|
Гегель Г.В.Ф.
Наука логики
Г.В.Ф. Гегель Наука логики.
— Спб., — 1997.
ВВЕДЕНИЕ
Всеобщее понятие логики
Ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать
с самой сути дела, без предварительных размышлений, как в науке логики. В
каждой другой науке рассматриваемый ею предмет и научный метод различаются
между собой; равным образом и содержание [этих наук] не начинает абсолютно с
самого начала, а зависит от других понятий и связано с окружающим его иным
материалом. Вот почему за этими науками признается право говорить лишь при
помощи лемм о почве, на которой они стоят, и о ее связи, равно как и о
методе, прямо применять предполагаемые известными и принятыми формы
дефиниций и т. п. и пользоваться для установления своих всеобщих понятий и
основных определений обычным способом рассуждения.
Логика же, напротив, не может брать в качестве предпосылки ни одной из
этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют
часть ее содержания и сначала должны получить свое обоснование внутри нее.
Но в ее содержание входит не только указание научного метода, но и вообще
само понятие науки, причем это понятие составляет ее конечный результат: она
поэтому не может заранее сказать, что она такое, лишь все ее изложение
порождает это знание о ней самой как ее итог (Letztes) и завершение. И точно
так же ее предмет, мышление или, говоря определеннее, мышление, постигающее
в понятиях, рассматривается по существу внутри нее; понятие этого мышления
образуется в ходе ее развертывания и, стало быть, не может быть предпослано.
То, что мы предпосылаем здесь в этом введении, не имеет поэтому своей целью
обосновать, скажем, понятие логики или дать наперед научное обоснование ее
содержания и метода, а имеет своей целью с помощью некоторых разъяснений и
размышлений в рассуждающем и историческом духе растолковать представлению ту
точку зрения, с которой следует рассматривать эту науку.
Если вообще логику признают наукой о мышлении, то под этим понимают, что
это мышление составляет голую форму некоторого познания, что логика
абстрагируется от всякого содержания, и так называемая вторая составная
часть всякого познания, материя, должна быть дана откуда-то извне, что,
следовательно, логика, от которой эта материя совершенно независима, может
только указать формальные условия истинного познания, но не может содержать
самое реальную истину, не может даже быть путем к реальной истине, так как
именно суть истины, содержание, находится вне ее.
Но, во-первых, неудачно уже утверждение, что логика абстрагируется от
всякого содержания, что она только учит правилам мышления, не имея
возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера. В самом
деле, если, как утверждают, ее предмет — мышление и правила мышления, то она
непосредственно в них имеет ‘свое, ей лишь свойственное содержание; в них
она имеет также и вторую составную часть познания, некую материю, характер
которой ее интересует.
Во-вторых, вообще представления, на которых до сих пор основывалось
понятие логики, отчасти уже сошли со сцены, отчасти им пора полностью
исчезнуть, пора, чтобы понимание этой науки исходило из более высокой точки
зрения и чтобы она приобрела совершенно измененный вид.
Понятие логики, которого придерживались до сих пор, основано на раз
навсегда принятом обыденным сознанием предположении о раздельности
содержания познания и его формы, или, иначе сказать, истины, и
достоверности. Предполагается, во-первых, что материя познавания существует
сама по себе вне мышления как некий готовый мир, что мышление, взятое само
по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне,
наполняется ею, лишь в ней обретает некоторое содержание и благодаря этому
становится реальным познанием.
Во-вторых, эти две составные части (ибо предполагается, что они находятся
между собой в отношении составных частей и познание составляется из них
механически или в лучшем случае химически) находятся, согласно этому
воззрению, в следующей иерархии: объект есть нечто само по себе завершенное,
готовое, нисколько не нуждающееся для своей действительности в мышлении,
тогда как мышление есть нечто ущербное, которому еще предстоит восполнить
себя в некоторой материи, и притом оно должно сделать себя адекватным своей
материи в качестве мягкой неопределенной формы. Истина есть соответствие
мышления предмету, и для того чтобы создать такое соответствие — ибо само по
себе оно не дано как нечто наличное, — мышление должно подчиняться предмету,
сообразоваться с ним.
В-третьих, так как различие материи и формы, предмета и мышления не
оставляется в указанной туманной неопределенности, а берется более
определенно, то каждая из них есть отделенная от другой сфера. Поэтому
мышление, воспринимая и формируя материю, не выходит за сдои пределы,
воспринимание ее и сообразование с ней остается видоизменением его самого, и
от этого оно не становится своим иным; а сознающий себя процесс определения
уж во всяком случае принадлежит лишь исключительно мышлению. Следовательно,
даже в своем отношении к предмету оно не выходит из самого себя, не
переходит к предмету; последний остается как вещь в себе просто чем-то
потусторонним мышлению.
Эти взгляды на отношение между субъектом и объектом выражают собой те
определения, которые составляют природу нашего обыденного сознания,
охватывающего лишь явления. Но когда эти предрассудки переносятся в область
разума, как будто и в нем имеет место то же самое отношение, как будто это
отношение истинно само по себе, они представляют собой заблуждения,
опровержением которых, проведенным через все части духовного и природного
универсума, служит философия или, вернее, они суть заблуждения, от которых
следует освободиться до того, как приступают к философии, так. как они
преграждают вход в нее.
В этом отношении прежняя метафизика имела более возвышенное понятие о
мышлении, чем то, которое сделалось ходячим в новейшее время. А именно она
полагала в основание то, что есть действительно истинное (das wahrhaft
Wahre) в вещах, это то, что познается мышлением о них и в них;
следовательно, действительно истинны не вещи в своей непосредственности, а
лишь вещи, возведенные в форму мышления, вещи как мыслимые. Эта метафизика,
стало быть, считала, что мышление и определения мышления не нечто чуждое
предметам, а скорее их сущность, иначе говоря, что вещи и мышление о них
сами по себе соответствуют друг другу (как и немецкий язык выражает их
сродство) » что мышление в своих имманентных определениях и истинная природа
вещей составляют одно содержание.
Но философией овладел рефлектирующий рассудок. Мы должны точно знать, что
означает это выражение, которое часто употребляется просто как эффектное
словечко (Schlagwort). Под ним следует вообще понимать абстрагирующий и,
стало быть, разделяющий рассудок, который упорствует в своих разделениях.
Обращенный против разума, он ведет себя как обыкновенный здравый смысл и
отстаивает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной
реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что лишь чувственное
восприятие сообщает им содержательность (Gehalt) и реальность, а разум,
поскольку он остается сам по себе, порождает лишь химеры16. В этом отречении
разума от самого себя утрачивается понятие истины, разум ограничивают
познанием только субъективной истины, только явления, только чего-то такого,
чему не соответствует природа самой вещи; знание низведено до уровня мнения.
Однако это направление, принятое познанием и представляющееся потерей и
шагом назад, имеет более глубокое основание, на котором вообще покоится
возведение разума в более высокий дух новейшей философии. А именно основание
указанного, ставшего всеобщим, представления следует искать в понимании
того, что определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собой. — Уже
названная нами рефлексия заключается в том, что выходят за пределы конкретно
непосредственного и определяют и разделяют его. Но равным образом она должна
выходить и за пределы этих своих разделяющих определений, и прежде всего
соотносить их. В стадии (auf dem Standpunkte) этого соотнесения выступает
наружу их столкновение. Это осуществляемое рефлексией соотнесение само по
себе есть дело разума; возвышение над указанными определениями, которое
приходит к пониманию их столкновения, есть большой отрицательный шаг к
истинному понятию разума. Но это не доведенное до конца понимание приводит к
ошибочному взгляду, будто именно разум впадает в противоречие с собой; оно
не признает, что противоречие как раз и есть возвышение разума над
ограниченностью рассудка и ее устранение. Вместо того чтобы сделать отсюда
последний шаг вверх, познание неудовлетворительности рассудочных определений
отступает к чувственному существованию, ошибочно полагая, что в нем оно
найдет устойчивость и согласие. Но так как, с другой стороны, это познание
знает себя как познание только явлений, то оно тем самым соглашается, что
чувственное существование неудовлетворительно, но вместе с тем предполагает,
что, хотя вещи в себе и не познаются, однако внутри сферы явлений познание
правильное; как будто различны только роды предметов, и один род предметов,
а именно вещи в себе, не познается, другой же род предметов, а именно
явления, познается. Это похоже на то, как если бы мы приписывали кому-нибудь
правильное уразумение, но при этом прибавили бы, что он, однако, способен
уразуметь не истинное, а только ложное. Так же как это было бы нелепо, столь
же нелепо истинное познание, не познающее предмета, как он есть в себе.
Критика форм рассудка привела к указанному выше выводу, что эти формы не
применимы к вещам в себе. Это может иметь только тот смысл, что эти формы
суть в самих себе нечто неистинное. Но так как все еще считают их значимыми
для субъективного разума и для опыта, то критика ничего не изменила в них
самих, а оставляет их для субъекта в том же виде, в каком они прежде имели
значение для объекта. Но если они недостаточны для познания вещи в себе, то
рассудок, которому, как утверждают, они принадлежат, еще в меньшей степени
должен был бы принимать их и довольствоваться ими. Если они не могут быть
определениями вещи в себе, то они еще в меньшей степени могут быть
определениями рассудка, за которым мы должны были бы признать по крайней
мере достоинство некоторой вещи в себе. Определения конечного и бесконечного
одинаково сталкиваются между собой, будем ли мы применять их к времени и
пространству, к миру или они будут признаны определениями внутри духа, точно
так же как черное и белое все равно образуют серое, смешаем ли мы их на
стене или только на палитре. Если наше представление о мире расплывается,
когда мы на него переносим определения бесконечного и конечного, то сам дух,
содержащий в себе эти два определения, должен в еще большей мере оказаться
чем-то внутренне противоречивым, чем-то расплывающимся. Свойство материи или
предмета, к которым мы стали бы их применять или в которых они находятся, не
может составлять [здесь] какое-либо различие, ибо предмет внутренне
противоречив только из-за указанных определений и согласно им.
Указанная критика, стало быть, отдалила формы объективного мышления
только от вещи, но оставила их в субъекте в том виде, в каком она их нашла.
А именно, она не рассмотрела этих форм, взятых сами по себе, со свойственным
им содержанием, а прямо заимствовала их при помощи лемм из субъективной
логики. Таким образом, не было речи о выведении их из (an) них самих или
хотя бы о выведении их как субъективно-логических форм, тем более не было
речи о диалектическом их рассмотрении.
Более последовательно проведенный трансцендентальный идеализм признал
ничтожность сохраненного еще критической философией призрака вещи в себе,
этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени, и он поставил себе
целью окончательно его уничтожить. Кроме того, эта философия положила начало
попытке дать разуму развернуть свои определения из самого себя. Но
субъективная позиция этой попытки не позволила завершить ее. В дальнейшем
отказались от этой позиции, а с ней и от указанной начатой попытки и от
разработки чистой науки.
Но совершенно не принимая во внимание метафизического значения,
рассматривают то, что обычно понимают под логикой. Эта наука в том
состоянии, в каком она еще находится, лишена, правда, того содержания,
которое признается в обыденном сознании реальностью и некоей истинной сутью.
Однако не поэтому она формальная наука, лишенная всякой содержательной
истины. В том материале, который в ней не находят и отсутствием которого
обычно объясняют ее неудовлетворительность, мы, впрочем, не должны искать
сферу истины. Причина бессодержательности логических форм скорее только в
способе их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших
определений лишены связи друг с другом и не удерживаются в органическом
единстве, то они мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое
конкретное единство. Но тем самым им недостает подлинного содержания
(Inhalt) — материи, которая была бы в самой себе содержанием (Gehalt).
Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное,
как некоторая прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных
определений, и обычно ищут для них такую субстанциальную сущность вне
логики. Но сам логический разум и есть то субстанциальное или реальное,
которое удерживает в себе все абстрактные определения, и он есть их
подлинное, абсолютно конкретное единство. Нет, следовательно, надобности
далеко искать то, что обычно называют материей. Если логика, как утверждают,
лишена содержания, то это вина не предмета логики, а только способа его
понимания.
Это размышление приводит нас к необходимости указать ту точку зрения, с
которой мы должны рассматривать логику, поскольку эта точка зрения
отличается от прежней трактовки этой науки и есть единственно истинная точка
зрения, которой она впредь должна придерживаться раз и навсегда.
В «Феноменологии духа» я представил сознание в его поступательном
движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом
до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания
к объекту и имеет своим результатом понятие науки. Это понятие,
следовательно (независимо от того, что оно возникает в рамках самой логики),
не нуждается здесь в оправдании, так как оно его получило уже там; и оно не
может иметь никакого другого оправдания, кроме этого его порождения
сознанием, для которого все его собственные образы разрешаются в это
понятие, как в истину. Резонерское обоснование или разъяснение понятия науки
может самое большее привести лишь к тому, что понятие станет объектом
представления и о нем будут получены исторические сведения; но дефиниция
науки, или, точнее, логики, имеет свое доказательство исключительно в
указанной необходимости ее происхождения. Та дефиниция, которой какая-либо
наука начинает абсолютно с самого начала, не может содержать ничего другого,
кроме определенного корректного выражения того, что как известное и
общепризнанное представляют себе в качестве предмета и цели этой науки. Что
в качестве таковых представляют себе именно это, [а не другое], это есть
историческое (historische) уверение, относительно которого можно сослаться
лишь на то или иное признанное или, собственно говоря, можно только в виде
просьбы предложить, чтобы считали то или иное признанным. Вовсе не
удивительно, что один отсюда, другой оттуда приводит какой-нибудь случай или
пример, показывающий, что под таким-то выражением нужно понимать еще нечто
большее и иное и что, стало быть, в его дефиницию следует включить еще одно
более частное или более общее определение и с этим должна быть согласована и
наука. — При этом от резонерства зависит, до какой границы и в каком объеме
те или иные определения должны быть включены или исключены; само же
резонерство имеет перед собой на выбор самые многообразные и самые различные
воззрения, застывшее определение которых может в конце концов давать только
произвол. При этом способе начинать науку с ее дефиниции нет и речи о
потребности показать необходимость ее предмета и, следовательно, также ее
самой.
Итак, в настоящем произведении понятие чистой науки и его дедукция
берутся как предпосылка постольку, поскольку феноменология духа есть не что
иное, как дедукция его. Абсолютное знание есть истина всех способов
сознания, потому что, как показало [описанное в «Феноменологии духа»]
движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв
между предметом и достоверностью самого себя, я истина стала равной этой
достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине.
Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности
сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть
также и суть вещи (Sache) сама по себе, или содержит суть вещи саму по себе
(die Sache an sich selbst), поскольку суть вещи есть также и чистая мысль. В
качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ
самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное
(gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себе сущее.
Это объективное мышление и есть содержание чистой науки. Она поэтому в такой
мере не формальна, в такой мере не лишена материи для действительного и
истинного познания, что скорее лишь ее содержание и есть абсолютно истинное
или (если еще угодно пользоваться словом «материя») подлинная материя, но
такая материя, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта материя
есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма.
Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство
чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для
себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение
Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного
духа.
Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус,
мысль, есть принцип мира, что необходимо определить сущность мира как мысль.
Он этим положил основание интеллектуального воззрения на Вселенную, чистым
видом (Gestalt) которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с
мышлением о чем-то таком, что имело бы для себя основание вне мышления, не с
формами, которые будто бы дают только признаки истины; но необходимые формы
и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая
истина.
Для того чтобы представление по крайней мере понимало, в чем дело,
следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную
осязаемость вносят, например, даже еще в платоновские идеи, имеющие бытие в
мышлении Бога [толкуя их так], как будто они существующие вещи, но
существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир
действительности, обладающий отличной от этих идей субстанциальностью,
реальной только благодаря этому отличию. Платоновская идея есть не что иное,
как всеобщее, или, говоря более определенно, понятие предмета; лишь в своем
понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего
понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное;
осязаемость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной
стороне. — Но, с другой стороны, можно сослаться на собственные
представления обычной логики; в ней ведь принимается, что, например,
дефиниции содержат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту, а
определения предмета, составляющие его самую существенную, неотъемлемую
природу. Или [другой пример]: когда умозаключают от данных определений к
другим, считают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее
принадлежат самому предмету, что этому мышлению соответствует бытие. —
Вообще при употреблении форм понятия, суждения, умозаключения, дефиниции,
деления т. д. исходят и того, что они формы не только сознающего себя
мышления, но и предметного смысла (Verstandes). -«Мышление» есть выражение,
которое содержащееся в нем определение приписывает преимущественно сознанию.
Но так как говорят, что в предметном мире есть смысл (Verstand), разум, что
дух и природа имеют всеобщие законы, согласно которым протекает их жизнь и
совершаются их изменения, то признают, что определения мысли обладают также
и объективными ценностью и существованием.
Критическая философия, правда, уже превратила метафизику в логику; однако
подобно позднейшему идеализму 1Я она из страха перед объектом придала, как
мы уже сказали выше, логическим определениям преимущественно субъективное
значение; в то же время они тем самым остаются обремененными объектом,
которого они избегали, и в них оставались как нечто потустороннее, вещь в
себе 19, бесконечный импульс 20. Но освобождение от противоположности
сознания [и его предмета], которое наука должна иметь возможность
предположить, возвышает определения мысли над этим робким, незавершенным
взглядом и требует, чтобы их рассматривали такими, каковы они в себе и для
себя, без такого рода ограничения и отношения, требует, чтобы их
рассматривали как логическое, как чисто разумное.
Кант в одном месте считает счастьем для логики, а именно для того
агрегата определений и положений, который обычно носит название логики, то,
что она сравнительно с другими науками достигла столь раннего завершения; со
времени Аристотеля она, по его словам, не сделала ни одного шага назад, но
также и ни одного шага вперед; последнего она не сделала потому, что она,
судя по всему, казалась законченной и завершенной. — Но если со времени
Аристотеля логика не подверглась никаким изменениям, — и в самом деле при
рассмотрении новых учебников логики мы убеждаемся, что изменения сводятся
часто больше всего лишь к сокращениям, — то мы отсюда должны сделать скорее
тот вывод, что она тем более нуждается в полной переработке; ибо
двухтысячелетняя непрерывная работа духа должна была ему доставить более
высокое сознание о своем мышлении и о своей чистой сущности в самой себе.
Сравнение образов, до которых поднялись дух практического и религиозного
миров и дух науки во всякого рода реальном и идеальном сознании, с образом,
который носит логика (его сознание о своей чистой сущности), являет столь
огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не
бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не
соответствует тем взлетам и недостойно их.
И в самом деле, потребность в преобразовании логики чувствовалась давно.
Следует сказать, что в той форме и с тем содержанием, с каким логика
излагается в учебниках, она сделалась предметом презрения. Ее еще тащат за
собой больше из-за смутного чувства, что совершенно без логики не обойтись,
и из-за сохранившегося еще привычного, традиционного представления о ее
важности, нежели из убеждения, что то обычное содержание и занятие теми
пустыми формами ценны и полезны.
Расширение, которое она получила в продолжение некоторого времени
благодаря [добавлению] психологического, педагогического и даже
физиологического материала, в дальнейшем почти все признали искажением.
Большая часть этих психологических, педагогических, физиологических
наблюдений, законов и правил все равно, даны ли они в логике или в
какой-либо другой науке, сама по себе должна представляться очень плоской и
тривиальной. А уж такие, например, правила, что следует продумывать и
подвергать критическому разбору прочитанное в книгах или слышанное, что тот,
кто плохо видит, должен помочь своим глазам, надевая очки (правила,
дававшиеся в учебниках по так называемой прикладной логике и притом с
серьезным видом разделенные на параграфы, дабы люди достигли истины),-такие
правила должны казаться излишними всем, кроме разве автора учебника или
преподавателей, не знающих, как растянуть слишком краткое и мертвенное
содержание логики 22.
Что же касается этого содержания, то мы уже указали выше, почему оно так
плоско. Его застывшие определения считаются незыблемыми и ставятся лишь во
внешнее отношение друг с другом. Оттого, что в суждениях и умозаключениях
оперируют главным образом количественной стороной определений и исходят из
нее, все оказывается покоящимся на внешнем различии, на голом сравнении, все
становится совершенно аналитическим способом [рассуждения] и лишенным
понятия вычислением. Дедукция так называемых правил и законов, в особенности
законов и правил умозаключения, немногим лучше, чем перебирание палочек
разной длины для сортирования их по величине или чем детская игра, состоящая
в подборе подгоняемых друг к другу частей различным образом разрезанных
картинок. — Поэтому не без основания приравнивали это мышление к счету и в
свою очередь счет — к этому мышлению. В арифметике числа берутся как нечто
лишенное понятия, как нечто такое, что помимо своего равенства или
неравенства, т. е. помимо своего совершенно внешнего отношения, не имеет
никакого значения, — берутся как нечто такое, что ни само по себе, ни в
своих отношениях не есть мысль. Когда мы механически вычисляем, что три
четверти, помноженные на две трети, дают половину, то это действие содержит
примерно столь же много или столь же мало мыслей, как и соображение о том,
возможен ли в данной фигуре тот или другой вид умозаключения.
Дабы эти мертвые кости логики оживотворялись духом и получили, таким
образом, содержимое и содержание, ее методом должен быть тот, который
единственно только и способен сделать ее чистой наукой. В том состоянии, в
котором она находится, нет даже предчувствия научного метода. Она имеет,
можно сказать, форму опытной науки. Опытные науки для того, чем они должны
быть, нашли свой особый метод, метод дефиниции и классификации своего
материала, насколько это возможно. Чистая математика также имеет свой метод,
который подходит для ее абстрактных предметов и для количественного
определения, единственно в котором она их рассматривает. Главное об этом
методе и вообще о подчиненном характере той научности, которая возможна в
математике, я высказал в предисловии к «Феноменологии духа», но он будет
рассмотрен нами более подробно в рамках самой логики. Спиноза, Вольф и
другие впали в соблазн применить этот метод также и к философии и сделать
внешнее движение лишенного понятия количества движением понятия, что само по
себе противоречиво. До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она
смотрела с завистью на системное построение математики и, как мы сказали,
заимствовала у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые
представляют собой лишь смесь данного материала, исходящих из опыта
положений и мыслей, или выходила из затруднения тем, что просто отбрасывала
всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может быть
истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо
метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания. В
«Феноменологии духа» я дал образчик этого метода применительно к более
конкретному предмету, к сознанию (позднее же — применительно и к другим
конкретным предметам и соотвественно частям философии). Там я показал формы
сознания, каждая из которых при своей реализации разрешает (auflost) в то же
время самое себя, имеет своим результатом свое собственное отрицание, — и
тем самым перешла в некоторую более высокую форму. Единственное, что нужно
для научного прогресса (Fortgang) и к совершенно простому пониманию чего
следует главным образом стремиться, — это познание логического положения о
том, что отрицательное равным образом и положительно или, иначе говоря,
противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу
лишь в отрицание своего особенного содержания, или, другими словами, такое
отрицание есть не отрицание всего, а отрицание определенной вещи, которая
разрешает самое себя, стало быть, такое отрицание есть определенное
отрицание и, следовательно, результат содержит по существу то, из чего он
вытекает; это есть, собственно говоря, тавтология, ибо в противном случае он
был бы чем-то непосредственным, а не результатом. Так как то, что получается
в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет
некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое
понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или
противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но
содержит больше, чем только его, и есть единство его и его
противоположности. — Таким путем должна вообще образоваться система понятий,
— и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении
получить свое завершение.
Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой
системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не
допускает еще значительного усовершенствования, многочисленных улучшений в
частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный. Это само
по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего
предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика,
которую оно имеет в самом себе, движет вперед это содержание. Ясно, что
нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если они не следуют
движению этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо движение
этого метода есть движение самой сути дела.
В соответствии с этим методом я напоминаю, что подразделения и заглавия
книг, разделов и глав, данные в настоящем сочинении, равно как и связанные с
ними объяснения, делаются для предварительного обзора и что они, собственно
говоря, имеют лишь историческую (historischem) ценность. Они не входят в
содержание и корпус науки, а суть сопоставления, произведенные внешней
рефлексией, которая уже ознакомилась со всем изложением в целом, заранее
знает поэтому последовательность его моментов и указывает их еще до того,
как они будут выведены из самой сути дела.
В других науках такие предварительные определения и подразделения, взятые
сами по себе, также представляют собой не что иное, как такие внешние
указания; но даже внутри самой науки они не поднимаются выше такого
характера. Даже в логике говорится, например: «У логики две главные части,
общая часть и методика». А затем в общей части мы без дальнейших объяснений
встречаем такие, скажем, заголовки, как «Законы мышления», и далее первая
глава: «О понятиях». Первый раздел: «О ясности понятий» и т. д. Эти
определения и подразделения, даваемые без всякой дедукции и обоснования,
образуют остов системы и всю связь подобных наук. Такого рода логика видит
свое призвание в провозглашении того, что понятия и истины должны быть
выведены из принципов; но когда речь идет о том, что она называет методом,
нет и намека на мысль о выведении. Порядок состоит здесь примерно в
сопоставлении однородного, в расмотрении более простого до [рассмотрения]
сложного и в других внешних соображениях. В отношении же внутренней
необходимой связи дело ограничивается перечнем определений тех или иных
разделов, и переход осуществляется лишь так, что ставят теперь: «Вторая
глава» или пишут: «Мы переходим теперь к суждениям» и т. д.
Заглавия и подразделения, встречающиеся в настоящей системе, сами по себе
также не имеют никакого другого значения, помимо указания на последующее
содержание. Но, кроме того, при рассмотрении самой сути дела должны найти
место необходимость связи и имманентное возникновение различий, ибо они
входят в собственное развитие определения понятия.
То, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, это — указанное выше
отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно
диалектическое. Диалектика, которая рассматривалась как некая обособленная
часть логики и относительно цели и точки зрения которой господствовало,
можно сказать, полное непонимание, оказывается благодаря этому совсем в
другом положении. Платоновская диалектика даже в «Пар-мениде», а в других
произведениях еще более непосредственно, с одной стороны, также имеет своей
целью только разбор и опровержение ограниченных утверждений через них же
самих, с другой стороны, вообще имеет своим результатом ничто. Обычно видят
в диалектике лишь внешнее и отрицательное действие, не относящееся к самой
сути дела, вызываемое только тщеславием как некоторой субъективной страстью
колебать и разлагать прочное и истинное, или видят в ней по меньшей мере
действие, приводящее к ничто как к тому, что составляет тщету диалектически
рассматриваемого предмета.
Кант отвел диалектике более высокое место, и это одна из величайших его
заслуг: он освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обычному
представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую деятельность (Тип)
разума. Пока ее считали только умением проделывать фокусы и вызывать
иллюзии, до тех пор просто предполагалось, что она ведет фальшивую игру и
вся ее сила зиждется на том, что ей удается прикрыть обман, и выводы, к
которым она приходит, получаются хитростью и представляют собой субъективную
видимость. Диалектические рассуждения Канта в разделе об антиномиях чистого
разума не заслуживают, правда, большой похвалы, если присмотреться к ним
пристальнее, как мы в дальнейшем это сделаем в настоящем произведении более
обстоятельно; однако всеобщая идея, из которой он исходил и которой придавал
большое значение, — это объективность видимости и необходимость
противоречия, свойственного природе определений мысли; прежде всего, правда,
это касалось того способа, каким разум применяет эти определения к вещам в
себе; но ведь именно то, что они суть в разуме и по отношению к тому, что
есть в себе, и есть их природа. Этот результат, понимаемый с его
положительной стороны, есть не что иное, как их внутренняя отрицательность,
их движущая сама себя душа, вообще принцип всякой природной и духовной
жизненности. Но так как Кант не идет дальше абстрактно-отрицательной стороны
диалектического, то выводом оказывается лишь известное утверждение, что
разум неспособен познать бесконечное — странный вывод: сказать, что так как
бесконечное есть разумное, то разум не способен познать разумное.
В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следовательно, в
постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении
положительного в отрицательном, состоит спекулятивное. Это важнейшая, но для
еще неискушенной, несвободной способности мышления труднейшая сторона. Если
эта способность мышления еще не избавила себя от чувственно конкретных
представлений и от резонерства, то она должна сначала упражняться в
абстрактном мышлении, удерживать понятия в их определенности и научиться
познавать, исходя из них. Изложение логики, имеющее в виду эту цель, должно
было бы придерживаться в своем методе упомянутых выше подразделений, а в
отношении ближайшего содержания — определений, даваемых отдельным понятиям,
не вдаваясь [пока] в диалектическое. Внешне оно стало бы похожим на обычное
изложение этой науки, впрочем, по содержанию и отличалось бы от него и все
еще служило бы к тому, чтобы упражнять абстрактное, хотя и не спекулятивное
мышление; а ведь [обычная ] логика, которая стала популярной благодаря
психологическим и антропологическим добавлениям, не достигает даже и этой
цели. То изложение логики доставляло бы уму образ методически упорядоченного
целого, хотя сама душа этого построения — метод, — имеющая свою жизнь в
диалектическом, в нем не обнаруживалась бы.
Что касается образования и отношения индивида к логике, то я в заключение
еще отмечу, что эта наука, подобно грамматике, выступает в двух видах или
имеет двоякого рода ценность. Она нечто одно для тех, кто только приступает
к ней и вообще к наукам, и нечто другое для тех, кто возвращается к ней от
них. Тот, кто только начинает знакомиться с грамматикой, находит в ее формах
и законах сухие абстракции, случайные правила и вообще множество
обособленных друг от друга определений, показывающих лишь ценность и
значение того, что заключается в их непосредственном смысле; сначала
познание не познает в них ничего кроме них. Напротив, кто владеет
каким-нибудь языком и в то же время знает и другие языки, которые он
сопоставляет с ним, только тот и может почувствовать дух и образованность
народа в грамматике его языка; эти же правила и формы имеют теперь для него
наполненную содержанием, живую ценность. Он в состоянии через грамматику
познать выражение духа вообще — логику. Точно так же тот, кто только
приступает к науке, находит сначала в логике изолированную систему
абстракций, ограничивающуюся самой собой, не захватывающую других знаний и
наук. В сопоставлении с богатством представления о мире (Weltvorstel-lung),
с реально выступающим содержанием других наук и в сравнении с обещанием
абсолютной науки раскрыть сущность этого богатства, внутреннюю природу духа
и мира, истину, эта наука в ее абстрактном виде, в бесцветной, холодной
простоте ее чистых определений кажется скорее исполняющей все что угодно,
только не это обещание, и противостоящей этому богатству как лишенная
содержания. При первом знакомстве с логикой ее значение ограничивают только
ею самой; ее содержание признается только изолированным занятием
определениями мысли, наряду с которым другие научные занятия имеют
собственный самостоятельный материал и содержание, на которые логическое
оказывает разве что формальное влияние, и притом такое влияние, которое
скорее осуществляется само собой и в отношении которого можно, конечно, в
крайнем случае обойтись без научной формы и ее изучения. Другие науки
отбросили в целом метод, придерживающийся строгих правил и дающий ряд
дефиниций, аксиом, теорем и их доказательств и т. д.; так называемая
естественная логика приобретает в них силу самостоятельно и обходится без
особого, направленного на само мышление познания. Кроме того, материал и
содержание этих наук, взятые сами по себе, остаются независимыми от
логического и они более привлекательны и для ощущения, чувства,
представления и всякого рода практических интересов.
Таким образом, логику приходится, конечно, первоначально изучать как
нечто такое, что мы, правда, понимаем и постигаем, но в чем мы не находим
сначала широты, глубины и более значительного смысла. Лишь на основе более
глубокого знания других наук логическое возвышается для субъективного духа
не только как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой
также богатство особенного, подобно тому как одно и то же нравоучительное
изречение в устах юноши, понимающего его совершенно правильно, не имеет [для
него] той значимости и широты, которые оно имеет для духа умудренного
житейским опытом зрелого мужа; для последнего этот опыт раскрывает всю силу
заключенного в таком изречении содержания. Таким образом, логическое
получает свою истинную оценку, когда оно становится результатом опыта наук.
Этот опыт являет духу это логическое как всеобщую истину, являет его не как
некоторое особое знание наряду с другими материями и реальностями, а как
сущность всего этого прочего содержания.
Хотя логическое в начале [его] изучения не существует для духа в этой
сознательной силе, он благодаря этому изучению не в меньшей мере вбирает в
себя ту силу, которая ведет его ко всякой истине. Система логики — это
царство теней, мир простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной
конкретности. Изучение этой науки, длительное пребывание и работа в этом
царстве теней есть абсолютная культура и дисциплина сознания. Сознание
занимается здесь делом, далеким от чувственных созерцаний и целей, от
чувств, от мира представлений, имеющих лишь характер мнения. Рассматриваемое
со своей отрицательной стороны, это занятие состоит в недопущении
случайности резонирующего мышления и произвола, выражающегося в том, что
задумываются над вот этими или противоположными им основаниями и признают их
[правильными].
Но главным образом благодаря этому занятию мысль приобретает
самостоятельность и независимость. Она привыкает вращаться в абстракциях и
двигаться вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится
бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все остальное
многообразие знаний и наук в разумную форму, схватывать и удерживать их
суть, отбрасывать внешнее и таким образом извлекать из них логическое, или,
что то же самое, наполнять содержанием всякой истины абстрактную основу
логического, ранее приобретенную посредством изучения, и придавать
логическому ценность такого всеобщего, которое больше уже не находится как
нечто особенное рядом с другим особенным, а возвышается над всем этим и
составляет его сущность, то, что абсолютно истинно.
Всеобщее деление логики
Из того, что нами было сказано о понятии этой науки и о том, где оно
находит свое обоснование, вытекает, что всеобщее деление может быть здесь
лишь предварительным, может быть указано как будто лишь постольку, поскольку
автор уже знаком с этой наукой и потому в состоянии здесь заранее указать
исторически (historisch), к каким основным различиям определит себя понятие
в своем развитии.
Можно, однако, попытаться заранее объяснить в общем (in allgemeinen) то,
что требуется для деления, хотя и для этого необходимо прибегать к методу,
который приобретает свою полную ясность и обоснование только в рамках самой
науки. — Итак, прежде всего следует напомнить, что мы здесь исходим из
предпосылки, что деление должно находиться в связи с понятием или, вернее,
заключаться в нем самом. Понятие не неопределенно, а определенно в самом
себе; деление же выражает в развитом виде эту его определенность; оно есть
его суждение, не суждение о каком-нибудь внешне взятом предмете, а процесс
суждения, т. е. процесс определения понятия в нем же самом. Прямоугольность,
остроугольность и т. д., так же как и равносторонность и т. д., по каковым
определениям делят треугольники, заключаются не в определенности самого
треугольника, т. е. не в том, что обычно называют понятием треугольника,
точно так же как те определения, по которым животных делят на млекопитающих,
птиц и т. д., а эти классы — на дальнейшие роды, заключаются не в том, что
принимают за понятие животного вообще или за понятие млекопитающего, птицы и
т. д. Такие определения берутся из другого источника, из эмпирического
созерцания; они примыкают к упомянутым выше так называемым понятиям извне. В
философской же трактовке деления само понятие должно показать себя
содержащим источник этого деления.
Но само понятие логики показано во введении как результат науки, лежащей
по ту сторону ее, и, стало быть, принимается здесь равным образом как
предпосылка. Логика согласно этому определилась как наука чистого мышления,
имеющая своим принципом чистое знание, не абстрактное, а конкретное, живое
единство, полученное благодаря тому, что противоположность между сознанием о
некоем субъективно для себя сущем и сознанием о некоем втором таком же сущем
— о некоем объективном, — знают как преодоленную в этом единстве, знают
бытие как чистое понятие в самом себе, а чистое понятие — как истинное
бытие. Следовательно, это те два момента, которые содержатся в логическом.
Но их теперь знают как существующие нераздельно, а не — в отличие от
сознания — как существующие каждое также и для себя (fur sich). Только
благодаря тому, что их в то же время знают как различные (однако не как
сущие для себя), их единство не абстрактно, мертвенно, неподвижно, а
конкретно.
Это единство составляет логический принцип также и в качестве стихии, так
что развитие указанного выше различия, которое сразу же имеется в ней,
совершается только внутри угон стихии. В самом деле, так как деление
(Einteilung), как было сказано, есть суждение (Urteil) понятия, полагание
уже имманентного ему определения и, стало быть, его различия, то это
полагание не должно пониматься как новое разложение указанного конкретного
единства на его определения, которые должны были бы считаться существующими
сами по себе, ибо это было бы здесь бесполезным возвращением к прежней точке
зрения, к противоположности сознания. Противоположность эта скорее уже
преодолена; указанное единство остается стихией [логического], и из него уже
больше не выходит различение, осуществляемое делением и вообще развитием.
Тем самым определения, которые прежде (на пути к истине), с какой бы точки
зрения их не определяли, были для себя сущими, как, например, некое
субъективное и некое объективное, или же мышление и бытие, или понятие и
реальность, теперь в их истине, т. е. в их единстве, низведены на степень
форм. Сами они поэтому в своем различии остаются в себе всем понятием в
целом, и последнее полагается в делении только под своими собственными
определениями.
Таким образом, все понятие в целом должно рассматриваться, во-первых, как
сущее понятие и, во-вторых, как понятие; в первом случае оно есть только
понятие в себе, понятие реальности или бытия; во втором случае оно есть
понятие как таковое, для себя сущее понятие (каково оно — назовем конкретные
формы — в мыслящем человеке, но также, хотя и не как сознаваемое, а тем
более не как понятие, которое знают, в ощущающем животном и в органической
индивидуальности вообще; понятием же в себе оно бывает лишь в неорганической
природе).- Согласно этому, логику следовало бы прежде всего делить на логику
понятия как бытия и понятия как понятия или, пользуясь обычными, хотя и
самыми неопределенными, а потому и самыми многозначными выражениями, на
объективную и субъективную логику.
Сообразно же с лежащей в основе стихией единства понятия в самом себе и,
следовательно, нераздельности его определении, последние, поскольку они
различны, поскольку понятие полагается в их различии, должны также
находиться по крайней мере в соотношении друг с другом. Отсюда получается
некая сфера опосредствования, понятие как система рефлективных определений,
т. е. как система бытия, переходящего во внутри-себя-бытие понятия, понятие,
которое, таким образом, еще не положено, как таковое, для себя, а обременено
в то же время непосредственным бытием как чем-то также внешним ему. Это —
учение о сущности, находящееся посредине между учением о бытии и учением о
понятии. — Во всеобщем делении нашего логического произведения оно помещено
еще в объективной логике, поскольку, хотя сущность и есть уже внутреннее, но
характер субъекта следует непременно сохранить за понятием.
В новейшее время Кант (Я напоминаю, что в настоящем сочинении я потому
так часто принимаю в соображение кантовскую философию (некоторым это может
начаться излишним), что, как бы ни рассматривали другие, а также и мы в
настоящем сочинении ее более конкретные- определения и отдельные части
изложения, она составляет основу и исходный пункт новейшей немецкой
философии, и эту ее заслугу не могут умалить имеющиеся в ней недостатки. Ее
следует часто принимать во внимание в объективной логике также и потому, что
она подвергает тщательному рассмотрению важные, более определенные стороны
логического, между тем как позднейшие изложения философии уделяли ему мало
внимания и нередко только выказывали по отношению к нему грубое, но не
оставшееся без возмездия, презрение. То философствование, которое у нас
более всего распространено, не идет дальше кантовских выводов, согласно
которым разум не способен познать никакого истинного содержания и в
отношении абсолютной истины следует отсылать к вере. Но это философствование
непосредственно начинает с того, что у Канта составляет вывод, и этим сразу
отбрасывает предшествующие построения, из которых вытекает указанный вывод и
которые составляют философское познание. Кантовская философия служит, таким
образом, подушкой для лености мысли, успокаивающейся на том, что все уже
доказано и решено. За познанием и определенным содержанием мышления, которых
не найти в таком бесплодном и мертвенном (trockenen) успокоении, следует
поэтому обращаться к указанным предшествующим построениям) противопоставил
тому, что обычно называлось логикой, еще одну, а именно трансцендентальную
логику. То, что мы здесь назвали объективной логикой, отчасти
соответствовало бы тому, что у него составляет трансцендентальную логику. Он
указывает следующие различия между ней и тем, что он называет всеобщей
логикой: трансцендентальная логика (а) рассматривает те понятия, которые
относятся к предметам a priori и, следовательно, не абстрагируется от
всякого содержания объективного познания, или, как он это выражает иначе,
она заключает в себе правила чистого мышления о каком бы то ни было предмете
и 0) в то же время исследует происхождение нашего познания, поскольку
познание нельзя приписать предметам. Исключительно на эту вторую сторону
направлен философский интерес Канта. Основная его мысль — это то, что
категории следует признать чем-то принадлежащим самосознанию, как
субъективному «Я». В силу этого определения воззрение [Канта ] не выходит за
пределы сознания и его противоположности и кроме эмпирической стороны
чувства и созерцания имеет еще нечто такое, что не положено мыслящим
самосознанием и не определено им, — вещь в себе, нечто чуждое и внешнее
мышлению, хотя нетрудно усмотреть, что такого рода абстракция, как вещь в
себе, сама есть лишь продукт мышления и притом только абстрагирующего
мышления. Если другие кантианцы выразились об определении предмета через «Я»
в том смысле, что объективирование этого «Я» следует рассматривать как некую
первоначальную и необходимую деятельность сознания, так что в этой
первоначальной деятельности еще нет представления о самом «Я», каковое
представление есть только некое сознание указанного сознания или даже
объективирование этого сознания, то эта объективирующая деятельность,
освобожденная от противоположности сознания, оказывается при более
тщательном рассмотрении тем, что можно считать вообще мышлением, как таковым
(Если выражение «объективирующая деятельность» «Я» может напомнить о других
продуктах духа, например о продуктах фантазии, то следует отметить, что речь
идет о том, как определяют предмет, поскольку его содержательные моменты не
принадлежат области чувства и созерцания. Такой предмет есть некая мысль, и
определить его означает отчасти впервые его продуцировать, отчасти же,
поскольку он нечто предположенное, иметь о нем еще другие мысли, мысленно
развивать его дальше). Но эта деятельность не должна была бы больше
называться сознанием; сознание заключает в себе противоположность «Я» и его
предмета, а этой противоположности нет в указанной первоначальной
деятельности. Название «сознание» набрасывает тень субъективности на эту
деятельность еще больше, чем выражение «мышление», которое, однако, следует
здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не
обремененное конечностью сознания, короче говоря, под этим выражением
следует понимать мышление, как таковое.
Так как интерес кантовской философии был направлен на так называемое
трансцендентальное в определениях мысли, то рассмотрение самих этих
определений не привело к содержательным заключениям. Вопрос о том, что они
такое сами в себе, помимо их абстрактного, одинакового у всех них отношения
к «Я», каковы их определенность в сравнении друг с другом и их отношение
друг к другу, не был у Канта предметом рассмотрения; поэтому указанная
философия нисколько не способствовала познанию их природы. Единственно
интересное, имеющее отношение к этому вопросу, мы находим в критике идей. Но
для действительного прогресса философии было необходимо, чтобы интерес
мышления был привлечен к рассмотрению формальной стороны, «Я», сознания, как
такового, т. е. абстрактного отношения некоего субъективного знания к
некоему объекту, чтобы таким образом было начато познание бесконечной формы,
т. е. понятия. Однако, чтобы достигнуть этого познания, нужно было еще
отбросить упомянутую выше конечную определенность, в которой форма
представлена как «Я», сознание. Форма, мысленно извлеченная таким образом в
свой чистоте, содержит в самой себе процесс определения себя, т. е.
сообщения себе содержания и притом сообщения себе содержания в его
необходимости — в виде системы определений мысли.
Книга первая
Учение о бытии
Объективная логика, таким образом, занимает скорее место прежней
метафизики, каковая была высившимся над миром научным зданием, которое
должно было быть воздвигнуто только мыслями. — Если примем во внимание
последнюю форму (Gestalt) развития этой науки 25, то мы должны сказать,
во-первых, что объективная логика непосредственно занимает место онтологии —
той части указанной метафизики, которая должна была исследовать природу ens
[сущего ] вообще; «ens» охватывает как бытие, так и сущность, для различения
которых немецкий язык, к счастью, сохранил разные выражения. — Но тогда
объективная логика постольку охватывает и остальные части метафизики,
поскольку метафизика стремилась постигнуть чистыми формами мысли особенные
субстраты, заимствованные ею первоначально из [области ] представления, —
душу, мир, Бога, — и поскольку определения мышления составляли существенное
ее способа рассмотрения. Но логика рассматривает эти формы свободно от
указанных субстратов, субъектов представления, рассматривает их природу и
ценность в себе и для себя самих. Указанная метафизика не сделала этого и
навлекла на себя справедливый упрек в том, что она пользовалась ими без
критики, без предварительного исследования, способны ли они и как они
способны быть, по выражению Канта, определениями вещи в себе или, вернее
сказать, разумного. — Объективная логика есть поэтому подлинная критика их,
критика, рассматривающая их не сообразно абстрактной форме априорности,
противопоставляя ее апостериорному, а их самих в их особом содержании.
Субъективная логика — это логика понятия — сущности, которая сняла свое
отношение к некоторому бытию или, иначе говоря, к своей видимости и которая
теперь уже не внешняя в своем определении, а есть свободное,
самостоятельное, определяющее себя внутри себя субъективное, или, вернее,
есть сам субъект. — Так как выражение «субъективное» приводит к
недоразумениям, поскольку оно может быть понято в смысле чего-то случайного
и произвольного, равно как вообще в смысле определений, относящихся к форме
сознания, то не следует здесь придавать особое значение различию между
субъективным и объективным, которое позднее будет более подробно разъяснено
при изложении самой логики.
Логика, следовательно, хотя и распадается вообще на объективную и
субъективную логику, все же имеет, точнее, следующие три части:
I. Логику бытия,
II. Логику сущности и III. Логику понятия.
С чего следует начинать науку?
Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в
философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее
были предметом многократного обсуждения. Начало философии должно быть или
чем-то опосредствованным или чем-то непосредственным; и легко показать, что
оно не может быть ни тем, ни другим; стало быть, и тот и другой способ
начинать находит свое опровержение.
Правда, принцип какой-нибудь философии также означает некое начало, но не
столько субъективное, сколько объективное начало, начало всех вещей. Принцип
есть некое определенное содержание, единое, нус, идея, субстанция, монада и
т. д.; или, если он касается природы познавания и, следовательно, должен
быть скорее лишь неким критерием, созерцанием, ощущением, Я, самой
субъективностью, — то и здесь интерес направлен на определение содержания.
Вопрос же о начале, как таковом, оставляется без внимания и считается
безразличным как нечто субъективное в том смысле, что дело идет о случайном
способе начинать изложение, стало быть, и потребность найти то, с чего
следует начинать, представляется незначительной по сравнению с потребностью
найти принцип, ибо кажется, что единственно лишь в нем заключается главный
интерес, интерес к тому, что такое истина, что такое абсолютное основание
всего.
Но нынешнее затруднение с началом проистекает из более широкой
потребности, еще незнакомой тем, для кого важно догматическое доказательство
своего принципа или скептические поиски субъективного критерия для
опровержения догматического философствования, и совершенно отрицаемой теми,
кто, как бы выпаливая из пистолета 27, прямо начинает с своего внутреннего
откровения, с веры, интеллектуального созерцания и т. д. и хочет отделаться
от метода и логики. Если прежнее абстрактное мышление сначала интересуется
только принципом как содержанием, в дальнейшем же развитии вынуждено
обратить внимание и на другую сторону, на способы познавания, то [теперешнее
мышление] понимает также и субъективную деятельность как существенный момент
объективной истины, и возникает потребность в соединении метода с
содержанием, формы с принципом. Таким образом, принцип должен быть также
началом, а то, что представляет собой prius для мышления, — первым в
движении мышления.
Здесь мы должны только рассмотреть, как выступает логическое начало. Мы
уже указали, что его можно понимать двояко — как результат, полученный
опосредствованно, или как подлинное начало, взятое непосредственно. Вопрос,
представляющийся столь важным для нынешней культуры, есть ли знание истины
непосредственное, всецело зачинающее знание, некая вера или же
опосредствованное знание, — этот вопрос не должен здесь обсуждаться.
Поскольку его можно рассматривать предварительно, мы это сделали в другом
месте (в моей «Энциклопедии философских наук», изд. 3-е, «Предварительное
понятие», 61 и ел.). Здесь мы приведем оттуда лишь следующее замечание: нет
ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не
содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредствование,
так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми, а
указанная противоположность [между ними ] — чем-то ничтожным. Что же
касается научного рассмотрения, то в каждом логическом предложении мы
встречаем определения непосредственности и опосредствования и,
следовательно, рассмотрение их противоположности и их истины. Поскольку в
отношении мышления, знания, познавания эта противоположность получает более
конкретный вид непосредственного или опосредствованного знания, постольку
природа познавания вообще рассматривается в рамках науки логики, а познание
в его дальнейшей конкретной форме — в науке о духе и феноменологии духа. Но
желать еще до науки получить полную ясность относительно познавания — значит
требовать, чтобы оно рассматривалось вне науки; во всяком случае научно
нельзя это сделать вне науки, а здесь мы стремимся единственно лишь к
научности.
Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии
свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредствовано оно,
стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина
сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о
сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие
науки, т. е. чистое знание. Постольку логика имеет своей предпосылкой науку
об охватывающем явления духе, содержащую и показывающую необходимость точки
зрения, представляющей собой чистое знание, равно как и его опосредствование
вообще, и тем самым дающую доказательство ее истинности. В этой науке о
духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания,
которое и есть настоящее, непосредственное знание; там же разъясняется, что
верного в этом непосредственном знании. Другое сознание, как, например, вера
в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение и
т. д., оказывается после небольшого размышления очень неподходящим для того,
чтобы его приводить в качестве примера непосредственного знания. В
феноменологии духа непосредственное сознание есть первое и непосредственное
также и в науке, и, стало быть, служит предпосылкой; в логике же
предпосылкой служит то, что оказалось результатом указанного исследования, —
идея как чистое знание. Логика есть чистая наука, т. е. чистое знание во
всем объеме своего развития. Но эта идея определилась в указанном результате
как достоверность, ставшая истиной, достоверность, которая, с одной стороны,
уже больше не противостоит предмету, а вобрала его внутрь себя, знает его в
качестве самой себя и которая, с другой стороны, отказалась от знания о себе
как о чем-то таком, что противостоит предметному и что есть лишь его
уничтожение, отчуждена от этой субъективности и есть единство со своим
отчуждением.
Для того чтобы, исходя из этого определения чистого знания, начало
оставалось имманентным науке о чистом знании, не надо делать ничего другого,
как рассматривать или, вернее, отстранив всякие размышления, всякие мнения,
которых придерживаются вне этой науки, лишь воспринимать то, что имеется
налицо.
Чистое знание как слившееся в это единство, сняло всякое отношение к
другому и к опосредствованию; оно есть то, что лишено различий; это лишенное
различий, следовательно, само перестает быть знанием; теперь имеется только
простая непосредственность.
«Простая непосредственность» сама есть выражение рефлексии и имеет в виду
отличие от опосредствованного. В своем истинном выражении простая
непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание
не должно означать ничего другого, кроме знания, как такового, взятого
совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого,
кроме бытия вообще; бытие — и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего
определения и наполнения.
Здесь бытие — начало, возникшее через опосредствование и притом через
опосредствование, которое есть в то же время снимание самого себя; при этом
предполагается, что чистое знание есть результат конечного знания, сознания.
Но если не делать никакого предположения, а само начало брать
непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть
начало логики, мышления для себя. Имеется лишь решение, которое можно
рассматривать и как произвол, а именно решение рассматривать мышление, как
таковое. Таким образом, начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же
самое, абстрактным, началом; оно, таким образом, ничего не должно
предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь
какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки.
Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее,
лишь самим (das) непосредственным. Как оно не может иметь какое-либо
определение по отношению к иному, так оно не может иметь какое-либо
определение внутри себя, какое-либо содержание, ибо содержание было бы
различением и соотнесением разного, было бы, следовательно, неким
опосредствованием. Итак, начало — чистое бытие.
Изложив то, что прежде всего относится лишь к самому этому
наипростейшему, логическому началу, можно привести еще и другие соображения.
Однако они не столько могут служить разъяснением и подтверждением данного
выше простого изложения (которое само по себе закончено), сколько вызываются
лишь представлениями и соображениями, которые могут нам мешать еще до того,
как приступим к делу, но с которыми, как и со всеми другими предрассудками,
предшествующими [изучению науки], должно быть покончено в самой науке, и
поэтому, собственно говоря, здесь следовало бы, указывая на это, лишь
призвать [читателя] к терпению.
Понимание того, что абсолютно истинное есть, несомненно, результат и что,
наоборот, всякий результат предполагает некое первое истинное, которое,
однако, именно потому, что оно есть первое, не необходимо, если
рассматривать его объективно, и которое с субъективной стороны не познано, —
это понимание привело в новейшее время к мысли, что философия должна
начинать лишь с чего-то гипотетически и проблематически истинного и что
поэтому философствование может быть сначала лишь исканием. Этот взгляд
Рейнгольд многократно отстаивал в последние годы своего философствования, и
необходимо отдать справедливость этому взгляду и признать, что в его основе
лежит истинный интерес к спекулятивной природе философского начала. Разбор
этого взгляда дает в то же время повод предварительно разъяснять смысл
логического развития вообще, ибо указанный взгляд с самого начала принимает
во внимание это движение вперед. И притом этот взгляд представляет себе
развитие так, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад
и обоснование, только благодаря которому и делается вывод, что то, с чего
начали, есть не просто принятое произвольно, а в самом деле есть отчасти
истинное, отчасти первое истинное.
Нужно признать весьма важной мысль (более определенной она будет в самой
логике), что движение вперед есть возвращение назад в основание, к
первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и
которое на деле порождает начало. — Так, сознание на своем пути от
непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному
знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание, и
есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как
непосредственное. — Так, в еще большей мере, абсолютный дух, оказывающийся
конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно
отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ
непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором
содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому
результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со
своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для
науки не столько то, что началом служит нечто исключительно
непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот,
в котором первое становится также и последним, а последнее — также и первым.
Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же необходимым рассматривать
как результат то, во что движение возвращается как в свое основание. С этой
точки зрения первое есть также и основание, а последнее нечто производное;
так как исходят из первого и с помощью правильных заключений приходят к
последнему как к основанию, то это основание есть результат. Далее,
поступательное движение от того, что составляет начало, следует
рассматривать как дальнейшее его определение, так что начало продолжает
лежать в основе всего последующего и не исчезает из него. Движение вперед
состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в
нечто истинно иное, а, поскольку такой переход имеет место, он снова снимает
себя. Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех
последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело
имманентным своим дальнейшим определениям.
Благодаря именно такому движению вперед начало утрачивает все
одностороннее, которое оно имеет в этой определенности, заключающейся в том,
что оно есть нечто непосредственное и абстрактное вообще; оно становится
чем-то опосредствованным, и линия продвижения науки тем самым превращается в
круг. В то же время оказывается, что то, что составляет начало, будучи еще
неразвитым, бессодержательным, по-настоящему еще не познается в начале и что
лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть завершенное, содержательное и
теперь только истинно обоснованное познание его.
Но то обстоятельство, что только результат оказывается абсолютным
основанием, не означает, что поступательное движение этого познавания есть
нечто предварительное или проблематическое и гипотетическое движение. Это
движение познавания должно определяться природой вещей и самого содержания.
Указанное выше начало не есть ни нечто произвольное и принятое лишь
временно, ни нечто предположенное как появляющееся произвольно и в
результате просьбы, относительно чего впоследствии все же оказывается, что
поступили правильно, сделав его началом. Здесь дело обстоит не так, как в
тех построениях, которые приходится делать для доказательства геометрической
теоремы: что касается таких построений, то после того, как приведены
доказательства, выясняется, что мы хорошо сделали, что провели именно эти
линии и что затем в самом доказательстве начали со сравнения этих линий или
углов между собой: от самого проведения этих линий или от сравнения их между
собой это не ясно. Таким образом, в самой чистой науке дано основание того,
что в ней начинают с чистого бытия, Это чистое бытие есть то единство, в
которое возвращается чистое знание, или же, если еще считать чистое знание
как форму отличным от его единства, то чистое бытие есть также его
содержание. Именно в этом отношении чистое бытие, это абсолютно
непосредственное есть также и абсолютно опосредствованное. Но столь же
существенно, чтобы оно было взято только в своей односторонности как чисто
непосредственное именно потому, что оно здесь берется как начало. Поскольку
оно не было бы этой чистой неопределенностью, поскольку оно было бы
определенным, мы бы его брали как опосредствованное, уже развитое далее;
всякое определенное содержит некое иное, присоединяющееся к чему-то первому.
Следовательно, природа самого начала требует, чтобы оно было бытием и больше
ничем. Бытие поэтому не нуждается для своего вхождения в философию ни в
каких других приготовлениях, ни в каких посторонних размышлениях или
исходных пунктах.
Из того, что начало есть начало философии, также нельзя, собственно
говоря, почерпать какое-либо более точное его определение или какое-либо
положительное содержание для этого начала. Ибо здесь в самом начале, где еще
нет самой сути, философия есть пустое слово или какое-то принятое [как
предпосылка ] необоснованное представление. Чистое знание дает лишь
следующее отрицательное определение: начало должно быть абстрактным началом.
Поскольку чистое бытие берется как содержание чистого знания, последнее
должно отступить от своего содержания, дать ему действовать самостоятельно и
больше не определять его. — Иначе говоря, так как чистое бытие следует
рассматривать как единство, в котором знание, достигнув своей высшей точки
единения с объектом, совпадает с ним, то знание исчезло в этом единстве,
ничем не отличается от него и, следовательно, не оставило для него никакого
определения. Да и вне этого [знания] нет никакого нечто или содержания,
которым можно было бы пользоваться, чтобы, начав с него, иметь его в
качестве более определенного начала.
Но и определение бытия, принятое ранее в качестве начала, можно было бы
опустить, так что оставалось бы лишь требование — иметь некоторое чистое
начало. В таком случае не было бы ничего другого, кроме самого начала, и нам
следовало бы посмотреть, чти оно такое. — Эту позицию можно было бы в то же
время милостиво предложить тем, кто, с одной стороны, по каким-то
соображениям недоволен, что начинают с бытия, и еще более недоволен
результатом, к которому приходит это бытие, — переходом бытия в ничто, а с
другой стороны, вообще не желает знать о каком-либо другом начале науки,
кроме некоего представления как предпосылки — представления, которое затем
анализируется, так что результат такого анализа служит первым определенным
понятием в науке. Также и при этом способе действия мы не имели бы никакого
особого предмета, потому что начало как начало мышления должно быть
совершенно абстрактным, совершенно всеобщим, должно быть просто формой без
всякого содержания; у нас, таким образом, не было бы ничего другого, кроме
представления только о начале, как таковом. Нам, стало быть, следует лишь
посмотреть, что мы имеем в этом представлении.
Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое
ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть,
уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое,
бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие,
которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время
небытие.
Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало указывает
на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с бытием как с чем-то иным; начала
еще нет, оно лишь направляется к бытию. Следовательно, начало содержит бытие
как такое бытие, которое отдаляется от небытия, иначе говоря, снимает его
как нечто противоположное ему.
Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и
нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нем в
непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличенное
единство.
Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия и небытия
или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства
различенное и неразличенности, или, иначе, понятие тождества и не тождества.
Это понятие можно было бы рассматривать как первую, самую чистую, т. е.
самую абстрактную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы таковой,
если бы дело шло вообще о форме дефиниций и о наименовании абсолютного. В
этом смысле указанное абстрактное понятие было бы первой дефиницией этого
абсолютного, а все дальнейшие определения лишь его более определенными и
богатыми дефинициями. Но пусть те, кто потому недоволен бытием как началом,
что оно переходит в ничто и что из этого возникает единство бытия и ничто,
подумают, будут ли они более довольны таким началом, которое начинается с
представления о начале, и анализом этого представления, который, конечно,
правилен, но точно так же приводит к единству бытия и ничто, — пусть
подумают, будут ли они более довольны этим, нежели тем, что в качестве
начала берется бытие.
Но необходимо сделать еще одно замечание об этом способе рассмотрения.
Указанный анализ предполагает, что представление о начале известно; таким
образом мы поступили здесь по примеру других наук. Эти другие науки
предполагают существование своего предмета и предлагают признавать, что
каждый имеет о нем одно и то же представление и может найти в нем
приблизительно те же определения, которые они то тут, то там приводят и
указывают посредством анализа, сравнения и прочих рассуждений о нем. Но то,
что представляет собой абсолютное начало, также должно быть чем-то ранее
известным; если оно есть конкретное и, следовательно, многообразно
определенное внутри себя, то это соотношение, которое оно есть внутри себя,
предполагается чем-то, известным; оно, следовательно, выдается за нечто
непосредственное, но на самом деле оно не есть таковое, ибо оно лишь
соотношение различенных [моментов ], стало быть, содержит опосредствование.
Далее, в конкретном появляются случайность и произвольность анализа и разных
способов определения. Какие в конце концов получатся определения, это
зависит от того, что каждый находит уже наличным в своем непосредственном
случайном представлении. Содержащееся в некоем конкретном, в некоем
синтетическом единстве соотношение есть необходимое соотношение лишь
постольку, поскольку оно заранее не находится, а порождено собственным
движением моментов, которое возвращает их в это единство, движением,
представляющим собой противоположность аналитическому способу рассмотрения,
действованию, внешнему самой вещи, совершающемуся в субъекте.
Это влечет за собой также и следующий, более определенный вывод: то, с
чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что
содержит некое соотношение внутри самого себя. Ибо такое предполагает, что
внутри него имеется некое опосредствование и переход от некоего первого к
некоему другому, результатом чего было бы конкретное, ставшее простым. Но
начало не должно само уже быть неким первым и неким иным; в том, что есть
внутри себя некоторое первое и некоторое иное, уже содержится совершившееся
продвижение (Fortge-gangensein). To, с чего начинают, само начало, должно
поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, должно брать в его простой,
ненаполненной непосредственности, следовательно, как бытие, как то, что
совершенно пусто.
Если кто-то выведенный из терпения рассматриванием абстрактного начала
скажет, что нужно начинать не с начала, а прямо с самой сути, то [мы на это
ответим], что суть эта не что иное, как указанное пустое бытие, ибо, что
такое суть, это должно выясниться именно только в ходе самой науки и не
может предполагаться известным до нее.
Какую бы иную форму мы ни брали, чтобы получить другое начало, нежели
пустое бытие, это другое начало все равно будет страдать указанным
недостатком. Тем, кто остается недовольным этим началом, мы предлагаем самим
взяться за решение этой задачи: пусть попробуют начинать как-нибудь иначе,
чтобы при этом избежать этих недостатков.
Но нельзя совсем не упомянуть об оригинальном начале философии,
приобретшем большую известность в новейшее время, о начале с «Я». Оно
получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного
должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, чтобы первое
истинное было чем-то известным и, более того, чем-то непосредственно
достоверным (unmittelbar Gewisses). Это начало, вообще говоря, не случайное
представление, которое у одного субъекта может быть таким-то, а у другого
иным. В самом деле, «Я», это непосредственное самосознание, прежде всего
само проявляется отчасти как нечто непосредственное, отчасти как нечто в
гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление.
Все иное известное, хотя и принадлежит к «Я», однако еще есть содержание,
отличное от него и тем самым случайное; «Я», напротив, есть простая
достоверность самого себя. Но «Я» вообще есть в то же время (zugleich) и
нечто конкретное или, вернее, «Я» есть самое конкретное — сознание себя как
бесконечно многообразного мира. Для того чтобы «Я» было началом и основанием
философии, требуется обособление этого конкретного, требуется тот абсолютный
акт, которым «Я» очищается от самого себя и вступает в свое сознание как
абстрактное «Я». Но оказывается, что это чистое «Я» не есть ни
непосредственное, ни то известное, обыденное «Я» нашего сознания, из
которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Этот
акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения
чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и
объективным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь
непосредственным, то такое требование будет субъективным постулатом. Для
того, чтобы оно оказалось истинным требованием, следовало бы показать и
представить движение конкретного «Я» в нем самом, по его собственной
необходимости, от непосредственного сознания к чистому знанию. Без этого
объективного движения чистое знание, и в том случае, когда его определяют
как интеллектуальное созерцание, являет себя как произвольная точка зрения,
или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно которого
важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек находит или может
вызвать его в себе, а другой — нет. Но так как это чистое «Я» должно быть
сущностным чистым знанием, чистое же знание
непосредственно не имеется в индивидуальном сознании, его лишь полагает в
нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то преимущество,
которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а именно то,
что это начало есть нечто безусловно известное, что каждый непосредственно
находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших
размышлений; в своей абстрактной сущностности указанное чистое «Я» есть
скорее нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не
находит наличным в себе. Тем самым обнаруживается скорее вред иллюзии, будто
речь идет о чем-то известном, о «Я» эмпирического самосознания, между тем
как на самом деле речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение
чистого знания как «Я» заставляет непрерывно вспоминать о субъективном «Я»,
об ограниченности которого следует забыть, и сохраняет представление, будто
положения и отношения, которые получаются в дальнейшем развитии «Я»,
содержатся в обыденном сознании и будто их можно там найти, ведь именно
относительно него их высказывают. Это смешение порождает вместо
непосредственной ясности скорее лишь еще более кричащую путаницу и полную
дезориентацию, а уж в умах людей посторонних оно вызывало грубейшие
недоразумения.
Что же касается, далее, субъективной определенности «Я» вообще, то верно,
что чистое знание освобождает «Я» от его ограниченного смысла,
заключающегося в том, что в объекте оно имеет свою непреодолимую
противоположность. Но как раз по этой же причине было бы по меньшей мере
излишне сохранять еще эту субъективную позицию и определение чистой сущности
как «Я». Следует, однако, прибавить, что это определение не только влечет за
собой указанную выше вредную двусмысленность, но, как оказывается при более
пристальном рассмотрении, оно остается и субъективным «Я». Действительное
развитие науки, которая исходит из «Я», показывает, что объект имеет и
сохраняет в ней постоянное для «Я» определение иного, что, следовательно,
«Я», из которого исходят, не есть чистое знание, поистине преодолевшее
противоположность сознания, а еще погружено в явлении.
При этом необходимо сделать еще следующее важное замечание: если «Я»
действительно могло бы быть в себе определено как чистое знание или
интеллектуальное созерцание и признано началом, то ведь для науки главное не
то, что существует в себе или внутреннее, а наличное бытие внутреннего в
мышлении и та определенность, которую такое внутреннее имеет в этом наличном
бытии. Но то, что в начале науки имеется от интеллектуального созерцания или
— если предмет такого созерцания получает название вечного, божественного,
абсолютного, — от вечного или абсолютного, может быть только первым,
непосредственным, простым определением. Какое бы ему ни дали более богатое
[содержанием] название, чем то, которое выражает лишь бытие во внимание
может быть принято только то, каким обозом такого рода абсолютное входит в
мыслящее знание и в словесное выражение этого знания. Интеллектуальное
созерцание есть правда, решительный отказ от опосредствования и от
добывающей; внешней рефлексии. Но то, что оно выражает помимо простой
непосредственности, есть нечто конкретное, нечто содержащее в себе разные
определения. Однако выражение и изображение такого конкретного есть, как мы
уже указали, опосредствующее движение, начинающее с одного из определении и
переходящее к другому определению, хотя бы это другое возвратилось к
первому; это-движение, которое в тоже время должно быть произвольным или
ассерторическим. Поэтому в таком изображении начинают не с самого
конкретного, а только с простого непосредственного, от которого берет свое
начало движение. Кроме того, если делают началом конкретное, то недостает
доказательства, в котором нуждается соединение определений, содержащихся в
конкретном.
Следовательно, если в выражении «абсолютного» или «вечного», или «Бога»
(а самое бесспорное право имел бы Бог начинать именно с него), если в их
созерцании или в их мысли имеется больше содержания, чем в чистом бытии, то
нужно, чтобы то, что содержится в них, лишь проникло в знание мыслящее, а не
представляющее; как бы ни было богато заключающееся в них содержание, все же
определение, которое первым проникает в знание, есть нечто простое; ибо лишь
в простом нет ничего более, кроме чистого начала; только непосредственное
просто, ибо лишь в непосредственном нет еще перехода от одного к другому.
Итак, что бы ни высказывали о бытии в более богатых формах представления об
абсолютном или Боге или что бы в них ни содержалось, в начале это лишь
пустое слово и только бытие. Это простое, не имеющее в общем никакого
дальнейшего значения, это пустое (Leere) есть, стало быть, просто
(schlechttun) начало философии.
Это воззрение само столь просто, что указанное начало, как таковое, не
нуждается ни в каком подготовлении или дальнейшем введении, и целью этого
нашего предварительного рассуждения о нем могло быть не введение этого
начала, а скорее устранение всего предварительного.
Всеобщее деление бытия
Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к иному
Оно, во-вторых, определяет себя внутри самого себя. В-третьих, если
отбросить это предварительное деление, бытие есть та абстрактная
неопределенность и непосредственность, в которой оно должно служить началом.
Согласно первому определению бытие отделяет себя от сущности, показывая в
дальнейшем своем развитии свою тотальность лишь как одну сферу понятия и
противопоставляя ей как момент некоторую другую сферу.
Согласно второму определению оно есть сфера, в которую входят определения
и все движение его рефлексии. В ней бытие полагает себя в трех следующих
определениях:
I. как определенность, как таковая: качество;
II. как снятая определенность: величина, количество;
III. как качественно определенное количество: мера.
Это деление, как сказано во введении относительно всех этих делений
вообще, есть только предварительное перечисление. Его определения должны еще
возникнуть из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию
и обоснование. Об отклонении этого деления от обычного перечня категорий, а
именно как количества, качества, отношения и модальности, которые, впрочем,
у Канта, надо полагать, служили только заглавиями для его категорий, а на
самом деле сами суть категории, только более всеобщие, — об этом отклонении
здесь не стоит говорить, так как все изложение покажет, каковы вообще наши
отклонения от обычного порядка и значения категорий.
Здесь можно отметить лишь следующее: определение количества обычно
приводят раньше определения качества, и притом это делается, как в
большинстве случаев, без какого-либо обоснования. Мы уже показали, что
началом служит бытие, как таковое, значит, качественное бытие. Из сравнения
качества с количеством легко увидеть, что по своей природе качество есть
первое. Ибо количество есть качество, ставшее уже отрицательным; величина
есть определенность, которая больше не едина с бытием, а уже отлична от
него, она снятое, ставшее безразличным качество. Она включает в себя
изменчивость бытия, не изменяя самой вещи, бытия, определением которого она
служит; качественная же определенность едина со своим бытием, она не выходит
за его пределы и не находится внутри его, а есть его непосредственная
ограниченность. Поэтому качество как непосредственная определенность есть
первая определенность, и с него следует начинать.
Мера есть отношение (Relation), но не отношение вообще, а определенное
отношение качества и количества друг к другу; категории, которые Кант
объединяет под названием «отношение», займут свое место совсем в другом
разделе. Меру можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность.
Но так как у Канта модальность уже не есть определение содержания, а
касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному, то это —
совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение.
Третье определение бытия входит в раздел о качестве, ибо бытие как
абстрактная непосредственность низводит себя до единичной определенности,
противостоящей внутри его сферы другим его определенностям.
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ (КАЧЕСТВО) (BESTIMMTHEIT (QUALITAT))
Бытие есть неопределенное непосредственное (unbestimmte Unmittelbare).
Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от
всякой определенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это
лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в
самом себе.
Так как оно неопределенно, то оно бескачественное бытие. Однако в себе
ему присущ характер неопределенности лишь в противоположность определенному
или качественному. Но бытию вообще противостоит определенное бытие, как
таковое, а благодаря этому сама его неопределенность составляет его
качество. Тем самым обнаружится, что первое бытие есть определенное в себе и
что, следовательно,
во-вторых, оно переходит в наличное бытие, есть наличное бытие, но это
последнее как конечное бытие снимает себя и переходит в бесконечное
соотношение бытия с самим собой,
переходит, в-третьих, в для-себя-бытие.
Поделитесь с Вашими друзьями:
|
Часть I. ВВЕДЕНИЕ В