиозного модернизма.

Что касается взаимодействия религиозного сознания и поведения, то его изучение позволит выявить, во-первых, основные «постмодернистские» черты состояния сознания верующих; во-вторых, причины, его детерминирующие, в т.ч. и социальные, а также их иерархию; в-третьих, соответствующее поведение верующих, обусловленное состоянием их религиозного сознания.

Чтобы конкретизировать сказанное, необходимо, на наш взгляд, провести эмпирическую интерпретацию понятия «религиозный постмодернизм». Основными эмпирическими признаками последнего, по нашему мнению, являются: амбивалентное состояние религиозного сознания верующих, выражающееся в эклектическом синтезе догматов различных вероучений (традиционных и нетрадиционных); потеря верующими четкой ориентации относительно целей своего духовного развития, а также социальная индифферентность; отсутствие у верующих религиозных авторитетов в лице церковной иерархии и религиозной организации в целом; несоблюдение традиций и обрядов, правил своей религиозной организации; периодическая смена вероисповеданий и, соответственно, религиозных организаций, либо участие в деятельности сразу нескольких церквей, сект, деноминаций; разрыв отношений с другими верующими.

Как известно, полная эмпирическая интерпретация понятия или теории невозможна [35]. Остальные элементы «религиозного постмодернизма» могут быть выявлены только косвенным путем при помощи логической связи между ними и указанными эмпирическим признаками.

Это, в первую очередь, относится к деструкции религиозной организации. Под ней мы понимаем процесс снижения уровня ее влияния на своих членов в вопросах вероисповедания и социально-религиозной идеологии³, постепенного распада социального ядра религиозной организации, превращения ее в рыхлое, аморфное образование и, в конечном итоге, ее возможную самоликвидацию. Данный процесс, как правило, очень сложный, многоаспектный и длительный, особенно если речь идет о крупных, традиционных церквях и деноминациях. Поэтому при его исследовании возможно, вероятно, говорить лишь о ведущей тенденции, которая основывается на вышеуказанных эмпирических признаках.

Проведенная эмпирическая интерпретация религиозного постмодернизма не должна привести нас к неверному выводу, будто очевидная индивидуализация религии (которая рассматривается многими исследователями как одна из характерных черт современного общества) является исключительно постмодернистским индикатором. Религиозный индивидуализм верующих в равной степени может соответствовать и религиозному модернизму. Чтобы оценить это явление, надо в каждом конкретном случае определить, способствует оно социальному прогрессу или ведет к деконструкции религии и общества.

Выше речь шла о генетической связи между социальным модернизмом и социальным постмодернизмом. Аналогичная связь сохраняется и на социально-религиозном уровне. На наш взгляд, постмодернистский модус религиозной сферы в решающей степени обусловлен религиозным модернизмом. Действительно, именно промодернистская позиция определенных религий способствовала – быть может, вынужденно, опосредованно, через социальную модернизацию — становлению религиозного плюрализма. Последний на определенном этапе трансформировался в постмодернистскую (радикальную) религиозную плюральность, несовместимую с бытием религии как духовно-социальной системы. Другими словами, прогрессистская позиция религии постепенно сменилась ее деконструированным состоянием. Разумеется, нельзя утверждать, что это изменение имеет тотальный характер, что религиозный модернизм сегодня неактуален, однако, постмодернистское состояние религии, по меньшей мере, стало заметной тенденцией в жизни современного общества.

Выводы

Для анализа основных тенденций развития религиозной сферы может быть использован новый комплексный социологический метод, интегрирующий две социальные парадигмы: модернистскую и постмодернистскую, которые репрезентируются в религиозной сфере двумя парадигмальными понятиями – религиозным модернизмом и религиозным постмодернизмом. Религиозный модернизм подразумевает взаимодействие между религией как духовно-социальной подсистемой и модернизируемой социальной системой в целом и представлен двумя противоположными позициями, которые могут занимать религии в отношении социальной модернизации: промодернистской и контрмодернистской. Религиозный постмодернизм, в свою очередь, конституирует деконструкцию религии как духовно-социальной подсистемы общества, а также ее интегрирующих социальных функций. При этом обе парадигмы генетически связаны.

Толкотт Парсонс (1902— 1979)-американский социолог-теоретик, основоположник школы структурно-функционального анализа. Его взгляды оказали большое влияние на развитие социологической мысли и до середины 60-х годов прошлого века доминировали в англоязычной социологии. Основными работами Парсонса являются написанные в соавторстве с Э. Шилзом «Социальная система» (1951) и «К общей теории действия» (1951).

Получал образование в Европе, Парсонс воспринял многие положения представителей классической социологии: в частности, у Вебера — идею социального действия как «клеточки» социальных процессов, у Спенсера и Парето-идею стабильности и равновесия как необходимого условия существования общества, у Дюркгейма- положение о нормативности социального поведения. В теории структурно-функционального анализа они получили новую интерпретацию и дальнейшее развитие.

По мнению Парсонса, общество-это система, которая всегда стремится к достижению «абсолютного равновесия» как главного условия своего самосохранения. Нарушение равновесия, порождаемое конфликтами и противоречиями, означает «заболевание» , дестабилизацию социальной системы и может привести к ее гибели. Поэтому решительная борьба со всем тем, что угрожает социальной стабильности — это естественная реакция на патологические отклонения от нормы.

Взгляды Парсонса недаром называют важнейшее понятие структурно-функциональным анализом. Понятие функции — одно из важнейших в его теории. С его помощью он пытается объяснить как, на первый взгляд, хаотическое множество людей и иных социальных явлений образуют некое единство, целостность, общественную систему, способную не только существовать, но и воспроизводить себя.

По Парсонсу, функциональная зависимость — это то, что придает совокупности элементов свойство целостности, которым в отдельности не обладает ни один из них. Соответственно, явление становится структурным элементом системы тогда, когда выполняет функцию, важную для системы в целом.

Парсонс утверждал, что любая система (общество, предприятие, церковь и т.д.) в целях выживания осуществляет четыре функции — адаптацию, целедостижение, интеграцию и латентность. Для их реализации нужны определенные структурные элементы. В обществе такими элементами являются подсистемы — экономическая, политическая и иные. Экономика выполняет функцию адаптации (получение ресурсов из окружающей среды и распределение их внутри общества). Политика — функцию целедостижения (формулирование общих целей и мобилизация ресурсов для их достижения). Культура и право — функцию интеграции (поддержание единства и упорядочение действий членов общества). Институты социализации — семья, школа, церковь и т.д. — латентную функцию (воспроизводство и распространение образцов социального поведения).

В свою очередь, каждая подсистема является системой по отношению к ее элементам с соответствующими функциями и социальными институтами. Даже отдельные элементы систем низшего уровня (например, предприятия, партии, семья и т.п.) также являются микросистемами.

Функциональная зависимость — решающее условие целостности системы. Но люди — не механические частицы. Они наделены

сознанием, волей, способны упрямиться и выбирать произвольную линию поведения. Как возможно согласие между ними? По Парсонсу, согласованность действий и взаимопонимание людей достигается за счет общности их ценностей и соблюдения норм социального поведения. Это тот «клей», благодаря которому великое множество людей — неких социальных «атомов» — становятся «клеточками» социального организма.

Структурно-функциональный подход Парсонса на основе теории социального действия создает абстрактную и «верную на все времена» общую модель социального действия. Ее элементами являются деятель (индивид или группа людей), ситуация (природная или социальная) и ориентация деятеля на ситуацию (включающую оценку деятелем как внешней среды, так и собственных возможностей и целей воздействия на нее).

Главное здесь — выявить специфику социального действия. Его специфическими признаками Парсонс считает (1) символичность (регулирование поступков людей речью и иными системами символов), (2) нормативность (зависимость поведения от принятых в обществе норм и ценностей) и (3) волюнтаристичность (произвольность поведения в связи с субъективным восприятием ситуации).

В работах 60-х годов Парсонс обращается к проблемам социального развития и приходит к выводу, что способность к изменениям свидетельствует о повышении уровня адаптивности системы. Система, способная эволюционировать и «приспосабливаться», более самодостаточна и жизнеспособна, чем иные.

По Парсонсу, развитие общества — это процесс эволюции. Ей присущи две взаимосвязанные черты: дифференциация (появление новых, относительно обособленных элементов социальной системы) и интеграция (повышение, целостности системы за счет появления связей между новыми элементами).

В связи с этим Парсонс различает три тип обществ: примитивные (дифференциации почти нет, люди выполняют одновременно множество ролей-функций), промежуточные (появляется письменность, социальное расслоение и функциональнно-ролевая специализация) и современные (для них характерна административная бюрократия, отделение права от религии, рыночная экономика и демократическая избирательная система).

Переломными моментами дифференциации являются революции. Так, промышленная революция означает разделение экономики и политики, демократическая отделяет «социальное сообщество» (гражданское общество) от политической сферы, а образовательная призвана выделить из социального сообщества институты воспитания и образования (воспроизводства и поддержания «культурных образцов»).

Взгляды Парсонса нашли своеобразное развитие в работах как американских, так и европейских авторов. Например, Р. Мертон, наряду с понятием функции, вводит понятие дисфункции. Это такие отклонения в системе, благодаря которым она, изменяясь, может приспособиться к новым условиям и, следовательно, существовать и развиваться далее.

Во Франции структурно-функциональный подход нашел отражение в творчестве структуралистов — М. Фуко, К. Леви-Стросса и др., уделявших основное внимание анализу ментальных, языковых и нормативных структур.

Теория социальных конфликтов

В мире постоянно осуществляется борьба противоположностей… Своеобразным выражением этой диалектической аксиомы стало появление на рубеже 50—60-х годов прошлого столетия теорий, которые критически относились к идее равновесия социальных систем и считали конфликт не просто дисфункцией, а универсальным и позитивным фактором общественного развития.

Идея неизбежности социальных конфликтов имеет давние корни: она присутствовала в философских и социологических теориях Г. Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса, Л. Гумпловича и многих других мыслителей. Например, Н. Михайловский, Ж. Тард, Г. Лебон, Ч. Кули рассматривали социальный конфликт как проявление естественного закона борьбы за существование. Социологи М. Вебер, В. Парето, Г. Моска большое внимание уделяли политическим аспектам социальных конфликтов и считали их следствием борьбы различных социальных групп за власть.

В середине 50-х годов ХХ в. интерес к этой проблеме возродила работа Г. Зиммеля «Конфликт» (1955), который утверждал, что конфликт выполняет важную интегративную функцию, объединяя противоборствующие стороны и способствуя стабилизации общества.

Дальнейшее развитие проблема социального конфликта получила в трудах Р. Дарендорфа, Л. Козера, Р. Миллса, Р. Мура, К. Боулдинга, Т. Ботгомора и других социологов, благодаря которым она стала очень популярной.

Немецкий социолог Ральф Дарендорф (р. 1929) посвятил проблеме конфликта свои работы: «Класс и классовый конфликт

в индустриалъном обществе» (1959), «Человек социологический» (1961) и др. По его мнению, основой взаимодействия индивида и общества являются социальные нормы, которые задают ролевое поведение людей. Роли как образцы поведения предписываются человеку и зависят от его социального положения. Поскольку общество всегда неоднородно, постольку всегда существует неравенство, иерархия ролей, которая является одновременно выражением властных отношений на поведенческом уровне (сколько власти — такова и роль!).

Дарендорф полагал, что в современном капиталистическом обществе постепенно исчезает экономическая основа противостояния классов. Социальные группы различаются теперь преимущественно политически, по отношению к власти. Распространяя это представление на всемирную историю, он пришел к выводу, что во всех обществах идет борьба за власть, благодаря которой люди

могут изменить свое положение, получить доступ к разнообразным благам и обрести новые, более привлекательные Р. Дарендорф

для них роли.

Неравенство ролей (за которым стоит экономическое и политическое неравенство) и борьба за власть (как способ изменить свое социально-«ролевое» положение) неизбежно порождают конфликт, являющийся не временным, а постоянным состоянием общества. Конфликт — это своеобразное выражение самого факта социальной иерархии (или просто ее иное название). Поэтому, подчеркивает Дарендорф, его нельзя не разрешить, ни уничтожить, ни предотвратить, поскольку это означало бы ликвидацию самой социальной системы.

Таким образом, в отличие, например, от Парсонса, видевшего в равновесии главное условие существования общества, Дарендорф считает конфликт неотъемлемой чертой общественной жизни: «Все отношения индивидов, построенные на несовместимых целях,…являются отношениями социального конфликта».

Но Дарендорфа нельзя назвать «жаждущим крови» апологетом социальных конфликтов. Он верил в возможность снижения уровня социальной напряженности и предлагал регулировать конфликты с помощью переговоров, посредничества, арбитража и иных способов. Более успешно это можно делать в демократических, открытых обществах, где само протекание конфликтов предельно формализовано.

Американский социолог Льюис Козер в своей классической работе «Функции социальных конфликтов» определял конфликт

как «борьбу за ценности или статусные привилегии, за власть и дефицитные ресурсы, в которой цели противостоящих сторон состоят не только в обладании ими, но и в нейтрализации или устранении своего соперника». При этом Козер подчеркивал, что любой конфликт имеет идейную природу, то есть различие интересов и взглядов людей.

Конфликты могут выполнять не только конструктивные, но и негативные функции, которые имеют место в обществах, где существуют «враждебные классы и где революционное насилие может разрушить социальные связи и саму социальную систему. Позитивные же функции конфликтов состоят в том, что они способствуют укреплению социальной системы, установлению границ и сохранению солидарности внутри социальных групп, социализации и адаптации индивидов, поддержанию баланса сил, стимулированию нормотворчества и социального контроля, и в целом — развитию механизмов управления социальными процессами.

Как и Дарендорф, Козер полагал, что конфликты не исчезают полностью, а лишь приобретают новые формы и масштабы, видоизменяются и проявляются в новых сферах общественной жизни.

Конфликты универсальны и необходимы обществу, поскольку способствуют общественному развитию.

Социология конфликта стала одним из самых ярких и значительных направлений в западной социологии второй половины ХХ в. В последние 10—15 лет интерес к этим проблемам вновь значительно возрос.

Технологический детерминизм

Это направление в социологии, представители которого главным фактором общественной жизни считают уровень развития техники и технологий. Технологический детерминизм объединяет несколько взаимодополняющих теорий, возникших в конце 50—70-х годов ХХ в. и отражающих те социальные изменения в развитых капиталистических странах, которые были вызваны достижениями наунно-технической революции. К их числу относятся:

• теория единого индустриального общества (Р. Арон);

• теория стадий экономического роста (У. Ростоу);

• теория нового индустриального общества (Дж. Гэлбрейт);

• теория постиндустриального общества (Д. Белл);

• теория сверхиндустриального общества (А. Тоффлер).

Исходным понятием для них является понятие «индустриальное общество, введенное Сен-Симоном и использованное О. Контом для описания третьей, «позитивной» стадии всемирной истории. В рамках технологического детерминизма образ индустриальной эпохи получил свое дальнейшее развитие и стал исходным для характеристики других этапов истории. Являясь примером социального эволюционизма и противопоставляя себя марксистской концепции исторического процесса, это направление претендует на роль общесоциологической теории развития человечества.

Критерием периодизации всемирной истории здесь выступает уровень развития техники и технологий. Предполагается, что от него зависит организация производства, доминирование тех или иных отраслей экономики, социальная структура и господство отдельных социальных групп, политический строй, роль науки и общественные ценности. А новые технические достижения и технологические перевороты рассматриваются как конечная причина «бескровных» изменений во всех сферах общественной жизни, не сопровождающихся социальными конфликтами и революциями.

Теории технологического детерминизма нашли широкую популярность в западных странах и стали исходной парадигмой для осмысления истории.

Список литературы:

Социология. Учебник для вузов./под ред. проф. Лавриненко В.Н. 3^е изд., М., ЮНИТИ-ДАНА, 2004.

Кравченко А.И. Социология. Учебник. М., ТК Велби, Проспект, 2004.

Радугин А.А., Радугин К.А. Социология: курс лекций. 3^е изд., М., Библионика, 2006.

Бельский В.Ю., Беляев А.А., Лошаков Д.Г. Социология. Учебник./под ред. Лошакова Д.Г., М., 2002.

Социология. Курс лекций. Учебное пособие./Ю.Г. Волков (и др.) Изд. 2^е. Ростов Н/Д, Феникс, 2006.

1. Теория структурно-функционального анализа.

2. Теория социального конфликта.

3. Одним из направлений в современной западной социологии является направление «технологический детерминизм», представители которого считают, что главным фактором общественной жизни является уровень развития техники и технологий. Назовите время возникновения этого направления, теории его представляющие и авторов этих теорий.

4. Список литературы.

Контрольная работа

По предмету: Социология

На тему: Основные направления объективного подхода

к анализу общества в современной западной социологии.

Преподаватель: Носов В.И.

Работа выполнена: Солдатовой Т.С.

Факультет: Учетно-статистический

3 курс день БУАиА

06убд12877

Пенза 2009

Правительство Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Национальный исследовательский университет

«Высшая школа экономики»

Факультет прикладной политологии

Кафедра Интегрированных коммуникаций

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

На тему: «Сравнение российских и зарубежных онлайн-сообществ в сфере товаров и услуг»

Студент группы № 545

Лозинская Валерия Алексеевна

Руководитель ВКР

Доцент кафедры

«Интегрированные коммуникации»

Бачурина Нелли Сергеевна

Москва — 2014

Оглавление

Введение

Глава 1. Онлайн-сообщества: определение понятия, функционирование и жизненный цикл

1.1. Определение понятия онлайн-сообщество, его характеристики и виды

1.2. Основные этапы развития онлайн-сообществ и их жизненный цикл

1.3. Функционирование онлайн-сообществ: стратегия, контент и администрирование

Заключение к первой главе

Глава 2. Сравнительный анализ коммуникаций компаний в онлайн-сообществах российских и зарубежных брендов в сфере товаров и услуг

2.1. Анализ коммуникаций компаний в онлайн-сообществах российских и зарубежных брендов на рынке автомобилей и одежды

2.2. Анализ коммуникаций компаний в онлайн-сообществах российских и зарубежных брендов в сфере услуг общественного питания и связи

Заключение ко второй главе

1 цикл

«Феномен народной художественной культуры в контексте сохранения и развития института семьи»

Модуль 1

«Народная музыка в контексте осмысления отечественной художественной культуры» — 24 часа

Тема 1. Содержание понятия народная музыкальная традиция: философско-культурологический взгляд.

Тема 2. Роль и место народной музыкальной традиции в структуре отечественной художественной культуры.

Цель: в процессе проведения семинаров слушатели получат возможность осмыслить феномен народной музыкальной культуры как носителя духовной памяти народа с позиции социокультурной значимости, как для общего исторического развития общества, так и для нуждающейся в надёжной опоре современной личности.

Вопросы для обсуждения:

1. Феномен народной музыкальной культуры и его место в отечественной художественной культуре: принципы исторического изучения и современного бытования.

2. Духовно-нравственная сущность народной музыкальной традиции в контексте становления гуманистической парадигмы: современное осмысление.

3.Социокультурная значимость народной музыкальной традиции: этническая и национальная идентификация личности.

4. Народная музыкальная традиция как форма национальной и семейной памяти.

5. Народная музыкальная традиция как информационная среда: философское осмысление.

6.Социальные, социально-психологические детерминанты народной музыкальной традиции.

7.Многомерность социального пространства народной музыкальной культуры.

8.Народная музыкальная традиция как инструмент освоения форм социального и природного пространства.

Модуль 2

«Ценностное осмысление народной музыкальной традиции как ресурс сохранения и развития института семьи» — 24 часа

Тема 1. Народная музыкальная традиция и её социально-образовательный потенциал: эстетико-аксиологическая, познавательная и гносеологическая функции.

Тема 2. Народная музыка как аккумулятор и транслятор социально значимых семейных ценностей.

Цель: в процессе проведения семинаров слушатели получат возможность широкого освоения функционального значения народной музыкальной традиции и его воспитательного и образовательного потенциала в контексте сохранения и развития традиционных семейных ценностей.

Вопросы для обсуждения:

1.Народная художественная культура как система ценностей.

2.Народная музыкальная традиция в контексте формирования творческого потенциала личности.

2.Фольклор как ресурс духовного освоения и преобразования мира.

3.Духовно-интегративный потенциал народной музыкальной традиции.

4.Созидательная роль народной музыкальной традиции в контексте становления мировоззрения личности.

5. Аутентичный характер народной музыкальной культуры.

6. Атрибутивный характер народной художественной культуры.

7.Народная музыкальная традиция как средство коммуникации.

8.Устная природа народной музыкальной традиции как фактор объединения семьи.

Формы текущего контроля знаний:

круглый стол.

Темы для проведения круглого стола:

1.Бытование и функционирование музыкального фольклора как фактор сохранения семейных традиций в современном социокультурном пространстве.

2.Традиционный музыкальный фольклор как коллективное семейное творчество, передаваемое из поколения в поколение.

3.Формирование нравственно-мировоззренческих основ личности в процессе народного музицирования.

4.Социализация личности в пространстве семьи как продукт народного музыкального творчества.

5.Трансляция духовной памяти семьи в процессе народного музыкального творчества.

6.Традиционный музыкальный фольклор как транслятор системы символов добра и зла, любви и ненависти в рождении «пространства семьи»: опыт сопереживания и соучастия.

ПЛАНЫ ЗАНЯТИЙ

2 цикл

«Трансляция семейных ценностей через обучение пению и игре на народных музыкальных инструментах детей дошкольного и младшего школьного возраста»

Модуль 1

«Народное инструментальное исполнительство в ракурсе сохранения семейных традиций» — 24 часа

Тема 1. Становление мировоззрения личности в процессе освоения народного музыкального наследия как ресурса сохранения семьи.

Тема 2. Коллективность и индивидуальность народного музицирования как основа социально-созидательной деятельности семьи через осмысление духовной семейной памяти.

Цель: в процессе проведения семинаров слушатели получат возможность овладеть комплексом философско-культорологических, а также психолого-педагогических понятий, способствующих системному анализу социальной функции народного инструментального исполнительства, а также методологическому обоснованию процесса обучения игре на народных музыкальных инструментах в контексте сохранения ценностного мира семьи.

Вопросы для обсуждения:

1.Дайте определения общим направлениям обнаружения, выявления и построения личностных гуманитарных смыслов народной культуры.

2.Приведите в качестве примера материал по изучению народной музыкальной традиции, который выступает как вид художественного познания мира и художественной практики личности ребенка.

3.Охарактеризуйте механизмы погружения ребенка в мир народной культуры, оказывающие решающее влияние на формирование его социальной и национальной идентичности.

4.Какие основные критерии могут быть соотнесены с национальной идентичностью личности, внутрисемейной идентичностью?

5.Определите пути реализации ценностно-ориентационного и социализирующего потенциала отечественной художественной культуры в процессе ретрансляции традиционных семейных ценностей.

6.При каких условиях потенциал выработанных тысячелетней общественной практикой категорий ценностей музыкального фольклора приобретает личностно-смысловое воплощение?

7.В чем выражается мировоззренческая функция народной музыки?

8.Дайте оценку образовательного и воспитательного потенциала регионального традиционного фольклора как результата синтеза различных этнических культур.

9.Определите традиционный семейный контекст национально-регионального искусства.

10.Проанализируйте функциональные элементы произведений традиционного музыкального фольклора Вашего региона.

Модуль 2

«Обучения игре на народных музыкальных инструментах детей дошкольного и младшего возраста: различные аспекты взаимодействия» — 24 часа

Тема 1. Обучение игре на народных музыкальных инструментах детей дошкольного и младшего школьного возраста: психолого-педагогические условия.

Тема 2. Совместное народное инструментальное творчество: семейно-ориентированные образовательные технологии.

Цель: в процессе проведения семинаров слушатели освоят комплекс психолого-педагогических и методических рекомендаций, раскрывающих сущность инновационной семейно-ориентированной технологии обучения детей дошкольного и младшего школьного возраста игре на народных музыкальных инструментах.

Вопросы для обсуждения:

1. Обучения игре на народных музыкальных инструментах как пропедевтика кризиса личности.

2. Народное инструментальное исполнительство в контексте совместной деятельности.

3.Обучение игре на народных музыкальных инструментах детей дошкольного и младшего школьного возраста: формы и методы взаимодействия.

4. Семейно-ориентированные технологии: анализ практики бытования.

5. Народная музыкальная традиция как ресурс совместного творчества семьи.

6. Технологии обучения детей дошкольного и младшего школьного возраста: музыкальное творчество.

7. Психологическая совместимость детей в процессе народного инструментального исполнительства.

ПЛАНЫ ЗАНЯТИЙ

3 цикл

«Народные музыкальные традиции в условиях интегрированной педагогики: обучение детей с ограниченными возможностями здоровья»

Модуль 1

«Народная музыка в контексте коррекционного, интегрированного и инклюзивного образования» — 24 часа

Тема 1. Коррекционное, интегрированное и инклюзивное образование – цели, методы, средства: общее и различное.

Тема 2. Народная музыкальная традиция в контексте коррекционного, интегрированного и инклюзивного образовательного пространства: грани социокультурного взаимодействия.

Цель: освоение слушателями различных форм обучения детей с ОВЗ (коррекционного, интегрированного и инклюзивного), провести их сравнительный анализ, научиться целеполагать в процессе обучения детей с ОВЗ в различных условиях коллективного взаимодействия.

Вопросы для обсуждения:

1. Феномен народной музыкальной культуры и его место в образовании детей с ОВЗ.

2. Духовно-нравственная сущность народной музыкальной традиции в контексте становления гуманистической парадигмы: инклюзивное образование как современная социокультурная потребность.

3.Социокультурная значимость народной музыкальной традиции в контексте самоидентификации детей с ОВЗ.

4. Народная музыкальная традиция как форма социализации детей с ОВЗ.

5. Коррекционный потенциал народной музыкальной традиции в процессе обучения детей с ОВЗ.

6.Интегрированное обучение детей дошкольного и младшего школьного возраста с ОВЗ: народное музыкальное творчество.

7.Народная музыкальная традиция как инструмент освоения форм социального пространства: взаимодействие в условиях инклюзивного образования.

8. Народная музыкальная культура как суть духовно-нравственного начала культуры инклюзии.

Модуль 2

«Психолого-педагогические условия обучения музыке детей с ограниченными возможностями здоровья» — 24 часа

Тема 1. Психолого-педагогический потенциал народной музыкальной традиции в обучении детей с ограниченными возможностями здоровья.

Тема 2. Семейно-ориентированные модели обучения детей с ограниченными возможностями здоровья в условиях интегрированного и инклюзивного образования: методический портфель.

Цель: в процессе проведения семинаров педагоги освоят комплекс психолого-педагогических, методических рекомендаций, семейно-ориентированных технологий обучения детей с ОВЗ.

Вопросы для обсуждения:

1. Ресурсы народной музыкальной традиции в обучении детей с ОВЗ.

2. Народное музыкальное творчество и его возможности для объединения семьи с ребёнком с ОВЗ.

3. Технологии и методики обучения народному музыкальному творчеству детей с ОВЗ.

4. Принципы семейно-оринтированной педагогики в процессе обучения детей с ОВЗ музыке.

5. Музыкальное искусство в ракурсе института семьи: традиционные принципы взаимодействия в современном инклюзивном социокультурном пространстве.

Учебно-образовательные материалы трёх циклов обучающихся семинаров по теме ««Народная художественная культура как фактор сохранения и развития семейных ценностей и традиций у детей дошкольного и младшего школьного возраста в условиях интегрированного обучения».