Месяц: Февраль 2020

Муниципальное общеобразовательное учреждение лицей №102

Г.Челябинска

Тема: «Социология малых групп»

Автор: Одинцова Анна,

ученица 7 Г класса

МОУ лицея № 102

Научный руководитель: Пережогина И.Н.,

учитель истории I категории

МОУ лицея № 102.

Г. Челябинск

2010г.

Оглавление.

Введение______________________________________________________________2

Глава I. Малая группа — посредник между человеком и обществом.____________________________________________________________3

Глава II. Признаки малой группы__________________________________________4

Глава III. Формы малой группы____________________________________________5

Глава IV. Структура малой группы__________________________________________6

Глава V. Взаимодействие в малой группе___________________________________7

Заключение.___________________________________________________________8

Список литературы_____________________________________________________10

Приложения__________________________________________________________11

Введение.

Я выбрала тему «Социология малых групп», так как не раз мне приходилось слышать о так называемых «малых группах». Мне захотелось подробнее узнать, что это такое, какие бывают малые группы, как они влияют на положение человека среди других людей.

Цель работы – показать значение малых групп как посредника между человеком и обществом.

Задачи:

1. 
   Рассмотреть различные точки зрения на численность малой группы.
   

2. 
   Выяснить признаки, формы, структуру малой группы.
   

3. 
   Показать взаимодействие людей в малой группе.
   

Тема является актуальной, так как люди живут в группах на протяжении всей истории человечества. Уже в древности люди жили группами: мобильные сообщества первобытных охотников и собирателей численностью в 20 – 30 человек, ведущих бродячий образ жизни, передвигались по планете в поисках пищи. В настоящее время человек нуждается в группе и зависит от неё. Один и тот же человек может входить сразу в несколько групп. Группами называются семья, школьный класс, дружеская компания. Можно считать группой рабочих, крестьян, интеллигенцию; группами является молодежь и ветераны, городские и сельские жители. Поэтому совокупная численность человеческих групп на Земле превышает численность населения в 1,5 – 2 раза. Так, на планете проживает более 6 млрд. человек, а количество групп, по оценкам специалистов, доходит до 8 – 10 млрд. И всё это возможно благодаря тому, что один индивид может состоять в 5 – 6 группах. Человек может быть членом семьи, ученического класса, молодёжной тусовки, производственной бригады, спортивной команды. Группы людей относят к социальной сфере, поэтому они называются социальными.

Социальная группа — это связующее звено, своеобразный посредник между отдельным человеком и обществом в целом. Но группа — это ещё и та среда, в которой возникают и развиваются коллективные процессы. В группе формируются нормы и правила, обычаи и традиции ритуалы и церемонии. Другими словами, закладываются основы социальной жизни. Именно в группах происходит общение человека с другим человеком.

На правах рукописи

БАРТ Мария Вячеславовна

СЛОВООБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ МОДЕЛИ СОВРЕМЕННОГО РУССКОГО КОМПЬЮТЕРНОГО ЖАРГОНА

Специальности 10.02.01 – русский язык,

10.02.19 – теория языка

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Курск – 2010

Работа выполнена на кафедре русского языка и общего языкознания Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н. Толстого

кандидат филологических наук, доцент Орлова Марина Викторовна

Содержание:

Система и метод философии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в семье крупного чиновника. Учился в Тюбингенском теологическом институте. Некоторое время работал домашним учителем. Служил директором гимназии в Нюренберге. С 1801 г. преподавал в Иенском университете. В это время он вместе с Шеллингом издает «Критический философский журнал». С 1816 г.

Гегель — профессор Гейдельбергского университета, а с 1818 г. — Берлинского. Некоторое время был его ректором.

Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. В нем нашли продолжение диалектические идеи, выдвинутые Кантом, Фихте, Шеллингом. Но Гегель пошел значительно дальше своих великих предшественников. Он первым представил весь естественный, исторический и духовный мир в беспрерывном развитии. Он открыл и обосновал с позиций объективного идеализма основные законы и категории диалектики. Он сознательно противопоставил диалектику как метод познания ее антиподу — метафизике. Соглашаясь с необходимостью исследования предпосылок познания, на чем настаивал Кант, Гегель справедливо упрекал его в том, что он пытался представить их вне истории познания, в отрыве от мыслительной деятельности человека. Кант, как известно, выдвигал требование: познай способности познания до того, как начнешь что-то познавать. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научиться плавать, иронизирует Гегель.

Гегель — противник кантовского агностицизма и априоризма. Он не согласен с метафизическим разрывом между сущностью и явлением, на чем настаивал Кант. Явление, по Гегелю, не менее объективно, чем сущность. Сущность является, т.е. обнаруживается, в явлении, а явление выступает носителем сущности. Это единство противоположностей, которые не могут существовать друг без друга. Поэтому несостоятельны утверждения Канта о принципиальной непознаваемости вещей в себе. Вещь в себе, учит Гегель — это лишь первоначальный момент, лишь ступень в развитии вещи. «Так, например, человек в себе есть ребенок, росток — растение в себе… Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается»¹.

Вопреки Канту, вещь в себе, во-первых, развивается, вступая в многообразные отношения, и, во-вторых, познаваема, поскольку обнаруживает себя в явлениях.

Критикуя кантовский субъективизм и агностицизм, Гегель признает возможность адекватного познания мира на базе тождества мышления и бытия. Несостоятельна, считает Гегель, и попытка Фихте вывести всю природу и общество из «Я», т.е. из индивидуального сознания. Шеллинга он критиковал за склонность к интуитивизму, за недооценку роли разума и логики. Однако общим для Гегеля и его предшественников было идеалистическое решение вопроса о соотношении сознания и природы материи. Различия между ними в этом вопросе — это различия между объективным и субъективным идеализмом.

Философия Гегеля — максимально рационализированный и логизированный объективный идеализм. В основе всего сущего лежат законы мышления, т.е. законы логики. Но логики не формальной, а совпадающей с диалектикой — диалектической логика. На вопрос о том, откуда взялись эти законы, Гегель отвечает просто: это мысли Бога до сотворения мира. Логика есть «изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»².

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (лат -взаимодействие) — теоретике-методолог, направление преимущественно в амер. социологии, социальной психологии и культурологии, сформировавшееся в Чикаго в 20-30-х гг.. С.и. сосредоточивается на анализе символич. аспектов социальных взаимодействий. Символич. интеракционистов объединяет не строгая теория, а общность видения социального процесса, трактуемого как процесс выработки и изменения социальных значений, постоянного определения и переопределения ситуаций взаимодействия их участниками. В ходе этого переопределения меняется и объективная (с т.з. взаимодействующих индивидов) среда социальной деятельности, ибо мир, по представлениям интеракционистов, имеет полностью социальное происхождение. Разл. группы вырабатывают разл. миры, к- рые меняются в процессе изменения значений в ходе социального взаимодействия. Под этот, наиболее общий «знаменатель» — наиболее общее определение С.и. — подходят Ч. Кули, У. Томас, Дж. Мид, У. Джеймс, Р. Парк, Р. Блумер, Э. Хьюз, А. Стросс, Г. Бекер, Т. Шибутани, М. Кун, Т. Партленд, К. Бёрк, Э. Роффман и др. Первых пятерых относят к числу основоположников направления, первому поколению представителей С.и. Концепция представителя философии прагматизма У.Джеймса может рассматриваться как мировоззренчески родственная С.и.; работы Джеймса стали источником вдохновения для многих, более поздних, представителей направления. Социальный психолог Кули разработал ряд понятий и методов (концепция первичных групп, ряд понятий психологии личности, концепции «симпатич. интроспекции», близкой интерпретативному методу С.и., вошедших в теор. и методол. арсенал С.и. Социолог Томас стал автором концепции «определения ситуации»; кратко она формируется как «теорема Томаса»: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям». Это выразит. афористич. формулировка одного из гл., мировоззренчески значимых положений С.и. Парк определил область, ставшую впоследствии основной областью исследования для С.и., — социологию отклоняющегося поведения.

Подлинный основоположник теор. концепции С.и. — философ, социолог, социальный психолог Дж.Р.Мид. С позиций философии прагматизма Мид рассматривал реальность как совокупность ситуаций, в к-рых действует субъект. Об-во и социальный индивид конституируются в совокупности процессов межиндивидуальных взаимодействий. Стадии принятия роли другого, других, «обобщенного другого» — этапы превращения организма в рефлективное социальное Я, состоящее из двух структурных составляющих — «I» и «mе». «I» — элемент спонтанного и бессознательного в социальном индивиде, «mе» — интернализованная точка зрения группы. Происхождение Я целиком социально, а гл. его характеристика — способность становиться объектом для самого себя. Причем внешний социальный контроль преобразуется в самоконтроль. Богатство и своеобразие заложенных в той или иной личности реакций, способов деятельности, символич. содержаний зависит от разнообразия и широты систем взаимодействия, в к-рых она участвует. Структура завершенного Я отражает единство и структуру социального процесса. Становление социального индивида, по Миду, опосредствуется языком. Мид, а за ним и все интеракционисты уделяют огромное влияние словам как гл. орудиям стабилизации и объективации того, что иначе осталось бы текучим и совершенно субъективным опытом. Именно слова дают людям возможность формировать общие определения ситуации, общие видения объектов, делающие возможным систематич. социальные взаимодействия.

Ко второму поколению С.и. относят Блумера и Хьюза; третье и четвертое поколение (Бекер, Стросс, Шибутани и др.) относят к т.н. чикагской школе С.и., для к-рой характерен интерес к процессуальным аспектам взаимодействия; Кун и Партленд относятся к т.н. айовской школе, более интересующейся стабильными, «ставшими» символич. структурами. Этому же поколению принадлежат К. Бёрк и Роффман, справедливо причисляемые к т.н. социодраматургич. подходу, сторонники к-рого объясняют социальную жизнь как реализацию метафоры драмы, анализируя взаимодействие в таких терминах, как актер, маска, сцена, сценарий и т.д., причем Бёрк использует театр, термины почти в буквальном смысле, тогда как Роффман использует театр и драму как метафору об-ва, сохраняя ее дух, но развивая собственный понятийный ряд.

С.и. развил собств. исследоват. стратегию, основывающуюся на описании, близком этнографическому, и включенном наблюдении. В идеале социолог должен включаться в социальную ситуацию самих субъектов, наблюдать их поведение, «понимать» интерпретации и практики их повседневной жизни, отражая это в своих социол. отчетах. Эти описания должны составлять как бы «портреты» отд. социальных «миров», такие как мир профессий, мир преступности, мир мед. деятельности и т.п. В портретах прежде всего должны фиксироваться основные практики, организующие эти миры, и сопровождающие их символические структу-ры (идеологии, интерпретации, объяснения). Адекватность этих портретов должна проверяться не путем применения к ним стандартных методол, процедур, а путем консультаций с самими заинтересованными субъектами. Сторонники С.и. полагают, что социология должна «делаться» путем исследования, а не путем сочинения теор. трактатов. Это — последоват. вывод из их видения об-ва как социального процесса, состоящего из совокупности самоорганизующихся и замкнутых в себе контекстов. Социология сводится к анализу частных проблем в специфич. контекстах. Попытка универсализировать опр. закономерности, вывести их за границы того опыта, в к-ром они обнаружились, незаконна, ибо оказывается отрицанием самого интеракционистского видения об-ва. В общем, интеракционисты вполне последовательно считают свою собств. дисциплину — социологию — частью об-ва, на к-рую распространяются те же принципы исследования, что и на об-во вообще.

Кульминация научного и обществ, успеха С.и. пришлась на 70-80-е гг. В эти же десятилетия сформировались такие направления как социальная феноменология и этнометодология, родственные С.и. и основывающиеся на том же самом мировоззренч. фундаменте. См. Теории взаимодействия.

Символический интеракционизм.

Символический интеракционизм — теоретическое направление в социологии, изучающее социальные взаимодействия преимущественно в их символическом содержании.

Символический интеракционизм:

— уделяет основное внимание изучению символических аспектов взаимодействия;

— трактует общество как процесс выработки и изменения значений в ходе их интерпретации участниками социальной ситуации.

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (SYMBOLIC INTERACTION

В 1970-е гг. символический интеракционизм считался основной альтернативой функционализму и теории социальных систем (особенно в том виде, в каком они развивались Т.Парсонсом) , составлявшим в то время господствующую парадигму в американской социологии. Кроме того, данный подход имел важное значение в социологии в качестве критики позитивизма. Его истоки связаны с понятием самости в том виде, в каком оно разрабатывалось Дж.Г.Мидом, который утверждал, что решающее значение по для самости как социального феномена имеет рефлексивность. Социальная жизнь зависит от нашей способности представлять себя в других социальных ролях, а это принятие роли других зависит, в свою очередь, от нашей способности к внутреннему диалогу с собой. Общество трактовалось Мидом как обмен жестами, предполагающий использование символов. Таким образом, символический интеракционизм — это исследование отношения между самостью и обществом в качестве процесса символического общения между социальными деятелями. Развитие этой концепции способствовало анализу роли, социализации, коммуникации и действия. Символический интеракционизм оказал особое влияние на социологию девиантности благодаря предложенному им понятию карьеры, принятому в исследованиях преступного поведения. Интеракционистский подход представляет собой теоретическую основу «наклеивания ярлыков» теории, исследований стереотипов и стигмы. Интеракционисты внесли также ценный вклад в медицинскую социологию, исследуя взаимодействие между врачом и пациентом и больного роль. Если Мид подчеркивал свой социальный объективизм (общество не является лишь продуктом субъективного сознания деятелей, оно обладает объективным существованием) , то современный символический интеракционизм имеет тенденцию к анализу общества в качестве образования, возникающего на основе бесчисленных трансакций социальных деятелей. Символический интеракционизм критиковался за то, что он не уделяет достаточного внимания различным моментам объективного ограничения социального действия. См.: Гоффман; Действия теория; Драматургический подход; Символ: Чикагская школа; Этнометодология. Библ. Rock (1979)

http://www.nuru.ru/socio/016.htm

Символический интеракционизм

Основоположником этой концепции является Ч. X. Кули. Он сформулировал феноменологическую точку зрения: наше отношение к людям определяется не тем, чем они являются на самом деле, а тем, чем они являются в нашем представлении о них. Идеи Ч. X. Кули о специфике социального познания получили названия в работах Дж. Г. Мида.

Центральное понятие концепции Дж. Г. Мида — межиндивидуальное взаимодействие. Согласно представлениям Дж. Мида совокупность процессов взаимодействия порождает общество. Для того, чтобы понять социальную жизнь, надо понять смысл социальных взаимодействий в их символическом значении, что и является основной задачей данного направления социологии.

Люди не реагируют на воздействия извне автоматически. Они разгадывают значение символов: жестов, поступков и т.д., прежде чем ответить на них. Взаимодействие между людьми возможно благодаря сходному пониманию символов. Разгадывать намерения других люди могут потому, что в детстве их учат придавать значение предметам, действиям, событиям, т.е. символам. Собственный прошлый опыт, знание жестов и способность поставить себя на место другого, принять роль другого помогают людям понять намерения других. «Принятие роли другого», а в случае сложного взаимодействия «обобщенного другого» — основа взаимодействия.

Социальное взаимодействие рассматривается по двум направлениям:

1) анализ процесса взаимодействия на микроуровне;

2)изучение стабильных символических структур, т.е. социодраматический подход: актер, сцена и т. д.

Это направление внесло существенный вклад в изучение процессов взаимодействия на микроуровне.

http://www.academy.edu.by/details/personnels/yanchuk/Lectures/Interactionism.html

Интеракционистский подход в социальной психологии и его специфика

Приводится по: Янчук В.А. Введение в современную социальную психологию. – Минск: АСАР, 2005, с. 118-129.

Вопросы:

Философские предпосылки интеракционистского подхода.

Процессуальный символический интеракционизм.

Основные идеи процессуального символического интеракционизма.

Структурный символический интеракционизм.

Основоположения структурного символического интеракционизма.

Философские предпосылки интеракционистского подхода

Наибольшую популярность интеракционизм приобрел в рамках социологии и социологического направления в социальной психологии, долгое время игнорировавшегося ею. Специфика интеракционистского подхода определяется, по мнению К. Франклина, в следующем: 1) индивид и общество неотделимы друг от друга; 2) индивиды представляют собой рефлексивную и интерактивную сущность, обладающую самостью; 3) индивиды реагируют на объекты окружающего мира в соответствии со значениями, которыми они обладают для них. Акцентация на мире значений, которыми оперирует человек в своем взаимодействии с окружающим миром, нашла свое выражение названии символический интеракционизм, основы которого формировались в работах философов, экономистов, психологов и историков, прослеживаются в учении Аристотеля, но в более целостном виде представлены в шотландской философии морали, как первой предшественницы символического интеракционизма. Именно А. Смит, Д. Юм и А. Фергюссон заложили предпосылки философского прагматизма, оказавшего самое сильное влияние на создание интеракционизма.

Основные принципы шотландской философии морали можно свести к следующему: 1) приверженность к индукции как теоретической стратегии и интроспекции как методологическому методу; 2) приверженность к эмпиризму, подчеркивающему значимость практики; 3) принятие в качестве источников человеческого поведения таких явлений, как симпатия, привычка, чувства и представления морали; 4) представление о том, что симпатия как основной источник поведения представляет собой основу для формирования взаимосогласия между людьми в обществе; 5) представление о том, что обычай, привычки являются источниками человеческого поведения, приобретаемыми в процессе коммуникации между людьми.

Эти положения отражают идеи американского прагматизма, явившегося философской первоосновой символического интеракционизма.

С точки зрения философского прагматизма, значение объекта не является внутренне присущим объекту, а порождается поведением объекта, проявляемым от ситуации к ситуации. Именно этот постулат прагматизма в его модифицированном виде принимается интеракционистами. Подчеркивая активную роль человека в формировании его окружения, интеракционисты приходят к выводу, что значение объекта представлено в поведении, направленном на него, а не в объекте самом по себе. Точка зрения В. Джемса на то, что люди изменяют объекты своими решениями, идеями, восприятиями и чувствами, является наилучшей иллюстрацией сказанного.

Еще одной методологической посылкой этого подхода является признание мыслительной активности как процессуальной, которая по своей природе существенно расширяет возможности социально-психологической феноменологии, хотя и создает ряд сложностей для теоретических построений и, эмпирического подтверждения последних. Это приводит к доминированию имплицитно-структурированного теоретизирования со всеми его преимуществами и недостатками.

Современный символический интеракционизм представляет достаточно пеструю картину школ, направлений и отраслей, из которых можно выделить два основных направления: процессуальный символический интеракционизм и структурный. К первому относят те ветви, которые фокусируются на аспектах природы взаимодействия как процесса; второй – те ветви, которые фокусируются на влиянии социальной структуры (например, ролей, определенной ситуации, статуса и т.д.), т.е. социальном взаимодействии.

Процессуальный символический интеракционизм

Хронологически первой фундаментальной категорией в качестве объекта анализа интеракционистов стала человеческая самость (self) в ее социальном аспекте. Особый вклад в разработку этой проблематики внесли В. Джемс и Ч. Кули.

Джемс развивает тезис о самости как явлении социальном, определяя ее как сумму всеобщности. Она включает мысли человека о самом себе, его настроение и состояние, реальные и нереальные обладания и т.д.

Признавая четыре вида самости (материальную, духовную, социальную и чистое эго), Джемс рассматривает социальную самость как состоящую из рефлексивных характеристик, главных для интеракционистского подхода. Самость, как и другие объекты, может рассматриваться индивидом, может обладать значением и отношением к ней и вести себя с ней так, как и с другими внешними объектами. В своей «Психологии» он обсуждает два аспекта самости: самость как познающая («I») и самость как познанное («Me»).

Понятие «I» представляет то, что в каждый данный момент осознается индивидом или, иными словами, это есть познающее. Каждое моментальное состояние сознания замещается другим таким же состоянием, устанавливая, таким образом, функциональные отношения между ними. Именно поэтому один и тот же объект осознается и как личностное единство, и как тождество происходящего. Другими словами, личностное единство существует при условии успешности познающего, так как все познающее существует с некоторой степенью осведомленности о том, что было в прошлом. В качестве примера можно привести тот факт, что после ознакомления с данным материалом ваше сознание отличается от исходного, и вы то же время вы испытываете личностное единство потому, что осведомлены о прошлом.

Понятие «Me», рассматривавшееся Джемсом как «познанная самость», представляется как «сумма всеобщности, известной о ней» и существующая в том, что получено друг от друга. Джемс считал, что человек обладает врожденной способностью к достижению такого узнавания, результатом которого является множественность самостей индивида по отношению к значимым для него группам. Самость, по Джемсу, характеризуется непрерывностью и многообразием: непрерывность сохраняется I, а многообразие предоставляется Me.

Другой, не менее заметной фигурой для становления идей интеракционизма был Ч. Х. Кули. Самость рассматривается им как отражение мыслей других людей по поводу себя самого и являет собою представление личности о себе самой, конструируемое на основе осознания реакций окружающих людей. Интегральный аспект самости представляет собой самоотношение, сформированное на инстинктивной основе и обладающей необработанной формой на момент рождения, но изменяющейся и переопределяющейся в процессе социального взаимодействия. Это означает, что общество и вся социальная жизнь могут рассматриваться как хранящиеся в мышлении людей, что делает в качестве основной задачи социальной психологии и социологии рассмотрение и интерпретацию мыслительной активности людей. Такое рассмотрение обусловливает необходимость создания особого методологического инструмента для социальной психологии. Этот инструмент, названный симпатической интроспекцией, включает воображаемый перенос себя в положение другого человека в целях приближения к его опыту. Представляя жизнь других, человек анализирует и описывает собственный опыт.

Самой же авторитетной фигурой, собственно определившей популярность идей интеракционистского подхода в психологическом сообществе, является Д. Г. Мид. Значение его работ для утверждения интеракционизма непреоценимо. Опубликование его конспекта лекций под названием «Мышление, самость и общество» заложило глубочайший фундамент для развития социальной психологии.

Значение работ Мида (Mead’a), связано с определением природы социальной сущности человека. Избирая самость как центральную категорию, Мид рассматривает ее как рефлексивную. Это означает, что индивид становится объектом самого себя или собственной самости, адаптируясь к позиции других и рассматривая себя с их точки зрения. Совершая подобное, человек способен не только испытать действия, совершаемые по отношению к другим, но и погрузиться в эти действия.

По Миду человек не просто реагирует на действия других, а прежде всего интерпретирует их. Если моя интерпретация действий (оценка значения сигнала) синонимична значению, придаваемому другим, начинаются согласованные действия. Только потому, что я отвечаю на свои собственные сигналы с точки зрения другого человека и потому, что другой отвечает на его собственные сигналы с учетом моей точки зрения, становится возможным взаимодействие этих сигналов. Когда люди подобным образом осознают значения, они в воображении формируют ответные реакции через принятие соответствующей роли, способствующей пониманию направления действий другого и приспосабливать свое поведение к его поведению. Когда люди овладевают опытом других, вследствие реагирования на собственные сигналы, они тем самым включают поведение других в свое собственное и поведение становится действительно социальным. Именно в этом контексте общество представляет собой процесс символической интеракции. Мид утверждает, что: 1) самость существует через социальное взаимодействие и что: 2) только обладание самостью делает возможной символическую интеракцию – необходимое условие совместной деятельности.

Он обосновывает процессуальный характер символической интеракции, отмечая, что процесс, в котором порождается самость, социален; он подразумевает взаимодействие индивидов в группе, полагающее предсуществование группы и некоторую совместную деятельность, в которую включены различные члены группы. Только через социальное взаимодействие появляется возможность существования самости, становление ее определенной и переопределяемой. Ребенок является объектом социальным по своей природе, но изменяющимся через социальное взаимодействие.

Подчеркивая зависимость человеческой самости от других, Мид акцентировал внимание на ответственности человека за свое окружение; последняя существует в силу социальной природы человеческого окружения, состоящего из объектов и активности, концентрирующейся вокруг них. Объекты не обладают внутренне присущим значением сами по себе, а обладают значением по отношению к конкретному индивиду. И другие играют решающую роль в детерминации социального окружения индивида, и сам индивид играет не менее заметную роль в этом процессе.

Основные идеи Блумера в этом аспекте отражены в работе «Символический интеракционизм: направления и методы». Сущность их сводится к следующему.

Личность действует по отношению к объектам (физическим, социальным и абстрактным) на основе значений, которыми они обладают для нее и которые порождаются в процессе социального взаимодействия, куда они включены; значения, придаваемые объектам, перерабатываются и изменяются в процессе интерпретации объекта, с которым сталкивается личность.

Смысл этого общего вывода сводится к тому, что человеческое поведение не является следствием таких психологических состояний, как предрасположенность к определенного рода действиям (аттитюды), осознаваемый или неосознаваемый мотив, направленность личности, симпатия и т.д.; оно рассматривается как функция того, как индивид определяет объект и организует взаимодействие с ним.

Значение объекта приобретается личностью в процессе взаимодействия с ним. Смысл этого обобщения сводится к тому, что значение объекта становится данностью для индивида из взаимодействий с ним со стороны других людей; оно не существует само по себе и не может быть найдено в мышлении индивида; оно приобретается во взаимодействии с окружающими людьми.

Значения объекта организуются и изменяются в процессе интерпретации его индивидом. По Блумеру, индивид использует полученные значения для вступления в само взаимодействие. В отличие от других, в символическом интеракционизме доминирует взгляд, что индивид использует значение в своем поведении для интернализации объекта, обладающего значением. Более того, значение, полученное из социального взаимодействия, проходит процесс некоторого изменения в свете тех ситуаций, в которые индивид сам помещает себя, и в изображенном направлении действий. Изменение в этом контексте рассматривается как интерпретация – словообразующий процесс, в котором значения используются для управления поведением.

Следуя этой линии рассуждений, социальные нормы и разделяемые значения проходят процесс ситуационного обсуждения, личность объединяет их и получает возможность управлять действиями, как своими, так и других. Это делает возможным продуцирование совместных действий в групповом поведении, но не означает статичного поведения, построенного на переговорах. Согласование действий, новое предъявление их являются источниками динамизма социального взаимодействия.

Заметной фигурой, внесшей существенный вклад в развитие интеракционистского подхода, является И. Гофман (Goffman), известный своей работой «Презентации самости в повседневной жизни». Он определяет самость не как структуру, а как социальный процесс коммуницирования, получения и интерпретации информации о социальных актерах (actor – деятель), как попытку индивида освободить себя от определений других.

Работы Гофмана ассоциируются с социальной драматургией, анализом социального взаимодействия как театрального спектакля. «Я рассматриваю пути презентирования себя индивидом и своей деятельности другим людям, пути управления и контроля впечатлений, формируемых у них о презентирующем и способах предъявления собственного исполнения перед ними», – писал Goffman E. (The Presentation of Self in Everyday Life, p. XI).

По Гофману, личность во взаимодействии предъявляет исполнение, состоящее из предъявляемого образа, фасада, характеризующегося окружающей обстановкой, присутствием и образом действий. В порядке достижения желаемого впечатления, исполнитель использует окружающую обстановку, которая помогает исполнителю произвести впечатление на зрителей с точки зрения значимых людей. Драматургическая метафора, используемая автором, подчеркивает конструируемость социального взаимодействия, фиксируя двусторонность динамической самости. Один аспект этой самости недоступен, скрыт от мира, другой предъявляется ему для награждения и одобрения.

В своей книге «Asylums» (убежище) Гофман пытается заглянуть за скрытое от мира, за маску актера, разработать взгляд на самость личности как проявление вторичного регулирования, проявляющегося в таких институтах, как тюрьма, больница для умалишенных, армия. Вторичная регуляция определяется им как микроакты протеста или неповиновения, которые индивид проявляет в случае сдирания покровов предшествующей социализации, ресоциализации и публичной деградации. Они есть определенного рода сопротивление институциональному контролю и таким образом сдерживают самость личности. Гоффман подразумевает, что под социально сконструированной самостью лежит «внутренняя» самость, а последние его работы «обнажают» самость, существующую за пределами официально предписанной публичной самости.

Развитие идей ролевого поведение связано с именем Р. Тарнера (R. Turner), который в своей работе «Процесс принятия роли или конформность» (1962) попытался подойти к рассмотрению ролевого поведения, отличного от традиционных ролевых теорий.

Развивая идеи Гофмана об «искреннем поведении» личности, Тарнер концентрирует внимание на характеристиках слияния роли с личностью, подразумевая, что «искреннее» исполнение представляет лишь одну из составляющих процесса соединения личности с ролью. Двумя другими составляющими выступают исполнение роли в неподходящей ситуации и некоторые ритуальные роли в ситуации, когда более подходящие, но менее знакомые роли заменяются более знакомыми и освоенными. В отличие от Гофмана, Тарнер считал, что личность конструирует свою самопрезентацию (роли, исполнение и т.д.) на основе собственной Я-концепции. Это приводит к аксиоматичному выводу, что внутренняя и внешняя проверки определенным образом комбинируются и создают единство роли с личностью.

В других своих работах Тарнер анализирует проблематику реальной самости, утвержденной либо установлением, либо импульсом. Когда люди полностью принимают чувства, аттитюды и действия, зафиксированные в установлениях и проявляющихся в институциональных, целеориентированных действиях, со всей очевидностью проявляется их реальная самость. Когда же они в существенной степени испытывают состояние «вторичного контроля», включающее эмоциональные вспышки, институционально контролируемые формы проявления истинного состояния самости, последняя приобретает импульсивную направленность.

Еще одно направление исследований, индуцированных идеями Мида, представляет теория социальных реакций или теория обозначений. Ф. Танненбаум, Х. Беккер (Becker) и другие, объединенные общей идеей о том, что общество стимулирует определенного рода поведение в целях предотвращения возможностей проявления отклоняющегося поведения, считают, что отклонение в поседении социально по своей природе и подобного рода поступки провоцируются прямо или косвенно обществом. В частности Беккер отмечает, что отклонение – не просто форма поведения, а скорее, результат определенного воздействия на поведение индивида со стороны других. Оба этих утверждения являются развитием понятия Мида о социальных объектах:

1. Природа объекта конструируется значениями, обладаемыми людьми, для которых он выступает в качестве объекта.

2. Значение не является внутренне присущим объекту, а порождается тем, как индивид исходно подготовлен к взаимодействию с ним.

3. Все объекты являются социальными продуктами, т.к. они формируются и трансформируются в процессе определения, реализующегося в социальном взаимодействии.

4. Люди подготовлены к действию с объектами на основе их значений для них.

5. Так как объект представляет собой нечто обозначенное, человек может организовать взаимодействие с ним или принять решение о том, следует ли его организовывать вообще (Blumer, 1969, pp. 68-69).

С точки зрения Гофмана, обозначение самости является результатом рассмотрения себя с точки зрения обобщенного другого, что, в свою очередь, приводит к рассмотрению себя как внешнего социального объекта, наделяемого новым значением. На этой основе происходит формирование готовности к действию с самим собой как с другим человеком. На этом базируются такие понятия, как первичное отклонение, клеймо (stigma), каждое из которых отражает степень переопределения собственной самости. Причем вторичное отклонение не просто осознание себя как иного с точки зрения генерализованного другого, но и отождествление себя как иного, и взаимодействие с другими с позиций этой переопределенной самости.

Сосредоточив свое внимание на категории «самость как объект», теория обозначения оказала заметное влияние на исследование особенностей отклоняющегося поведения, сохраняя свою значимость и сегодня.

В рамках символического интеракционизма немалое внимание уделяется рассмотрению процесса интерпретации, который находится в поле анализа представителей одного из направлений процессуального интеракционизма – этнометодологии. Такие ее представители, как Г. Гарфинкель и А. Цикорель, подчеркивают невозможность раскрытия механизма интерпретационных процессов посредством категорий саморефлексивности, определения ситуации, внутреннего рассмотрения значимых сигналов и т.д. По их мнению, привлечение их к процессу анализа не позволяет проследить динамику интерпретации. Последняя может быть раскрыта лишь через демонстрацию того, как индивид достигает упорядочивания и овладения содержанием объекта.

Такая возможность упорядочивания значений, по мнению Гарфинкеля, заключается в анализе деятельности индивида в повседневной жизни. В статье «Исследования в этнометодологии» он пишет, что обычно люди пытаются объяснить свое собственное поведение в социально приемлемых понятиях. Это означает, что они сами создают и обстоятельства, и собственное понимание их.

Кое-что для уяснения интерпретации дает использование ряда процедур, предложенных Цикорелем (1970, 1972). Разделяя понятия «интерпретация» и «процедура интерпретаций», он рассматривает интерпретацию как вплетенную в социальные культурные обстоятельства, комбинация которых и обусловливает ее. Таким образом, интерпретация является не функцией процедур, а скорее функцией социальных и культурных обстоятельств высокого уровня упорядоченности.

Процедуры интерпретации могут подразделяться в перспективе 1) взаимности, 2) взаимосвязанности и 3) нормальности формы. В первом случае это предполагает вывод человека о том, что его опыт сходен с опытом других людей и может быть одинаково трактуем в случае взаимообмена местами и позициями. Во втором случае речь идет о возможности осознания того, что взаимопроизнесенное известно как себе, так и другим. В третьем случае речь идет о приемлемости значений для описания и прояснения собственного опыта. Эти формы помогают уяснить, что испытывает индивид, как осуществляет интерпретацию, как конструирует свой собственный мир.

Основные идеи процессуального символического интеракционизма.

Отсутствие единства в трактовке категорий и анализе феноменологии обусловливает некоторые трудности для целостных обобщений, тем не менее можно говорить об основоположениях процессуального символического интеракционизма, а именно:

1. Отличительной особенностью социального поведения и взаимодействия является опосредованность символами и их значениями. Это центральная идея символического интеракционизма, в соответствии с которой, человек не просто реагирует на воздействия других людей по стимульно-реактивной схеме, но реагирует на каждый стимул на основе собственных символических значений, формируемых в этом взаимодействии. Эти значения не являются внутренне присущими свойствами объектов, они суть именно социального взаимодействия, направленного на уточнение значений объектов. Индивид действует на основе интерпретаций объектов, приобретая таким образом их значения для себя.

2. Индивид очеловечивается, т.е. социализируется, или обретает социальную сущность, через взаимодействие с другими людьми. Индивид не рождается социальной сущностью. Это означает, что от рождения он не обладает способностью очеловеченных действий. Его очеловечивание происходит через социальные ассоциации. Постепенно он обретает способность анализировать значимые сигналы, используя символы и становясь объектом для самого себя. Взаимодействие с другими людьми способствует эмпатическому пониманию, осмысленному поведению и саморефлексии – уникально человеческим качествам как социальной сущности.

3. Человеческое общество наиболее полезно воспринимать как состоящее из людей, находящихся во взаимодействии друг с другом.

Это положение говорит о процессуальной природе человеческого общества; предполагает конструируемость социальной структуры, сохранение и изменение людей в социальном взаимодействии, а не только автономность и самоуправляемость.

4. Человек активен в бытийном аспекте своего поведения. Это положение иллюстрирует недетерминистский взгляд символического интеракционизма на человеческое поведение. Человек не «играет» социальные роли, он подчиняется социальным нормам, отбирает стимулы, интерпретирует их, делает выбор между альтернативами действий.

5. Сознание или мышление включают взаимодействие с самим и собой. Способность людей включаться во внутреннее рассмотрение, будучи отличительно человеческим качеством, означает, что индивид может становиться объектом для самого себя и выступать сигналом для себя. Взаимодействие с другими людьми дублируется им по отношению к самому себе и выступает как осмысленное поведение или мышление.

6. Бытие диктует характер человеческого поведения, обладает сущностной природой, не рассматривается как продукт предшествующего опыта или предустановленных значений; представляет собою функцию взаимодействия между индивидами, частично характеризующегося интерпретированием, планом действий, избирательностью.

Понимание человеческого поведения требует исследования мотивов скрытого поведения. Так как оно процессуально, символическое взаимодействие включает как видимую, так и невидимую деятельность. Более того, изучение поведения с позиций символического интеракционизма предполагает средства оценки значений, которыми оперирует действующий для объяснения своего поведения. Это означает, что к изучению поведения необходимо привлекать и симпатическую интроспекцию.

Обратимся к другой разновидности символического интеракционизма – структурному символическому интеракционизму.

Структурный символический интеракционизм

Главным архитектором структурного символического интеракционизма является Манфорд Кун (M.H. Kuhn). Он приобщился к символическому интеракционизму в Висконсинском университете. В 1946 году продолжил свою преподавательскую карьеру в Айовском университете, где организовал Айовскую школу символического интеракционизма. Исходными теоретическими посылками для него послужили следующие положения Мида: (1) объекты не обладают внутренне присущими значениями, которые скорее порождаются социальными определениями; (2) индивид взаимодействует с объектами на основе их значений; и (3) индивид не просто пассивно, автоматически реагирует на группы определенных значений объектов.

Эти исходные посылки определяют особенности интересов и методологических предпосылок Кун, отличающие его подход от процессуального символического интеракционизма. Во-первых, Кун определяет самость в понятиях структуры. Он рассматривает самость как структуру аттитюдов (планов действий) по отношению к собственному мышлению и телу – как организации аттитюдов, которые фактически являются интернализованными индивидуальными ролями. Кун рассматривает самость как продукт социального взаимодействия и как конструкцию, в которой осуществляется социальное взаимодействие. В данном случае подразумевается, что представление индивида о самости порождается тем, что другие сообщают о себе для себя в процессе взаимодействия, принимая социальные роли и определяя статус. Я-концепция, в частности, способствует определению социальной ситуации в контексте определения возможного направления социального взаимодействия. Иными словами, самость для него представляет устойчивый набор значений, придаваемых себе как объекту. В более структурированном виде самость – продукт словесных утверждений индивида о себе, порождаемых «ориентирующими другими». Эти «ориентирующие другие» представляют собой людей, которым индивид эмоционально и психологически доверяет, которых он считает ответственными за используемые основополагающие понятия и категории, которые составляют содержание значимых социальных ролей и которые через межличностную коммуникацию выступают в качестве источников поддержания или изменения Я-концепции.

Кун вводит разграничение между самостью как социальным объектом и другими социальными объектами. Самость всегда с индивидом по мере его продвижения от ситуации к ситуации. Благодаря этой вездесущности, самость выступает в качестве основы формирования аттитюдов по отношению к различным ситуациям. Самость существует за социальным взаимодействием с другими и формирует сдерживающее начало по отношению к другим.

Наконец, по Кун самость показывает степень закрепленности в обществе. Совместно с Макпортлендом (McPartland) он выделяет две специфические категории самости – согласованное утверждение и подсогласованное утверждение на основе контент-анализа их широко известного Теста двадцати утверждений. Они считали, что содержание категорий различается между утверждениями, относящимися к группе или классу в случае становления общим знанием ограничений и условий членства в группе, т.е. согласованных. Те же утверждения, которые относятся к группам, классам, атрибутам, чертам, требующим для ясности интерпретации отвечающего об их отношении к другим людям, т.е. подсогласованные. Примером согласованных утверждений являются утверждения типа: «белый», «черный», «демократ», «республиканец», подсогласованных – «расист», «шовинист» и т.д. Далее Кун отмечает переменчивый характер самоаттитюдов и необходимость выхода за пределы субъективного отождествления. Авторы разрабатывают и другие плоскости социальных исследований в целях развития символического интеракционизма как направления. Они включают роли личности, предпочтения, ролевые ожидания, самооценку, характеристики отбора референтных групп и т.д.

Основоположения структурного символического интеракционизма.

В целом влияние структурного символического интеракционизма огромно и многоаспектно. Здесь же мы отразим лишь наиболее значимые особенности структурного подхода к анализу центральной категории – самости.

Дальнейшее развитие идей структурного символического интеракционизма связано с разработкой проблемы взаимосвязи самости с ролями, статусом, социальным типом и другими базовыми категориями.

В рамках этого подхода самость рассматривается как структура, состоящая из самопознаний и самоощущений и, в целом, из многочисленных представлений о себе. Этот тезис основывается на том, что представления о самости порождаются в процессе исполнения различных ролей применительно к различным ситуациям. Иными словами, индивид рассматривается как обладающий множественными представлениями о самости или «ролевыми идентичностями», которые в общей совокупности и составляют ее. Ролевая идентичность представляет собой субъективное соответствие индивида занимаемой социальной позиции. Разработка различных аспектов ролевой идентичности представлена в работах Страйкера (Stryker, 1980). Этот же исследователь попытался сформулировать в систематизированном виде основоположения структурного символического интеракционизма:

1. Поведение зависимо от обозначенного или классифицированного мира. Названия или классы обозначений, придаваемые аспектам физического и социального окружения, имеют форму разделяемых поведенческих ожиданий, вырастающих в социальном взаимодействии. Из взаимодействия с другими человек научается классифицировать объекты, какие ожидания формировать по поводу взаимодействия с ними.

2. Среди класса терминов, научаемых во взаимодействии, имеются символы, используемые для обозначения позиций, которые являются относительно стабильными, морфологическими компонентами социальной структуры. Эти позиции обозначают разделяемые поведенческие ожидания, которые обозначены понятием «роли».

3. Люди, действующие в контексте организованных обстоятельств поведения, т.е. в контексте социальной структуры, обозначают друг друга как занимающих определенные позиции. Когда они обозначают друг друга, тем самым они формируют ожидания по отношению к поведению друг друга.

4. Люди, действующие в контексте организованного поведения, применяют эти обозначения и к самим себе. Это рефлексивно применяемое позиционное определение, становящееся частью самости, создает интернализованные ожидания по отношению к собственному поведению.

5. Встречаясь с ситуацией взаимодействия, человек определяет ее, применяя к ней обозначение, так же как и к партнерам по взаимодействию, к себе самому и к определенным характеристикам ситуации и использует результирующее определение для организации соответствующего собственного поведения.

6. Однако социальное поведение не детерминировано этим определением, хотя более ранние определения могут сдерживать возможности существования во взаимодействии альтернативных определений. Поведение является продуктом процесса создания ролей, инициируемого ожиданиями, вызванными в процессе определения ситуации, но развивающегося через предварительное, иногда крайне неуловимое апробирование взаимозаменяемости между действующими, которое может переделать форму и содержание взаимодействия.

7. Степень, в которой роль скорее создается нежели просто играется, также как конституирующие элементы, включенные в конструкцию роли, в существенной степени будут зависеть от большей социальной структуры, в которую включена ситуация взаимодействия. Некоторые структуры являются «открытыми», другие относительно «закрытыми» по отношению к нововведениям в содержание и предписание ролей и их исполнение. Все структуры навязывают некоторые ограничения на ряд определений, которые можно назвать игровыми и таким образом ограничивают возможности взаимодействия.

8. В зависимости от степени, в которой роль скорее создается, нежели исполняется как данная, могут иметь место изменения в характере определения и в возможностях взаимодействия; и такие изменения могут, в свою очередь, привести к изменениям в более широкой социальной структуре, в которой реализуется взаимодействие.

Глоссарий

Интеракция символическая – социальное взаимодействие, в процессе которого формируется поле значений объекта.

Процессуальный символический интеракционизм – фокусируются на основных аспектах природы взаимодействия как процесса.

Роль социальная – определяется конкретной культурой система требований, предъявляемой к поведению индивида, занимающего определенную позицию в структуре межличностных отношений.

Самость – сумма всеобщности принадлежащего ей, включающая мысли человека о самом себе, его настроение, состояние, реальные и нереальные владения и т.д.

Симпатическая интроспекция – воображаемый перенос себя в положение другого человека в целях приближения к его опыту.

Структурный символический интеракционизм фокусируется на вопросах влияния социальной структуры (например, ролей, определений ситуации, статуса и т.д.) на социальное взаимодействие.

http://slovari.yandex.ru/dict/sociology

КУЛИ (Cooley) Чарлз Хортон (1864-1929) — американский социолог и социальный психолог. Получил образование и преподавал в Мичиганском университете (с 1907 — профессор), в 1918 — президент Американского социологического общества. Основные сочинения: «Человеческая природа и социальный порядок» (1902); «Социальная организация» (1909); «Социальный процесс» (1918); «Социологическая теория и социальное исследование» (1930) и др. Испытал влияние идей Конта (см.), Спенсера (см.), Ч. Дарвина, Уорда (см.), Гиддингса (см.), У. Джемса. Считается прямым предшественником символического интеракционизма. Согласно К., человек и общество есть аспекты органического единства — «человеческой жизни», вне которой они являются чистыми абстракциями. Общество может существовать лишь на основе взаимодействия личностей, их коммуникации. По К., человеческое познание имеет две формы: познание объектов на основе чувственного восприятия (пространственное, или материальное) и познание на основе контактов с сознанием других людей через коммуникацию (личностное, или социальное).

Социальное познание, по К., предполагает интерпретацию видимого поведения в соответствии с представлением о внутренних процессах сознания. Соответственно взаимодействие личностей трактуется как отношение между представлением о партнере по коммуникации и индивидуальным самосознанием, а общество — как отношения между «идеями личностей». Индивидуальное сознание, по К., является воплощением той части общества, к которой принадлежит индивид. Развитие личности, согласно К., начинается с некоторой инстинктивной установки, присущей каждому индивиду с момента рождения, «чувства моего». В ходе социализации «чувство моего» развивается и дифференцируется, разбиваясь на бесчисленное множество самоощущений. Итогом социализации является формирование представлений (образов), трансформирующих самоощущения индивида в «социальные чувства» (любовь, сочувствие и т.д.), являющиеся основой социальной организации. Человеческое «Я», «самость», по К., есть наиболее сосредоточенная, энергичная и сплоченная часть сознания. Те представления о собственном «Я», которые индивид усматривает в сознании других людей, К. называет «представлениями представлений». «Я» взрослого человека всегда предполагает социальную жизнь и отношение к другим людям, общение с ними и формирование «представлений представлений». К. связывал формирование человеческого «Я» с суммированием тех впечатлений, которые, по мнению деятеля, он производит на окружающих (теория «зеркального Я»). Согласно теории «зеркального Я», представление человека о самом себе включает: представление о том, как человек выглядит в глазах «другого»; представление о том, как «другой» оценивает этот образ; вытекающее отсюда самоощущение, например, гордость или унижение.

Человеческую природу К. трактует как социальную, групповую, представляющую всеобщую сумму социальных чувств, норм, установок, ценностей. Универсальный фундамент человеческой природы закладывается, по К., в рамках первичной группы. Первичные группы (семья, соседство, община) характеризуются устойчивостью, непосредственностью, неформальностью взаимоотношений. Их первичность связана с ролью в процессе социализации, а также со структурообразующим характером в рамках более крупных социальных общностей. Во вторичных группах, напротив, действуют формализованные, безличные отношения. Ко вторичным группам К. относил нации, классы, партии. Изменение места первичных групп в системе общественных связей и отношений, по К., провоцирует глубокие социальные сдвиги. Так, К. негативно оценивал процесс урбанизации, ведущий к распаду первичных групп и утрате человеком своей идентичности. Творчество К. оказало влияние на развитие общественных дисциплин. Теория «зеркального Я» и концепция первичных групп были восприняты социальной психологией и микросоциологией. Понятийный аппарат, представления о роли коммуникации в общественной жизни, составлявшие предметную область научной деятельности К., повлияли на Дж.Г. Мида (см.) и У. Томаса (см.).

М.Н. Мазаник

МИД, ДЖОРДЖ ГЕРБЕРТ (Mead, George Herbert) (1863-1931) — американский философ, социолог и социальный психолог, заложивший основы символического интеракционизма.

Родился в Южном Хедли (штат Массачусетс) 27 февраля 1863. Родители были глубоко верующими и одновременно очень образованными людьми. Когда мальчику исполнилось семь лет, его отца пригласили преподавать в колледж Оберлин (штат Огайо). Здесь же, в Оберлинском колледже, с 1879 начал учиться и Джордж Мид.

После смерти отца в 1881 условия жизни Мида серьезно ухудшились. Ему приходилось подрабатывать официантом, чтобы заработать на пропитание. Несмотря на все препятствия, в 1883 Мид закончил колледж. В течение последующего десятилетия он искал свой путь в жизни, пока не осознал, что его призвание — социальные науки.

Первоначально Мид преподавал в начальных классах. Однако через несколько месяцев опекуны школы выразили неудовольствие «мягкотелостью» учителя (не желая бороться со школьными хулиганами, преподаватель просто отпускал со своих занятий всех, кому это было не интересно) и лишили его работы. Следующие три года неудавшийся преподаватель занимался исследовательской работой на строительстве железной дороги, подрабатывая репетиторством и с упоением читая все книги, которые попадались ему в руки.

В 1887 Мид поехал в Гарвардский университет, чтобы продолжить изучение философии. Уже через год он получил степень бакалавра. Хотя главным предметом его изучения была философия, он параллельно уделял много внимания психологии и лингвистике. В 1888 он уезжает в Германию для продолжения обучения и получения докторской степени. Занимался в Лейпцигском и Берлинском университетах, углубляя свои знания в области психологии, философии и экономической теории. Знакомство с немецким ученым В.Вундтом, основоположником социальной психологии, сильно повлияло на его дальнейшее внимание к познанию социальных закономерностей поведения людей.

В 1891 Миду предложили место преподавателя психологии и философии в Университете штата Мичиган (город Энн Арбор). Он принял это предложение и покинул Берлин, так и не завершив своей учебы. Таким образом, один из наиболее выдающихся социальных мыслителей Америки рубежа 19-20 вв. формально не имел законченного высшего образования.

В Мичигане Мид проработал до 1894. Здесь он впервые начал глубоко изучать труды выдающихся американских обществоведов того времени, прежде всего социолога Ч.Кули и философа Дж. Дьюи. Личное знакомство с Дьюи определило всю его дальнейшую карьеру: когда создавался Чикагский университет, Дьюи настоял на том, чтобы его друга и коллегу Мида пригласили в новый университет на должность ассистента. Так было положено начало Чикагской школы философии (Дьюи, Дж. Тафтс и Мид).

Именно в Чикагском университете развернулась научная и преподавательская деятельность Мида. В 1902 он получил должность доцента, а в 1907 стал профессором. С 1900 Мид начал вести курс социальной психологии. Его лекции пользовались огромной популярностью. Но, как это ни парадоксально, его способности излагать свои мысли на бумаге были очень посредственными. Сам Мид откровенно признавался, что ему чрезвычайно сложно писать. Хотя он не стремился популяризировать свои идеи в письменной форме, его теории и научные воззрения хорошо известны благодаря книге Разум, самость и общество, составленной по записанным в 1928 конспектам лекций его студентов.

Главным объектом научных интересов Мида было изучение социальных действий — поступков, которые приобретают определенный смысл только в обществе, связаны с исполнением социальных ролей (параллельно с ним этой же проблемой активно занимался М.Вебер). Концепцию Мида называют «символическим интеракционизмом», поскольку она рассматривает символические элементы взаимодействия людей в обществе. Создавая свою концепцию, он полемизировал с популярными на рубеже 19-20 вв. дарвинистскими теориями (их сторонники назывались «радикальными бихевиористами»), которые сводили закономерности поведения людей к чисто биологическим. См. также БИХЕВИАРИЗМ.

Отправная точка теоретической концепции Мида — приоритет социального над индивидуальным. Социальное действие в отличие от обыкновенного действия обязательно включает как минимум двух людей. В основе социального действия лежит жест — действие, согласно Миду (здесь он развивал идеи В.Вундта), которое рассчитано на ответную реакцию окружающих. Если реакция происходит на бессознательном уровне, автоматически, то жест является «незначащим» (на такого рода жесты способны не только люди, но и животные). Если же реакции предшествуют размышления, то жест приобретает социальное значение.

Среди значащих жестов особую роль выполняет голосовой жест. Его существенное отличие от физических значащих жестов заключается в том, что голосовой жест влияет не только на слушающего, но и на говорящего (благодаря тому, что сам говорящий слышит то, что произносит); голосовой жест заметно легче контролировать.

Если голосовой жест вызывает у говорящего примерно такую же реакцию, как и у слушающего, то такой жест становится значащим символом. Именно благодаря наличию значащих символов возможна коммуникация (общение между людьми) в полном смысле этого слова. Самый яркий пример значащего жеста — это язык, когда одно и то же слово для слушающего и говорящего обозначает одинаковые мысленные образы. См. также СИМВОЛ; ЯЗЫК.

Важная составляющая процесса коммуникации — способность человека рассматривать себя не только как субъекта, но и в качестве объекта (то есть умение увидеть себя со стороны глазами других людей). Такую способность Мид называл «самость» (self).

Самость — чисто социальное качество. Оно не только отсутствует у животных, но не является врожденным и у самих людей. Развитие самости у ребенка, по Миду, проходит две стадии (см. рис.).

1. Стадия ролевых игр (Play). В отличие от животных, которые тоже способны играть, человеческий ребенок, подрастая, начинает в играх воспроизводить самые разные социальные роли, изображать разных людей (мать, учителя, продавца, военного и т.д.). В процессе всех этих игр ребенок учиться оценивать себя с точки зрения конкретных других людей.

2. Стадия коллективных игр (Game). Если раньше ребенок примерял на себя роли отдельных людей, то в групповых играх ему приходится ставить себя на место каждого участника игры. Такого рода игры развивают в ребенке способность действовать в организованной группе. К таким играм можно отнести футбол, прятки и т.д. Ребенок учится оценивать себя не просто глазами отдельного человека, а с точки зрения обобщенного другого, то есть целого сообщества. Эта стадия самости подразумевает, что ребенок становится членом некоего сообщества и руководствуется общими для этого сообщества установками.

По мере взросления ребенка он становится членом самых разнообразных групп, приобретая вследствие этого и самые разнообразные самости. По набору самостей один человек отличается от другого. Формирование каждой конкретной самости происходит в индивидуальном порядке, поэтому люди не являются похожими друг на друга клонами, а обладают ярко выраженными индивидуальными чертами.

В структуре самости Мид выделял два компонента — me и I (эти мидовские термины обычно используются без перевода).

Первый компонент, me («ми», в буквальном переводе — «меня») — это совокупность установок, ценностей и норм, которыми руководствуется человек. Этот набор усваивается человеком в процессе принятия роли обобщенных других. Другими словами это осознанные, но некритически усвоенные, принятые на веру правила поведения в том или другом сообществе. Me гарантирует устойчивость и стабильность в обществе, обеспечивая соблюдение общепринятых, ожидаемых норм поведения. В целом можно сказать, что me — это социальная стороны личности.

Второй компонент, I («ай», в буквальном переводе — «я»), представляет непосредственную реакцию индивида на других. Это непредсказуемый и в то же время творческий элемент личности каждого человека. I привносит в социальные процессы элемент новизны, способствует самореализации каждого человека, а также содержит в себе все важнейшие ценности. I отражает индивидуальность и своеобразие человека.

Любое действие человека, полагает Мид, может быть рассмотрено через призму взаимодействия I и me. Me предлагает набор стандартизированных реакций, а I отвечает за выбор какой-либо из них.

I и me — это две половинки одного целого (Self = I + me). Me позволяет человеку комфортно существовать в социальном мире, а I предохраняет общество от застоя. Компонент me преобладает у людей-конформистов, а компонент I — у творческих личностей и харизматических лидеров, изменяющих историю. Социальный контроль можно рассматривать как доминирование me над I, а общественное развитие — как постепенное увеличение доли I в структуре личности (в примитивных обществах у людей преобладает me, в то время как в современном обществе большее значение получает элемент I).

Смерть жены в 1929 сильно подорвала силы ученого, новый удар его здоровью нанес конфликт с коллегами по университету. Попав в больницу, ученый подал прошение об отставке. Едва он выписался из больницы, как на следующий день, 26 апреля 1931, умер в Чикаго от сердечного приступа.

После смерти ученого его идеи стали основой школ символического интеракционизма (самыми известными последователями Мида являлись Г.Блумер, И.Гоффман и М.Кун). Взлет популярности этого направления пришелся на 1970-е, когда его идеи стали рассматриваться как альтернатива функционализму Т.Парсонса. Осознание взаимосвязи внутреннего мира личности с социальными процессами считается одним из важнейших достижений социологии и социальной психологии.

Труды: От жеста к символу. — В сб.: Американская социологическая мысль: Тексты. М., Изд-во МГУ, 1994; Интернализованные другие и самость. — В сб.: Американская социологическая мысль: Тексты. М., Изд-во МГУ, 1994; Аз и Я. — В сб.: Американская социологическая мысль: Тексты. М., Изд-во МГУ, 1994; Психология пунитивного правосудия. — В сб.: Американская социологическая мысль: Тексты. М., Изд-во МГУ, 1994.

Наталия Латова

БЛУМЕР (Blumer) Герберт (1900-1987) — американский социолог и психолог. В 1925-1952 — в Чикагском, с 1952 — в Калифорнийском (Беркли) университетах. Представитель Чикагской школы, ученик Дж.Г. Мида (см.). Пытался переинтерпретировать методологические установки прагматизма (в варианте инструментализма Дьюи) в терминах теории своего учителя. В 1937 предложил термин «символический интеракционизм» для обозначения концепции, классиком которой он по праву считается (кроме Мида ее основы были заложены некоторыми работами Кули — см. и Морено — см.).

Основная работа Б., излагающая его концепцию символического интеракционизма, — «Символический интеракционизм. Перспективы и метод» (1969). Б. исходил из установки Дьюи на определение значения объекта исходя не из его свойств, а из его роли в жизни людей. Объект — то, что он значит в ожидаемом и реальном взаимодействии. Причем устойчивость значений делает взаимодействие привычным, позволяет его институционализировать. В самом же взаимодействии можно выделить два уровня: 1) несимволический (объединяющий все живое) и 2) символический (свойственный только человеку). Люди производят жесты и интерпретируют жесты других, их поведение словесно отображается и «задается» во многом языком. Действия с символами предваряют, как правило, практически-преобразовательное действие. Посредством знаковой деятельности мы задаем дистанции, т.е. структурируем внешний мир. Развивая и изменяя значения, мы тем самым изменяем и сам мир. Поскольку социальная жизнь является в конечном счете продуктом интерпретаций, оценок и определений, продуцируемых индивидами, координирующими свое поведение, ее исследование должно быть ориентировано на осмысление символических процессов действующих субъектов и поддерживающих действие структур. Конституирующие реальность интерпретации действуют на двух уровнях — внутреннего и внешнего общения. Внутреннее общение продуцирует интерпретации как результат взаимодействия между двумя «Я». Первое — «Мое», т.е. видение себя глазами других, близкое «отраженному (зеркальному) Я» Кули (символы способны вызывать во мне ту же реакцию, что и у других). Второе — собственно «Я», как «субъективное Я» (мое видение самого себя). Второе «Я» — источник креативности, первое «Я» задает дистанцию по отношению к самому себе, позволяя занимать рефлексивную позицию. Внешнее общение задается стремлением к результату и кооперированию действий для его достижения с другим. Во внешнем общении от меня (как и от любого другого участвующего актора) требуется умение «принимать роль другого». (Это требование расспространяется и на исследователя, отрабатывающего свои теории в ходе «разведок» и «проверок», позволяющих согласовать понятийный уровень социологии с фактическими событиями эмпирического мира.) На уровне же повседневных практик эта процедура необходима для согласования взаимных усилий на основе выявления образа «обобщенного другого» (Дж.Г. Мид). Следовательно, любое действие всегда есть «диалог», который человек ведет с самим собой и другими.

В этой связи Б. рассматривает проблемы формирования коллективного («обобщенного») действия и одним из первых вводит в социологию тему массового общества. Общество у него в целом задается процессуально через ситуации, в которых встречаются конструктивно действующие во взаимодействии индивиды, постоянно рефлексирующие и «дефинирующие», т.е. порождающие дефиниции как идентификации мира, предзадающие предполагаемые способы обращения с предметами (объектами). Теоретическая программа Б. вылилась в требования методологического и методического переосмысления социологии, критику классических социологических доктрин, переоценку роли и сути социогуманитарного знания в целом.

В.Л. Абушенко

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (англ. interaction — взаимодействие) — теоретико-методологическое направление в социологии и социальной психологии (см.) (прежде всего американской), кладущее в основу анализа социокультурной реальности социальные (с акцентированием межиндивидуального аспекта) взаимодействия, взятые в их символическом (особенно языковом) выражении. Кроме абсолютизации микросоциологической проблематики (в ее противопоставлении макросоциологическим проблемам) для С.И. характерно подчеркивание процессуальной природы социального. В определенной мере это связано с влиянием на конституирование С.И. идей прагматизма (в том числе и инструментализма Дьюи) и стремлением преодолеть жесткость и схематизм господствовавших бихевиористских концепций социального поведения. Однако, если различные концепции социальных ролей и теории социального обмена (также решавшие сходные задачи) пошли по пути анализа прежде всего функциональных и (или) институционализационных аспектов социальных взаимодействий, породив ряд идей, близких к классическому структурно-функциональному анализу в социологии, то С.И. выдвинул ряд неклассических идей, оказавшихся родственными некоторым положениям понимающей социологии (обращение к внутренним структурам личности, к культурной проблематике, к анализу языка, к принципу конструируемости социальной реальности и т.д.).

В качестве предтечей С.И. называют Кули (см.) и Томаса (см.). Так, Кули исходил в своих построениях из признания социальной природы человека и утверждал примат первичных социальных групп для социализации и самоопределения индивида. Он же, различая познание вещей и личностей, акцентировал внимание на культуре и языке в их сигнификативной (знаковой) функции для понимания взаимодействия «Я» и «Другого» (наше отношение к «Другому» детерминируется нашими представлениями о «Другом» — идеей личности — а не тем, чем он является на самом деле). Отсюда редукция общества Кули к взаимодействию личностей, понимание этого взаимодействия как согласования «идей личности» и формулировка задачи социального познания как «воображения воображаемого». Не менее важны для С.И. оказались и идеи Томаса о предрасположенности (интенциональности), фиксируемой в установках и ценностных ориентациях индивидов к определенному поведению и о вероятности определенного поведения индивидов, задаваемой конституированием индивидами своих ситуаций в актах их оценки (идея, близкая Дьюи). Отсюда так называемая «теорема Томаса»: если ситуации определяются как реальные, они реальны по своим последствиям (или: определение ситуации как действительной делает ситуацию действительной).

Однако основоположником С.И. в историко-социологической традиции признаются не Кули и не Томас, а Дж.Г. Мид (см.), несмотря на то, что сам он определял свою концепцию как «социальный бихевиоризм» (термин «С.И.» введен его учеником Блумером — см.) и что ряд аналогичных идей (в австрийский период его жизни) параллельно высказал Морено (см.) (даже в историко-социологической литературе этот круг его идей освещается достаточно редко, а акцентируется его социометрия).

Традиционно в С.И. выделяют Чикагскую (Блумер, Т. Шибутани и др.) и Айовскую (М. Кун и др.) школы. Однако версия М. Куна и его последователей ушла от процессуальной трактовки социальности, усвоила ряд позитивистских методологических установок, отказалась от рассмотрения «внутренней» структуры личности, сделав акцент на групповых нормах и сблизившись, в конечном итоге, с теорией социальных ролей. Поэтому как более «аутентичную» следует признать традицию Блумера. В более поздних версиях (испытав «прививку» феноменологии Шюца — см., прежде всего интегрировав в себя понятие интерсубъективности) и эта линия С.И. перевернула исходное основание направления, обозначенное Дж.Г. Мидом: не социальное взаимодействие стало рассматриваться как конституирующее социальность, а социальность как конституирующая социальное взаимодействие.

В качестве самостоятельной версии С.И. может быть рассмотрен социодраматический подход Гофмана (см.), во многом близкий концепции социодрамы Морено. В некоторых исходных основаниях своих идей близок С.И. и Моррис (см.). В любом случае исходное основание направления — изучение интеракций (взаимодействий) людей, в которых различаются непосредственный и символический их типы, причем безусловный приоритет в конституировании реальности (которая в С.И. «простраиваема», а не дана изначально) принадлежит второму типу.

Символическая интеракция определяется (Блумер) как действие на основе значений, получаемых в интерпретациях. Человек живет в мире значимостей, а не стимулов. Он действет, а не реагирует. По сути, смена систем устоявшихся (принятых) значений означает смену мира, в котором мы находимся. Значения нам предзаданы как определения (дефиниции), однако только их понимание задает нам горизонт видения и возможные векторы действия. Это предполагает наше личное отнесение к значениям, их согласование с наличными ситуациями, что уже требует их переинтерпретации. Более того, эта переинтерпретация есть и переопределение ситуации действия, но одновременно и экстернализация новой дефиниции (требующей новой переинтерпретации и т.д.). Таким образом, в социальном взаимодействии мы имеем дело не с объектами, а с дефинициями объектов (т.е. с символами) и интерпретируем их в определенном языке (т.е. посредством символов). Символы, следовательно, в С.И. суть модусы действия, а не средства передачи информации. Отсюда второй круг общих для различных версий С.И. (но различно ими решаемых) проблем — взаимоприспособление деятелей, обладающих множеством перспектив — видений (само действие есть переход из одной перспективы в другую), требующее переоценки старой перспективы — каждое новое будущее требует и нового прошлого. Взаимоприспособление обеспечивается тем, что люди: действуют в объединениях; производят «репетиции в воображении»; способны в рефлексии «отстраняться» от ситуации и осознавать себя как «отдельность», а в результате — «держать паузу» и превращать себя в объект для самого себя; способны «принять роль другого»; переопределяя ситуацию, «встраивать» себя в нее; закрепляют удачные действия; готовы отвечать на экспектации (ожидания) других и т.д. Многообразие возможностей («механизмов») взаимоприспособления обуславливает и разницу «ответов» в различных версиях С.И.

Особую роль для понимания процессов конституирования социальной реальности играют разработанные Дж.Г. Мидом механизмы выработки представления об «обобщенном другом» (процедуры типизации) и задания социальных дистанций в результате взаимоприспособления. В общую рамку С.И. вписывается и ряд методологических идей, высказанных прежде всего Блумером и имевших принципиальное значение для понимания природы социологического знания. Исследователь, согласно Блумеру, с необходимостью должен встраивать свои стратегии исследования в реальные социальные взаимодействия. Тем самым эти стратегии не могут носить отражательного характера по отношению к некоторой эмпирической данности, а выступают, скорее, как формирующие социальность практики. В силу этого исследователь всегда находится как бы между двумя крайностями. Ему необходимо избегать ложных предположений о связи своих концептов с событиями постоянно переинтерпретирующегося реального мира, с одной стороны. Но с другой стороны, ему постоянно необходимо помнить о своей «вписанности» в реальные ситуации. Отсюда процедура «разведки-проверки», т.е. оценивания используемого понятийного аппарата на адекватность описываемым процессам, акцент на индуктивных и поливариантных исследовательских стратегиях, установка на выявление скрытых пластов поведения. Эти идеи, предложенные внутри проекта С.И., нашли свое продолжение в разработках социологии знания.

В.Л. Абушенко

http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/sociologiya/SOTSIOLOGIYA.html

Интеракционизм. [Тернер: Часть V. Нерешенные проблемы социологической теории. Классики социологии, S. 24349 (vgl. Тернер: Структура социологической теории, S. 411-412)]

Подобно человеческим индивидам, организованные группы индивидов определяют ситуации, намечают альтернативные линии действия и принимают решения относительно того, как взаимодействовать с другими коллективно организованными единицами. Посредством организованных процессов принятия решений в рамках организационной структуры или посредством решений, принятых индивидуальными «лидерами» или «агентами», коллективно организованные единицы интерпретируют диспозиции друг друга, оценивают ситуации и принимают решения о том, как действовать. Затем на основе обратной связи, производной от воспринятых последствий действия, коллективы переинтерпретируют, переоценивают и, возможно, переприспосабливают и перестраивают свои действия. Блумер, конечно, прав, подчеркивая, что «человеческое общество состоит из действующих единиц» и что «действующими

единицами могут быть отдельные индивиды, коллективы, члены которых действуют совместно во имя достижения целей или организации, действующие в интересах своего конституирования». Однако немногие аналитические работы посвящены исследованию того, как различные типы «социальных единиц» в различных типах «ситуаций» будут «действовать» различными способами и посредством этого «строить» и «перестраивать» свои действия в стремлении сформировать различные типы социальных отношений. В последнее время эти важные теоретические вопросы оказались второстепенными для утверждений о том, что общество — на всех его различных и еще неспецифицированных уровнях организации — является все же «символическим взаимодействием».

Галеев И.Х., Абуталипова Л.Н., Филяев А.И., Колосов О.В.

Казанский Государственный Технологический Университет, интернет — ресурс ─ ifets.ieee.org

Специалистами отдела ИТСО КГТУ более 4-х лет успешно осуществляется Международный интернет-проект IFETS East-Euro (http://ifets.ieee.org/russian/). IFETS East-Euro – это Восточно-Европейская подгруппа Международного форума «Образовательные технологии и Общество», под эгидой IEEE LTTC. (Технический Комитет IEEE по Технологиям Обучения, IEEE Computer Society Technical Committee on Learning Technology, http://lttf.ieee.org/index.html). Основной целью проекта IFETS-East-Euro является повышение квалификации субъектов учебного процесса в системе открытого образования путем организации единого информационного пространства для обмена мнениями и опытом между специалистами в области информационных технологий обучения, разработчиками программного обеспечения, преподавателями, менеджерами учебного процесса, администраторами информационно-образовательных сред и студентами.

На IFETS East-Euro организуются регулярные тематические телеконференции, посвященные проблемам внедрения новых информационных технологий в образование, в ходе которых выявляются типовые проблемы, производится их анализ, а также систематизация и распространение накопленного опыта их решения. На данный момент в форуме прошло около двадцати формальных дискуссий (адрес архива дискуссий http://ifets.ieee.org/russian/discussions/archive.html). Кроме формальных, прошло множество неформальных, стихийно-возникающих обсуждений. Общий объем дискуссионного материала составил более 1500 писем [1]. В рамках форума издается Восточно-европейская секция Международного рецензируемого журнала «Educational Technology & Society» (ISSN 1436-4522). С апреля 2000 года журнал выходит 4 раза в год в электронном виде (адрес архива журнала http://ifets.ieee.org/russian/periodical/izgurn.html). Поддерживается и развивается информационный сайт IFETS East-Euro, который включает в себя библиотеку переводов англоязычных статей ведущих специалистов в области информационных технологий обучения (http://ifets.ieee.org/russian/depository/trans.html).

Целью нового сетевого проекта «Сетевое обучение проектированию онтологий на примере онтологии компьютерных вирусов», осуществляемого IFETS-East-Euro, является дальнейшее развитие единого информационного пространства и повышение его информационной безопасности. Это обусловлено тем, что, во-первых, онтологии стали центральными компонентами многих больших приложений, однако при всей той пользе и широком спектре возможностей, которые дает использование онтологий в приложениях, количество учебного материала по созданию онтологий крайне мало и не соответствует растущему интересу [2], и во-вторых, компьютерные вирусы не знают государственных границ и языковых барьеров. Актуальность информационной безопасности общества и ущерб, наносимый компьютерными вирусами, общеизвестны.

Выполнение рассматриваемого проекта предусматривает:

• 
  создание электронного учебника по моделям представления знаний и проектированию онтологий и размещение его на сайте IFETS-East-Euro;
  

• 
  проектирование опытного образца онтологии компьютерных вирусов силами участников IFETS-East-Euro и размещение его на сайте IFETS-East-Euro.
  

Проект осуществляется с использованием следующих инструментальных средств поддержки дистанционного обучения и проектирования онтологий.

Более двух месяцев — с ноября 2003 по февраль 2004 гг. — на форуме «Образовательные технологии и Общество» ( http://ifets.ieee.org/russian/forum.html ) продолжалась дискуссия о проблемах выбора платформ для дистанционного обучения. Изучение вопроса о выборе технологии для поддержки дистанционного обучения позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, существующие средства создания дистанционных курсов являются дорогостоящими или подразумевают дорогостоящую техническую поддержку фирмы-производителя системы (http://www.brandon-hall.com). Во-вторых, в России в настоящее время выбор систем ДО весьма ограничен (http://www.cnews.ru/edu/it_russia/). В-третьих, большинство систем не обеспечивают поддержку всей технологической цепочки создания и сопровождения (так называемого жизненного цикла) дистанционного обучения. В-четвертых, многие системы ориентированы на использование только интернет-технологии для реализации всех компонент дистанционного курса. И наконец, многие системы подразумевают, что службы поддержки системы ДО могут быть размещены только на серверах фирм-производителей систем, что делает разрабатываемые дистанционные курсы зависимыми от состояния этих фирм и их политики.

В ходе обсуждения участники дискуссии пришли к выводу, что программные продукты «eLearning Server 3000 v2.0», «eLearningOffice 3000 v2.0», «HyperMetod 3.5» компании ГиперМетод (http://www.hypermethod.ru) являются эффективными инструментальными средствами поддержки дистанционного обучения. Указанные программные продукты позволяют создавать собственные учебные центры в Интернет/Интранет и организовывать полный цикл дистанционного обучения. Они внедрены в ряде крупных российских и зарубежных университетах (около 70 внедрений).

В последние годы разработка онтологий ─ формальных явных описаний терминов предметной области и отношений между ними ─ переходит из мира лабораторий по искусственному интеллекту на рабочие столы экспертов по предметным областям. Во всемирной паутине онтологии стали обычным явлением. Онтологии в сети варьируются от больших таксономий, категоризирующих веб-сайты (как на сайте Yahoo!), до категоризаций продаваемых товаров и их характеристик (как на сайте Amazon.com). Консорциум WWW (W3C) разрабатывает RDF (Resource Description Framework), язык кодирования знаний на веб-страницах, для того, чтобы сделать их понятными для электронных агентов, которые осуществляют поиск информации. Управление перспективных исследований и разработок министерства обороны США (The Defense Advanced Research Projects Agency, DARPA) в сотрудничестве с W3C разрабатывает Язык Разметки для Агентов DARPA (DARPA Agent Markup Language, DAML), расширяя RDF более выразительными конструкциями, предназначенными для облегчения взаимодействия агентов в сети. Во многих дисциплинах сейчас разрабатываются стандартные онтологии, которые могут использоваться экспертами по предметным областям для совместного использования и аннотирования информации в своей области. Например, в области медицины созданы большие стандартные, структурированные словари, такие как snomed и семантическая сеть Системы Унифицированного Медицинского Языка (the Unified Medical Language System). Также появляются обширные общецелевые онтологии. Например, Программа ООН по развитию (the United Nations Development Program) и компания Dun & Bradstreet объединили усилия для разработки онтологии UNSPSC, которая предоставляет терминологию товаров и услуг (http://www.unspsc.org/). Онтология определяет общий словарь для ученых, которым нужно совместно использовать информацию в предметной области. Она включает машинно-интерпретируемые формулировки основных понятий предметной области и отношения между ними. Онтологии разрабатываются для совместного использования людьми или программными агентами общего понимания структуры информации, для возможности повторного использования знаний в предметной области, для того чтобы сделать допущения в предметной области явными, для отделения знаний в предметной области от оперативных знаний, для анализа знаний в предметной области. Для создания онтологии компьютерных вирусов выбран инструмент Protégé -2000, разработанный в Стэнфордском университете (США). Protégé-2000 ─ это «метаинструмент», который помогает пользователям создавать системы приобретения знаний для конкретной предметной области, и эксперты могут использовать эти системы для того, чтобы вводить и просматривать информацию, содержащуюся в электронных базах знаний. Модульная архитектура Protégé-2000 чрезвычайно сильно расширяет класс систем, которые можно собирать для выполнения определенных задач по приобретению знаний, и способствует тому, что будущие системы приобретения знаний могут быть лучше настроены в соответствии с определенными требованиями конечных пользователей. Разработчики Protégé-2000 заявляют [3]: «Так как система является открытым программным продуктом, трудно подсчитать количество пользователей…» Сейчас у списка рассылки, посвященного Protégé, почти 9000 подписчиков, а на сайте Protégé (http://protege.stanford.edu/) зарегистрировалось более 20000 пользователей (хотя Protégé можно загрузить и без регистрации). С сайта можно скачать 85 разнообразных плагинов к Protégé. Сообщество пользователей Protégé-2000 весьма активно и имеет представителей более чем в 100 странах [4].

К достоинствам рассматриваемого проекта «Сетевое обучение проектированию онтологий на примере онтологии компьютерных вирусов» относится то, что он обладает научной новизной для значительной части участников IFETS-East-Euro (около 500 человек), а также имеет практическую значимость как для участников IFETS-East-Euro, так и для других специалистов в области информационных технологий.

Литература

1. 
   И.Х. Галеев, Л.Н. Абуталипова, О.В. Колосов, А.И. Филяев. Форум «Образовательные технологии и общество» – эффективный ресурс единого образовательного информационного пространства СНГ // Материалы Всероссийской научно-методической конференции Телематика’2004, С.─Петербург, 7─10 июня 2004 г. ─ С.464─465.
   

2. 
   Natalya F. Noy and Deborah L. McGuinness. «Ontology Development 101: A Guide to Creating Your First Ontology». Stanford Knowledge Systems Laboratory Technical Report KSL-01-05 and Stanford Medical Informatics Technical Report SMI-2001-0880, March 2001. http://protege.stanford.edu/publications/ontology_development/ontology101.html.
   

3. 
   Gennari J.H. et al. The Evolution of Protégé: An Environment for Knowledge-Based Systems Development, 2002.
   

4. 
   Веб-сайт Protege-2000: The Protégé Ontology Editor and Knowledge Acquisition System. http://protege.stanford.edu/index.html.
   

СЕМЕЙНЫЕ ТРАДИЦИИ

И ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Ю.А. Пономарева

Ростовский государственный университет путей сообщения, Россия

Семейные традиции, несмотря на значимость данной проблематики для изучения особенностей российской культуры XX в., до сих пор остаются terra incognita для российских исследователей. Термин «традиция» трактуется справочными изданиями посредством обращения к характеристике традиции как сочетания элементов социального и культурного наследия, передающимися от поколения к поколению и сохраняющимися в определённых обществах и социальных группах.

Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности), взаимосвязана с процессом социального наследования и его способами. В таком случае в качестве традиций выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.д. Несмотря на то, что традиция, таким образом, представляет элемент общественной культуры, отвечающих за передачу тех или иных культурных норм от поколения к поколению, из прошлого в будущее на основе способа социальной интеграции, присущей конкретной общественной системе, тем не менее, вопросы, связанные с освещением семейных традиций не нашли широкого рассмотрения в научной литературе. Не сложилось определение семейных традиций, отсутствует соответствующая, адекватная современным реалиям, классификация традиций, в литературе не прослеживается корреляция между особенностями семейных духовно-нравственных традиций, другими элементами культурного мира семьи и профессиональной карьерой.

В условиях расширения масштабов транзитивных процессов, когда элементы национальной среды и культурной идентичности различных этносов активно используются в глобальной экономике и производственном процессе большинства стран-рецепиентов политики миро-экономики, необходимо рассмотреть вопрос о влиянии семейных традиций, норм, ценностей на формирование профессиональной деятельности и особенности профессиональной карьеры человека. Концепт данной статьи связан с рассмотрением теоретических положений, иллюстрирующих внутреннюю корреляцию между семейными традициями и профессиональной карьерой индивида и фасцинирующих исследовательский проект автора.

Семейные традиции апеллируют к образу жизни, к сложившейся в семье повседневности, а также к семейной культуре, присущей определенной местности и национальному этосу, определенной конфессии, ценностям, которые являются составными элементами семейной культуры. Важное значение для теоретического анализа семейных традиций имеет сочетание таких понятий, как «культура семьи» и «семейная культура». Понятие «культура семьи» является обобщенной характеристикой культуры, присущей семье как институту.

Традиции, которые присущи институту семьи на протяжении всего его периода существования, внутренне детерминированные экономическими, технологическими, политическими факторами социального времени, рассыпаются на внутреннюю мозаику семейных традиций отдельных семей, которая состоит из элементов национальной культуры, культуры региона как элементов макроуровня, этнической, конфессиональной принадлежности членов семьи как элементов мезоуровня, и элементов внутренней культуры, ценностного сознания индивидов.

Поэтому семейная культура предполагает совокупность определенных культурных норм, ценностей, традиций, которые присущи конкретной семье и которые представляют собой продукт взаимодействия традиций макро и мезоуровня с собственно семейными традициями, формирующимися в рамках культурной и социальной повседневности семьи, зависят от ее образа жизни, состава и типа. В рамках семейной культуры отдельно взятой семьи можно выделить традиции, сформировавшиеся под влиянием образа жизни и в рамках периода жизни отдельной нуклеарной семьи, и традиции, которые представляют собой результат социального опыта нескольких поколений, или традиции, которые присущи многопоколенной семье, характерной, как правило, для обществ с традиционной культурой.

Взаимодействие, сочетание традиций макрокультуры и норм семейной культуры осуществляется посредством воздействия факторов, способствовавших возникновению самого института семьи: необходимость передачи социальных навыков последующим поколениями, потребность в защите членов семьи, воспитании подрастающего поколения. Соответственно, ряд функций, присущих семье и связанных с ее биологической и социальной природой, близки по своему содержанию традиции как повторяющемуся культурному и социальному факту, освященному сакральным, идеологическим смыслом, или приобретающим такое важное значение для жизни общности в силу длительности существования в рамках разных социальных эпох и разнообразия представленности, репрезентации ее форм в социальной памяти, менталитете, фольклоре этноса. К таковым функциям семьи, которые имеют традиционный, взаимосвязанный с природой семьи, характер, относятся, по мнению автора, следующие: 1) функция передачи социального опыта; 2) предоставление защищенного социального пространства для члена семьи; 3) поддержание определенного культурного образца, формирующегося в результате осознанного и неосознанного копирования действий родителей и сочетающего, как и предыдущие функции, биологические инстинкты (материнства, сохранения детенышей) и социальные установки (поддержание подрастающего поколения и научение его в процессе социализации). Под воздействием таких функций семьи как социального и культурного института макросоциальные установки, свойственные обществу, этносу, нации как бы перетекают на микроуровень семейной культуры.

Важное значение при определении факторов, влияющих на формирование профессиональных ориентаций у молодых людей, играют такие функции семьи, как экономическая, воспитательная, досуговая, которые связывают семью с внешним миром. При этом определяющее значение для взаимодействия семейных традиций и профессиональной карьеры индивида, по мнению автора, играет, экономическая функция и функция правовой социализации, являющаяся составной частью воспитательной функции семьи и приобретающая самостоятельное значение на более поздних этапах социализации в рамках профессиональной деятельности.

В многочисленной литературе, посвященной проблеме семьи, как правило, рассматриваются отрицательные последствия нарушений в процессе социализации. В частности, выделяется зависимость криминальных действий в зависимости от типа семьи (неполная семья) или полученного в семье воспитания и характера семейной культуры. Вместе с тем, взаимозависимость между содержанием норм и ценностей семейной культуры и достойным развитием профессиональной карьеры как пример позитивного, не девиантного развития личности, не рассматривается в исследованиях. Вызывает удивление тот факт, что с точки зрения классической социологии профессиональная деятельность индивида является прямым продолжением первичной социализации, полученной в семье, а наличие или отсутствие определенных мотиваций к выбору профессии зависит не только от индивидуальных склонностей, талантов личности, но и от набора «не случайных» экономических, социальных и даже пространственных факторов, взаимодействие которых часто определяет случайный, то есть, не осознанный и не соответствующий личным способностям, выбор профессии. По мнению автора, такая исследовательская ситуация и сложившийся сценарий в исследовании проблем семьи, с одной стороны, связан с тем, что в целом, исследовательская традиция изучения семьи в социологии, психологии и педагогике формировалась под влиянием изучения семьи как института, для которого характерно состояние перманентного кризиса.

Возможно, это было связано с тем, что методологическая основа исследований семьи формировалась под влиянием классиков социологии (Э. Дюркгейм, М. Вебер, Ф. Теннис), которые рассматривали семью в контексте изучения природы социальной интеграции и того переходного состояния от норм традиционной культуры к культуре индустриальной, которое еще только наметилось в начале XX столетия.

С другой стороны, драматические события 90-х гг. в отечественной истории породили своеобразный отрицательный фон в литературе и способствовали тому, что сценарий и репертуар исследований был связан с в основном с анализом и рассмотрением негативных сторон социальной жизни. Кроме того, рост количества разводов в бывшем СССР в 80-е гг. способствовал тому, что в отечественной демографической литературе рассматривались также прежде всего отрицательные тенденции в развитии семьи. Достигнутый на современном этапе российским обществом уровень экономической и политической стабильности требует внимания к тем точкам роста, которые могут составить основу дальнейшего развития и процветания, а использование традиций и норм семейной культуры для российского общества, 70 % представителей которого отметили ценность семьи как главную ценность в своей жизни ¹, заставляет задуматься о таком социокультурном ресурсе экономического роста как российская семья, ее культурных ценностях и традициях.

Безусловно, экономическая функция семьи, связанная с профессиональной деятельностью родителей, формирует первоначальные представления о выборе профессии. Большое значение в данном случае играет то, является ли данная профессия престижной с точки зрения конкретной общественно-экономической ситуации, и если ребенок еще склонен ориентироваться в выборе профессии на пример отца или матери или информацию, полученную из массовых источников о профессиях героических (космонавты, разведчики, милиционеры в 60-70-е, либо бизнесмены, рекетиры, проститутки, в 90-е, банкиры, управленцы, брокеры, работники сферы туризма в 2000-е), то подросток в большей степени подвержен представлениям о престижности профессии, бытующим в обществе, и в большей степени ориентируется на стереотипы, транслируемые СМИ. При этом большое значение может иметь престижность вуза, по окончании которого можно получить такую престижную профессию.

Существуют и другие факторы, воздействующие на выбор профессии и напрямую зависящие от содержания культуры семьи и ее элементов мезоуровня. Например, представители некоторых этнических групп выбирают профессии, которые могут принести стабильный, немедленный доход (медики, адвокаты) и которые в меньшей степени зависят от продвижения в рамках государственных структур. Представители других этнических групп традиционно выбирают торговлю в качестве главной формы профессиональной деятельности.

Особый феномен, характеризующий сочетание разнообразного рода факторов воздействия семейной культуры на индивида, ее взаимодействия с экономическим развитием общества и типом культуры социума в целом, представляют профессиональные династии. Возникновение профессиональной династии связано с рядом факторов, как то: сформировавшиеся у подростка в определенное, «нужное» время представления о престижности профессии старшего поколения, наличие в городе крупного промышленного предприятия, если речь идет о профессиональной династии индустриальных рабочих, специалистов на промышленном производстве, удаленность города от крупного центра или мегагорода.

К сожалению, несмотря на то, что профессиональная династия представляет собой в определенном смысле квинтэссенцию семейных традиций, воздействие на них установок макроуровня, и по содержанию, является прямым продолжением особенностей первичной социализации, полученной в семье, корреляция между возникновением профессиональных династий и ценностями семейной культуры, практически не освещалась в отечественной литературе.

Вплоть до 80-х гг. советская идеология использовала существование профессиональных династий для фасцинации положения рабочего класса как мнимого гегемона в рамках советского общества. Однако и в тот период, корреляция между ценностями семейной культуры и профессиональной деятельностью личности, не рассматривалась в силу того, что формирование таких династий скорее связывалось с природой самого пролетариата и задачами индустриального развития.

Так, П. Р. Атутов и Е. А. Климов, отмечали, что за период с 1970 по 1980 г. защищено 15 докторских и 186 кандидатских диссертаций по различным (в частности, и психологическим) вопросам профориентации молодежи, однако педагогический, психологический, социальный, экономический, физиологический аспекты данной проблематики еще мало изучены 1, с. 14. Изменения экономических реалий в 90-е гг., разрушение российской промышленности, способствовало тому, что о профессиональных династиях забыли вообще.

Согласно современным данным, наибольшее количество профессиональных династий сформировалось в сфере энергетики, транспорта, научной деятельности. Приведем некоторые высказывания экспертов, характеризующие их представления о мотивации к выбору профессии и основных отправных точках формирования профессиональной династии.

Виталий Печерин, водитель «Автоколонны-1275» г. Благовещенска:

« В нашей семье династия начала формироваться не совсем обычно. Получилось так, что сначала на предприятие пришел работать мой средний сын Эдуард, а уже потом, в 1990 году — я, и в 1991 — младший сын, Олег. На выбор профессии своих детей мы с женой никак не влияли. Водителями они стали по собственному желанию. Сыновей с детства тянуло к машинам, они любили играть разными запчастями. Эдуард окончил СПТУ N 23 и после армии пошел работать в автоколонну. Олег специально нигде не учился, но после школы сразу начал работать слесарем на том же предприятии. За рулем я всю жизнь, с 18 лет. Случилось так, что мой отец умер, когда мне было 15, нужно было помогать семье, вот я и пошел работать. Сначала возил лес, потом был водителем в совхозе, затем на птицефабрике. В автоколонне сейчас работает два поколения нашей семьи — я и мой сын Олег. А вот Эдуард с предприятия ушел — ему предложили другую работу … Минусов, в том, что есть профессиональные династии, я не вижу. Жизненный опыт позволяет отметить только плюсы. Ну, во-первых, я могу каждый день видеть сына. Но это, конечно, не главное. Во-вторых, мы с сыном работаем на совершенно одинаковых автобусах и частенько помогаем друг другу. Например, у меня водительский стаж больше, и я могу дать дельный совет, а сын лучше меня в современных автобусах разбирается и может помочь мне, если в машине что-то барахлить начнет. Никаких сложностей в совместной работе у нас не возникает. Руководство к семейной преемственности на предприятии относится нормально. Довольно часто нас с Олегом приводят в пример остальным, отмечают заслуги на доске почета» ².

Свой приход в профессию эксперт связывает с сложным финансовым положением семьи после смерти отца. Интересно, что эксперт связывает профессиональную династию не только с профессией, но и конкретным предприятием. По его мнению, формирование династии связано с общим стремлением сыновей к автомобильной технике и отсутствием непосредственного влияния со стороны родителей. По его мнению, в принадлежности к профессиональной династии много положительных моментов. Возможность общения с сыном на производстве он не считает главным, хотя, скорее всего, это связано с индивидуальными представления Виталия о том, что не стоит высказывать родственные чувства напрямую. Важным для него являются те профессиональные навыки механика, которые он может передать сыну и возможность почерпнуть у сына знания новой техники (сказывается традиция отечественных предприятий, когда рабочий в силу недостатков техники или в уровне организации труда, овладевает смежными профессиями, в данном случае водитель приобретает навыки механика, ремотника). Поощрения со стороны руководства предприятия он не считает главным.

Его сын, Олег Печерин, водитель «Автоколонны-1275» г. Благовещенска, напротив, связывает свой выбор с профессией отца:

«Я пошел работать в автоколонну после школы, потому что видел, как работает мой отец. Сначала я был на предприятии слесарем (с 1991 года), потому что сесть за руль автобуса мне не позволял возраст. Ведь перевозку людей водителю могут доверить, только если ему уже исполнился 21 год. На автобусе «Дэу» я стал работать уже после армии, с 1994 года. Моим родителям понравилось то, что я пошел по стопам отца, к тому же работа эта хоть и тяжелая, но интересная и нужная. Мне всегда нравилось водить автобус: чувствуешь себя как вождь на дороге, но и об ответственности, конечно, всегда помнишь, ведь ты отвечаешь за жизнь большого количества людей. Когда-то я собирался уйти в троллейбусное депо, но потом передумал, потому что мне нравится моя нынешняя работа… То, что мы работаем с отцом на одном предприятии, я считаю вполне уместным и правильным. С самого начала мы хотели даже работать напарниками, но потом отказались от этой идеи, да и у каждого из нас уже был свой напарник. Отец мне очень много помогает, я тоже стараюсь не отказывать ему ни в одной просьбе. Совместная работа особенно помогла, когда я только начинал работать: папа был мне и наставником, и воспитателем. Может быть поэтому мне было попроще, чем остальным новичкам. Кстати, за все время работы у меня не было ни одной аварии, как и у моего отца. Мы оба стараемся работать с душой».

Эксперт отмечает, что на выбор профессии повлиял не только пример отца, но индивидуальные пристрастия. Работать с отцом как с напарником не получилось, но они помогают друг другу во всем. Эксперт это очень ценит. Поощрения для него также не столь важны. Главное – работать на любимом предприятии, заниматься любимым делом, «работать с душой». Видна корреляция между общими установками семьи, взглядом на окружающую действительность и теми ценностями, которые эксперты считают для себя важными в работе.

Любовь Гаврилова, представитель династии военнослужащих, напротив отмечает, что «…в том, что родственники работают в одной сфере есть и плюсы, и минусы». В качестве таких отрицательных моментов она называет «разговоры о работе», хотя относительно своей семьи и династии, считает такую возможность положительной («Когда мы собираемся все вместе, нам всегда есть что обсудить, ведь каждый интересуется своим делом»). Главное, по ее мнению, «научиться не переносить проблемы на работе в семейную жизнь», возможно, это в случае с отцом и сыном Печеринами, помешало им работать напарниками. Эксперт отмечает положительное влияние профессиональных социальных практик и ценностей на ценности семьи («…самый большой плюс — это то, что общая профессия помогает лучше друг друга понимать, к тому же дети всегда могут прийти к родителям посоветоваться»).

Учитель физики СОШ N 9 г. Благовещенска С. Панкрац, отмечает, что возникновение профессиональных династий связано с разными факторами, «… в одних семьях — это дань уважения родителям, в других — поддержание престижа династии. Хорошо, если и в том, и в другом случаях продолжение дела родителей — это осознанный выбор детей. Очевидно одно: династии появляются лишь в тех семьях, в которых старшие поколения действительно любят свою профессию, занимаются своим делом с преданностью и удовольствием, с хорошим настроением идут на работу, одним словом, когда работа им в радость». Эксперт отмечает, что в его династии три поколения, ее основателем был его отец, Франц Генрихович Панкрац. Он и жена работали в школе на протяжении 30 и 20 лет (супруга ушла из жизни в 1999 г.). Дочь, Галина Панкрац, продолжила семейную традицию, но затем оставила профессию и работает сейчас на радио (эксперт отмечает, что ее профессиональные навыки и таланты учителя пригодились ей в новой профессии). Более 20 лет работает учителем Сергея Панкраца и его тетя, Юстина Генриховна.

Смена профессии как постепенный отказ от преемственности в профессии, отмечается экспертами, что связано с изменяющимися экономическими условиями, а также ввиду повсеместного внедрения новых технологий (озабоченность и стремление перенять у сына знания о новой импортной технике у сына в высказываниях Виталия Печерина) и возникновения новых возможностей ввиду появления новых профессий (карьера на радио дочери Сергея Панкраца, Галины).

Таким образом, и семейные отношения, и профессиональная карьера испытывают серьезное воздействие социальных последствий технологической революции. При определении взаимообусловленности традиций семьи с макросоциальными и макрокультурными установками обращает на себя внимание то, что семья представляет собой социальную институт, функции которого наиболее активно реализуются в процессе взаимодействия внутреннего и внешнего, внутреннего культурного мира семьи и внешней окружающей действительности.

Подобное взаимодействие зависит от содержания культуры сообщества в целом, от степени наличия в ней традиционных и инновационных элементов. В рамках семейной культуры присутствует корреляция между ценностями и нормами, являющимися составным элементом культурных традиций семьи и формирующимися в рамках первичной социализации, с одной стороны, и последующим выбором профессиональной деятельности, с другой, содержание и характер которой не нашел комплексного освещения в научной литературе и требует специального изучения, что обуславливает актуальность социологических исследований в данной сфере взаимодействия культуры и социума.

Литература

1. Атутов П.Р., Климов Е.А. Проблемы психологического обеспечения подготовки молодежи к труду и выбору профессии // Вопросы психологии 1984, № 1. C.14

2. Бехтель М. Будущее труда. Размышления, взгляды, перспективы. 2000. Электронный ресурс / URL / http// www.arbeit-buerger-sukunft.de

3. Динамика ценностей населения реформируемой России / Отв. ред. Н.И. Лапин, ЛА. Беляева. М.: Эдиториад УРСС, 1996.

4. Работай! Специализированная газета для тех, кто ищет работу и работника. Электронный ресурс / URL / http://www.rabotai.ru/cgi-bin/index.pl?action=archiv2&year=2007&numb=44

ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО

(Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)

I

Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, чего от нее ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все еще остаются, по мнению многих, и по сие время по меньшей мере проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии. Русская государственность не обнаруживает пока признаков обновления и укрепления, которые для нее так необходимы, и, как будто в сонном царстве, все опять в ней застыло, скованное неодолимой дремой. Русская гражданственность, омрачаемая многочисленными смертными казнями, необычайным ростом преступности и общим огрубением нравов, пошла положительно назад. Русская литература залита мутной волной порнографии и сенсационных изделий. Есть от чего прийти в уныние и впасть в глубокое сомнение относительно дальнейшего будущего России. И во всяком случае, теперь, после всего пережитого, невозможны уже как наивная, несколько прекраснодушная славянофильская вера, так и розовые утопии старого западничества. Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических.

После кризиса политического наступил и кризис духовный, требующий глубокого, сосредоточенного раздумья, самоуглубления, самопроверки, самокритики. Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории. Ибо история не есть лишь хронология, отсчитывающая чередование событий, она есть жизненный опыт, опыт добра и зла, составляющий условие духовного роста, и ничто так не опасно, как мертвенная неподвижность умов и сердец, косный консерватизм, при котором довольствуются повторением задов или просто отмахиваются oт уроков жизни, в тайной надежде на новый «подъем настроения», стихийный, случайный, неосмысленный.

Вдумываясь в пережитое нами за последние годы, нельзя видеть во всем этом историческую случайность или одну лишь игру стихийных сил. Здесь произнесен был исторический суд, была сделана оценка различным участникам исторической драмы, подведен итог целой исторической эпохи. «Освободительное движение» не привело к тем результатам, к которым должно было. привести, не внесло примирения, обновления, не привело пока к укреплению государственности (хотя и оставило росток для будущего — Государственную Думу) и к подъему народного хозяйства не потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными силами истории, — нет, оно и потому еще не могло победить, что и само оказалось не на высоте своей задачи, само оно страдало слабостью от внутренних противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных. У многих в душе отложилось это горькое сознание как самый общий итог пережитого. Следует ли замалчивать это сознание, и не лучше ли его высказать, чтобы задаться вопросом, отчего это так?..

Мне приходилось уже печатно выражать мнение, что русская революция была интеллигентской[1]. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — и будут, каждый в соответствии своему катехизису, называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не оспаривая того, что без целой совокупности исторических обстоятельств (в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война) и без наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных классов и групп не удалось бы их сдвинуть с места и вовлечь в состояние брожения, мы все-таки настаиваем, что весь идейный багаж, все духовное оборудование, вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами, был дан революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, — словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией.

Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ и к грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо ли это или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна эта интеллигенция. Она есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции, сколь устрашающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным! Вот почему для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию. Многие в России после революции, в качестве результата ее опыта, испытали острое разочарование в интеллигенции и ее исторической годности, в ее своеобразных неудачах увидали вместе с тем и несостоятельность интеллигенции. Революция обнажила, подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облика, которые ранее во всем их действительном значении угадывались лишь немногими (и прежде всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей России и особенно для ее интеллигенции. Замалчивать эти черты теперь было бы не только непозволительно, но и прямо преступно. Ибо на чем же и может основываться теперь вся наша надежда, как не на том, что годы общественного упадка окажутся вместе с тем и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве. Обновиться же Россия не может, не обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию. И говорить об этом громко и открыто есть долг убеждения и патриотизма. Критическое отношение к некоторым сторонам духовного облика русской интеллигенции отнюдь не связано даже с каким-либо одним определенным мировоззрением, ей наиболее чуждым. Люди разных мировоззрений, далеких между собою, могут объединиться на таком отношении, и это лучше всего показывает, что для подобной самокритики пришло, действительно, время и она отвечает жизненной потребности хотя бы некоторой части самой же интеллигенции.

Характер русской интеллигенции вообще складывался под влиянием двух основных факторов, внешнего и внутреннего. Первым было непрерывное и беспощадное давление полицейского пресса, способное расплющить, совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она сохранила жизнь и энергию и под этим прессом, свидетельствует, во всяком случае, о совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности. Изолированность от жизни, в которую ставила интеллигенцию вся атмосфера старого режима, усиливала черты «подпольной» психологии, и без того свойственные ее духовному облику, замораживало ее духовно, поддерживай и до известной степени оправдывая ее политический моноидеизм («Гайнибалову клятву» борьбы с самодержавием) и затрудняя для нее возможность нормального духовного развития. Более благоприятная, внешняя обстановка для этого развития создается только теперь, и в этом, во всяком случае, нельзя не видеть духовного приобретения освободительного движения. Вторым, внутренним фактором, определяющим характер нашей интеллигенции, является ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад. Характеристике, и критике этого мировоззрения всецело и будет посвящен этот очерк.

Я не могу не видеть самой основной особенности .интеллигенции в ее отношении к религии. Нельзя понять также и основных особенностей русской революции, если не держать в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах.

II

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны — правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой — насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым — хотя, впрочем, может быть, только пока — прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни 3ападной Европы, сего повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена[2]. Сродные настроения не раз выражались и в новейшей русской литературе. Законченность, прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого «быта претит русскому интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней мере технике жизни и труда, у западного человека. В свою очередь, и западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь, эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный жаргон, и в последние годы этот духовный антагонизм достиг, по-видимому, наибольшего напряжения.

Если мы попробуем разложить эту «антибуржуазность» русской интеллигенции, то она окажется mixtum compositum составленным из очень различных элемент тов. Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной, «мещанской» стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть, и не столь большая, доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному мещанству, к «царству от мира сего», с его успокоенным самодовольством.

Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к опасению человечества — если не от греха, то от страданий — составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов (Гл. Успенский, Гаршин). В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. Сколько раз во второй Государственной Думе в бурных речах атеистического левого «блока мне слышались — странно сказать! — отзвуки психологии православия, вдруг обнаруживалось влияние его духовной прививки.

Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки. Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания, чрез посредство окружающей среды, из семьи, от няни, из духовной атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции. Ввиду того, однако, что благодаря этому лишь затушевывается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что черты эти имеют наносный, заимствованный, в известном смысле атавистический характер и исчезают по мере ослабления прежних христианских навыков, при более полном обнаружении интеллигентского типа, проявившегося с наибольшею силою в дни революции и стряхнувшего с себя тогда и последние пережитки христианства.

Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности пред народом, это своего рода «социальное покаяние», конечно, не перед Богом, но перед «народом» или «пролетариатом». Хотя эти чувства «кающегося дворянина» или «внеклассового интеллигента» по своему историческому происхождению тоже имеют некоторый социальный привкус барства, но и они накладывают отпечаток особой углубленности и страдания на. лицо интеллигенции. К этому надо еще присоединить ее жертвенность, эту неизменную готовность на всякие жертвы у лучших ее представителей и даже искание их. Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым, мещанству и придает ему черты особой религиозности.

И тем не менее, несмотря, на всЁ это; извecтнo, чтo нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И. так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона. Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания. О6 этом нет споров среди разных фракций, партий, «направлений», это все их объединяет. Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами, журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками, подобно тому как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему организму. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной.

Веру эту разделяют и ученые, и неученые, и старые, и молодые. Она усвояется в отроческом возрасте, который биографически наступает, конечно, для одних ранее, для других позже. В этом возрасте обыкновенно легкой даже естественно воспринимается отрицание религии, тотчас же заменяемой верою в науку, в прогресс. Наша интеллигенция, раз став на эту почву, в большинстве случаев всю жизнь так и остается при этой вере, считая эти вопросы уже достаточно разъясненными и окончательно порешенными, загипнотизированная всеобщим единодушием в этом мнении. Отроки становятся зрелыми мужами, иные из них приобретают серьезные научные знания, делаются видными специалистами, и в таком случае они бросают на чашку весов в пользу отрочески уверованного, догматически воспринятого на школьной скамье атеизма свой авторитет ученых специалистов, хотя бы в области этих вопросов они были нисколько не более авторитетны, нежели каждый мыслящий и чувствующий человек. Таким образом создается духовная атмосфера и в нашей высшей школе, где формируется подрастающая интеллигенция. И поразительно, сколь мало впечатления производили на русскую интеллигенцию люди глубокой образованности, ума, гения, когда они звали ее к религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки, как мало замечены были наши религиозные мыслители и писатели-славянофилы, Вл. Соловьев, Бухарев, кн. С. Трубецкой и др., как глуха оставалась наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н. Толстого, несмотря на внешний культ его имени.

В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и исключительной важности и жгучести, русское «образованное» общество просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма. Поразительно невежество нашей интеллигенции в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет, может быть, и достаточное историческое оправдание, но для диагноза ее духовного состояния. Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще Не вышла из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, Не выше религии, как думает о себе сама, но вне религии. Лучшим доказательством всему этому служит историческое происхождение русского атеизма. Он усвоен нами с Запада (недаром он и стал первым членом символа веры нашего «западничества»). Его мы приняли как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время экономического материализма и — самые последние годы — критицизма. На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую «подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Поэтому даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им: противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации. Si duo idem dicunt, non est idem. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура.

В настоящее время нередко забывают, что западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией. Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъем во всем Западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна католицизму, но тоже: была принуждена обновиться для борьбы с врагами. Новая личность европейского человека, в этом смысле, родилась в реформации (и это происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены также реформацией (в Англии); новейшими исследованиями выясняется также значение протестантизма, особенно в реформатстве, кальвинизме и пуританизме, и для хозяйственного развития, при выработке индивидуальностей, пригодных стать руководителями развивавшегося народного хозяйства. В протестантизме же преимущественно развивалась и новейшая наука, и особенно философия. И .все это развитие шло со строгой исторической преемственностью и постепенностью, без; трещин и обвалов. Культурная история западноевропейского мира представляет собою одно связное целое, в котором еще живы и свое необходимое место занимают и средние века, и реформационная эпоха, наряду, с веяниями нового времени.

Уже в эпоху реформации обозначается и то духовное русло, которое оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с реформацией в гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным индивидуализмом реформации усиливался и неоязыческий индивидуализм, возвеличивавший натурального, невозрожденного человека. По этому воззрению, человек добр и прекрасен по своей природе, которая искажается лишь внешними условиями; достаточно восстановить естественное состояние человека, и этим будет все достигнуто. Здесь — Корень разных естественноправовых теорий, а также и новейших учений о прогрессе и о всемогуществе одних внешних реформ для разрешения человеческой трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и социализма. Внешняя, кажущаяся близость индивидуализма религиозного и языческого не устраняет их глубокого внутреннего различия, и поэтому мы наблюдаем в новейшей истории не только параллельное развитие, но и борьбу обоих этих течений. Усиление мотивов гуманистического индивидуализма в истории мысли знаменует эпоху так называемого «просветительства» («Aufklarung») в XVII, XVIII, отчасти XIX веках. Просветительство делает наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области религии, через посредство деизма, оно приходит к скептицизму и атеизму; в области философии, через рационализм и эмпиризм, — к позитивизму и материализму; в области морали, чрез «естественную» мораль, — к утилитаризму и гедонизму. Материалистический социализм тоже можно рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства. Это направление, которое представляет собою отчасти продукт разложения реформации, но и само есть одно из разлагающих начал в духовной жизни Запада, весьма влиятельно в новейшей истории. Им вдохновлялась великая французская революция и большинство революций XIX века, и оно же, с другой стороны, дает духовную основу и для европейского мещанства, господство которого сменило пока собой героическую эпоху просветительства. Однако очень важно не забывать, что хотя лицо европейской земли все более искажается благодаря широко разливающейся в массах популярной философии просветительства и застывает в холоде мещанства, но в истории культуры просветительство никогда не играло и не играет исключительной или даже господствующей роли; Дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней. Этими корнями, этим здоровым историческим консерватизмом и поддерживается прочность этого дерева, хотя в той мере, в какой просветительство проникает в корни и ствол, и оно тоже начинает чахнуть и загнивать. Поэтому нельзя считать западноевропейскую цивилизацию безрелигиозной в ее исторической основе, хотя она, действительно, и становится все более таковой в сознании последних поколений. Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности, даже и не повинная западная цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для русского интеллигента исчезает совершенно роль «мрачной» эпохи средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все развитие научной и философской мысли помимо крайнего просветительства. Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, т. е. просветительство, материализм, атеизм, социализм, — вот несложная философия истории среднего русского интеллигентства. Поэтому в борьбе за русскую культуру надо бороться, между прочим, даже и За более углубленное, исторически сознательное западничество.

Отчего же так случилось, что наша интеллигенция усвоила себе с такою легкостью именно догматы просветительства? Для этого может быть указано много исторических причин, но в известной степени отбор этот был и свободным делом самой интеллигенции, за которое она постольку и ответственна перед родиной и историей.

Во всяком случае, благодаря этому разрывается связь времен в русском просвещении, и этим разрывом Духовно больна наша родина.

III

Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше оказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западно-европейским просветительством, переходит в идолопоклонство этой религии. Основным догматом, свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил (как в экономическом материализме); человек остается все-таки единственным разумным, сознательным агентом, своим собственным провидением. Такое настроение на Западе, где оно явилось уже в эпоху культурного расцвета, почувствованной мощи человека, психологически окрашено чувством культурного самодовольства разбогатевшего буржуа. Хотя для религиозной оценки это самообожествление европейского мещанства — одинаково как в социализме, так и индивидуализме — представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением сознания, но на Западе это человекобожество, имевшее свой Sturm und Drang, давно уже стало (никто, впрочем, не скажет, надолго ли) ручным и спокойным, как и европейский социализм. Во всяком случае, оно бессильно пока расшатать (хотя с медленной неуклонностью и делает это) трудовые устои европейской культуры, духовное здоровье европейских народов. Вековая традиция и историческая дисциплина труда практически еще побеждают разлагающее влияние самообожения. Иначе в России, при происшедшем здесь разрыве связи исторических времен. Религия человекобожества и ее сущность — самообожение в России были приняты не только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих сил, получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела.

Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы, опираясь при этом на свою самооценку. Героизм — вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия ее душевных сил основана на этом самочувствии.

Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта, все это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет опасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И — мы знаем — русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими, страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим «крестом» вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции.

Итак, страдания и гонения больше всего канонизируют героя и в его собственных глазах, и для окружающих. И так как, вследствие печальных особенностей русской жизни, такая участь постигает его нередко уже в юном возрасте, то и самосознание это: тоже появляется рано, и дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в принятом направлении. В литературе и из собственных наблюдений каждый без труда найдет много примеров тому, как, с одной стороны полицейский режим калечит людей, лишая их возможности полезного труда, и как, с другой стороны, он содействует выработке особого духовного аристократизма, так сказать, патентованного героизма, у его жертв. Горько думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии русского интеллигентского героизма, как велико было это влияние не на внешние только судьбы людей, но и на их души, на их мировоззрение. Во всяком случае, влияние западного просветительства, религии человекобожества и самообожения нашли в русских условиях жизни неожиданного, но могучего союзника. Если юный интеллигент — скажем, студент или курсистка — еще имеет сомнение в том, что он созрел уже для исторической миссии спасителя отечества, то признание этой зрелости со стороны министерства внутренних дел обычно устраняет и эти сомнения. Превращение русского юноши или вчерашнего обывателя в тип героический по внутренней работе, требующейся для этого, есть несложный, большею частью кратковременный процесс усвоения некоторых догматов религии человекобожества и quasi-научной «программы» какой-либо партии и затем соответствующая перемена собственного самочувствия, после которой сами собой вырастают героические котурны. В дальнейшем развитии страдания, озлобление вследствие жестокости властей, тяжелые жертвы, потери довершают выработку этого типа, которому тогда может быть свойственно что угодно, только уже не сомнения в своей миссии.

Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта — быть спасителем человечества или по крайней мере русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Это — не принадлежность какой-либо одной партии, нет — это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку на самом краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признали идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем непосредственные, задачи момента определялись

все максимальнее и максимальнее (вплоть до осуществления социальной республики или анархии). От чего эти более крайние и явно безумные направления становились все сильнее и сильнее и, при общем полевении нашего трусливого и пассивного общества, легко подчиняющегося силе, оттесняло собою все более умеренное (достаточно вспомнить ненависть к «кадетам» со стороны «левого блока»).

Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать свою для него программу. Обычно за таковую принимается одна из программ существующих политических партий или фракций, которые, не различаясь в своих целях (обычно они основаны на идеалах материалистического социализма или, в последнее время, еще и анархизма), разнятся в своих путях и средствах. Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют собой у большинства парламентских партий западно-европейского мира; это есть нечто гораздо большее, это — религиозное credo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть. Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Хотя программы эти обыкновенно объявляются еще и «научными», чем увеличивается их обаяние, но о степени действительной «научности» их лучше и не говорить, да и, во всяком случае, наиболее горячие их адепты могут быть, по степени своего развития и образованности, плохими судьями в этом вопросе.

Хотя все чувствуют себя героями, одинаково призванными быть провидением и спасителями, но они не .сходятся в способах и путях этого спасения. И так как при программных разногласиях в действительности затрагиваются самые центральные струны души, то партийные раздоры становятся совершенно неустранимыми. Интеллигенция, страдающая «якобинизмом», стремящаяся к «захвату власти», к «диктатуре», во имя опасения народа, неизбежно разбивается и распыляется на враждующие между собою фракции, и это чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма. Нетерпимость и взаимные распри суть настолько известные черты нашей партийной интеллигенции, что об этом достаточно лишь упомянуть. С интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления. Из самого существа героизма вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия — спасаемый народ или человечество, между тем герой — личный или коллективный — мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько «диктатур» зараз. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников[3].

Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя «обывателям». Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости, и пренебрежение к инакомыслящим, и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.

Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и доводам исторического реализма и научного знания. Самый социализм остается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда частных и вполне конкретных реформ, не «историческим движением», но над-исторической «конечною целью» (по терминологии известного спора с Бернштейном), до которой надо совершить исторический прыжок актом интеллигентского героизма. Отсюда недостаток чувства исторической действительности и геометрическая прямолинейность суждений и оценок, пресловутая их «принципиальность». Кажется, ни одно слово не вылетает так часто из уст интеллигента, как это, он обо всем судит прежде всего «принципиально», т. е. на самом деле отвлеченно, не вникая в сложность действительности и тем самым нередко освобождая себя от трудности надлежащей оценки положения. Кому приходилось иметь дело с интеллигентами на работе, тому известно, как дорого обходится эта интеллигентская «принципиальная» непрактичность, приводящая иногда к оцеживанию комара и поглощению верблюда.

Этот же ее максимализм составляет величайшее препятствие к поднятию ее образованности именно в тех вопросах, которые она считает своею специальностью, — в вопросах социальных, политических. Ибо если внушить себе, что цель и способ движения уже установлены, и притом «научно», то, конечно, ослабевает интерес к изучению посредствующих, ближайших звеньев. Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в эсхатологическом настроении[4].

Героизм стремится к спасению человечества своими силами и притом внешними средствами; отсюда исключительная оценка героических деяний, в максимальной степени воплощающих программу максимализма». Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь, — такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга. Эта мечта, живущая в интеллигентской душе, хотя выполнимая лишь для единиц, служит общим масштабом в суждениях, критерием для жизненных оценок. Совершить такое деяние и необыкновенно трудно, ибо требует побороть сильнейшие инстинкты привязанности к жизни и страха, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие на короткий сравнительно период времени, а подразумеваемые или ожидаемые результаты этого считаются так велики. Иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство? Конечно, интеллигентские святцы могут назвать много таких героев, которые всю свою жизнь делали подвигом страдания и длительного волевого напряжения, однако, несмотря на различия, зависящие от силы отдельных индивидуальностей, общий тон здесь остается тот же.

Очевидно, такое мироотношение гораздо более приспособлено к бурям истории, нежели к ее затишью, которое томит героев. Наибольшая возможность героических деяний, иррациональная «приподнятость настроения», экзальтированность, опьянение борьбой, создающее атмосферу некоторого героического авантюризма, — все это есть родная стихия героизма. Поэтому так и велика сила революционного романтизма среди нашей интеллигенции, ее пресловутая «революционность». Не надо забывать, что понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение. Но еще один из крупнейших русских интеллигентов, Бакунин, формулировал ту мысль, что дух разрушающий есть вместе с тем и дух созидающий, и эта вера есть основной нерв психологии героизма. Она упрощает задачу исторического строительства, ибо при таком понимании для него требуются прежде всего крепкие мускулы и нервы, темперамент и смелость, и, обозревая хронику русской революции, не раз вспоминаешь об этом упрощенном понимании…

Психологии интеллигентского героизма больше всего импонируют такие общественные группы и внешние положения, при которых он наиболее естествен во всей последовательности прямолинейного максимализма. Самую благоприятную комбинацию этих условий представляет у нас учащаяся молодежь. Благодаря молодости с ее физиологией и психологией, недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому пылкостью и самоуверенностью, благодаря привилегированности социального положения, не доходящей, однако, до буржуазной замкнутости западного студенчества, наша молодежь выражает с наибольшей полнотой тип героического максимализма. И если в христианстве старчество является естественным воплощением духовного опыта и руководительства, то относительно нашей интеллигенции такую роль естественно заняла учащаяся молодежь. Д у х о в н а я п э д о к р а т и я [5] — есть величайшее зло нашего общества, а вместе и симптоматическое проявление интеллигентского героизма, его основных черт, но в подчеркнутом и утрированном виде. Это уродливое соотношение, при котором оценки и мнения «учащейся молодежи» оказываются руководящими для старейших, перевертывает вверх ногами естественный порядок вещей и в одинаковой степени пагубно и для тех, и для других. Исторически эта духовная гегемония стоит в связи с той действительно передовой ролью, которую играла учащаяся молодежь с своими порывами в русской истории, психологически же это объясняется духовным складом интеллигенции, остающейся на всю жизнь — в наиболее живучих и ярких своих представителях — тою же учащеюся молодежью в своем мировоззрении. Отсюда то глубоко прискорбное и привычное равнодушие и, что гораздо хуже, молчаливое или даже открытое одобрение, с которым у нас смотрят, как наша молодежь без знаний, без опыта, но с зарядом интеллигентского героизма берется за серьезные, опасные по своим последствиям социальные опыты и, конечно, этой своей деятельностью только усиливает реакцию. Едва ли в достаточной мере обратил на себя внимание и оценен факт весьма низкого возрастного состава групп с наиболее максималистскими действиями и программами. И, что гораздо хуже, это многие находят вполне в порядке вещей. «Студент» стало нарицательным именем интеллигента в дни революции.

Каждый возраст имеет свои преимущества, и их особенно много имеет молодость с Таящимися в ней силами. Кто радеет о будущем, тот больше всего озабочен молодым поколением. Но находиться от него в духовной зависимости, заискивать передним, прислуживаться к его мнению, брать его за критерий, — это свидетельствует о духовной слабости общества. Во всяком случае, остается сигнатурой целой исторической полосы и всего душевного уклада интеллигентского героизма, что идеал христианского святого, подвижника здесь сменился образом революционного студента.

IV

С максимализмом целей связан и максимализм средств, так прискорбно проявившийся о последние годы. В этой неразборчивости средств, в этом героическом «все позволено» (предуказанном. Достоевским еще в «Преступлении и наказании» и в «Бесах») сказывается в наибольшей степени человекобожеская природа интеллигентского героизма, присущее ему самообожение, поставление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи. В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма. Аморализм или, по старому выражению, нигилизм есть необходимое последствие самообожения, здесь подстерегает его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал. И те горькие разочарования, которые многие пережили в революции. та неизгладимая из памяти картина своеволия, экспроприаторства, массового террора, все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо таятся в психологии самообожения[6].

Подъем героизма в действительности доступен лишь избранным натурам и притом в исключительные моменты истории, между тем жизнь складывается из повседневности, а интеллигенция состоит не из одних только героических натур. Без действительного геройства или возможности его проявления героизм превращается в претензию, в вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества и безответственного критиканства, всегдашней «принципиальной» оппозиции, преувеличенное чувство своих прав и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности. Самый ординарный обыватель, который нисколько не выше, а иногда и ниже окружающей среды, надевая интеллигентский мундир, уже начинает относиться к ней с высокомерием. Особенно ощутительно это зло в жизни нашей провинции. Самообожение в кредит, не всегда делающее героя, способно воспитывать аррогантов. Благодаря ему человек лишается абсолютных норм и незыблемых начал личного и социального поведения, заменяя их своеволием или самодельщиной. Нигилизм, поэтому, есть страшный бич, ужасная духовная язва, разъедающая наше общество. Героическое «все позволено» незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни, личного поведения, чем наполняются житейские будни. В этом заключается одна из важных причин, почему у нас при таком обилии героев так мало просто порядочных, дисциплинированных, трудоспособных людей, и та самая героическая молодежь, по курсу которой определяет себя старшее поколение, в жизни так незаметно и легко обращается или в «лишних людей», или же в чеховские и гоголевские типы и кончает вином и картами, если только не хуже. Пушкин с своей правдивостью гения приподнимает завесу над возможным будущим трагически и. безвременно погибшего Ленского и усматривает за нею весьма прозаическую картину. Попробуйте мысленно сделать то же относительно иного юноши, окруженного теперь ореолом героя, и представить его просто в роли работника после того, как погасла аффектация героизма, оставляя в душе пустоту нигилизма. Недаром интеллигентский поэт Некрасов, автор «Рыцаря на час», так чувствовал, что ранняя смерть есть Лучший апофеоз интеллигентского героизма.

Не рыдай так безумно над ним;

Хорошо умереть молодым!

Беспощадная пошлость ни тени

Положить не успела на нем и т. д.

Из этой же героической аффектации, поверхностной и непрочной, объясняется поразительная неустойчивость интеллигентских вкусов, верований, настроений, меняющихся по прихоти моды. Многие удивленно стоят теперь перед переменой настроений, совершившейся на протяжении последних лет, от настроения героически революционного к нигилистическому и порнографическому, а также пред этой эпидемией самоубийств, которую ошибочно объяснять только политической реакцией и тяжелыми впечатлениями русской жизни.

Но и это чередование и эта его истеричность представляются естественными для интеллигенции, и сама она не менялась при этом в своем существе, только полнее обнаружившемся при этой смене исторического праздника и будней; лжегероизм не остается безнаказанным. Духовное состояние интеллигенции не может не внушать серьезной тревоги. И наибольшую тревогу возбуждает молодое, подрастающее поколение и особенно судьба интеллигентских детей. Безбытная, оторвавшаяся от органического склада жизни, не имеющая собственных твердых устоев интеллигенция, с .своим атеизмом, прямолинейным рационализмом и общей развинченностью и беспринципностью в обыденной жизни, передаЁт эти качества и своим детям, с той только разницей, Что дети наши даже и в детстве остаются лишены тех здоровых соков, которые получали родители из народной среды. Боюсь, что черты вырождения должны проступать при этом с растущей быстротой.

Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный). Хотя интеллигентское мироотношение представляет собой крайнее самоутверждение личности, ее самообожествление, но в своих теориях интеллигенция нещадно гонит эту самую личность, сводя ее иногда без остатка на влияния среды и стихийных сил истории (согласно общему учению просветительства). Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но даже к учению Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно личного, самоуглубления) и ко всем философским учениям, заставляющим посчитаться с нею.

Между тем в отсутствии правильного учения о личности заключается ее главная слабость. Извращение личности, ложность самого идеала для ее развития есть Коренная причина, из которой проистекают слабости и недостатки нашей интеллигенции, ее историческая несостоятельность. Интеллигенции нужно выправляться не извне, но изнутри, причем сделать это может только она сама свободным духовным подвигом, незримым, но вполне реальным.

V

Своеобразная природа интеллигентского героизма выясняется для нас полнее, если сопоставить его с противоположным ему духовным обликом — христианского героизма, или, точнее, христианского подвижничества[7] ибо герой в христианстве — подвижник. Основное различие здесь не столько внешнее, сколько внутреннее, религиозное.

Герой, ставящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной узурпации приписывает себе и большую ответственность, нежели может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигов веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Достоевский русскую интеллигенцию в своей пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость… Победишь себя, усмиришь себя, — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя»… [8]

Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение, мало найдется понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает ее горделивый, опирающийся на самообожение героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее, во всяком случае, о высоком уровне духовного развития. Легко понять и интеллигенту, что, например, настоящий ученый, по мере углубления и расширения своих знаний, лишь острее чувствует бездну своего незнания, так что успехи знания сопровождаются для него увеличивающимся пониманием своего незнания, ростом интеллектуального смирения, как это и подтверждают биографии великих ученых. И наоборот, самоуверенное самодовольство или надежда достигнуть своими силами полного удовлетворяющего знания есть верный и непременный симптом научной незрелости или просто молодости.

То же чувство глубокой неудовлетворенности своим творчеством, несоответствие его идеалам красоты, задачам искусства отличает и настоящего художника, для которого труд его неизбежно становится мукой, хотя в нем он только и находит свою жизнь. Без этого чувства вечной неудовлетворенности своими творениями, которое можно назвать смирением перед красотой, нет истинного художника.

То же чувство ограниченности индивидуальных сил пред расширяющимися задачами охватывает и философского мыслителя, и государственного деятеля, и социального политика и т. д.

Но если естественность и необходимость смирения сравнительно легко понять в этих частных областях человеческой деятельности, то почему же так трудно оказывается это относительно центральной области духовной жизни, именно — нравственно-религиозной самопроверки? Здесь-то и обнаруживается решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной Божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), т. е. в конце концов своим же собственным «я», но ставшим пред самим собой в героическую позу. Изощряющийся духовный взор подвижника в ограниченном, искаженном грехом и страстями человеке и прежде всего в себе самом открывает все новые несовершенства, чувство расстояния от идеала увеличивается, другими словами, нравственное развитие личности сопровождается увеличивающимся сознанием своих несовершенств. или, что то же, выражается в смирении перед Богом и в «хождении пред Богом» (как это и разъясняется постоянно в церковной, святоотеческой литературе). И эта разница между героической и христианской самооценкой проникает во все изгибы души, во все ее самочувствие.

Вследствие отсутствия идеала личности (точнее, его извращения), все, что касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины, неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности. У нее отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры необходимы и даются только в религии. И прежде всего, отсутствует понятие греха и чувство греха, настолько, что слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо, как смирение. Вся сила греха, мучительная его тяжесть, всесторонность и глубина его влияния на всю человеческую жизнь, словом — вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только Голгофа, все это остается вне поля сознания интеллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания. Она уверовала, вместе с Руссо и со всем просветительством, что естественный человек добр по природе своей и что учение о первородном грехе и коренной порче человеческой природы есть суеверный миф, который не имеет ничего соответствующего в нравственном опыте. Поэтому вообще никакой особой заботы о культуре личности (о столь презренном «самоусовершенствовании») быть не может и не должно, а вся энергия должна быть целиком расходуема на борьбу за улучшение среды. Объявляя личность всецело ее продуктом, этой же самой личности предлагают и улучшать эту среду, подобно барону Мюнхгаузену, вытаскивающему себя из болота за волосы.

Этим отсутствием чувства греха и хотя бы некоторой робости перЁд ним объясняются многие черты душевного и жизненного уклада интеллигенции и — увы! — многие печальные стороны и события нашей революции, а равно и наступившего после нее духовного маразма. Многими пикантными кушаньями со стола западной цивилизаций кормила и кормит себя наша интеллигенция, вконец расстраивая свой и без того испорченный желудок; не пора ли вспомнить о простой, Грубой, но безусловно здоровой и питательной пище, о старом Моисеевом десятисловии, а затем дойти и до Нового Завета!..

Героический максимализм целиком проецируется вовне, в достижении внешних целей; относительно личной жизни, вне героического акта и всего с ним связанного, он оказывается минимализмом, т. е. просто оставляет ее вне своего внимания. Отсюда и проистекает непригодность его для выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности, держащейся на своих ногах, а не на волне общественной истерики, которая затем сменяется упадком. Весь тип интеллигенции определяется этим сочетанием минимализма и максимализма, при котором максимальные притязания могут выставляться при минимальной подготовке личности как в области науки, так и жизненного опыта, и самодисциплины, что так рельефно выражается в противоестественной гегемонии учащейся молодежи, в нашей духовной педократии.

Иначе воспринимается мир христианским подвижничеством. Я не буду много останавливаться на выяснении того, что является целью мирового и исторического развития в атеистической и христианской вере: в первой — счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако в свою очередь тоже подлежащих неумолимому року смерти (не говоря уже о возможности стихийных бедствий), во второй — вера во всеобщее воскресение, новую землю и новое небо, когда «будет Бог все во всем».

Очевидно, никакой позитивно-атеистический максимализм в своей вере даже отдаленно не приближается к христианскому учению. Но не эта сторона дела нас здесь интересует, а то, как преломляется то и другое учение в жизни личности и ее психологии. И в этом отношении, в полной противоположности гордыне интеллигентского героизма, христианское подвижничество есть прежде всего максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе; напротив, острота внешнего максимализма здесь совершенно устраняется. Христианский герой или подвижник (по нашей, конечно, несколько условной терминологии), не ставя себе задач Провидения и не связывая, стало быть, с своим, да и чьим бы то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей деятельности, видит прежде всего исполнение своего долга пред Богом, божьей заповеди, к нему обращенной. Ее он обязан исполнять с наибольшей полнотой, а равно, проявить возможную энергию и самоотверженность при отыскании того, что составляет его дело и обязанность; в известном смысле он также должен стремиться к максимализму действий, но совершенно в ином смысле. Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирения (впрочем, выставляемое не только bona, но и mа-la fide) состоит в том, что христианское смирение, внутренний и незримый подвиг борьбы с самостью, с своеволием, с самообожением, истолковывается непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество[9] или же как неделание во внешнем смысле, причем христианское подвижничество смешивается с одною из многих его форм, хотя и весьма важною, именно — с монашеством. Но подвижничество, как внутреннее устроение личности, совместимо со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам.

Особенно охотно противопоставляют христианское смирение «революционному» настроению. Не входя в этот вопрос подробно, укажу, что революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения. И напротив, новейшая революция, как основанная на атеизме, по духу своему весьма далека не только от христианского смирения, но и христианства вообще. Подобным же образом существует огромная духовная разница между пуританской английской революцией и атеистической французской, как и между Кромвелем и Маратом или Робеспьером, между Рылеевым и вообще верующими из декабристов и позднейшими деятелями революции.

Фактически, при наличности соответствующих исторических обстоятельств, конечно, отдельные деяния, именуемые героическими, вполне совместимы с психологией христианского подвижничества, — но они совершаются не во имя свое, а во имя Божие, не героически, но подвижнически, и даже при внешнем сходстве с героизмом их религиозная психология все же остается от него отлична. «Царство небесное берется силою, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 2); от каждого требуется «усилие», максимальное напряжение его сил для осуществления добра, но и такое усилие не дает еще права на самочувствие героизма, на духовную гордость, ибо оно есть лишь исполнение долга: «когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали то, что должны были сделать» (Лк. 17,10).

Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость, — качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, — вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание. Так называется всякое занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была. Врач и инженер, профессор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным интересом, духовным или материальным — все равно, но совестью, велениями долга, нести послушание. Эта дисциплина послушания, «светский аскетизм» (по немецкому выражению: «imnerweltliche Askese»), имела огромное влияние для выработки личности и в Западной Европе в разных областях труда, и эта выработка чувствуется до сих пор.

Оборотной стороной интеллигентского максимализма является историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого эволюционизма. Напротив, дисциплина в послушаниях должна содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит нести историческое тягло, ярем исторического послушания; она воспитывает чувство связи с прошлым и признательность этому прошлому, которое так легко теперь забывают ради будущего, восстановляет нравственную связь детей с отцами.

Напротив, гуманистический прогресс есть презрение к отцам, отвращение к своему прошлому и его полное осуждение, историческая и нередко даже просто личная неблагодарность, узаконение духовной распри отцов и детей. Герой творит историю по своему плану, он как бы начинает из себя историю, рассматривая существующее как материал или пассивный объект для воздействия. Разрыв исторической связи в чувстве и воле становится при этом неизбежен.

Проведенная параллель позволяет сделать общее заключение об отношении интеллигентского героизма и христианского подвижничества. При некотором внешнем сходстве между ними не существует никакого внутреннего сродства, никакого хотя бы подпочвенного соприкосновения. Задача героизма — внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой — тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это — человекобог. Задача христианского подвижничества — превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой — тот, кто и наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую) личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения — Богочеловек, пришедший, «творить не свою волю, но пославшего Его Отца», и «грядущий во имя Господне». Различие между христианством (по крайней мере в этическом его учении) и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства некоторые из самых основных своих дoгмaтов — и преждe вcегo идею о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве, теперь вообще склонны скорее преуменьшать, нежели преувеличивать. Этому содействовало, прежде всего, интеллигентское непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и христианством, благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая Его от «церковных искажений», изображая Его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русской интеллигенции Белинский[10]. Эта безвкусная и для религиозного чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама интеллигенция этим сближением как таковым нисколько и не интересуется, прибегая к нему преимущественно в политических целях или же ради удобства «агитации».

Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь, которая в разных формах стала повторяться особенно часто последнее время, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или, еще лучше, Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание (как будто уже не было в истории примера достаточно продолженной интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций, именно — великой французской революции). Если до революции еще легко было смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником, то после духовного самообнажения интеллигенции во время революции это стало гораздо труднее.

В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма. Каждый из нас, христианин из интеллигентов, глубоко находит у себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную, жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию. Также и в области светской политики самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией или текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике. Это интеллигентское христианство, оставляющее нетронутым то, что в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным, именно его душевный уклад, есть компромисс противоборствующих начал, имеющий временное и переходное значение и не обладающий самостоятельной жизненностью[11]. Он не нужен настоящему интеллигентскому героизму и невозможен для христианства. Христианство ревниво, как и всякая, впрочем, религия; оно сильно в человеке лишь тогда, когда берет его целиком, всю его душу, сердце, волю. И незачем этот контраст затушевывать или смягчать.

Как между мучениками первохристианства и революции, в сущности, нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тожестве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при внешнем сходстве их проявлений (которое можно, впрочем, допустить только отчасти и условно), остается пропасть, и нельзя одновременно находиться на обеих ее сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось другое, и в меру умирания одного возрастает и укрепляется другое. Вот каково истинное соотношение между обоими мироотношениями. Нужно «покаяться», т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке. «Покайтеся, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3,1 — 21; 4,17; Мр. 1,14 — 15). Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция и не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем — о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. Перерождение это совершается незримо в душе человека, но если невидимые агенты оказываются сильнейшими даже в физическом мире, то и в нравственном могущества их нельзя отрицать на том только основании, что оно не предусматривается особыми параграфами программ.

Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления «реформ», экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии. Новые люди, если дождется их Россия, будут, конечно, искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и — я верю — они откроются их самоотверженному исканию[12].

VI

В своем отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма. Потребность народопоклонничества в той или другой форме (в виде ли старого народничества, ведущего начало от Герцена и основанного на вере в социалистический дух русского народа, или в новейшей, марксистской форме, где вместо всего народа такие же свойства приписываются одной части его, именно «пролетариату») вытекает из самых основ интеллигентской веры. Но из нее же с необходимостью вытекает и противоположное — высокомерное отношение к народу как к объекту спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания к «сознательности», непросвещенному в интеллигентском смысле слова.

В нашей литературе много раз указывалась духовная оторванность нашей интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески предуказана была уже Пушкиным, сначала в образе вечного скитальца Алеко, а затем Евгения Онегина, открывшего собой целую серию «лишних людей». И действительно, чувства кровной исторической связи, сочувственного интереса, любви к своей истории, эстетического ее восприятия поразительно малы у интеллигенции, на ее палитре преобладают две краски, черная для прошлого и розовая для будущего (и, по контрасту, тем яснее выступает духовное величие и острота взора наших великих писателей, которые, опускаясь в глубины русской истории, извлекали оттуда «Бориса Годунова», «Песню о купце Калашникове», «Войну и мир»). История является, чаще всего, материалом для применения теоретических схем, господствующих в данное время в умах (напр<имер>, теорий классовой борьбы), или же для целей публицистических, агитационных.

Известен также и космополитизм русской интеллигенции[13]. Воспитанный на отвлеченных схемах просветительства, интеллигент естественнее всего принимает позу маркиза Позы, чувствует себя «WeItbuirger’ ом», и этот космополитизм пустоты, отсутствие здорового национального чувства, препятствующее и выработке национального самосознания, стоит в связи с вненародностью интеллигенции.

Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов. довольствуясь «естественными» объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы[14] до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе).

Национальная идея опирается не только на этнографические и исторические основания, но прежде всего па религиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство. Так это было у величайшего носителя религиозно-мессианской идеи — у древнего Израиля, так это остается и у всякого великого исторического народа. Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосознания — Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связывавшие ее с мировыми задачами русской церкви или русской культуры. Такое понимание национальной идеи отнюдь не должно вести к националистической исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных, атомизированных «граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Идея народности, таким образом понимаемая, есть одно из необходимых положительных условий прогресса цивилизации. При своем космополитизме наша интеллигенция, конечно, сбрасывает с себя много трудностей, неизбежно возникающих при практической разработке национальных вопросов[15], но это покупается дорогою ценою омертвения целой стороны души, притом непосредственно обращенной к народу, и потому, между прочим, так легко эксплуатируется этот космополитизм представителями боевого, шовинистического национализма, у которых оказывается, благодаря этому, монополия патриотизма.

Но глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом вырывает даже не это, поскольку это есть все-таки лишь производное различие; основным различием остается отношение к религии. Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой. Как бы ни было далеко здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был темен, непросвещен народ наш, но идеал его — Христос и Его учение[16], а норма — христианское подвижничество. Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего народа, сдавившей его сначала татарщиной, затем московской и петербургской государственностью, с этим многовековым историческим тяглом, стоянием на посту охраны западной цивилизации и от диких народов, и от песков Азии, в этом жестоком климате, с вечными голодовками, холодом, страданиями. Если народ наш мог вынести все это и сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы и искалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и в идеалах христианского подвижничества, составляющего основу его национального здоровья и жизненности.

Подобно лампадам, теплившимся в иноческих обителях[17], куда на протяжении веков стекался народ, ища нравственной поддержки и поучения, светили Руси эти идеалы, этот свет Христов, и, поскольку он обладает этим светом, народ наш, — скажу это не обинуясь, — при всей своей неграмотности, просвещеннее своей интеллигенции. Но именно в этом-то центральном пункте ко всему, что касается веры народной, интеллигенция относилась и относится с полным непониманием и даже презрением.

Поэтому и соприкосновение интеллигенции и народа есть прежде всего столкновение двух вер, двух религий. и влияние интеллигенции выражается прежде всего тем, что она, разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований. Но что же дает она взамен? Как сама она понимает задачи народного просвещения? Она понимает их просветительски, т. е. прежде всего как развитие ума и обогащение знаниями. Впрочем, за недостатком времени, возможности и, что еще важнее, образованности у самих просветителей эта задача заменяется догматическим изложением учений, господствующих в данное время в данной партии (все это, конечно, под маркой самой строгой научности), или же сообщением разрозненных знаний из разных областей. При этом сказывается сильнейшим образом и вся наша общая некультурность, недостаток школ, учебных пособий и, прежде всего, отсутствие простой грамотности. Во всяком случае, задача просвещения в интеллигентском смысле ставится впереди первоначального обучения, т. е. сообщения элементарных знаний или просто грамотности. Для интеллигентских просветителей задачи эти связываются неразрывно с политическими и партийными задачами, для которых поверхностное просвещение есть только необходимое средство.

Все мы уже видели, как содрогнулась народная душа после прививки ей в значительной дозе просвещения в указанном смысле, как прискорбна была ее реакция на эту духовную опустошенность в виде роста преступности сначала под идейным предлогом, а потом и без этого предлога[18]. Ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний. Человеческая личность не есть только интеллект, но прежде всего, воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись, заветы обители преп. Сергия и Запорожской сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева[19]. И эти грозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по видимому приближаются к революционной интеллигенции, хотя они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они очень старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции. Они с трудом преодолевались русской государственностью, полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне побеждены. Интеллигентское просветительство одной стороной своего влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты и возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и с такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории. Таковы уроки последних лет, мораль революции в народе.

Отсюда понятны основные причины глубокой духовной распри, раздирающей Россию в новейшее время, раскол ее как бы на две несоединимые половины, на правый и левый блок, на черносотенство и красносотенство. Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное явление в. странах с народным представительством и, в известном смысле, есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко, не нарушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава «буржуазного» общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают цельности культуры. Наше же различение правых и левых отличается тем, что оно имеет предметом своим не только разницу политических идеалов, но и, в подавляющем большинстве, разницу мировоззрений или вер. Если искать более точного исторического уподобления в истории Западной Европы, то оно гораздо больше походит на разделение католиков и протестантов с последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на теперешние политические партии. Достаточно разложить на основные духовные элементы этот правый и левый блок, чтобы это увидеть. Русскому просвещению, служить которому призвана русская интеллигенция, приходилось бороться с вековой татарщиной, глубоко въевшейся в разные стороны нашей жизни, с произволом бюрократического абсолютизма и государственной его непригодностью, ранее с крепостным правом, с институтом телесных наказаний, в настоящее время с институтом смертной казни, с грубостью нравов, вообще бороться за лучшие условия жизни. К этому сводится идеальное содержание так называемого освободительного движения, трудность и тяжесть которого приняла на свои плечи интеллигенция и в этой борьбе стяжала себе многочисленные мученические венцы. Но, к несчастью для русской жизни, эту борьбу она связала неразрывно с своим отрицательным мировоззрением. Поэтому для, тех, кому дорого было сокровище народной веры и кто чувствовал себя призванным его охранять — прежде всего для людей церкви, — создалась необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на народ ради защиты его веры. К борьбе политических и культурных идеалов примешалась религиозная распря, всю серьезность которой, вместе со всем ее угрожающим значением для будущего России, до сих пор еще не умеет в достаточной степени понять наша интеллигенция. В поголовном почти уходе интеллигенции из церкви и в той культурной изолированности, в которой благодаря этому оказалась эта последняя, заключалось дальнейшее ухудшение исторического положения. Само собою разумеется, что для того, кто верит в мистическую жизнь церкви, не имеет решающего значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный исторический момент; какова бы она ни была, она не может и не должна порождать сомнений в конечном торжестве и для всех явном просветлении церкви. Но, рассуждая в порядке эмпирическом и рассматривая русскую поместную церковь как фактор исторического развития, мы не можем считать маловажным тот факт, что русский образованный класс почти поголовно определился атеистически. Такое кровопускание, конечно, не могло не отразиться на культурном и умственном уровне оставшихся церковных деятелей. Среди интеллигенции обычно злорадство по поводу многочисленных язв церковной жизни, которых мы нисколько не хотим ни уменьшать, ни отрицать (причем, однако, все положительные стороны церковной жизни остаются для интеллигенции непонятны или неизвестны). Но имеет ли интеллигенция настоящее право для такой критики церковной жизни, пока сама она остается при прежнем индифферентизме или принципиальном отрицании религии, пока видит в религии лишь темноту и идиотизм?

Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной.

Но пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в действительности распространяется только через интеллигенцию, — обскурантизм становится средством защиты религии. Это противоестественное для обеих сторон положение, обострившееся именно за последние годы, делает современное состояние наше особенно мучительным. И к этому присоединяется еще и то, что борьбой с интеллигенцией в защиту народной веры пользуются как предлогом своекорыстные сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде, и все это сплетается в один исторический и психологический клубок, вырабатываются привычные ходы мысли, исторические ассоциации идей, которые начинают рассматриваться и сторонниками и противниками их как внутреннеобязательные и нерасторжимые, 0ба полюса все сильнее заряжаются разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери, создается соответствующая психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие ее силы.

Такое положение создалось всем нашим духовным прошлым, и задача времени состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним, поняв, что в основе его лежит не внутренняя, идеальная необходимость, но лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого Гордиева узла нашей истории.

VII

Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства в себе возбуждает. Нельзя ее не любить, и нельзя от нее не отталкиваться. Наряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом некультурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как будто и сама она есть тот «красный цветок», напитавшийся слез и крови, который виделся одному из благороднейших ее представителей, великому сердцем Гаршину.

Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением.

Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и, прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим, возможно излечить ее, освободить от этого, легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе с своей родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно, — она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней .правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной,, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа, только избивали и ранили ее (Песнь песней, 3,1 — 31; 4,1). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскуют душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце… Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..

[1] В очерке «Религия и интеллигенция» (Русская Мысль, 1908. III); издан и отдельно.

[2] Ср. Об этом мой очерк «Душевная драма Герцена» в сборнике «От марксизма к идеализму» и в отдельном издании.

[3] Рознь наблюдается, конечно, и в истории христианских и иных религиозных сект и исповеданий. До известной степени и здесь наблюдается психология героизма, но эти распри имеют однако и свои специальные причины, с нею несвязанные.

[4] Нет нужды показывать, насколько эта атеистическая эсхатология отличается от христианской эсхатологии.

[5] Пэдократия — господство детей.

[6] Разоблачения, связанные с именем Азефа, раскрыли, как далеко может идти при героическом максимализме эта неразборчивость в средствах, при которой перестаешь уже различать, где кончается революционер и начинается охранник или провокатор.

[7] Карлейль в своей книге «Герои и героическое в истории» под именем героизма описывает духовный склад, который, по принятой нами терминологии, приближается к типу подвижничества и, во всяком случае, значительно отличается от атеистического героизма.

[8] Собр.соч. Ф.М.Достоевского, изд. 6-е, т. XII, стр. 425.

[9] Конечно, все допускает подделку и искажение, и именем смирения прикрываются и прикрывались черты, на самом деле ничего общего с ним не имеющие, в частности — трусливое и лицемерное низкопоклонничество (также точно, как интеллигентским героизмом и революционностью прикрывается нередко распущенность и хулиганство). Чем ыше добродетель, тем злее ее каррикатуры и искажение. Но не по ним же следует судить о существе ее.

[10] Белинский писал в знаменитом письме своем к Гоголю, этом пламенном и классическом выражении интеллигентского настроения: «что вы нашли общего между Христом и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения… Но смысл Христова учения открыт философским движением прошлого века» (В.Г.Белинский. Письмо к Гоголю. С предисловием С.А.Венгерова. С.-П.Б. 1905, стр. 13).

[11] Я беру все эти вопросы в их психологической постановке, оставляя в стороне рассмотрение их по существу.

[12] P o s t — s c r i p t u m p r o d o m o s u a. По поводу суровой характеристики интеллигентского уклада души (гл. III — V) мне может быть сделан упрек, что я произношу здесь суд над людьми самоотверженными, страдающими, гонимыми, по крайней мере, я сам не раз задавался этим вопросом. Но независимо от того, сколь бы низко ни думал я о себе самом, я чувствую обязанность (хотя бы в качестве общественного «послушания») сказать все, что я вижу, что лежит у меня на сердце как итог всего пережитого, перечувственного, передуманного относительно интеллигенции, это повелевает мне чувство ответственности и мучительная тревога за интеллигенцию, и за Россию. Но при критике духовного облика и идеалов интеллигенции я отнюдь не имею в виду судить отдельных личностей, равно как, выставляя свой идеал, в истинности которого я убежден, я отнюдь не подразумеваю при этом, чтобы сам я к нему больше других приблизился. Да и можно ли чувствовать себя приблизившимся к абсолютному идеалу?.. Но призывать к нему, указывать его невидящим, не только можно, но и должно.

[13] О том своеобразном и зловещем выражении, которое он получил во время русско-японской войны, лучше умолчим, чтобы не растравлять этих эгучих и болезненных воспоминаний.

[14] В своих примечаниях к «Обоснованиям политической экономии» Д. Ст. Милля.

[15] Поэтому и настоящее движение «неославизма» остается пока принципиально необоснованным.

[16] «Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере, никогда не принимает и не захочет принять своего греха за правду… Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибается. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и росвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее и народное дело свое всегда по-христиански» (Ф.М.Достоевский, полн.собр.соч., изд. 6, т. XXI, 441). Интересно с этим пониманием души народной, которое Достоевский разделяет с крупнейшими русскими художниками и мыслителями, сопаставить интеллигентское воззрение, выраженное в цитированном уже письме Белинского: «Приглядитесь попристальнее и вы увидите, что это по натуре глубоко-атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности (sic)… мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем» (Письмо к Гоголю, стр. 14).

[17] Компетентную и мастерскую характеристику нравственного значения монастыря в русской истории см. В речи проф. В.О.Ключевского «Благодатный воспитатель русского народного духа (преп. Сергий)» (Троицкий цветок, № 9). Ср. также В.А.Кожевников: «Христианское подвижничество в его прошлом и настоящем» (готов. к печати).

[18] Мне уже пришлось говорить об этом в очерке «Интеллигенция и религия».

[19] Ср. характеристику казачества и Запорожья у проф. Ключевского. Курс русской истории. Часть III. М. 1908.

Российский журналист

в зеркале информационной революции

В.Ф. ОЛЕШКО,

доктор философских наук, профессор,

заведующий кафедрой периодической печати

Уральского государственного университета

XXI век, едва начавшись, сразу сделал журналистскому сообществу несколько вызовов.

Вызов технологический заключался в стремительном развитии Интернет-технологий и технологий мобильной связи. СМИ ответили пошаговым развитием своих сайтов и внедрением в повседневную практику акций типа «Стал очевидцем – сообщи новость», «Конкурс: фото из мобильника» и т.п.

Вызов творческий, или развитие тенденций, выводящих на первое место факт, а не комментарий по его поводу, был не нов и привёл в последние годы к повсеместному развитию в мире принципов так называемой «народной журналистики». Когда опять же с использованием новейших технологий получения, обработки и передачи в СМИ актуальной информации практически каждый человек имеет возможность участвовать в формировании и развитии массово-коммуникационного контента. Не случайно даже на ряде последних конгрессов Всемирной газетной ассоциации (World Association of Newspapers), ряде других мероприятий издатели и редакторы уделили этому вопросу достаточно большое внимание. Со-творчество журналиста и читателя, телезрителя, радиослушателя сегодня из категории сугубо коммуникативного, диалогового характера всё больше трансформируется в экономическую – таким образом оказывается вполне системно можно бороться за аудиторию, увеличивать тиражи и рейтинги.

И, наконец, вызов профессиональный, включает содержательные характеристики двух предыдущих и формулируется весьма лапидарно: а нужно ли вообще в нынешних условиях журналистское образования для работы в средствах массовой информации? Или по-другому: только ли журналистское образование способствует качественной работе в СМИ? Нужно признать, что в такой постановке эти риторические, на наш взгляд, вопросы звучали и до 2001 года. Но в последнее пятилетие их обсуждение из плоскости учебно-методической «Чему и как учить на журфаках?» было перенесено специалистами различных отраслей и политиками в плоскость субинституциональную – требующую оргвыводов: «А не закрыть ли вообще факультеты журналистики?» Или, по крайней мере, признать повсеместную победную поступь пиара и рекламы и трансформировать их в «расширительно-необъятные», как сама Россия, факультеты средств массовой коммуникации?

Последнее предложение прозвучало из уст одного очень влиятельного политика и большого специалиста в сфере PR в контексте внесения изменений в реестр подготовки вузовских специалистов. Им, в частности, предлагалось специальность «Журналистика» заменить на «Паблик рилейшнз и журналистика». Как нам кажется, это тот случай, когда вопреки математической истине от «перемены мест сумма»… очень даже «меняется».

Более того, в Дагомысе, на Фестивале журналистов «Вся Россия-2006», заместитель редактора журнала «Журналист» Николай Михайлов суть своего выступления, открывающего представительнейшее пленарное заседание, по сути, свёл к уже прозвучавшей мысли, но конкретизированное практикой – «А вот в Швейцарии вообще нет факультетов журналистики…» Впрочем, ранее вынесли на свои страницы эту проблематику и столь уважаемые издания, как газета «Известия», журнал «Эксперт». Не говоря уже о том, что в Интернете: на сайтах СМИ, факультетов и отделений журналистики и, разумеется, в блогах дискуссии подобного рода, а также тема содержания учебных программ и их соответствия запросам практики, качества преподавания, различных аспектов учёбы студентов-журналистов – является одной из самых популярных.

Итак, эти вызовы стали реальностью медийной и педагогической практики. На них можно и нужно отвечать только системной и выверенной практической деятельностью, соответствующей требованиям именно нынешнего непростого во всех смыслах времени. Поэтому в нашем профессиональном сообществе выскажу прежде всего может быть несколько кощунственную мысль. На наш взгляд, в деле формирования медакультуры в целом педагогам и тренерам журналистов (в том числе и будущих) сегодня нельзя отгораживаться от специалистов, осваивающих и другие сегменты информационной деятельности: рекламистов, пиарщиков, политтехнологов. Да мы за чистоту журналистики, за отделение её публицистического прежде всего потенциала от пропаганды, пиара, лоббистской информационной деятельности, политической и коммерческой рекламы. Но массово-коммуникационное влияние на конкретного человека, ту или иную социальную группу сегодня столь сильно, многомерно и результативно, что, не установив общие «правила игры», нельзя рассчитывать, что нам в одиночку удастся решать серьезные задачи по формированию личности свободного от любого манипулятивного влияния журналиста, устанавливающего со своей аудиторией только диалоговые отношения.

Влиятельный социолог Никлас Луман замечал по этому поводу: потребители информации рано или поздно понимают, что масс-медиа – тоже экономические субъекты и регулируются прибылью. То есть продают не истину или объективную реальность, а товар. Но противоречие заключается в том, что других способов познать реальность, с которой непосредственно познакомиться ты не можешь, у человека, как правило, нет. Следовательно, у любого думающего субъекта появляется необходимость потребления качественного на его взгляд товара. А первыми показателями качества информационного товара для большинства из нас являются аналитичность, публицистичность, результативность – возможность видеть не только некий в принципе стремящийся к бесконечности объем фактов, но и их взаимосопряжение, а также выражение субъективной позиции, эмоциональности журналиста. А в целом от СМИ мы ждём прагматической заинтересованности в результате, впрямую касающегося наших/моих интересов. В рекламе, пиаре, лоббистской деятельности эти интересы второстепенны по сравнению с интересами субъектов информационной деятельности или тех. кто за ними стоит. В этом и есть кардинальное отличие журналистики в высших её проявлениях от всех других видов массово-коммуникационной деятельности.

Исследователи Западной Европы, в частности Жан Ив Шерёль, уже давно развеяли мифы, на которых строились многие умозаключения наших отечественных теоретиков печати. К примеру, миф о том, что единственно возможный путь в современной журналистике – это первичность факта, а не комментария. Оставим в стороне робкие возражения тех, кто говорил об иной, нежели, к примеру, американская, ментальности или о пролитературных воззрениях россиян. Речь, на наш взгляд, должна идти прежде всего о том, что информирование в современных условиях изначально не может быть главной функцией СМИ. Её успешно взяли на себя Интернет и мобильные телекоммуникации, где роль журналистов зачастую сведена к нулю.

Просто, по мнению экспертов-психологов¹, когда у аудитории средств массовой информации появляется возможность из многих каналов распространения знаний и сведений выбирать те, которые соответствуют их пониманию объективности, на первый план выходят масс-медиа и журналисты, для творчества которых доминирующим фактором является аналитичность. Здесь остро встают проблемы влиятельности тех или иных каналов информации и роли личности в медиадеятельности. Простите за каламбур: сегодня не только личность определяет аналитичность, но и фактор сугубо прагматический, организационный: а есть ли вообще возможность получить информацию из нескольких альтернативных источников.

Можно привести два характерных примера из современной российской медийной практики. Пример первый, общероссийский. На информационном пространстве от Калининграда до Владивостока существует только менее десяти независимых эфирных телевизионных канала. Все остальные являются либо филиалами, представительствами так называемых «центральных» или «московских», либо чьими-то сетевыми партнёрами, либо кабельными телевещателями. Пример второй, екатеринбургский. Наш город претендует на звание «третьей столицы» России, но, вместе с тем, в формате самого распространённого сегодня на радио FM-вещания аналитику общероссийской тематики можно получить «из рук» только одной станции – «Эхо Москвы». Все остальные вещатели чаще всего ограничиваются только новостными выпусками, а «Студия город» – городской тематикой.

Последний пример можно проиллюстрировать примерами. В самой различной аудитории екатеринбуржцев: молодых и пожилых, студентов и специалистов, представителей самых разных профессий, в том числе журналистов, преподавателей вузов, творческой интеллигенции, в течение двух лет я проводил устный экспресс-опрос на тему «Вы и радио». Всего было опрошено более тысячи респондентов. Чаще всего на вопрос: «Слушаете ли вы радио?» до 90 процентов опрошенных отвечали утвердительно: «Да, утром…», «В машине», «В транспорте по дороге на учёбу/работу», «У меня звучит радио фоном…» и т.д. Второй вопрос был о популярности екатеринбургских радиостанций среди слушателей. В подавляющем числе ответов звучали названия музыкальных FM-радиостанций, поскольку владельцев традиционных радиоточек проводного радио и приёмников с УКВ-диапазоном, на котором вещают в Екатеринбурге, в частности, «Радио России», «Радио «Маяк», и небольшой ряд других станций, среди опрошенных почти не было. Наконец третьим нами задавался респондентам такой вопрос: «Какие радиостанции являются для Вас источником не только информации, но и влияют на выбор позиции по той или иной проблеме?» Подавляющее большинство, практически не задумываясь, называли «Эхо Москвы» или «Эхо Москвы-Екатеринбург», реже «Студию Город», буквально в нескольких ответах называлась радиостанция «Маяк» – с уточнением: «Слушаем на средних волнах». Последний факт требует уточнения. В формате FM-вещания в городе нет радиостанции «Маяк», у нас представлен «Маяк» в стиле рок». Краткие новостные выпуски разбивает мощное музыкальное «рок-наступление», где превалирует «тяжёлое» направление. Причём с некоторых пор в новостях даже «обрезают» очень популярную среди горожан спортивную часть, что, по мнению экспертов, ещё более сократило и так постоянно снижающуюся аудиторию этого некогда самого популярного источника новостей и аналитики.

Итак, можно порадоваться за коллег с «Эха Москвы», по-настоящему «разговорного радио», где любят и умеют высокопрофессионально анализировать конкретные факты, события, тенденции развития экономической, политической, социальной, культурной жизни страны, а также делать прогнозы, неназойливо давать рекомендации. Но возникает наивный вопрос: а чем тогда отличается информационный вакуум, когда вообще нет возможности получать объективную информацию аналитического характера, от вакуума медийной субъективности, когда по причинам организационного характера представитель аудитории получает только однонаправленную информацию и аналитику? Не есть ли это факт нарушения информационных прав граждан конкретного субъекта Федерации?

Как точно так же можно говорить о нарушении прав граждан в случаях, когда буквально в сотнне-другой километров от Екатеринбурга или любого другого крупного города телезрители имеют возможность получать сигнал только одного-двух телеканалов. Не говоря уже о том, что то же «Эхо Москвы» в дальней провинции уже вряд ли вообще кто знает. А в условиях почти повсеместного уничтожения в России, или скажем более мягко –сокращения в разы – числа пользователей точками системы линейного радиовещания, телевидение остаётся не столько каналом информирования, сколько прямого манипулирования общественным мнением. Ведь в случае отсутствия конкуренции на рынке телевещания выражаются лишь мнения субъективного характера. А сравнить эти мнения, точки зрения с другими –не обязательно верными, точными, правдивыми, правильными и т.п., но объективно существующими – у аудитории просто нет организационной возможности. На наш взгляд, в каждом подобном случае можно и нужно говорить не о манипулировании как форме и содержании медиадеятельности, а о «манипулировании-умолчании». И вообще, не пора ли в связи с широким распространением подобного явления в информационном поле провинциальной России вводить в теорию журналистики термин «информационно-организационная субъективность СМИ»?

Но, если в связи с такой постановкой вопроса говорить о самом актуальном, на наш взгляд, сегодня – культуре в целом и журналистской в частности, то необходимо отметить и то, что стремится она стать по-настоящему профессиональной не только тогда, когда происходит момент ее «адаптации» к современным технологиям и условиям жизнедеятельности определенной группы людей, но прежде всего тогда, когда профессиональная культура становится продуктивной, влияющей. Именно здесь мы выделяем ещё один аспект, впрямую касающийся проблематики информационной безопасности.

Именно журналистика сегодня в большей степени, чем другие виды, типы, способы массово-информационной деятельности, активно влияет и на культуру различных социумов общества в целом и на формирование и развитие отдельной личности. Если образно использовать милитаристскую терминологию, то пропаганда – это лобовая атака, пиар – серия обходных маневров, реклама – мероприятия, которые зачастую носят название «военная хитрость». Журналистика же выстраивает «оборону» и «идёт в атаку» по всем законам военной стратегии и тактики. Поэтому и победа может быть масштабной, и поражение – катастрофическим. Кажется, Бисмарку принадлежат слова о том, что тот, кто не хочет заботиться о своей армии, вскоре будет вынужден кормить чужую. Так вот, отдав журналистику, или то, что иногда лишь называют журналистикой, в руки непрофессионалов, можно потерпеть катастрофическое идеологическое и культурно-мировоззренческое поражение. Может быть даже не сегодня и не завтра, а через поколения.

На наш взгляд, пора от абстрактных порой вузовских технологий «образовывания», «информирования» и «просвещения» повернуться к ментальным составляющим нашей профессии и системному формированию и развитию профессиональной культуры журналистов. Большинство навыков непосредственной рутинной редакционной работы или простейших технологий творческой деятельности по сбору и обработке информации приобретаются способным человеком в течение достаточно короткого времени. Этим фактом собственно и оперируют сторонники привлечения в профессию специалистов другого профиля. Но зарубежный опыт тех стран, где журналистика является «закрытой» профессией (когда вы без образования не сможете работать по данной специальности) свидетельствует, что это отнюдь не аргумент.

«Три года назад гостем факультета журналистики МГУ был профессор из Стокгольма. Его выступление на Моховой (там помещается журфак) произвело сильное, но далеко не однозначное впечатление. Профессор рассказывал о постановке журналистского образования в Швеции. Мы, – говорил он, – не уделяем особого внимания различным, сугубо профессиональным тренингам, не зацикливаемся на современных технологиях. Почему? Да по очень простой причине: когда наши выпускники придут на работу, в редакциях появятся новые технологии, с которыми мы сможем серьезно ознакомиться гораздо позже. Так зачем терять дорогое учебное время напрасно? Главное, – продолжал шведский гость, – дать выпускнику всестороннее образование, помочь ему стать культурным человеком, вооружить его набором аналитических инструментов, которые помогут глубоко исследовать политические, экономические и любые другие процессы»².

Никто ведь и не спорит, что экономист, юрист, педагог или политолог более компетентен в своей проблематике. Речь о другом. О профессионализме в рамках принципиально иного вида деятельности: о способе осмысления имеющихся фактов и тенденций, творческой подаче материала. О принципиальности в отстаивании позиции издания и профессионально-этических критериях, соблюдение которых является непременным условием сосуществования «в цехе». И ещё о том многом, что позволяет отделить профессию журналиста от многих других. Но приведём в связи с вышесказанным такой пример. 19 сентября 2007 года была уволена Ф.Г. Денисова, более 14 лет возглавлявшая в Уинском районе Пермского края редакцию газеты «Родник». Опытнейшего специалиста, Заслуженного работника культуры РФ заменил человек, работавший ранее в библиотечной системе. Парадоксально, но факт: именно библиотекарь чуть ранее сменил на посту редактора в г. Горнозаводске того же края В.В. Верхоланцева. «Возникает вопрос, — констатирует в открытом письме руководитель краевой организации Союза журналистов России В.А. Мосеев, — и с чего это в нашу суетную профессию косяками стали загонять смиренных хранителей художественного слова? Смеем предположить: в силу их большей «управляемости», особенно в периоды предвыборных кампаний».

На наш взгляд, журналистика факта умерла с появлением Интернета, когда скорость передачи самой оперативной информации уже не измеряется днями, как в XIX веке, или часами – как в веке XX. Поминутное отставание или гордое «первое сообщение – информационного агентства игрек» сегодня не только показатель профессионализма. Это и возможность для любого человека снять это сообщение с сайта и использовать его в СМИ по своему усмотрению. Но далее на первый план выходят вопросы доверия к тому, кто субъективно трансформирует эту информацию, авторитета этого средства массовой информации и лично журналиста у аудитории, мастерства «письма»… Для экономиста, юриста, политолога увольнение из редакции или потеря репутации – возможность вернуться в свою исконную профессию, для журналиста, зачастую – потеря смысла жизни. В работе «без страховки» есть одновременно и сильные стороны и слабые. Речь идёт прежде всего о призвании, таланте, творческой самореализации. Но, с другой стороны, чего стоит, к примеру, ситуация, когда в городе только одно СМИ, и ты полностью подвластен его владельцу.

Словом, вызовы XXI века заставляют задуматься о поиске разумной гармонии между полноценным информированием в условиях рыночных отношений и этическими составляющими нашей профессии, между новейшими технологиями передачи массовой информации и непременным фактором индивидуальности её восприятия личностью. А в контексте темы данного сборника статей материалов необходимо, как нам кажется, акцентировать внимание на гуманизации и всё большей технологизации университетского образования.

Ведь одной из острейших проблем сегодня является не только качественная подготовка журналистских кадров в вузах, но и создание системы их переподготовки и повышения квалификации. Социологические исследования³ свидетельствуют, что в коллективах СМИ, особенно в редакциях городских и районных газет, происходит катастрофическое старение журналистских кадров, их «разжижение» непрофессионалами, зачастую не имеющими не только журналистского, любого другого гуманитарного, но и вообще высшего или даже среднеспециального образования.

Или такой простой вопрос: кто контролирует качество подготовки специалистов экономического профиля? – Министерство экономики и различные его подразделения. Педагогов? – Министерство образования. Журналиста?.. Рынок СМИ, на котором, увы, не всегда востребована личность журналиста, а в погоне за тиражом или медиарейтингом ценятся только быстрые руки и ноги, умение выполнять чьи-то задания. Отсюда размывание профессиональных критериев оценки качества работы журналистов, разрушение собственно границ журналистики. Диалоговые, «равноправные» отношения с аудиторией, как мы отмечали, предполагают воспитание Личности субъекта медиадеятельности.

Но этот сложный процесс предполагает прежде всего чёткие критерии, благодаря которым медиаэтика из категории желаемого переходит в непременную составляющую личности каждого представителя нашего сообщества. Творчество воплощается в медийных продуктах особого качества. А сама журналистика не на словах или директивой свыше утверждается и развивается как социальный институт, противостоящий любого рода технологиям манипулятивного характера. Главным критерием является, конечно же, практика.

Причём зарубежные коллеги, в частности американцы Б. Ковач, Т. Розенстил, шведский исследователь К. Тур, итальянец Р. Футтаче, многие другие всё чаще обращаются к данной проблематике именно в этом контексте. Они, озаботившись, также как и мы, дрейфом журналистики в сторону «пиара» и рекламы, пытаются на основании теоретического анализа источников, системных опросов практиков, публичных форумов и т.д. определить, что такое журналистика в понимании самих профессионалов масс-медиа. То есть многие исследователи, как мы понимаем, от назидательного императива «надо!» или предположительного «хорошо было бы!» решили обратиться прежде всего к вопросу сугубо эмпирическому – практике СМИ своей страны: «а что на сегодня есть и что можно прогнозировать?»⁴.

Любую психологическую установку легче заново сформировать, нежели изменить уже существующую. Следовательно, если мировоззренческие установки по отношению к нашей профессии у журналистов, особенно молодых, будут первичными – в сравнении с теми же поведенческими (деньги, успех у аудитории любой ценой и т.п.), – то только тогда можно будет говорить и о реальной трансформации журналистики в целом и изменении у общества негативного отношения к журналистам как профессиональной группе, что характерно для сегодняшнего дня, в частности. Мы полностью согласны с питерским исследователем С.Г. Корконосенко, развивающим идеи формирования журналистской деонтологии, которая, убеждён он, «представляет из себя не просто свод норм поведения, текстов корпоративных соглашений, механизмов саморегулирования в профессиональном сообществе и т.д. Ядро деонтологии образуют мировоззренческие представления»⁵.

Проблема формирования и развития профессиональной культуры журналистов является первостепенно важной не только для нашего цеха, но и для всего российского общества. Ведь профессия журналиста, наряду с художественными, и весьма небольшим рядом других, относится к так называемым высоким профессиям и основывается, в том числе, на идее служения (призвания, назначения, миссии). Отсутствие или неясность общепринятых представлений о миссии, которую призваны выполнять журналистика и журналисты, по мнению многих теоретиков и практиков⁶, ведет к разрушению профессии. Вот почему всё это не просто сопряжено с проблемой информационной безопасности, но и является, как нам кажется, конструктивной составляющей её практического решения или, по крайней мере, поиска реальных путей к этому.

Более того, как мы выяснили, тенденция ограничивать сферу изучения проблематики, которую мы относим к профессионально-культурной, лишь федеральными и региональными (в лучшем случае областными) СМИ в целом характерна для многих российских исследователей. Правда, нужно признать, что в последнее время интересы учёных, изучающих корпоративные издания, в определённой мере касаются близкой тематики, но иной эмпирический материал и специфические задачи, которые стоят перед подобного рода СМИ, не позволяют нам учитывать в полном объёме эти результаты для выводов расширительного характера.

В 2006-2007 гг. исследовательская группа под руководством автора⁷ методом стандартизированного интервью (в устной или письменной форме) провела опрос 418 руководителей СМИ и журналистов Уральского, Сибирского и Приволжского Федеральных округов. Это был второй этап масштабного социологического исследования, начатого в 2005 году⁸. Как и в предыдущем, нас интересовали прежде всего факторы, влияющие на формирование личности журналиста, его мировоззренческих установок, а также противоречия, характеризующие повседневную творческую деятельность журналиста провинциальных средств массовой информации. Акцент был сделан на проблематику прагматического характера, в связи с чем, условиями отбора респондентов была практическая деятельность в данных СМИ не менее, чем в течение двух лет, и руководящие функции – уровень не ниже заведующего отделом. Опрос был «именной» (анонимные ответы, их было 11, из итоговых результатов исключены). Участников также предупреждали, что сказанное ими может быть использовано в открытой печати.

Ричард Фостэр

Прославление дисциплины

Путь духовного роста

Каролин — жене, советнику, другу, вдохновителю

Выражение признательности

1978

Книги лучше всего пишутся в общине. Я глубоко благодарен тем, кто жил рядом со мною и наполнял содержанием идеи этой книги. Благодаря дружбе и учению Далласа Вилларда я впервые увидел значение и необходимость духовной дисциплины. В течение многих лет он был моим наставником в этой области. Его жизнь является воплощением принципов этой книги.

Я являюсь также должным Бесс Булгин, которая внимательно и молитвенно много раз перечитала каждую строчку в книге.

Ее чувство ритма помогло книге стать легко читаемой. Кен и Дорис Бойс помогли мне больше, чем они об этом догадываются, своим постоянным ободрением и энтузиазмом. Помощь Конни Ворс в печатании, исправлении ошибок и ее оптимизм тоже весьма значительны. Мэри Муртон совершала бесконечный труд по печатанию сначала черновиков, а затем — окончательного варианта книги. Стэн Торнбург учил меня и словом, и делом дисциплине служения. Рейчел Хиншоу любезно предложила свои услуги профессионального корректора. Моя особая благодарность — ньюбергской церкви Друзей за то, что мне обеспечено было время для завершения этой книги, и особенно Рону Вудварду, чья пасторская нагрузка неизбежно увеличивалась по мере того, как моя — уменьшалась.

Мои дети, Иоиль и Нафан, были невероятно терпеливы, позволяя своему папе часто сокращать совместные игры и истории. С завершением этой книги приходит новая радость, что можно опять эти игры и истории удлинить.

1988

Прошло десять лет с тех пор, как книга „Прославление дисциплины» была впервые напечатана. Я по-прежнему верю, что лучшие книги пишутся в общине; единственная разница в том, что эта община, которой я столь обязан, теперь сильно выросла. В течение этих лет многие люди писали, чтобы

ободрить, исправить, стимулировать мое мышление. Кроме того, многие говорили со мной лично о своих стремлениях, учебе и росте. Все они многое открыли для меня в духовной жизни и внесли свой вклад в пересмотр прежнего издания.

Я хочу особенно поблагодарить свою жену, Каролин, которая в течение многих лет учила меня, как ходить с Богом, и так, что слова не могут этого выразить. Тот факт, что я посвятил эту книгу ей, теперь для меня имеет еще большее значение, чем тогда. И еще я хочу выразить свою признательность моему администратору Линде Грейбиль, которая неустанно трудилась над многими деталями этого издания.

Когда я пересматривал „Прославление», я был просто поражен, насколько слабо слова выражают мысль. В лучшем случае они являются разбитыми и разорванными свидетелями Божьей истины. Действительно, мы видим как бы сквозь „тусклое стекло». И еще больше я поражен тем фактом, что Бог может взять в Свои руки нечто такое несовершенное, глупое, как слова на бумаге, и использовать их для изменения жизни людей. Как это происходит, я не знаю. Это чудо милости, и если вы найдете в этих страницах то, что послужит вашей жизни, это не от меня. Единому Богу слава!

Ричард Фостэр, Пасха, 1988

Предисловие

Есть много книг, посвященных внутренней жизни, но лишь немногие из них сочетают в себе действительную оригинальность с интеллектуальной целостностью. Именно это сочетание удалось Ричарду Фостеру. Хорошо знакомый с классическим благочестием, автор дал нам внимательное его изучение, которое само по себе будет высоко цениться долгие годы. Хотя в этой книге показано, чем мы обязаны классике, она не является книгой исторической: это подлинно оригинальный труд.

Что нас поражает сразу, так это исчерпывающий характер данного исследования. Много книг написано о тех или иных сторонах внутренней жизни, но эта отличается тем, что имеет дело с удивительным разнообразием важных тем, и свежесть их изложения связана с его смелостью. Автор взялся рассмотреть широкий круг духовных проблем, начиная с исповеди и до простоты, до радости. Так как книга является результатом широкого круга чтения и внимательного его обдумывания, это не тот вид книг, которые можно бездумно отбросить.

Источники внутреннего видения весьма различны, и главные из них — Священное Писание и признанные классическими труды по благочестию, но они не являются единственными источниками, из которых черпает автор. Внимательный читатель скоро обнаружит, что книга в большой мере обязана также и мирским мыслителям. Учитывая тот факт, что сам автор является квакером, неудивительно, что широко использованы квакерские авторы. Сюда относятся Джордж Фокс, Джон Вульман, Ханна Витал Смит, Томас Келли и многие другие. Здесь цель не сектантская, но подлинно экуменическая, так как важные откровения никогда не могут быть ограничены той группой, где они возникли. То, что мы в результате получили, является примером всеобщности участия в этих откровениях.

Особенно ценным является рассмотрение простоты, частично потому, что это не просто — писать о простоте. Действительно, десять „контролирующих принципов», относящихся к простоте, о чем говорится в шестой главе, сами по себе оправдают Появление еще одной книги о духовной жизни. Эти десять принципов, хотя и коренятся в древней мудрости, сделаны удивительно современными.

Автор понимает очень хорошо, что подчеркивание простоты может само по себе стать ловушкой. Вот почему он не останавливается ни на чем очевидном, как, например, простой гардероб, хотя он и может сказать выразительно: „Оставь моду. Покупай только то, что тебе нужно». Здесь мы видим радикальное предложение, которое, если будет широко принято, в высшей степени послужит освобождению людей, являющихся жертвами рекламы, особенно по телевидению. Могла бы произойти подлинная культурная революция, если бы значительная часть людей повиновалась этому требованию: „Не накапливай, раздавай».

Самыми большими проблемами нашего времени являются не технологические, так как мы с ними успешно справляемся. И даже не политические, не экономические, потому что они оказываются в значительной степени производными. Главнейшие проблемы — нравственные и духовные, и если в этих областях у нас не будет прогресса, мы можем даже и не выжить. Именно поэтому падали высокоразвитые культуры прошлого. По этой причине я приветствую этот зрелый труд, посвященный культивированию жизни духа.

Д. Элтон Трублуд