Месяц: Июнь 2019

О всеобщем и универсальном характере времени

(Источник: Вопросы философии. 1988. № 7. С. 134−140.)

http://sysres.isa.ru/bin/nkws.exe/ans/vff/?HYZ9EJxGHoxITYZCF2JMTcqUdu8UfOXj6C5WcC8ZeLu*sC9feeuW676iU0sg66mieySUfOuW67siUGsjsGyC689VdOuVuOKg68UUsuqcceLUsO0fv8qif01ZcC0Uei8Zs8IUci0Zf8Khe0*cAHYsC0kUBmkUAHAo9H2oA0Y*

Философские и естественнонаучные аспекты проблемы пространства и времени в последние годы весьма широко обсуждаются в отечественной и мировой литера­туре. Не вдаваясь подробно в обсуждение всех тонкостей и нюансов проблематики, нам бы хотелось высказать свое мнение по поводу опубликованной в первом номере «Вопросов философии» за 1988 г. статьи Р.А.Аронова и В.В.Терентьева «Существуют ли нефизические формы пространства и времени?».

Сразу же оговоримся, что нас будут интересовать вопросы, связанные только с проблемой времени. Проблема пространства заслушивает, на наш взгляд. Специального самостоятельного обсуждения.

Проблема времени представляет собой не какой-то отдельный вопрос, на который необходимо дать ответ. Это комплекс вопросов, каждый из которых является достаточно сложным, и окончательных ответов на них пока не найдено. Напомним, какие это вопросы. Это вопрос об объективности времени, о его самостоятельности, самодостаточности или производности (субстанциальная и реляционная концепции времени), вопрос о реальности «течения» времени (динамическая и статическая концепции), о его «направлении», размерности, прерывности и непрерывности, уни­версальности и всеобщности, конечности и бесконечности и т.д.

Кроме этого аспекта сложности имеется еще и другой, который выражается в междисциплинарном характере проблемы, ибо и вся проблема в целом, и ее отдельные аспекты должны на первый взгляд по-разному ставиться, а подходы к их решению приобретать различные оттенки в зависимости от того, в рамках какой научной дисциплины они рассматриваются.

Сейчас в ряду других активно обсуждаемых вопросов все большее методологическое и мировоззренческое значение начинает приобретать вопрос о всеобщности и универсальности времени.

Так, с одной стороны, не раз высказывались предположения о том, что временные (и пространственные) свойства и отношения лишаются реального физического смысла за пределами определенных границ как в микро-, так и в мегамире. Однако в ходе развития пауки эти границы неизменно отодвигаются все дальше и дальше, например, с 10^-13 см и 10^-23 сек. в 50-х годах до 10^-16 см и 10^-25 сек., а в 80-х – даже до 10^-33 см (так называемая «гравитационная длина») ¹.

(¹ См.: Барашенков В.С. Существуют ли границы науки: количественная и качественная неисчерпаемость материального мира. М., 1982. С. 169; «Физический энциклопедический словарь», М., 1983. С. 834.)

С другой стороны, в последние годы появилось много исследований, где авторы, обсуждая специфику пространственно-временной организации материальных систем, принадлежащих к различным формам и уровням движения материи, говорят о специфических физическом, космическом, химическом, геологическом, биологическом, психологическом, историческом. Социальном, художественном и других временах, тем самым отвергая идею об универсальном характере времени, которая была одной из наиболее характерных черт традиционного его понимания.

Нам представляется, что убеждение в существовании специфических («нефизических») времен обусловлено недостаточным пониманием концептуальной структуры проблемы времени, и поэтому мы в данной статье обращаем особое внимание на обсуждение такой ее составляющей, как вопрос об универсальности и всеобщности.

1. 
   Наука как предмет философского исследования. Эволюция подходов к анализу науки.
   

2. 
   Особенности научного познания.
   

3. 
   Функции науки.
   

4. 
   Генезис и основные этапы развития науки.
   

5. 
   Философия и наука. Роль философии в возникновении науки.
   

6. 
   Структура научного знания. Эмпирическое и теоретическое знание.
   

7. 
   Позитивистская философия науки.
   

8. 
   Постпозитивистская философия науки.
   

9. 
   Проблема оснований науки.
   

10. 
    Динамика науки, научные традиции и научные революции.
    

11. 
    Научная рациональность, ее типы и ценности.
    

12. 
    Современная постнеклассическая наука.
    

13. 
    Традиционалистский и техногенный типы цивилизаций.
    

14. 
    Наука как социальный институт.
    

15. 
    Наука и культура.
    

16. 
    Техника как предмет философского исследования.
    

17. 
    Генезис и основные этапы развития техники.
    

18. 
    Проблема взаимоотношения науки и техники.
    

19. 
    Технический оптимизм и технический пессимизм. Перспективы и границы технической цивилизации.
    

20. 
    Специфика технических наук. Их место в системе научного знания. Дисциплинарная организация.
    

21. 
    Эволюция технических наук.
    

22. 
    Научно-техническая политика и проблема управления научно-техническим прогрессом.
    

23. 
    Проблема комплексной оценки последствий техники в жизни общества и человека.
    

24. 
    Этические проблемы науки и техники. Проблема гуманизации и экологизации техники.
    

25. 
    Научно-технический прогресс и концепция устойчивого развития цивилизации.
    

26. 
    Науки о природе и науки о культуре (обществе).
    

27. 
    «Жизнь» и «ценность» как категории социально-гуманитарного знания.
    

28. 
    Текст как особая реальность социально-гуманитарного познания. Объяснение и понимание.
    

29. 
    Структура и основные исследовательские программы современных социогуманитарных наук.
    

30. 
    Возрастание роли знаний в жизни общества. «Общество знаний».
    

Оказание адресной помощи, работа со случаем является одним из основополагающих принципов, которыми руководствуется Фонд при организации помощи детям и семьям группы риска по социальному сиротству.

Работа с сетью контактов является эффективным методом работы с детьми и семьями, оказавшимися в трудной жизненной ситуации. За последние годы этот метод работы, разработанный в Швеции, нашел свое применение и в России. Специалисты, работающие с детьми и семьями группы риска в социальных службах, знают, что для получения результатов не достаточно работать только с ребенком, находящимся в трудной жизненной ситуации, или только с его семьей. Чтобы найти истоки проблемы и решить ее, необходимо расширить работу так, чтобы была охвачена вся сеть контактов ребенка.

Сеть социальных контактов в решении социально-психологических проблем воспитанников приютов для детей и подростков

Евстешина Ольга Ивановна,

заведующая отделением социальной диагностики

Социального приюта для детей и подростков «Марьино» ЮВАО г. Москвы, сертифицированный сетевой терапевт

Когда в поле зрения специалистов оказываются социальные или психологические проблемы ребенка, традиционным является активное воздействие непосредственно на самого ребенка. Цель вмешательства обычно формулируется как стимуляция изменений в личности для более успешного преодоления ребенком имеющихся проблем.

В основу сетевого подхода положена социально-экологическая модель развития Юрия Бронфенбреннера. Согласно ей мы все живем в мире и взаимодействуем с нашим окружением на разных уровнях. Каждый человек представляет собой мини-систему. Он также включен в несколько микросистем: это семья, родственники, школа или место работы, друзья и т.д. Каждая из этих микросистем взаимодействует друг с другом. Область соприкосновения микросистем образует собственную систему взаимодействия (мезосистему). Кроме этого на жизнь людей влияют внешние системы (экзосистемы), примером этого может служить влияние на ребенка места работы родителя как внешнего, косвенно влияющего на него образования. И, конечно, определенную роль играет общественное устройство, государство (макросистема).

Поэтому поиск ресурсов для решения проблем ребенка, ограниченный только его личностью, оказывается малоэффективным. Очень часто ресурсы, способствующие преодолению психологических или социальных проблем, находятся в той системе, в которой ребенок живет с самого рождения или просто достаточно долго. Воздействуя на ребенка изолированно, мы часто достигаем результатов, которые заметны, пока рядом специалист, работающий с ним.

Система социальных связей человека, сеть его социальных контактов представляет собой ту силу и опору, которая сама по себе является ресурсом, может помочь мобилизовать имеющиеся ресурсы личности и в дальнейшем сохранить достижения. При каком-либо нарушении баланса система сама стремится к восстановлению равновесия и поддерживает себя. Поэтому в моменты острых системных кризисов иногда наблюдается спонтанное восстановление функций системы без помощи извне. Когда кризис приобретает хронический характер, в его преодолении должны участвовать не вовлеченные ранее элементы системы или смежные системы; «включить» их в работу – задача специалистов. Этой цели служит метод работы с сетью социальных контактов, или сетевой метод. Специалисты, использующие данный метод, называются сетевыми терапевтами. Одним из основных инструментов является сетевая встреча.

Возможности данного метода можно увидеть на примере его использования в учреждениях социальной защиты, в частности в социальных приютах при работе с детьми и подростками.

С одной стороны, выход из трудной жизненной ситуации во многом зависит от самих клиентов и не может быть искусственно «навязан» специалистами с точки зрения их знаний и опыта.

С другой стороны, существует множество официальных и должностных лиц, от решений которых зависит судьба ребенка.

Кроме этого, зачастую ресурсы, способствующие преодолению психологических или социальных проблем, дисбаланса или кризиса, находятся в том социальном окружении, в котором ребенок живет достаточно долго, на уровне взаимодействия между семьей, школой, родственниками.

Каким образом с точки зрения теории систем возможна организация реабилитационного пространства в условиях социального приюта для достижения стойкого позитивного результата?

Очевидно, что в ранний период существования приютов в фокусе реабилитационной работы находился ребенок, проживающий в приюте. С течением времени взгляд на объект воздействия изменился. В настоящее время круг лиц, вовлеченных в реабилитационные мероприятия, расширяется. В отличие от практикуемого личностно ориентированного подхода, в фокусе внимания сетевых специалистов находится проблема, с которой приходит ребенок. К участию в работе привлекаются люди, имеющие отношение к проблеме и ее решению. Таким образом, в реабилитационное пространство вовлекаются люди из ближайшего окружения ребенка до его попадания в приют, а также специалисты приюта.

Весь опыт ребенка обусловлен предшествующими событиями в определенном социальном контексте. Учет данного опыта и мобилизация социального окружения позволяют осмысливать реабилитационные задачи более широко, а также включать механизмы «самоисцеления» в социальных системах, в которые входит ребенок. Кроме того, реабилитационная работа не должна быть ограничена временем пребывания в учреждении, целесообразно рассмотрение дальнейшей социальной перспективы ребенка.

В итоге происходит изменение целостной концепции реабилитационной работы учреждения.

Рассмотрим действие сетевого метода на примере случая из практики работы социального приюта. Все имена и некоторые обстоятельства изменены в целях конфиденциальности.

Описание ситуации. Таня П., 15 лет, поступает в приют во второй раз. Начиная с 12 лет уходит из дома, не приходит ночевать. В последнее время уходы из дома длительны, ночует у подруг, часто в неизвестных местах. Объясняет свои уходы неудовлетворительной обстановкой дома, недостаточным вниманием к ней со стороны матери, ограничением свободы, большей любовью родителей к брату и рядом других причин. Побывала в разных приютах города Москвы, откуда ее забирала мать. С 1 класса имеет трудности в обучении, конфликты в школе в связи с учебой и тем, что без разрешения берет чужие вещи. В 9 классе Таня была переведена в вечернюю школу, но по-прежнему пропускает много занятий, в настоящее время находится под угрозой исключения из школы.

Состав семьи. Мать, муж матери (отчим), дети называют его отцом, проживает в семье со времени, когда Тане было 3 года; двое детей: Таня, 15 лет, Саша, 13 лет.

Личностные характеристики девочки. Акцентуация характера по истероидному типу, эмоциональная незрелость, хорошие творческие способности, легкая интеллектуальная недостаточность.

Предварительная работа. При первом поступлении девочки в приют была составлена карта социальных связей, воссоздана картина состава ближайшего окружения и характера отношений между людьми, окружающими Таню. Желанием Тани было возвращение домой, но она не была уверена, хочет ли мать принять ее, так как она сердится на дочь за уходы из дома. В разговоре с членами семьи и девочкой о возможности проведения сетевой встречи принято решение о том, что целесообразна попытка выхода из создавшейся ситуации «в кругу семьи». В приюте был проведен «Семейный совет», в ходе которого состоялось примирение отца и дочери (до этого момента они длительное время не разговаривали друг с другом), ключевым словом звучало «попробуем». Вскоре после этого Таня вернулась из приюта домой. Через некоторое время стала вновь уходить из дома, пропускать занятия в школе, спустя 2 месяца поступила в приют повторно.

При уточнении возможности проведения сетевой встречи с членами семьи и девочкой принято решение о необходимости такой встречи. Составлена новая карта социальных связей, уточнялось количество близких людей, готовых принять участие во встрече, назначена дата и сформулирована тема встречи: «Почему Таня не живет дома?»

На встречу были приглашены:

мать Ольга Петровна, 38 лет;

отчим Василий (не смог прийти), 40 лет;

брат Саша, 13 лет;

бабушка Елена (не смогла прийти);

соседка Анна, 39 лет;

сестра матери и крестная Тани Екатерина, 24 года;

подруга Наташа, 15 лет;

подруга Маша, 15 лет;

подруга Катя, 15 лет;

близкий друг Алексей, 22 года;

директор приюта, 55 лет;

специалист органов опеки и попечительства Муниципалитета, 43 года.

Таким образом, во встрече приняли участие 10 человек, в основном это родственники, соседи и друзья девочки. Вели встречу 2 специалиста приюта, оба сертифицированные сетевые терапевты. В качестве Группы рефлексии были привлечены еще 2 специалиста.

Описание встречи

1. 
   Стадия единения. Ведущие приветствовали собравшихся, представились сами и представили группу рефлексии, призванную наблюдать за ходом встречи и помочь участникам увидеть со стороны происходящее. Ведущие предложили каждому участнику встречи представиться и высказаться об ожиданиях, с которыми они пришли сюда. Присутствующие высказались поочередно. Большинство говорили о попытке разобраться в ситуации и найти выход из нее. Многие высказывались достаточно агрессивно по отношению к другой части участников встречи (члены семьи по отношению к друзьям, друзья по отношению к семье, официальные лица по отношению к Тане).
   

2. 
   Стадия поляризации. Присутствующие стали высказываться относительно темы встречи. Звучали вопросы к Тане: почему ты уходишь из дома? Почему ты пропускаешь занятия в школе? У кого ты бываешь в то время, когда не живешь дома? Каким образом дома ограничивают твою свободу? Что не устраивает тебя в твоей семье? Высказывания участников
   

Подруги девочки: дома ограничивают Танину свободу, не разрешают ей гулять, не дают свободно смотреть телевизор, дружить с теми, с кем девочке хочется, не пускают домой в случае опоздания, не дают кушать больше выданного, не обеспечивают деньгами на проезд до школы и т.п.

Таня: дома ограничивают мою свободу, не разрешают дружить с теми, с кем я хочу, не дают разговаривать по телефону столько, сколько хочется, отдают предпочтение брату, заставляют выполнять работу по дому, ограничивают время моих приходов домой, мама никогда не хвалит меня, если я что-то сделаю хорошо, мало обращает на меня внимания. Да, у меня сложный характер, но я такая…

Мать и соседка: ненормально, когда девочка спит до 14.00, отказывается от помощи по дому, обманывает, не ночует дома. Уходит из дома на ночь даже при отсутствии повода (ссора или повышенные требования), употребляет алкоголь и встречается с мужчинами, во время пребывания дома постоянно говорит по телефону, курит в комнате, не посещает школу, при этом считает, что никто не должен ее ни к чему принуждать, грубит и ругается. Опаздывая, домой не звонит и не предупреждает об этом, заставляя волноваться близких. Непонятно, почему подруги считают, что семья в чем-то виновата, но не принимать меры при условии такого поведения недопустимо; родители категорически против попустительства.

Друг Алексей: девочку не понимают дома, нужно быть с ней поласковее, она уходит оттого, что ее не любят и наказывают дома, когда она поздно приходит, отец пытается поднять на нее руку. Мать против ее друзей, даже не зная их. Во всем виновата семья, Таню во всем ограничивают, все идет от семьи. По поводу посещения школы – не могу понять причины того, почему Таня не ходила в школу.

Крестная: считаю, что виновата моя сестра, у девочки никогда не было четких границ и четких обязанностей по дому, она плохо воспитывала ее, не уделяла ей достаточно внимания, давала мало любви и понимания. Все происходящее – результат неправильного воспитания, мать слишком категорична в требованиях, не пытается понять свою дочь; думаю, если установить правила, то все может нормализоваться. Мать не научала дочь разрешать конфликты, и в этих конфликтах она запуталась окончательно.

Директор приюта: за Таней тянется ком недоразумений, лжи, противоречий, при поступлении в приют он увеличился еще больше, в приюте уже с другими людьми у Тани продолжаются конфликты, как и в семье, она недовольна окружающими людьми. Мы слышим обвинения в непонимании, Таня груба и нетерпима, не соблюдает правил и установленного порядка; не может быть так, что все вокруг всегда против этой девочки, с ее стороны не видно попыток к изменению отношений к окружающим.

Брат Саша: она просто хочет гулять.

Заместитель директора по НМР,

МОУ СОШ №12 «Центр образования» г. Серпухова

Ю.А Крайнова.,

Заведующая методическим кабинетом,

МОУ СОШ №12 «Центр образования» г. Серпухова

Е.Б. Гарбар.

Проблема сохранения здоровья ребенка в процессе школьного обучения имеет многовековую историю. Когда-то ещё древние греки высекли на камне: “Хочешь быть здоровым – бегай, хочешь быть красивым – бегай, хочешь быть умным – бегай”. Забота о здоровье – это важнейший труд учителя, воспитателя. От жизнерадостности, бодрости детей зависит их духовная жизнь, мировоззрения, умственное развитие, прочность знаний, вера в свои силы. Понятия “человек”, “жизнь”, “здоровье” взаимосвязаны и взаимозависимы.

В последнее время, в век глобальных техногенных изменений природы, урбанизации населения, в век высоких технологий и увеличивающегося объёма информации, на фоне резкого снижения качества жизни, усугубления демографического кризиса сложились устойчивые негативные тенденции в динамике состояния здоровья детей и подростков. Состояние здоровья детского населения страны вызывает очень серьёзные опасения специалистов.

По данным Института возрастной физиологии РАО около 90% детей имеют отклонения в физическом и психическом здоровье, половина школьников страдает теми или иными невротическими синдромами. 30 – 35% детей, поступающих в школу, уже имеют хронические заболевания. Многочисленные физиолого-гигиенические и психофизиологические исследования убеждают педагогов и руководителей системы образования в том, что необходимо принимать специальные меры по сохранению и укреплению здоровья школьников.

Эти положения вошли в последнее время в важнейшие государственные документы, определяющие стратегию развития образования. В частности, “Концепция модернизации российского образования на период до 2010 года” предусматривает создание условий для повышения качества общего образования, и в этих целях, наряду с другими мероприятиями, предполагает проведение оптимизации учебной, психической и физической нагрузки учащихся и создание в образовательных учреждениях условий для сохранения и укрепления здоровья обучающихся.

Главными задачами современной школы являются: воспитание здоровой личности, ориентированной на здоровый образ жизни; организация такого образовательного и воспитательного процесса, который не навредит здоровью ребенку; использование доступных средств охраны здоровья и развития школьника. Новое качество образования может быть достигнуто лишь при создании определенных условий, направленных на сохранение и укрепление здоровья обучающихся. Все это требует от педагогов особых подходов в образовании и воспитании, основанных на принципах здоровьесбережения. Знания по сохранению и развитию здоровья являются важной составляющей профессиональной компетентности современного учителя, который должен обладать широким спектром здоровьесберегающих образовательных технологий, чтобы иметь возможность выбирать те из них, которые обеспечат в данных определенных условиях успех конкретного обучающегося.

Понятие «здоровье» определяется не только как отсутствие болезней и физических дефектов. Смысл этого слова перекликается с представлением о силе, об устойчивости человека, о его способности приспособиться к самым разнообразным условиям жизни и ситуациям.

Являясь целостным социально-психологическим явлением, здоровье наших школьников представляется комплексным критерием качества современного образования. Наукой доказано, что здоровье и обучение взаимосвязаны и взаимообусловлены. Чем крепче здоровье учащихся, тем продуктивнее обучение, и, следовательно, чем выше активность и противостояние возможному негативному воздействию извне, тем успешнее протекает адаптация к условиям среды. Подготовить учащихся к самостоятельной жизни – это значит сформировать у них адекватные механизмы физиологической, психологической, социальной адаптации к окружающей действительности, готовность к самостоятельному позитивному жизнепроживанию.

Педагогический коллектив МОУ СОШ №12 «Центр образования» рассматривает понятие «здоровье» как многоаспектную категорию, состоящую из комплекса четырёх компонентов:

-здоровья физического;

-здоровья социального;

-здоровья психического;

-здоровья духовно-нравственного.

26.05.2013 п.Михаил

Даятель или потребитель

Я хочу поделиться с вами сегодня темой, она называется: «Даятель или потребитель». Обогащать или обогащаться? – У нас с вами всегда есть выбор. Сегодня мы живём в той среде в целом, в обществе, где больший уклон идёт на потребительство. Мы с вами согласны, что в людях вырабатывается стремление больше потреблять. Как один человек сказал:

– Что бы такое делать, чтобы ничего не делать, и за это ещё и получать.

Это реальный крик потребителя. Как бы мне так получить, чтобы было, да чтобы мне за это ничего не было. «Тебе ничего за это не надо платить, ты просто кликни два раза и это у тебя будет. Ты наш миллионный посетитель и тебе выпал шанс получить, иметь, взять, захватить. Для этого ничего не надо, просто зайди сюда». Это всё обращение к тому внутри человека, что называется потребительством. Но когда мы приходим к Богу, что-то в человеке начинает перестраиваться. Я хочу сегодня с вами об этом немного поговорить. Когда мы были на ночной молитве, Бог дал мне такое побуждение обратить внимание на эти моменты. Суть Его слов была такова, что многие верующие находятся в плачевном состоянии, состоянии бессилия, состоянии безвластия над теми бурями и буреломами, которые вокруг нас. И Бог говорит, что это бессилие имеет корень в понимании жизни. И Он мне показал это понимание в одной притче. Я хочу прочитать её для вас.

От Матфея 13:31-32

31 Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем,

32 которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его.

И когда я вспомнил в молитве эту историю, Господь обратил моё внимание на две вещи. Он сказал:

– Люди мыслят, видя себя этой птицей, или видя себя этим деревом. От этого зависит, как будет развиваться их духовная крепость.

Я понял, что когда мы видим себя птицей, мы ищем дерево. Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем. Оно начало расти, расширяться и становиться деревом. Так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его. Т. е. птицы небесные нуждались в том, чтобы найти укрытие, тень, защиту. И Он говорит:

– Когда верующие видят себя птицей, они начинают тратить свои силы и время на поиски дерева более комфортного и устроенного. Они ищут место, где они будут пользоваться благами, которые выросли по каким-то причинам.

Но есть другое понятие. Царство Божье оно где? Иисус сказал, что оно внутри нас. И Бог говорит:

– Каким Я вижу человека. Я вижу, что это дерево. Это дерево, которое начинает создавать возможность для укрытия других.

Он говорит, что многие молятся так. Я даже подумал, что это хороший тест. Попробуйте сами для себя вот так вот оценить: как много лично вы молитесь и в этой молитве ходатайствуете за людей? Вы можете проверить себя, насколько ваши молитвы больше несут характер: «мне, я, я и мои трудности, я и мои болячки, я и мои неудачи», и как много там есть вещей, в которых вы говорите:

– Не я Господь, но вот у них будет прорыв. Да будет победа, да будет жизнь.

В эти моменты мы как бы сами для себя можем охарактеризовать, насколько я и моя топь для нас действительно важны.

И Господь в молитве показал мне, что когда люди мыслят себя птичкой, они с годами остаются на уровне незначимой птички, которая укрылась, спряталась, но она не владеет ситуацией: если с деревом что-то произойдёт, птичка будет вынуждена искать другое убежище. Она не может повлиять на это положение дел. Она очень ущербна в этом случае, она беспомощна. Но Он говорит:

– Если вы дерево, которое растёт, вы способны ухаживать за ним, способны облагораживать его. Вы способны позволять ему расти, укрепляться.

Бог показал мне, что это два момента, два пути, который избирает каждый человек при встрече с Богом. Если вспоминать, например, Соломона, который молился:

– Дай мне мудрости управлять народом.

Вы помните, чему Бог удивился? Интересно, что Бог удивился, когда услышал ходатайство Соломона.

– Я потрясён тем, что ты не просишь головы врагов своих, серебра, да золота, какого-то уюта и комфорта. Молодец! Ты просишь правильных вещей. Я дам тебе то, что ты просишь.

Итак, Бог, глядя на целую вереницу царей, видел, что суть этих царей – это рабский менталитет птички. Они просто искали личного убежища. И вдруг на их фоне появился Соломон, который стал молиться по-другому. Бога это потрясло. Я думаю, что сегодня Бога потрясёт, что мы в большей степени ходатайствуем за кого-то, делаем что-то для кого-то, нежели просто для себя. Я осознал, что настоящий рост происходит, когда человек принимает решение служить кому-то. Например, вы устраиваетесь на работу, и вам хватает денег. Большинство остаётся на этом уровне. Они говорят: «мне хватает». Вы не слышите в этом ничего странного? Казалось бы, всё в порядке. Что здесь странного? Здесь странно, что это совсем не вяжется с Библией. Библия говорит нам, чтобы мы могли уделять нуждающемуся. Оказывается Богу недостаточно произвести некое восполнение наших нужд. Бог говорит:

– Сын Мой, Моя задача совсем в другом. Ты – дерево, через которое Я хочу создать убежище. Я хочу создать видение Бога.

Принести веру в наше сердце – это же ничего. Для этого Ему нужно просто с нами встретиться и в нас появляется вера. Но почему Бог продолжает с нами работать? Чего Он добивается?

– Господь, Ты как-то уже всё устроил. У меня есть семья, есть работа, всё вроде нормально, я не умираю. Я смотрю на мир вокруг и вижу, что всё в полном ауте, но у меня всё нормально. Слава Господу. Аминь! Я сел и отдыхаю в присутствии Божьем.

Почему же Бог продолжает со мной работать? Потому что Его план – сделать меня убежищем для многих других. Сделать убежищем мою жизнь. А что если мы посмотрим на свою жизнь только таким ракурсом? Разве мы не увидим, что у нас есть потребности?

– Господи, дай мудрости мне, чтобы я мог помочь им. Помочь наркоманам исправиться. Дай мне мудрости, чтобы я смог помочь семейным людям навести порядок. Потому что я сталкиваюсь с этими многими, которые попадают в мои ветви. И я понимаю, мне так много надо, чтобы помочь им.

Вот оно правильное мышление, которым в принципе должен был обладать человек. Я понял, что в момент грехопадения произошла большая проблема. Человек стал потребительски устроен. Когда Бог сотворил Адама и Еву, Он дал им сад. Что Он им сказал? Радуйтесь, наслаждайтесь, отдыхайте, жизнь удалась? – Нет! Он сказал:

– Есть сад. Он очень хорош, но в нём нужны ваши руки. Назовите животных, определите порядок вещей в этом саду. Ухаживайте за ним, вкладывайте, передавайте, а Я буду приходить и вкладывать в вас.

И вот так началась жизнь. Но потом всё поменялось. И когда они согрешили, первое, за что они стали переживать? Они не переживали за сад. Они стали переживать за свою жизнь. Первое, что сказал Адам:

– Это не я. Это жена.

Потому что, когда он увидел Бога, он понял, что надвигается беда. Он стал беспокоиться просто о себе. Вот с этой точки человек стал идти совсем в другую сторону. И сегодня мы достаточно развились в том, чтобы это правильно сформулировать и так жить. Посмотрите, как устроено тело человека. Что если ваши почки будут заниматься самообслуживанием? А ваше сердце скажет, что ему в принципе этой толики крови достаточно? Как вы думаете, как быстро мы закончим своё существование? Я думаю, что прямо в той точке, когда сердце примет такое решение. Слава Богу, что у него нет мозга, который мог бы так решить. Вся земля, вся вселенная построена по принципу отдачи. Если бы солнце не отдавало свой свет, мы сегодня бы умерли. Если бы каждая звезда не выполняла бы свои функции. Сегодня мы даже не можем представить, что могло бы быть. Ноя заметил, что только человек принял своё решение идти по своему пути и пошёл путём личного потребления, вот тут один начинает убивать другого. Люди начинают разрушать природу вокруг себя. Потому что возник, стал в человеке расти момент потребительства. Но когда мы говорим о Боге, мы говорим о Даятеле. Когда мы приходим к Богу и соглашаемся с Ним, Бог начинает процесс нашего обогащения. Он начинает нас укреплять, снаряжать, не так ли? Даёт Он нам таланты, возможность? Да это так, Он даёт нам, Он вкладывает. И человек в этот момент продолжает ощущать, что он чувствует тонус. Он чувствует, что он крепок, бодр, что Бог с ним работает, Бог даёт, но человек уже не в силах нести. Что происходит с человеком, когда он уже не в силах брать больше? – Он начинает терять. Что происходит с человеком? Бог даёт ему, Бог – Даятель. Когда человек начинает употреблять только для себя, он начинает утяжеляться. Он много знает, он многим может посоветовать, но он никакого плода не порождает. Видите? – это даже испытание благословением. Господь так благословляет, что уже и не надо, уже сбрасываем. Сила жизни сокрыта в передачи. Я вспоминаю блудного сына. Знаете, если человек потребитель, то этот человек рождает потребительство вокруг. А знаете, что потребительство приносит в жизнь человека? Если вы прочитаете сказку Пушкина про золотую рыбку. Вы увидите бабушку – старушку с совершенно очевидным потребительством. Для неё её муж был не глава семьи, определённо. Но что можно более сказать – этот муж стал инструментом получения выгоды. Как только она поняла, что этот старик рядом с ней живущий, ничего раньше не могущий, теперь может дать ей всё, она начала наседать на него. И чем закончилось? Разбитым корытом. Т. е. когда человек идёт путём потребительства, я заметил, что он становится одиноким. Человек начинает использовать других людей вокруг себя, как инструмент. Вместо этого, для того чтобы обладать, ты должен передать. Мы получаем веру. Когда мы получаем веру, мы получаем сокровище для передачи. И здесь возникает вопрос, как я могу передать? Вот какой вопрос мы должны задать себе. Я сегодня хочу поставить перед вами этот важный принцип. Если вы будете жить, исходя из этой позиции, то будете преуспевать, вы будете на высоте. Не может быть так, что ты – даятель, но ты нищ, такого не бывает. Если ты способен дать, обогатить, то ты будешь сам благословен. Вы помните, Второзаконие 28 глава, там так и написано: и будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы. Очень часто я замечаю, что когда потребительство в нашей духовной жизни возобладает, когда начинаем молиться о себе, о своём, когда мы начинаем, видя других, всё-таки думать в сторону своего, – мы начинаем тускнеть в глазах Бога. Наше благословение начинает сыпаться. Бог ещё по инерции даёт нам какие-то возможности, но они уже ссыпаются с наших рук, как-то не складывается. Мы называем это неустройством. Мы начинаем ещё активнее молиться об устройстве, устройства нет. Почему? Например, люди приходят и говорят:

– Благословите, помогите мне найти работу.

Бог даёт им благословение, Он даёт им работу. Больше этих людей нет в Боге. Они просто зарабатывают себе деньги, обеспечивают свою жизнь. Эти люди приходят к разбитому корыту, их жизнь становиться хуже, чем началась. Почему так происходит? Потому что они не раскрыли замысел Бога. Замысел Бога – формировать даятеля. Десятина – это ерунда. Вот 90% отдавать, это уже что-то весит. Сегодня даже налоговая система не может опуститься на уровень 10%. Если платить всецело за отдельного человека от заработной платы и т. д. Скажите мне, укладываемся мы в 10%? В 15%? В 20%? Мне говорили, по-моему, 33%, может ещё больше. Господь же говорит о десятине, но 10% для людей порой – это непреодолимый барьер. Но это ничто вообще, потому что даже в земных процессах люди не могут десятиной сохраниться. Они вынуждены расти, процент увеличивать. Налоговая система увеличивает проценты, потому что она не может 10% все дыры залатать. Зачем же Бог всё-таки оставил 10%, несмотря на то, что они не велики? Потому что Бог чему-то хочет научить нас, он в это вкладывает замысел. Не в принесении денег, замысел в другом. Я, например, говорю, что в воскресной школе должны быть пожертвования. Вы думаете, что я ожидаю, что они принесут денег? Но я хочу, чтобы дети поняли, что даяние – это объективное, реальное решение каждого здорового человека, вменяемого, нормального, двигающегося. Даяние – это естественное состояние. Мы вкладываем в наших детей. Я вас призываю, когда идёт пожертвование и ваши дети здесь, дайте им денежку, пусть они принесут и пожертвуют. Вы вкладываете в них что-то очень важное. Я, вспоминая историю, когда в автобусе сидит ребёнок с родителем, заходит бабушка, и родитель говорит ребёнку:

– не уступай, сиди. Всем подряд уступать – устанешь.

Что эти родители вкладывают? Мы понимаем, что они просто гробят свою жизнь, жизнь своих детей, весь свой род они уничтожают этим. Потому что, как только даятельность прекращается, прекращается возможность расти. Ты приходишь к своему потолку, ты начинаешь биться об потолок, а дальше не получается. Поэтому, если я куда-то вхожу, так я, например, начал работать в коммерческой структуре. Я пришёл и стал отдавать все вои возможности. Когда нужно было делать что-то не по профилю, я делал это. Меня стали двигать по лестнице, по должностям поднимать, поднимать. И когда я дошёл до генерального директора, я так же продолжал делать то, что я могу делать. Иногда надо было плакаты скручивать. Я вместе с рабочими спускаюсь вниз крутить плакаты, потому что это надо сделать. Я помню, когда мы были на совещании, владелец бизнеса говорил:

– Кто это сделает?

И все молчат, потому что у всех это в должностных инструкциях не прописано. И они говорили:

– Это не наш профиль.

Юристы они сразу все такие компетентные:

– Это вообще не наш вопрос.

А чей это вопрос? А того это вопрос, кто хочет расти. И я часто говорил:

– Давайте я возьму, я сделаю

Вот это характерность, это Божественная черта в нас. Когда она становится естественной в нашем духе, мы начинаем получать рост. Вот где маленькое семечко становится большим деревом. Когда оно становится убежищем для других.

Итак, вы приходите на домашнюю группу, что вы можете дать? К примеру, вы не ведёте домашнюю группу, вы не можете дать урок. Что я могу дать в домашней группе? Свидетельство, чай подать, помолиться за кого-то, дать какой-то совет. Может, видя какую-то проблему, поддержать кого-то финансово. Я могу стулья расставить, могу их убрать. Вы представляете, когда даятели живут рядом, – это похоже на тело. Это начинает взаимообогащать друг друга, потому что то, что я могу дать, возможно, другой мне дать не может. Может и может, но чаще бывает так, что я могу дать, он не может. Даятельность – это натура успешных людей. Это не раскрытие какого-то сверх секрета, но это обновление того, что должно в нас процветать.

Иеремия 1:4-10

4 И было ко мне слово Господне:

5 прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя.

Вот мышление Бога, Я не просто тебя сделал пророкам. Я пророкам тебя сделал ради народов. Вот где возникает прецедент роста. Бог вынужден делать тебя благословенным, потому что ты – благословение народов. Бог вынужден сделать тебя пророкам и говорить тебе, потому что Он хочет сказать народам.

6 А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод.

Вот реакция совершенно простая, человеческая: есть только я и мои проблемы. В частности:

– Я не разговорчив, не очень хорош в речи, поэтому моя проблема она вот такая. Если ты ещё для кого-то хочешь, то ты найди себе для кого-то другого кого-то, а я и мои проблемы, к сожалению, не позволяют.

Посмотрите реакцию Бога на это:

7 Но Господь сказал мне: не говори: ‘я молод’; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь.

8 Не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь.

9 И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои.

10 Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать.

Т. е. «влиять», другими словами. Видите, как Бог касается уст, снимает этот барьер, который Иеремии кажется непреодолимым, и говорит:

– С этой точки ты начинаешь мочь.

Я сегодня хочу сказать всем нам: мы – светильники, поставленные Господом на вершину. Мы поставлены для того, чтобы светить всему дому. Мы свет, сияющий во тьме. Пусть в нас начнёт происходить это правильное переосмысление. Если вы сегодня поставите перед собой цель, а я хочу, чтобы вы сегодня перед собой поставили цель, – «я принимаю решение служить кому-то, я принимаю решение находить каждый день кого-то, кому я могу служить». Примите решение что-то принести в этот мир. Бог обязательно покажет вам это что-то. Нам не нужно всем одинаково делать. Конечно, если мы все займёмся пирогами, к примеру, и начнём все сюда приносить пироги, мы все от болезни живота помрём. Это понятно, что кто-то делает пироги, а кто-то моет посуду. Но вот эта характерность, которую я сегодня хочу провозгласить, за которую я сегодня хочу молиться. Друзья, паразитизм, суть которого потребление, приводит к одиночеству. Он приводит к тому, что людей вокруг начинают использовать просто, как средство. Теряются реальные отношения. Часто потребительство, когда человек говорит:

– Мне, мне, я, у меня.

Это приводит к тому, что люди отторгают этого человека. Отторгают, потому что где-то внутри они не хотят быть средством, они хотят быть в общении. Они хотят взаимной передачи, а не к тому, что всё тебе. Итак, начинают рушиться отношения. Чем больше мы отдаём, тем больше наше дерево, в котором укрывается птица, укрываются судьбы людей. Я бы даже сказал, что это наше такое личное соревнование должно быть. Личное соревнование в том, чтобы преуспеть в этом служении. Бог приходит в нашу жизнь, Он начинает давать нам, Он даёт вкладывать в нас, Он даёт нам здоровье. Я не знаю, где бы я был, если бы не Господь. Он даёт нам хорошие, правильные советы, правильные решения. Но не знаю, что бы я нарешал, если бы не Бог. Бог вкладывает в нас и теперь говорит: «передавай». Я, например, нашёл эту возможность через пасторство, но это не единственный способ. Мы передаём Божий мир, Божьи принципы. Преуспевайте в этом. И если вы это делаете, у вас есть полное право стоять перед Богом и говорить:

– Господь, дающий будет благословен. Блаженнее давать, вкладывать. Дающий будет благословен. Я принимаю это решение.

Вспомните эту женщину, вдову, которая положила две лепты. Иисус замечает её, Он понимает, что она правильно мыслит. Она богата, потому что она правильно мыслит. Я больше чем уверен, что сегодня много старшего поколения, которые и сегодня мыслят даянием. Но сегодня всё меньше молодёжи, которая так мыслит. Молодёжь живёт только для себя, и потому их жизнь настолько уязвима. Потому что когда ты живёшь для себя, ты начинаешь впадать в различные злоупотребления. Они начинают выпивать всякие вещи, делать непотребство. Они начинают страдать от этого, потому что они настроены, жить для себя. Да, такая среда, которая это формирует.

Может это немножко обличительно звучит, но я не к тому, что мы это не имели. Я вам передаю то, что сказал мне Бог в молитве. Я очень хочу, чтобы все вы процветали, чтобы все мы были благословлены. Сталкиваясь с разными трудностями, я часто вижу недостаток веры, и у меня вопрос: Господь, что мы делаем годами здесь, что наша вера слаба? И Бог мне отвечает:

– Сын мой, иногда вы думаете о себе как о птичке. Вы пытаетесь утешиться тем, чтобы спрятаться в каких-то комфортных условиях и на этом всё, поэтому вера не растёт.

Поэтому сегодня я обнаруживаю этот вопрос, я вытаскиваю его для того, чтобы мы ещё раз к нему вернулись, его прокачали, промолили его.

– Господь, я даятель. Это мой выбор. Это моё решение. Через даяние моё дерево станет крепче и сильнее. Я должен обнаружить сферы, где я могу давать, где я могу быть благословенным. Я могу это обнаружить. Я не могу остаться без обнаружения этих сфер.

Я не хочу, чтобы вы ограничивались лишь своими профессиональными навыками. Для большинства людей профессия – это принцип зарабатывания денег. Они не столько дают, сколько просто решают проблему обеспечения. Я не говорю сейчас о том, что давайте устроимся на хорошую работу, мы давать будем людям красивые ботинки и всё, – это наше даяние. Друзья, большинство работает, просто шьёт ботинки, чтобы заработать денег. Это не порождает даятельность. Поэтому они там, в коллективах, сплетничают. Они в коллективах недовольные, они обсуждают начальство, они бунтуют. Почему? Они не дают, они потребляют. И когда им не хватает, они начинают беспокоиться.

– Мне не хватает денег. Мне не хватает заработной платы. Я не хочу так жить.

Всё! – Это птичка. Она спряталась в ветвях и говорит:

– Дерево не достаточно крепкое. Дерево не достаточно решает мои проблемы. Здесь солнце светит, мне это не нравится. Дерево должно быть другое.

Послушай, ты есть дерево, которое может стать другим. Для этого Бог уже всё в тебя вложил. Ты можешь стать другим. Но потребительство так не мыслит.

Титу 3:13-14

13 Зину законника и Аполлоса позаботься отправить так, чтобы у них ни в чем не было недостатка.

14 Пусть и наши учатся упражняться в добрых делах, в удовлетворении необходимым нуждам, дабы не были бесплодны.

Т. е. мы видим здесь, что Апостол Павел, у него такое мышление было интересное, он часто проводил аллегории со спортивными мероприятиями. Он говорит, что восполнение чьих-то нужд – это тренировочный полигон. В принципе, здесь мы тренируем свою мышечную, духовную систему. Насколько нам удаётся восполнять чьи-то нужды? И он говорит:

– Дабы вы были натренированы, я даю вам тренировку. Я посылаю к вам людей, сделайте так, чтобы у этих людей ни в чём не было недостатка. Тренируйтесь на этих людях.

Что если я сегодня дам вам возможность потренироваться и предложу: пригласите себе кого-нибудь в гости. И потренируйтесь на обслуживании этого человека. Для кого-то это вообще не вопрос, это почти что не задание, а обычный ритм жизни. А для кого-то, возможно, где-то возникнет вопрос. Что нам нужно для того, чтобы тренироваться, быть активным в своей даятельности?

http://www.dslib.net/soc-filosofia/virtualnye-kommunikacii-kak-sociokulturnyj-fenomen-sovremennosti.html

Введение

Глава 1. Теоретико-методологические основы социально-философского анализа виртуальных коммуникаций 18

1.1. Социокультурная коммуникация в контексте гуманитарного знания…18

1.2. Виртуальные коммуникации: концептуализация понятия 59

1.3. Возрастание роли виртуальных коммуникаций в современном мире …93

Глава 2. Тенденции развития виртуальных коммуникаций в современном мире 122

2.1. Типологический анализ виртуальных коммуникаций 122

2.2. Контент виртуальных коммуникаций современного общества .154

2.3. Антропологический аспект виртуальных коммуникаций 168

Заключение 198

Библиография 203

• 
  Виртуальные коммуникации: концептуализация понятия
  

• 
  Возрастание роли виртуальных коммуникаций в современном мире
  

• 
  Контент виртуальных коммуникаций современного общества
  

• 
  Антропологический аспект виртуальных коммуникаций
  

Введение к работе

Актуальность темы исследования определяется глобальной тенденцией расширения форм и способов социокультурной коммуникации в современном мире. Информационная революция, одним из достижений которой стало появление Интернета, повлияла на все коммуникативные процессы, привела к появлению глобального коммуникационного пространства, в которое вовлекаются все больше и больше жителей Земли. Научно-техническая революция, в частности, развитие информационных технологий сделали доступным выход в Интернет не только со стационарного компьютера, но и планшета, коммуникатора или даже мобильного телефона. Всеобще доступными становятся не только постоянная связь, но и возможность оперативного получения необходимой информации. Интернет, являясь инновационным медиапространством современных массовых коммуникаций, оказывает огромное влияние на социокультурные практики, как отдельных индивидов, так и всего общества. Складывается противоречие между стремительным расширением новых коммуникативных технологий, с одной стороны, и адекватной исследовательской рефлексией этого явления – с другой.

Интенсивное развитие глобальной компьютерной сети привело к появлению новой социокультурной ситуации, в которой виртуальные практики становятся неотъемлемой составляющей всех сфер жизни общества. Это втягивает людей в новые каналы коммуникации, ведет к изменению характера и направленности социальных взаимодействий, что актуализирует изучение социально-коммуникативных практик, сложившихся в виртуальном пространстве в современном российском обществе.

Значимость изучения проблем виртуальных коммуникаций связана с неоднозначностью их социокультурного влияния. Наряду с тем, что виртуальные коммуникации ускоряют и глобализируют культурный обмен, их влияние на формирование и трансляцию индивидуальных, групповых и социетальных ценностей трудно поддается изучению и контролю. В последние годы виртуальное пространство часто используется для организации агрессивного информационного воздействия, объяснить результативность которого можно только поняв механизмы действия виртуальных коммуникативных технологий.

Справедлива констатация наличия острой социокультурной проблемы, заключающейся в противоречии между инновационным коммуникативным потенциалом виртуального пространства и его рисками. Анализ самой сущности и содержания виртуальных коммуникаций должен стать отправной точкой для дальнейших исследований этого социокультурного феномена. Концептуализация виртуальных коммуникаций с позиции социальной философии позволит получить объективную информацию об их социокультурной сущности и направленности, объяснить факторы их привлекательности для современного человека, потенциал и риски влияния на социальных субъектов.

Таким образом, актуальность исследования обусловлена: во-первых, несоответствием стремительных темпов расширения сферы виртуальной коммуникации степени научного анализа этого явления; во-вторых, дифференциацией самих виртуальных коммуникаций; в-третьих, необходимостью проведения социально-философского анализа виртуальных коммуникаций как важного феномена современности.

Степень научной разработанности проблемы. Научная разработанность темы может быть представлена несколькими крупными блоками научной литературы.

Первая группа включает в себя работы, анализирующие сам феномен коммуникации и социальной коммуникации: С. Выготский, В.Н. Курбатов, А.А. Леонтьев и др. отождествляют понятия «коммуникация» и «общение», акцентируя тем самым социальную природу этого явления. М.С. Каган, Г.М. Андреева считают, что коммуникация в отличие от общения является однонаправленным информационным процессом передачи тех или иных сообщений.

Идее универсальности и необходимости коммуникативных процессов в обществе посвящены работы М. Бахтина, О. Больнова, М. Бубера, С. Франка, А. Шюца, К. Ясперса, и др. Важность коммуникации для развития индивида раскрыта в коммуникативной теории личности Э. Мунье.

Работы таких отечественных ученых, как М.М. Назаров, Л.Н. Федотова, Г.Г. Почепцов, Б.А. Грушин, В.П. Конецкая, Б.Б. Флисов посвящены исследованию сущности коммуникации как общественного феномена.

В эту же группу следует включить работы, рассматривающие понятие «информация», широко используемое в теории коммуникации: В. П. Терин, В. В.Василькова, В. П. Конецкая, В.Н. Березин.

Ю. Лотман в своих работах анализирует особенности социальной коммуникации как процесса общения между различными социальными субъектами. К. Ясперс, рассматривая социальную коммуникацию, обращает внимание именно на культурный аспект такого социального взаимодействия.

Вторую группу составляют работы, посвященные вопросам социокультурных и социокоммуникативных преобразований в обществе: А. Моля, И. Масуды, Н. Лумана, Д. Белла, Г. Маклюэна, Т. Стоуньера, Э. Тоффлера, Ф. Уэбстера. Сюда следует отнести и социологические интерпретации теорий информационного общества, к которым относятся работы П. Дракера, Р. Инглегарта, М. Кастельса, А. Этциони.

Третью группу составляют работы, посвященные анализу феномена масс-медиа в современном мире, изучению воздействия массовых коммуникаций на общественную жизнедеятельность: Ж. Бодрийяра, Г. Лассуэлла, П. Лазарсфельда, Р. Мертона, Г. Маклюэна.

Вопросами использования потенциала новых информационных и коммуникационных технологий, в свою очередь, занимались Е.Л. Вартанова, Ю.Б. Зубарева, Я.Н. Засурский и В.Л. Иноземцев. Также к исследователям данной проблемы можно отнести и И.Н. Курносова, Б.В. Кристального, И. С.Мелюхина. Отдельного внимания заслуживают и работы таких исследователей, как В.Б. Симоненко, М.Ю. Тихонова, Ю.А. Шафрина и Э.П. Семенюка.

Заметный вклад в теорию и методологию исследований перспектив виртуальных коммуникаций и интернет-технологий внесли труды таких известных западных социологов и философов как У. Галстон, Д. Барлоу, В. Геринг, Р. Уочбройт, Х. Нюссбаум, Т. Хилд, Э. Усланер. Не меньшее влияние на изучение данной проблемы оказали и наши соотечественники — Е.Л. Вартанова, В.Л. Иноземцев, Ю.Б. Зубарев, И.Н. Курносов, Б.В. Кристальный, Э.П. Семенюк, И.С. Мелюхин, В.Б. Симоненко, а также М.Ю. Тихонова, Г.Л. Смолян, Ю.А. Шафрин и А.Д. Урсул.

Непосредственно анализу виртуальности и виртуальной реальности посвящены работы зарубежных мыслителей: О. и-Гассета, Ф. Гваттари, Ж. Делеза, Н. Лумана, Ж.-Ф. Лиотара, М. Маклюэна, У. Бека, К. Кели, Дж. П. Барлоу, С. Сассена, Т. Лири, М. Хайма, Ф. Хэмита, М. Кастельса, А. Турена, М. Уотерса, Р. Робертсона. Изучению социологических моделей современности, в основу построения которых легло понятие виртуальности, нашли свое отражение в работах А. Бюля, М. Паэтау, А. Крокера и М. Вэйнстейна.

К проблеме виртуальности в отечественной науке обращались Д. Иванов, Е.В. Ковалевская, Л. Микешина, В.М. Розин, Н.А. Носов, Г. Семенова, Б.С. Сивиринов, И.Г. Корсунцев, Р.Г. Яновский и др.

Работы, посвященные непосредственно виртуальным коммуникациям, практически отсутствуют. Сюда можно отнести концепцию социальной сети Д. Барнеса, исследования виртуальных сообществ Г. Рейнголда и некоторые другие. Однако необходимо отметить, что при всем многообразии работ, посвященных социальной и виртуальной коммуникациям, выбранная тема диссертационного исследования является малоизученной в социально-философском аспекте и требует дальнейшей разработки.

Объектом исследования являются коммуникативные практики современного общества.

Предметом диссертационного исследования выступают виртуальные коммуникации как конституирующий социокультурное пространство современности феномен.

Цель исследования: проведение комплексного социально-философского анализа потенциальных возможностей и угроз виртуальных коммуникаций в контексте развития индивида и общества.

Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:

— уяснить основные подходы к осмыслению социокультурной коммуникации в современной гуманитаристике;

— выявить особенности виртуальных коммуникаций как инновационной технологии социокультурной коммуникации в современном мире;

— определить доминирующие факторы возрастания роли виртуальных коммуникаций в глобализирующемся обществе;

— типологизировать основные виртуальные коммуникации современного общества;

— провести анализ виртуального контента в аспекте его влияния на современное общество.

— определить основные направления воздействия виртуальных коммуникаций на жизнедеятельность современного человека.

Гипотеза исследования: неограниченность, полифункциональность виртуальных коммуникаций и универсальный виртуальный контент обладают позитивным потенциалом воздействия на личность и общество, расширяя и ускоряя возможности социокультурных взаимодействий. Риски виртуальных коммуникаций заключаются в проникновении определенных регрессивных тенденций из виртуальной реальности в социальную, а также в негативном влиянии на социокультурные модели поведения коммуникантов.

Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составляет социокультурный подход к пониманию сущности коммуникативных процессов в обществе, который позволил определить виртуальную коммуникацию в качестве социокультурного феномена современного общества.

Для обоснования значимости виртуальных коммуникаций в современном мире использовались теория «мозаичной культуры» А. Моля, теория «симулякра» Ж. Бодрийяра и коммуникативная теория личности Э. Мунье. При проведении анализа социальных последствий распространения современных виртуальных коммуникаций использовалась теория социального капитала Р. Патнэма.

С целью эмпирического подтверждения авторских теоретических выводов в июле-августе 2012 года был проведен опрос 819 активных пользователей виртуальных коммуникаций.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

1. 
   Осуществлен компаративистский анализ теорий коммуникации в современном социально-гуманитарном познании и установлено, что, несмотря на наличие множества специализированных концепций, описывающих социокультурную коммуникацию, существует необходимость и в дальнейшей разработке социально-философского подхода, способствующего определению универсальных характеристик этого феномена.
   

2. 
   Исследована специфика прогрессирующих в современном мире виртуальных коммуникаций и аргументирована высокая значимость их социально-философской концептуализации, реализация которой связана с методологическим затруднением, обусловливающимся дифференциацией областей знания и выражающимся в необходимости сочетания специализированного эмпирического базиса и общефилософских подходов.
   

3. 
   Рассмотрены особенности социокультурного развития в эпоху всеобщей глобализации, обусловливающуюся прогрессирующим ростом коммуникаций и технологий, и выявлены глобальные, социетальные и социально-психологические факторы, трансформирующие роли виртуальных коммуникаций в современном мире, уже не только опосредующих процессы общественного развития, но и определяющих их направленность.
   

4. 
   Аргументировано, что ведущим типом современных виртуальных коммуникаций является виртуальное сообщество, описаны виды виртуальных сообществ по интересам коммуникантов (территориальные, социально-демографические и досуговые).
   

5. 
   Проведена конкретизация современного виртуального контента, выявлены интерпретационность и диалогичность как его важнейшие особенности и обоснована необходимость проведения контроля за этим контентом со стороны общества.
   

6. 
   Определено, что позитивный потенциал виртуальных коммуникаций связан с повышением мобильности общества, расширением возможностей общения и самоидентификации индивидов; риски виртуальных коммуникаций заключаются в примитивизации социокультурных взаимодействий, провоцировании девиантных форм поведения личности.
   

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Всякая социокультурная коммуникация возникает в результате обмена информацией между социальными субъектами с помощью определенной знаково-символической системы, созданной в процессе развития человеческого сообщества, транслирующейся от поколения к поколению и постоянно модифицирующейся. Однако с общим количественным ростом коммуникаций в современном глобализирующемся обществе происходит парадоксальное явление: культур-трансляционные процессы ослабевают, инновации начинают превалировать над традициями, что не может не вести к снижению общественной значимости социокультурной коммуникации, а, следовательно, и к качественному регрессу социальных коммуникаций, фиксируемому в концепте массовой культуры. В современном социально-гуманитарном знании существует множество специализированных концепций, в определенном аспекте описывающих коммуникационные феномены, однако для того чтобы уяснить их существенные стороны, понять механизмы их развития и объяснить связанные с ними парадоксальные метаморфозы необходима социально-философская концептуализация как коммуникационных процессов вообще, так и социокультурной коммуникации в частности. И определенным шагом в этом направлении будет являться осмысление новейшей частной модификации феномена социокультурной коммуникации – виртуальных коммуникаций.

2. Сугубо технологические вопросы, возникающие при стремительном росте интернет-коммуникаций, а также исключительно лингвистические проблемы изучения языка виртуальных коммуникаций становятся неразрывно взаимосвязанными с социально-философскими проблемами и вопросами. Причина этого кроется в том, что главными участниками этих коммуникаций становятся виртуальные сообщества и организации. В процессе взаимодействия появляется сеть социально-коммуникативных факторов и взаимосвязей между ними. Именно это позволяет исследователям проводить многогранный анализ данного явления с использованием, как общефилософских методов, так и более специфических, среди которых нужно отметить методы теорию графов, математической статистики, теории информации и коммуникации. Причем эффективность применения последних обусловливается их подчиненностью единому теоретико-методологическому подходу, формирование которого возможно только в рамках той или иной социально-философской концепции. Ведь лишь составив представление о сущности виртуальных коммуникаций, которая не выводима из мира технических объектов, а уясняется через осмысление метаморфоз индивидуального и общественного сознания, создающих и виртуальные миры, и саму воплощающую их в подобие реальности (виртуальности) технику, мы сможем прогнозировать ход дальнейшего развития этих коммуникаций и даже управлять ими. В связи с этим проведение эмпирических обобщений, имеющих в перспективе цель создания социально-философской теории виртуальных коммуникаций, представляется высокоактуальным и эвристичным. Однако формирование базы для таких обобщений требует знакомства социального философа с тонкостями современных компьютерных технологий, что является методологическим затруднением, обусловленным резкой дифференциацией знаний в современном обществе, именно поэтому процессы виртуальной коммуникации не подвергаются сегодня соответствующему осмыслению, а значит – выпадают из сферы должного контроля со стороны социума.

3. В современном мире политический, экономический и даже научный успех в первую очередь зависят от образов, а не от реальных поступков и вещей. Необходимо признать, что сформированный образ оказывает большее воздействие на индивида, чем реальность. Таким образом, даже такие классические социальные институты, как государство, рынок, политические партии и пр. перестают быть частью социальной реальности и постепенно становятся частью реальности виртуальной. В течение двух предыдущих веков перечисленные социальные институты существовали практически автономно от конкретных индивидов. Фактически они являлись лишь набором норм, которые регулировали существующие между людьми взаимодействия. В основу данного регулирования был положен набор социальных ролей, к каждой их которых был однозначно привязан статус индивида. Примерами таких ролей могут служить предприниматель, работник, избиратель или депутат, студент или преподаватель. Однако в современном мире социальные роли потеряли былое могущество. В мире, где исполнение ролей и следование нормам переносится в виртуальную плоскость, социальные институты также становятся лишь образом, частью новой «игры образов». Виртуализация реальности, а также постоянный рост сферы влияния ее на реальный мир – вот две тенденции, которые явно указывают на увеличение значения виртуальности в современном мире.

4. Специфические характеристики виртуального пространства коммуникации фактически определяют сущность нового – виртуального – социума, который изменяет жизненный мир человека XXI века. Интернет – глобальная сеть, которая была придумана человечеством для усовершенствования способов передачи информации. Однако сейчас Интернет перестает быть просто средством для обмена данными, а, фактически, становится упрощенной копией объективной реальности. Темпы развития этой новой реальности заметно опережают эволюцию объективного мира. Ведь своей мобильностью и гибкостью виртуальная реальность уступает лишь человеческому сознанию или скорости полета человеческой мысли. Любые мыслимые характеристики могут лечь в основу при формировании данной виртуальной модели действующей реальности, при этом скорость построения ее практически не ограничена. Пожалуй, именно это ее свойство стало самым важным и столь заманчивым для человека. Ведь каждый теперь имеет возможность создать свой собственный мир, конструировать свою реальность, основываясь лишь на своих желаниях и специфике своего восприятия, а не изменять себя, свою личность в попытках подстроиться под особенности окружающей его объективной действительности. Многие пользователи сети, настолько впечатленные своей новой властью, способностью хотя бы на время превратиться из творения в творца, начинают не просто использовать Интернет как удобное средство коммуникации, но и практически живут в созданной ими реальности. Именно этот социально-психологический феномен обусловливает возникновение виртуальных сообществ. Стоит отметить, что по способу формирования обычно выделяют такие сообщества, как целенаправленно сложившиеся и стихийные. Первые представляют собой группу постоянных пользователей-соавторов какого-либо интернет-ресурса. Вторые не имеют четко сформированного круга участников. Они относятся к так называемому интегральному типу виртуальных коммуникаций, объединяя в себе возможности межличностной, групповой и массовой коммуникации.

Существует и другие классификации виртуальных сообществ. Территориальные сообщества объединяют людей, проживающих на определенной территории, приоритетной темой коммуникации которых являются региональные новости и проблемы. Социально-демографические сообщества близки по своему характеру территориальным, но строятся вокруг интересов и проблем различных социальных групп. Досуговые сообщества объединяют людей по интересам. Приоритетными способами осуществления виртуальной коммуникации являются микроблоггинг и социальная сеть.

5. При анализе виртуального контента может создаться ощущение спонтанности, стихийности процесса его формирования, однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что это далеко не так – во всяком виртуальном сообществе незримо присутствует модератор, направляющий этот процесс в соответствии с ведомыми ему целями. И цели эти далеко не всегда можно интерпретировать как положительные, несущие для всего общества блага. Поскольку в наши дни «информационное оружие» является очень действенным, а реальные войны выигрываются благодаря успехам в войнах информационных, контроль со стороны общества за содержанием, наполняющим «виртуальные миры» и конструирующим их ценности, становится вопросом безопасности. Виртуальные миры вполне ощутимо влияют на объективную социальную реальность, и влияние это остается практически вне контроля организаций, обеспечивающих общественную безопасность, несмотря даже на то, что сегодня в силовых структурах создается множество специализированных компьютерных служб. Объясняется это сложностью проведения такого контроля в виртуальном пространстве, формирующемся усилиями миллионов пользователей, часто обезличенных. Однако их деятельность все же обусловливается и направляется вполне конкретными лицами, регистрирующими сайты и модерирующими их. Поэтому контроль над виртуальным миром возможен, и осуществляться он должен посредством введения мер ответственности «корректоров» виртуального контента за действия, несущие угрозу общественной безопасности. Но не только фильтрацию негативного контента должно осуществлять общество, в идеале оно должно форматировать виртуальный контент с целью использования его возможностей на благо общества. Например, перспективным направлением в этом может являться ненавязчивое внедрение образовательных технологий в виртуальный контент, воспитывающих и образовывающих человека, немалое время погруженного в виртуальные миры. Если уже это длительное погружение, препятствующее осуществлению человеком своих социальных функций, предотвратить или сократить невозможно, то следует попытаться повлиять на него, и посредством самого виртуального пространства вернуть обществу гражданина.

6. Виртуальные коммуникации содержат в себе как позитивный потенциал в контексте развития общества и личности, так и определенные риски. Позитивный потенциал развития общества связан с упрощением процесса информационного обмена, который ускоряет и во многом облегчает реальную жизнь. Для индивида виртуальные коммуникации обеспечивают неограниченный круг общения, выполняя тем самым компенсаторную функцию, способствуя свободе самоидентификации. Риском для общества является трансляция упрощенных форм взаимодействия из виртуальной в социальную реальность. Анонимность и отсутствие контроля в виртуальной реальности провоцируют девиантное поведение индивидов как в виртуальной, так и социальной реальности. Негативные последствия виртуальных взаимодействий — оборотная сторона преимуществ виртуальности. В виртуальности наладить сильные связи между коммуникантами значительно проще, чем в реальном мире. Именно эта легкость для многих пользователей Сети превращает виртуальные коммуникации в наиболее притягательный способ взаимодействия. Процесс формирования сильных связей в виртуальном пространстве требует от человека гораздо меньше не только материальных, но и моральных затрат. А сформированные таким образом связи предполагают меньшие ограничения и ответственность, чем в реальной жизни. Уже сегодня заметная часть пользователей Сети предпочитают не затрачивать излишних усилий, несмотря на тот неоспоримый факт, что виртуальные отношения лишены многих достоинств, присущих реальным. Постепенно такие пользователи в своей жизни практически полностью ограничиваются лишь «виртуалом». Парадоксальный рост архаизации современного общества на фоне совершенствования технологий и коммуникаций вызывается, в том числе, и неконтролируемостью виртуального пространства, в эпоху глобализации становящегося фактором, непосредственно влияющим на жизнедеятельность всего человечества, в связи с чем проведение дальнейших исследований этого пространства и уяснение конкретных шагов по управлению им является насущной задачей как для социальной философии, так и для всех дисциплин социально-гуманитарной области знания.

Теоретическая значимость исследования заключается в осуществленном синтезе теоретико-методологических подходов к изучению социокультурной коммуникации, в возможности приращения социально-философского знания по проблеме изучения виртуальных коммуникаций и инновационных коммуникационных технологий в современном мире.

Основные положения и выводы диссертации могут стать теоретико-методологической основой для проведения дальнейших исследований в области изучения виртуальных коммуникаций, их роли в социокультурном развитии.

Практическая значимость исследования заключается в определении позитивных возможностей и рисков виртуальных коммуникаций в контексте развития личности и общества, необходимых для совершенствования процесса социального управления.

Полученные результаты могут быть использованы в профессиональной деятельности преподавателями, специалистами по связям с общественностью, журналистами и др.

Данные диссертационного исследования могут найти применение в образовательной деятельности для разработки материалов курсов социальной философии, социологии, философии культуры и др.

Соответствие диссертации паспорту научной специальности. Работа соответствует области исследования научной специальности 09.00.11 – Социальная философия в таких ее пунктах как: 12. Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных символических программ мышления, чувствования и поведения людей; 19. Философские проблемы социального управления; 24. Источники и механизмы социокультурного изменения; 33. Глобальные проблемы современной цивилизации.

Апробация исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры общей социологии и политологии ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказский федеральный университет» и рекомендована к защите по специальности 09.00.11 – Социальная философия.

Основные положения и выводы диссертационного исследования были представлены на научно-методологических конференциях Ставропольского государственного университета «Университетская наука – региону» (Ставрополь, 2011, 2012 гг.); международной научно-практической конференции «20 лет нового пути России: политика, общество, экономика, международное сотрудничество» (Ставрополь, 2011г.); VIII ежегодной научной конференции студентов и аспирантов базовых кафедр Южного научного центра РАН (Ростов-на-Дону, 2012 г.).

Основные положения диссертационного исследования отражены в 8 публикациях, общим объемом 3,03 п.л. в том числе в 3 статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей аттестационной комиссией.

Объем и структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих 6 параграфов, заключения, библиографии, включающей 189 источников, из них 26 на иностранном языке. Содержание изложено на 222 страницах машинописного текста.

1. 
   ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ
   

1. 
   Проблема бытия. Диалектика бытия
   

Тексты для чтения

© П. Б. Сержантов, 2000

П. СЕРЖАНТОВ

ВРЕМЯ ОПЫТА ВЕЧНОСТИ

В ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Предварительные замечания

Православная мысль фиксирует существенное различие между человеческим и Божественным бытием. Это различие состоит и в том, что Бог вечен, а человек — существо временное¹. Блаженный Августин, специально занимавшийся проблемой времени, противопоставляет бытование творения пребыванию Творца всего сотворенного: “Не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, — это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно творишь все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что Ты создаешь Словом”². Не допуская пантеистического отождествления Создателя и создания, православные тексты содержат учение об обожении человека; оно интерпретируется как причастность временного Вечному. Нужно выяснить, как при этом событии обожения понимаются концепты времени (человеческое) и вечности (Божественное). Проблема вечности и времени выходит за пределы собственно исихастской антропологии. Помимо блаженного Августина можно обратиться к раннехристианской литературе: “Эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм <…> Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (…диалектика “уже-еще не”). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры. Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить”³.

Но предварительно следует сделать ряд замечаний и уточнений, которые понадобятся впоследствии.

С. С. Хоружий отмечает, что “состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле — антропология (под формой) богословия — антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие”⁴.

Первая составляющая — “дескриптивно-научное знание об эмпирическом человеке”⁵, которое можно обнаружить, например, в сочинении Немезия, епископа Эмесского “О природе человека”. “В то время как большинство церковных писателей интересуется антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или этики (природа души, страсти, свобода воли и проч.) <…> для Немезия изучение человеческой природы имеет интерес и само по себе, независимо от богословско-апологетических целей, с ним связанных, как особая научная задача: изучению элементарных процессов душевной жизни (ощущение, восприятие, воображение, память), физиологии органов чувств, анатомии головного мозга, строению мышц и волокон, описанию биологических функций тела и проч. Немезий уделяет едва ли не больше места, чем вопросам метафизической психологии, тесно соприкасающимся с теологией и этикой”⁶.

Во второй составляющей православной антропологии “закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека <…> антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как “личного бытия-общения”, бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием”⁷. Хотя богословская антропология и оперирует понятиями античности, о ней можно говорить как о вполне самостоятельном учении; так, само слово ипостась (из философского лексикона) в эпоху Вселенских соборов антропология богословия наполняет личностным смыслом. “Античность — это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство — это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью, общее грехопадение и первородный грех и спасение греховного мира опять-таки при помощи чисто личностного богочеловечества”, — пишет в фундаментальной “Истории античной эстетики” А. Ф. Лосев⁸.

Третья же составляющая, антропология (в форме) аскетики, “представлена в <…> практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь”⁹ с бытием Божиим. С. С. Хоружий называет две последних составляющих “крипто-антропологическими дискурсами”, поскольку учение о человеке там содержится в имплицитном виде, но его можно выявить; так, по справедливому замечанию отца Георгия Флоровского, “в аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни”¹⁰. Пространный очерк всей православной антропологии, принадлежащий архимандриту Киприану (Керну), также констатирует несколько антропологических составляющих, которые не исключают друг друга, а сосуществуют как согласующиеся меж собой дискурсы¹¹, слагающиеся в единую картину человека, как его понимает Православие¹².

Автор упоминает, что библейское видение человека имеет свои особенности, достаточно упомянуть один из ключевых концептов — сердце¹³. Вся святоотеческая мысль органически связана с библейскими корнями¹⁴. Здесь уместно привести мнение о христианском гебраизме и эллинизме: ““Воцерковление эллинизма” в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен <…> “Гебраизм” в своей правде уже включен в самый эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку”¹⁵. “Доникейская антропология” во II веке пыталась отвечать на “наиболее примитивные вопросы антропологии”. Внимание отцов-апологетов “было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и воскресении”¹⁶. Затем последовала “антропология великих догматических споров”, а после библейской и догматической антропологии — “антропология Пустыни” и “антропология мистиков” — иными словами, антропология мистико-аскетической традиции Православия, опытное знание о человеке отцов-исихастов. Наконец, перед самым паламитским учением, отец Киприан анализирует “антропологию богословских синтезов”.

Согласно С. Хоружему, эта картина отличается пятью важными чертами: 1) предметная область антропологии неоднородна, поскольку человек определяется не только своей природой в ее нынешнем состоянии, но и отношением к иной (Божественной) природе (онтологическая структурированность)¹⁷; 2) сложное человеческое естество в судьбе его бытия и в отношении к Богу есть единое целое (онтологическая цельность, холизм)¹⁸; 3) человеческое существование имеет цель, которая достигается благодаря усилиям (бытийный телеологизм и процессуальность)¹⁹; 4) человек сам выбирает: принять ли ему свое предназначение или отвергнуть (онтологическая свобода)²⁰; 5) достижение цели человеческого существования связано с трансформацией, преодолением границ наличной (падшей) человеческой природы, что именуется обожением человека (мета-антропологическая открытость в эсхатологию)²¹.

Антропология мистико-аскетической традиции Православия отражена в исихастских текстах, предоставляющих материал пережитого опыта, бесценный для уяснения важнейших модусов человеческого бытия. Отец Иоанн Мейендорф, много сделавший для изучения священнобезмолвия, отмечает, что термин “исихазм употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах”²². В нашей статье он используется в значении указания “на определенную школу духовной жизни”²³. Эта школа духовной жизни тесно связана “с психосоматическими методами творения Иисусовой молитвы”²⁴, что свидетельствует об определенной антропологической стратегии “науки из наук”²⁵, а также иллюстрирует вышеприведенные отличительные черты православной антропологии. Во-первых, психосоматизм методов выражает представление о человеке как о целостном бытии. Многочастная природа рассматривается как изначально гармоничное единство, и поскольку оно не обнаруживается в наличном состоянии человеческой природы, то его следует искать²⁶. Естество человека, раздираемое внутренним конфликтом своих “компонент”, должно быть приведено в состояние полной согласованности своих составляющих — состояние духовного союза души и тела. Во-вторых, при такой постановке дело касается ни много ни мало самой природы человека и решается при помощи апелляции (в молитвенном делании²⁷) к Иноприродному, к Богу Творцу и Прообразу человеческой природы²⁸. “Движущиеся к бытию стремятся к единому Сущему превыше бытия”²⁹.

Человеку свойственно стремление за пределы собственной природы. “Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту”, — пишет отец Иоанн Мейендорф³⁰. Сознание подобного открытого воззрения на человека регистрируется, к примеру, у преподобного Макария Египетского: “Бог, сотворив тело сие, даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питье, одеяние, обувь <…> Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни”³¹. Состояние открытости Божественному описывается в терминах вечности и времени: “Решимость “оставить все” (см. Мф 19:27–30) приводит нас к порогу между временем и вечностью, и мы начинаем созерцать реальности иного, нетленного Бытия, дотоле скрывавшиеся от нас. Бог не насилует нашу свободу: не ворвется Он Сам внутрь нашего сердца, если мы не расположены открыть Ему вход: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему” (Откр 3:20). И чем шире открываем, тем изобильнее Нетварный Свет заполняет наш внутренний мир”³². Только при условии открытости сверхсущему Инобытию возможен “человек, превосходящий человека”³³.

Сверхприродное сочетание (точнее, взаимодействие) двух онтологических горизонтов (Премирного и внутримирного) ставит вопрос о соотношении предикатов двух сторон, разделенных бесконечной онтологической дистанцией: как совместимы Вечное и временное бытие? В христианской догматической традиции положительный ответ дает уже учение о творении из ничего, согласно которому “получили свое бытие из пресущественного всякое существо, из сверхъестественного всякое естество, из безвременного и несложного временное и сложное…”³⁴. Но из акта свободного полагания тварного бытия не обязательно следует возможность акта онтологического со-бытия во взаимообщении “безвременного” и “временного”³⁵.

Среди всех предикатов двух онтологических “уровней” (бесконечно разнесенных по своей разноприродности) привилегированное положение занимают “безвременное” и “временное”. Архимандрит Софроний утверждает исключительное желание временного существа к увековечению: ““Позади” нас то ничто, из которого мы вытеснены творческим актом Бога <…> Да, нам нельзя остановиться в нашем устремлении к вечному; больше того — нельзя нам “обращаться вспять””³⁶. Божественная вневременность — цель усилий подвижника в каждый момент времени его жизни. С другой стороны, темпоральность (от лат. tempus ‘время’) человеческого опыта как таковая законно может претендовать на особое внимание в антропологических исследованиях. Нобелевский лауреат И. Пригожин ссылается на “Артура Стенли Эддингтона, который писал: “В любой попытке навести мост между областями опыта, принадлежащими к духовной и физической стороне нашей природы, время занимало ключевую позицию”. Но вместо того, чтобы наводить упомянутый Эддингтоном мост, время оставалось спорным пунктом — от досократиков до современного периода”³⁷. Малоутешительное состояние вопроса особенно досадно вследствие его “ключевой позиции”. Причину существующего неблагополучного положения дел немецкий философ Э. Гуссерль поясняет на материале западно-христианской концепции времени: “Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь, и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14–28 книги XI “Исповеди” даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени. Ибо гордое знанием Новое время не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значительно более важными результатами, чем этот великий мыслитель, столь ревностно сражавшийся с этой проблемой. Вместе с Августином можно сказать и сейчас: “Si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio””³⁸. Подписываясь под августиновым признанием — “если меня об этом никто не спрашивает, я знаю, что такое время: если б захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю”³⁹, — Гуссерль все же предпринимает попытку анализа темпоральности, в результате чего и появилась книга “Феноменология внутреннего сознания времени”. Ведь нерешенность проблемы еще не означает ее принципиальную неразрешимость. Ценность результатов изысканий относительно времени (а, следовательно, и заинтересованность в них) соразмерна усилиям, затрачиваемым для их получения. Во всяком случае, от прояснения понятия времени никак нельзя отказываться, поскольку оно “представляет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия”⁴⁰. Время — отнюдь не внечеловеческая реальность; французский философ М. Мерло-Понти пишет даже, что “я сам есть время — время, которое “пребывает”, а не “течет” и не “меняется”, как говорит в некоторых текстах Кант”⁴¹.

Задача познания времени, таким образом, касается самосознания. Ее не упускают из виду, хотя дело приходится иметь с одним из самых проблематичных предметов. Примечательно, что упомянутую работу Гуссерль начинает фразой: “Анализ (о)сознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания”⁴². Итак, размышляя о времени, мы размышляем о себе, что нимало не противоречит традиции мистико-аскетического богомыслия. Известный со времен античности императив Познай самого себя обнаруживается в восточно-христианской литературе мистико-аскетического направления⁴³. Исходя из богатых онтологических ресурсов исихастского человекознания, можно начать поиск в этой области, имея все основания предполагать, что опыт священнобезмолвия скажет свое слово на предмет темпоральности⁴⁴.

Правда, исихастские писания не обнаруживают учение о времени как тематизированное; ему не посвящались ни книги, ни отдельные главы трактатов, в лучшем случае — дюжина строк. Как пишет святитель Феофан Затворник, “в писаниях отеческих менее всего говорится <…> о высших состояниях⁴⁵, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями и разных при этом случаях”⁴⁶. А граница времени и временности свидетельствуется как раз на высотах мистического опыта. Центральное намерение писаний исихастских авторов — фиксация опыта, заявление о том, что опыт состоялся, он состоятелен. По соображениям целесообразности авторы соотносят свои интересы с интересами читателей. Они понимают общезначимость опыта “школы духовной жизни” и считают ученичество в ней “призванием для всех”⁴⁷. Адресуясь ко всем, исихасты затрагивают высоты опыта, чтобы показать настоящий масштаб духовной деятельности тем, кто ограничивается ее первоначальными этапами⁴⁸. “Самый лучший и ближайший путь (к истине) — говорить сокращенно о предельном⁴⁹, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним”, — писал преподобный Григорий Синаит⁵⁰. Самоочевидны трудности в понимании того, что сказано “сокращенно о предельном”, это же справедливо и для исихастского опыта как такового, на всех его степенях⁵¹. Все вышеупомянутые сложности существенно ограничивают возможности исследований, что, без сомнения, необходимо принимать во внимание.

Бог и человек: вечность и время

Отношения между Богом и человеком строятся согласно икономии спасения (swthr…a). Сотериологическая парадигма определяет все многообразие христианского опыта. Аскетолог С. М. Зарин пишет о положительном корреляте понятия спасения: “Как ни существенно и характерно понятие спасения для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель — собственно с положительной стороны, и потому, будучи по преимуществу отрицательным, апеллирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве момент прежде всего положительный. Таким понятием и является, бесспорно, “вечная жизнь” (zw¾ a„ènioj)”⁵². Для христианина характерно стремление не просто к жизни (бытию), но к вечной жизни (сверх-бытию)⁵³. Вечная жизнь — ценность, ради которой стоит расстаться с временной жизнью⁵⁴. Спрашивается: доходит ли установление несомненного преимущества вечности над временем до минимизации бытийного значения временного, каковая минимизация в пределе имеет ничтожествование, онтологический нуль⁵⁵? — Нет. “Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное”⁵⁶. То, что существует, не может совершенно обесцениваться⁵⁷, онтологический статус здешнего бытия подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю.

Выстраивая бинарную оппозицию “временного” и “вечного”, архимандрит Софроний высказывает мысль о превосхождении времени. Он пишет о себе: “Мне дано было превзойти “видимое временно” и вступить в “невидимое вечное” (ср. 2 Кор 4:18)”⁵⁸. Опыт регистрирует превосхождение, а не уничтожение временного. В исихастской мысли нет стремления к уничтожению внутримирного бытия (оно богозданно, и Творец постоянно поддерживает его существование), к аннигиляции времени. Временная последовательность занимает как бы промежуточное положение. Она открыта в двух смыслах. Есть два пути выхода за пределы “видимого временно”: один — путь превосхождения к “невидимому вечному”; другой — заброшенность “в некую мрачную область, где нет времени”, где “все вообще Бытие поглощается тьмою забвения”⁵⁹. Указание на безбытную вневременность есть у преподобного Симеона Нового Богослова: “Ты обитаешь во свете неприступном. Мы же все — во тьме; / Ты вне твари, а мы в твари; / Большинство же из нас чувством находятся / Вне (даже) и твари, будучи бесчувственны ко всему, / И противоестественно суть вне всего; / Смотря они не смотрят, и видя не видят. / И не могут умным чувством постигнуть / Чудес Божьих, но суть вне мира, / Лучше же в мире они находятся, как мертвые еще прежде смерти / И прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем… / И не знают ни Бога, ни мира…”⁶⁰.

Временное существование выше вневременного безвременья. Избегая провала в безвременную ирреальность, подвижник использует время жизни для приобретения опыта надвременного⁶¹. Есть позитивно-вневременное, и живое восприятие Его в личном общении составляет назначение духовного процесса, протекающего во времени и выходящего за его пределы. “Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность”⁶². История человека, происходящая во времени, служит средством вхождения в мета-историю, в после-историческое (событие мета-антропологии) или в до-историческое (не-временное полусуществование)⁶³.

Завершение истории человека эсхатологично: “В известный единому Богу момент — мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора — и подобие, и расхождение — примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей? Постепенно в этом всежизненном подвиге нам будет открываться тайна Христа, если мы по любви к Нему слово Его сделаем единственным законом всего нашего бытия”⁶⁴. Эсхатология⁶⁵, говорящая о конце, а точнее о скончании⁶⁶ мира — не только макрокосма (Вселенной и всех, живущих в ней), но и микрокосма (отдельного человека) — представляет его как результат “векторной суммы” силы Божьей и человеческих усилий — сотрудничества и противоборства Бога и людей. Нужно сказать, что “скончание века (мира)” не означает тотальную девальвацию исторического течения веков, потому что именно во время жизни в “нынешнем веке” (Тит 2:12) происходит опыт “века грядущего” (ср. Мк 10:30).

Недостаточно остановиться на тезисе о том, что время — подготовительный этап на пути к вечности⁶⁷. Подвижники не только приготовляются к будущему, они предвкушают его⁶⁸. Преподобный Симеон в цитированном гимне говорит о тех, кто “противоестественно суть вне всего <…> прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем”. Если воспользоваться устоявшимся образным рядом, отражающим три уровня человеческого существования (противоестественный, естественный и сверхъестественный⁶⁹), люди эти не на небе (сверх-бытие), не на земле (бытие), а в аде, под землей (недо-бытие). Преподобный Григорий Синаит разворачивает мысль о предвкушении будущего (постисторического) в настоящем (истории), связывая определенный характер предвкушения со страстным и добродетельным житием: “Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия (¢parca…) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей — [ключи] Царствия Небесного <…> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа”⁷⁰.

Преемственность времен и откровение вечности во времени (прошлом, настоящем и будущем) обозначается достаточно ясно: “Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное (¹ qeavdrik¾) состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим (курсив мой — П. С.), восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение”⁷¹. Связь времен устанавливает опыт созерцания (qewr…a): “Существует восемь основных предметов созерцания: первый — Бог безвидный <…> второй — порядок и строй (жизни) разумных сил <…> восьмой — Царствие Небесное. Четыре (первых предмета созерцания) — прошедшие и уже бывшие, и (четыре последних) — будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся (в памяти) у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий к ним без света (благодати) пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя…”⁷². Созерцание, выходящее за рамки настоящего, текущего времени состоятельно по причине преображения благодатью перцептивной способности человека, переживающего надэмпирический опыт богообщения: “В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства…”⁷³. Опытный, неспекулятивный характер исихастского учения подчеркивается многократно: “Когда Бог вселится в <…> человека, то научает его всему — и относительно настоящего и относительно будущего, не словом, а делом и опытом, практически”⁷⁴.

Участие в будущей жизни — это участие в будущей вечной жизни, и совершается оно во времени, когда, в состоянии синергии, переживается опыт вечности как таинство будущего века. Во времени человек улучает от Бога начаток безначальной вечности⁷⁵, поэтому “настоящая жизнь становится вечностью, временной вневременностью!”⁷⁶.

Поисковое задание

Первая часть статьи затрагивала вопрос совместимости настоящего бытия и будущего пакибытия (paliggenes…a), иначе говоря, временного и вечного⁷⁷. Вторая же часть — подступ к пониманию сути временности, и реализуется он осмыслением записей о явлениях Вечности во времени⁷⁸.

Писания отцов-исихастов, как уже было замечено в предыдущей части статьи, сравнительно немногословно выражают сознание времени и вечности. Становление человеческого бывания Божественным вечнобытием⁷⁹ стоит в теснейшей связи с обожением человека. Именно обожение — цель исихастского пути, на нем и сфокусировано внимание. Характер темпоральности в ряде фрагментов мистико-аскетической традиции может быть выявлен с разным успехом, с неодинаковой степенью определенности. Поэтому имеет смысл подборку текстов в статье расположить в порядке уточнения отличительных особенностей, присущих времени опыта вечности в событийном ряду духовной жизни священнобезмолвствующих. Задание этой публикации состоит в том, чтобы представить тематически выбранный материал и сделать первый шаг — к ближайшим выводам, основанным на конкретных источниках⁸⁰.

Нескончаемость богоустремленного действования

Каллист Катафигиот так описывает обожающее ис-ступление аскета за пределы пространственно-временного континуума: “Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств и естеств и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим <…> вследствие покоя мыслей и безмолвия, он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность”⁸¹. Простершийся в бесконечность созерцающий ум, творящий в осиянном сердце Иисусову молитву, устремлен к Богу. Бесконечный — один из основных предикатов апофатического богословия.

“Освещение Духом есть некончаемый конец всякой добродетели…”⁸². Содействующая энергия Бога, ответная по отношению к человеческому напряжению, в здешнем веке воспринимается как “некончаемый конец” человеческих усилий и предначатие (залог) будущего века: “Сила Всесвятого Духа <…> не в чувственном видении огненном <…> явится в тебе мысленно, как умный свет, со всякою тихостию и обрадованием, — каковой свет есть предначатие света вечного, воссияние и луч вечного блаженства <…> Так изменяется весь человек и познает Бога, сам прежде быв познан от Бога. Сия единая благодать Всесвятого Духа делает то, что человек презирает все земное и небесное, настоящее и будущее <…> Делает его <…> богом по благодати”⁸³. То есть событие со-действия принципиально не завершено, открыто в эсхатологический горизонт.

Достижение окончания духовного процесса до кончины невозможно⁸⁴. Незавершенность события обожения, в частности, означает несовершенство человека, поскольку совершенство (teleiÒthj) — конечная стадия пути духовного преуспеяния⁸⁵. В качестве иллюстрации приведем Божие слово, обращенное к преподобному Симеону: “Если не отрешишься ты совершенно от тела, то не увидишь совершенного и не можешь получить его здесь <…> чрезмерно мала душа твоя, человече, когда ты довольствуешься только таким (воспринимаемым несовершенно — П. С.) благом. Ибо оно в сравнении с будущим похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую ты видишь теперь”⁸⁶.

Правда, аскетические тексты обнаруживают “две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как “сильное”⁸⁷ и “слабое”⁸⁸, более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия”⁸⁹.

Мотив несовершенства звучит и в полемическом ключе: “Человек не может отрицать того, что он еще несовершенен и не вовсе свободен от греха. Можно же сказать, что он и свободен, и не свободен. Но сие, конечно, бывает не без Бога, но по Божию смотрению <…> Впрочем, в иные времена приходил я в совершенную меру, вкушал и испытывал оный век, однако же не видел еще ни одного христианина совершенного или вполне свободного. Хотя иной упокоевается в благодати <…> однако же и в нем пребывает также грех. Таковые-то по причине благодати и воссиявшего в них света, а я скажу по неопытности, думали о себе, что они совершенны и свободны. Но я, как сказал, не видел еще ни одного вполне свободного. Поелику и мне в иные времена случалось отчасти приходить, как сказано, в оную меру; то, наученный опытом, знаю, каков совершенный человек”⁹⁰.

Кроме того, решение вопроса о человеческом совершенстве предопределяется христианской догматикой. “Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность⁹¹. Но по классической античной трактовке главный предикат совершенного — суверенность, самодостаточность <…> Человек же, уже в силу своего “первого несовершенства”, тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, — и потому “человеческое совершенство” есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу”⁹².

Для концепций совершенства характерно не-эссенциальное понимание самого феномена: “Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего “совершенства-устремления”⁹³, так и мета-антропологического “совершенства-соединения”⁹⁴, — оказывается то, что происходит с энергиями человека”⁹⁵. Нынешнее совершенство-устремление состоит в хранении тяготения к эсхатологическому совершенству-соединению.

Указанные представления о совершенстве суммируются в формуле, отражающей сущность православной аскезы: “Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности. Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть дар Святого Духа”⁹⁶. Весьма показательно, что прежде своей кончины⁹⁷ (то есть в нынешнем веке) человек не достигает совершенства, его усовершенствование не закончено. Неокончательная степень совершенства человеческой природы в здешнем бытии — не только свидетельство смиренномудрия исихастского самосознания⁹⁸, но импликация энергийности дискурса священнобезмолвия.

По антиномичному выражению, приводимому преподобным Иоанном Синайским, бесстрастие, или свобода от рабства греху, есть “совершенное совершенных несовершаемое совершенство (¹ tele…a tîn tele…wn ¢tšlestoj teleiÒthj)”⁹⁹.

Благо-получие Божественного света — событие, предполагающее усиленное искание (открытость человека Богу, Который открылся человеку): “Христианской душе, причастившейся благодати, надо поэтому не успокаиваться и не убеждать себя, будто она уже чего-то достигла, но, взирая на поставленную Апостолом цель <…> напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде с верою, чтобы встретить обетованную совершенную любовь, которая изгоняет страх, как сказал Иоанн (1 Ин 4:18); надо всегда алкать и жаждать правды и, всегда словно бы еще только начиная, хранить в себе такое расположение ради преизобильного духовного богатства (Еф 2:7), возвещенного верующим, — чтобы, так храня себя, благочестивая душа в неудержимом влечении к высшему и приобретенных благ не погубила, и вместила те небесные блага, каких еще не имеет. Ибо христианин не должен как наемник и раб выгадывать свою пользу, увиливая от трудностей; только поработав Отцу до конца со всей преданностью и охотой как сын и наследник, он получит часть в Отчих владениях”¹⁰⁰.

Деятельное подвижничество — пожизненно, усовершенствование продолжается до смертного часа, который может последовать в любой день: “Будь только попечителен, чтобы в то время, когда душа твоя отрешается от сего бедного тела, оказаться тебе подвизающимся, поспешающим, ожидающим обетования, твердым, верующим, с рассудительностию ищущим; и сказываю тебе <…> явишься достойным царствия…”¹⁰¹.

Нескончаемы стремления человека к Трансцели, они не прекращаются и в эсхатологической реальности. “Преспеянию вовеки не будет конца, так как остановка (или замедление) в возрастании положит конец Бесконечному, (внесет) постижение совершенно Непостижимого, и Невместимого всеми сделает (предметом) пресыщения”. Фессалоникийский Святитель усматривает разницу между “совершенным” и “совершеннейшим”: “Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше. А не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может”¹⁰².

Выше приводился текст о том, что следует “напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде <…> всегда словно начиная, хранить в себе такое расположение”. Здесь раскрыта стратегия христианского подвижничества. Бесконечность аскетических усилий в виде начинательности действий подвижника зафиксирована у преподобного Симеона: “Полнота и слава света Его (Господа — П. С.) будет бездной преспеяния и началом без конца (¢tšlestoj ¢rc”). Как имеющие Бога вообразившимся внутри, они (святые) предстоят Тому Самому, Кто блистает неприступным (светом): таким образом конец в них является началом славы; излагая же яснее свою мысль, (скажу:) в конце они будут иметь начало и в начале конец (™n tšlei œxousin ¢rc¾n ka€ ™n ¢rcÍ tÕ tšloj). Совершенно (абсолютно) Полный, согласись со мною, не нуждается в прибавлении. И текущее за Бесконечным не достигает конца.<…> Они с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние в славе вечным¹⁰³”, — пишет Симеон Новый Богослов. Конец их целеполагания — деятельно хранить начинательное устремление к Трансцели и конечный пункт, которого подвижник достигает, в таком случае, становится исходной точкой для нового достижения, и так без конца, подвижничество до самой кончины, пока человек говорит “ныне”¹⁰⁴. Дело аскета — бесконечное начинание.

В момент достижения, “завершения” дела следует начинать действовать, побуждать себя к новому усилию: “Божия мудрость и христианский путь и происходящая в верной душе работа благодати совершается с величайшей тщательностью через постепенное возрастание и восхождение, и когда человек сочтет ее законченной, тогда только и надо ему начать еще более внутреннюю работу, потому что в душе совершились таинства Духа и духовные восхождения; и кто часто считает дело завершенным, тот часто должен и начинать”¹⁰⁵.

Моментальность синергии в творении краткословной молитвы

Событие в духовном процессе — почин, а не свершение. Можно сказать, что у него есть начало и, как мы выяснили, нет конца, соответственно у события нет продолжения. Начинательное событие в строгом смысле слова непродолжительно, а значит, сопряжено с частым воспроизводством энергичного устремления к цели духовного процесса¹⁰⁶.

Духовный процесс преображает энергийную конфигурацию человека, которая вообще удобоизменчива, и ее преобразования происходят порой необыкновенно быстро, в единое мгновение времени: “Господь, видя ум твой, потому что подвизаешься и видишь Господа от всей души, в единый час удаляет смерть от души твоей (это не трудно Ему), и приемлет тебя в лоно Свое и во свет; в единое мгновение времени исхищает тебя из челюстей тьмы и немедленно представляет в царство Свое. Богу легко все совершить в одно мгновение, только ты имел бы любовь к Нему”¹⁰⁷. Конечно, прежде чем наступит благодатное мгновение, обычно проходит длительное время подвига: “Предание себя Богу есть внутреннейший, сокровеннейший акт нашего духа, мгновенный, как и все, но не мгновенно достигаемый, а зреющий постепенно, продолжительно или кратко, судя по умению и благоразумию делателя-христианина”¹⁰⁸.

Моментальность опыта вечности обусловлена самим модусом человеческого существования: “Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога”¹⁰⁹. Есть в представлении о мгновенности встречи с Богом свойственный исихастской мысли апофатический оттенок — Бог инобытиен человеку: “Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15:28)”¹¹⁰. В моментальности действий Бога проявляется Его простая, несложная сущность: “Бог неделим в Себе, когда Он приходит, то приходит ВЕСЬ, и как Он есть в Своем предвечном Бытии. Мы не вмещаем Его. Он открывает нам Себя чрез ту “точку”, в которую мы стучим: “стучите, и отворят Вам” (Лк 11:9). Он говорит короткую фразу, но не хватит жизни, чтобы исчерпать ее содержание”¹¹¹.

Хорошо известно, что традиция исихазма — мистика света, просвещения Светом Божиим¹¹². Свет — нетварные энергии Божества, боготворящие созерцателей. Созерцание, в этом контексте, — не визионерство, а онтологическое событие¹¹³. Само определение богообщения как боговидения позволяет сделать выводы о темпоральности такого события. С. С. Хоружий обращает внимание на то, как именно воспринимается благодать: “Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым”. Разумеется, акцент на боговидении не исключает вовсе внимания гласу Божию, и уж точно не предполагает глубокую эллинизацию христианства, отрывающую его от библейских корней¹¹⁴.

“Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения как событие трансцендирования предполагает именно выход из обычной, непрервывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов <…> Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть “по образу зрения”…”¹¹⁵. Человек, вставший на путь подвижничества, воспринимает акт богообщения как непротяженный — как мгновенную вспышку Света, оставляющую после себя длящееся впечатление¹¹⁶.

Симеон Новый Богослов говорит: “Являясь на краткое время (Toàto crÒnon Ñl…gon fa…netai) и скрываясь, он (свет) / Одну за другой изгоняет страсти из тела… / Когда он (человек) сделает все, что может: / Нестяжание, беспристрастие, удаление от своих… / молитву и плач… / Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет (TÒte Ñl…gon æj lept¦ a‡glh ka€ smikrot£th), / Внезапно окружив ум, восхитит его в исступление, / Но, чтобы не умер он (†na m¾ ¢poq£nV), скоро (tacÚ) оставит (его), / С такою великою быстротою, что ни помыслить (Óste t¦ t£cei t¦ poll£, mhd katano”sai), / Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему (m¾ k£llouj mnhmoneÚein te sugcwre‹n t¾n „dÒnta), / Дабы, будучи младенцем, не вкусил он пищи мужей совершенных (†na m¾ f£gV n”pioj trof¾n ¢ndrîn tele…wn) / И тотчас не расторгся¹¹⁷ или не получил вреда, изблевав (ее). / Итак, оттоле (свет) руководствует, укрепляет и наставляет; / Когда мы нуждаемся в нем, он показывается и убегает; / Не тогда, когда мы желаем, ибо это (дело) совершенных, / Но когда мы находимся в затруднении и совершенно обессиливаем, / Он приходит на помощь, восходя издали, / И дает мне почувствовать его в моем сердце. / Пораженный и задыхаясь, я хочу удержать его. / Но (вокруг) все — ночь”¹¹⁸. Посетившую мистика Вечность нельзя заставить повременить с уходом. Пребывать в вечности — дело совершенных.

Еще один пример мистического опыта из восточно-сирийской традиции: “Термин “прозрения” (sukkale) семантически близок к слову “откровения”: он тоже используется во множественном числе и используется для описания внезапных и ярких соприкосновений с иной реальностью. Прозрения отличаются от откровений более стремительным характером: они мгновенны, но оставляют глубокий след в душе человека”¹¹⁹.

Текст первоисточника: “Бывает, опять же, что усовершенствовался <человек> в душевном <делании>, но еще не вошел в духовный образ жизни, и лишь немногое <из последнего> начало пробуждаться в нем <…> иногда случается, что некие духовные движения время от времени возникают в нем неразличимо, и начинает он ощущать в душе своей радость и сокровенное утешение: подобно некоей вспыхивающей молнии¹²⁰, если уместно такое сравнение, некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его. И тотчас сердце его взрывается радостью <…> Знаю человека по соседству, который <ощущает> вкус этих вспышек молний. Но, хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум его и удаляется, тем не менее вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его <…> а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах его”¹²¹.

Святитель Феофан Затворник также свидетельствует о молниеподобной теофании (ср. Мф 24:27): “Как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг его, при благодатном возбуждении. Он вводится теперь сердцем, на одно мгновение, в тот порядок, из которого изгнан грехом <…> Оттого это действие благодати всегда почти сопровождается испугом и мгновенным потрясением, как спешно идущего в задумчивости потрясает услышанное “стой!””¹²².

Современный аскет, подвизавшийся на горе Афон, пишет: “Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига. С первого прикосновения светоносной благодати существенное содержание явленного познания бывает внутренне ясным; в душе нет потребности изъяснения переживаемого в рациональных понятиях: она удивляется благодати Божией и всецело заполнена присутствием Духа Божественного в ней. Когда же Свет сей отступит от души, тогда тихий восторг ее сменяется печалью, и естественно растет жажда более совершенного, то есть непреложного и неотъемлемого единения¹²³ с возлюбленным Богом”¹²⁴.

Человек как существо внутривременное “живет” опыт вечности, потом долгое время усваивая его (вживаясь в него): “Здесь мы всегда как бы разорваны: тянемся всей силой к Вечности¹²⁵, но убеждаемся в неспособности нашего настоящего тела воспринять и нести с постоянством полноту. На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, “как в зеркале”, отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу”¹²⁶.

Вот как это выразил преподобный Симеон Новый Богослов: “Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь, / И не может удержать (ka€ krate‹n oÙ dÚnatai), поражаемый страхом, / И снова ищет, палимый внутри. / Вообразив же (Тебя) на мгновение в сиянии Твоем ( fantasqe j dš sou bracÝ tÕ lamphdÒni), / Он с трепетом убегает и радуется радостию. / Ибо не может человеческая природа выносить того, / Чтобы ясно созерцать всего Тебя”¹²⁷. Неудержимость во времени опыта вечности — показатель того, что встреча — не продукт фантазии, не результат работы памяти, а само “страшное дело” явления Божественной истины¹²⁸.

Харизматическое время:

за пределами внутримирового континуума

Преображающее облистание вечным Светом — не просто событие, происходящее в небольшой временной промежуток, оно — мгновенно. Но это мгновение — не точка на прямой времени, точно такая же, как всякая другая. Миг синергийного богообщения — kairÒj, который никак нельзя отождествить с тем эмпирическим временем, что именуется crÒnoj. KairÒj прерывает последовательность хронологического времени, поскольку “потрясающе” отличается от любого элемента этой последовательности. “Отрешившись от временных <…> протяжений” (Каллист Катафигиот), подвижник начинает существовать в харизматическом времени.

Отрешившись, аскет движется навстречу внеположному по отношению к миру Отрешенному (Личностному Абсолюту). Исток, причина озарения может, в соответствии с апофатическим и катафатическим методами богословия, опознаваться как “сверхсветлый мрак”¹²⁹: “Когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы мира <…> то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной преисполненной существенностей беспредельности, поражающей глубоко и наводящей молчание на слово и мысль”¹³⁰.

Временная неоднородность, в связи с вопросом о вечности, отмечалась разными авторами. У А. Лосева есть рассуждения о “фокусировании” времени в один миг: “a) …Диалектически необходимо, чтобы время имело конец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не опять ли время? b) Эти вопросы требуют диалектической невозможности перейти за границы определенного времени, ибо только тогда вопрос о том, что будет потом, станет вопросом пустым, то есть перестанет быть вопросом. c) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда структура самого времени окажется такой, что дальнейшее продвижение его окажется невозможным, то есть время должно стать по повелительной диалектической необходимости неоднородным, и притом неоднородным в определенном направлении. d) А именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время; 2. следовательно, нельзя выйти из времени тогда, когда нет другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей <…> или когда разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно уплотненное время, то есть только тогда, когда оно станет самой вечностью. e) Это значит, что время может быть в разной степени вечным…”¹³¹. Этим временное разнообразие не ограничивается. Лосев в сильных выражениях описывает несинхронность хода жизни и хода настенных часов: “Иной раз время настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку, которой дано управлять всей жизнью”¹³². Введение параметра интенсивности (событийного заполнения) во временную последовательность жизни позволяет ему сделать экзистенциально значимое заявление: “Времен очень много <…> они имеют свое фигурное строение. Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль истории, не понятная “научным” исчислениям времени”¹³³.

Человек переживает прозрение Света как моментальное озарение, как внезапное¹³⁴, если так можно выразиться, увеличение “момента скорости” духовного процесса, выходящего за пределы возможностей человеческой природы: “Пред нашим ипостасным — личным духом в пределах земли стоит задание: пробить стену времени и преодолеть порог пространственности. Сему духовному событию в нашей данной повседневности имеем некоторую аналогию: авион, переходящий на сверхзвуковую скорость, производит потрясение, подобное взрыву. Так дух человека, вступающий в мир Божией вечности, бывает потрясен величием открывшегося ему видения. Вселенная при этом переживает некое изменение в своих судьбах: “человек родился в мир” — событие, сообщившее всему мирозданию новую, непреходящую ценность”¹³⁵.

Посещения Божественного инобытия внезапны, превосходят ожидания, хотя и желанны, чаемы подвижником¹³⁶. Пробой стены времени происходит вдруг, внезапно, что указывает на размыкание мировой системы каузальных связей одного с другим¹³⁷. Но событие, “подобное взрыву”, не разрушительно, а созидательно — это новое рождение, новотворение, Божественное творение твари богом. Конечно, опыт обожения несопоставим с каким бы то ни было другим человеческим опытом, и время его (время антропологической границы) не может быть рядоположено со временем эмпирическим.

Вместо заключения

Итак, отличительные черты мета-антропологического события — незавершаемость, начинательность, непродолжительность, моментальность, дискретность — свидетельствуются исихастскими текстами¹³⁸. Названной спецификой не исчерпывается синергийное сознание вечности и времени.

К сказанному есть что добавить. Опыт вечности во времени — исключительно нетривиальное событие и описывается парадоксально: “Многих логически мыслящих людей могут смутить слова о том, что человек на какое-то время бытийно и с неопровержимой очевидностью вводится в вечную жизнь. Очевидная нелепость — стать вечным на какой-то срок”¹³⁹. И все же есть объяснение такому антиномическому утверждению. “Время и вечность — в понимании подвижника два различных образа бытия. Первый, то есть время, есть образ тварного, непрестанно возникающего и в своем движении развертывающегося бытия, непостижимо Богом творимого из ничего. Второй, то есть вечность, есть образ Божественного бытия, к которому неприложимы наши понятия протяжения и последовательности. Вечность — единый, непротяженный, непостижимой полноты акт Божественного бытия, которое, будучи надмирным, непротяженно объемлет все протяженности тварного мира”¹⁴⁰.

Сделано кардинальное заявление — безоговорочный отказ сводить время к аналогии пространства: “Вечность беспространственно включает в себя все просторы мироздания”¹⁴¹. Время не есть отрезок на прямой, бесконечно продолжающейся в обе стороны, потому-то именно “человек на какое-то время бытийно <…> вводится в вечную жизнь”. Со-вмещение времени и вечности представляет собой межличностное общение: “Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своем слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер “персональный”, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь до забвения о самом себе”¹⁴².

Подобно утверждению Мерло-Понти — “я сам есть время” — отец Софроний пишет о вечности, “персонализуя”¹⁴³, “олицетворяя”, “гипостазируя” ее: “Вечный по существу — Единый Бог. Вечность не есть нечто отвлеченное или отдельно сущее, но Сам Бог в Своем бытии <…> Когда ум и сердце, устремленные ко Христу, не своими усилиями, но действием Божиим соединятся некоторым таинственным соединением, тогда человек подлинно находит самого себя в своей самой глубокой основе; тогда он, как ум богообразный, как бессмертная ипостась (лицо), безвидно видит Бога, но доколе он связан с плотию, ведение его не достигает совершенства, и не может он постигнуть, каковым будет его вечное бытие по прошествии последнего порога земной жизни <…> Здесь все выражения парадоксальны, но, быть может, более понятным будет такое: поскольку мы в Боге, постольку мы вечны. Постольку — поскольку, но не о количестве здесь слово, а о даровании Божием”¹⁴⁴. Переживание опыта Вечности как опыта бытия-общения в межличностном соединении — “добавление”, составляющее особую тему в размышлении о темпоральности на антропологической границе…

Остается лишь констатировать, что исихастская антропология в том виде, в каком она предстает перед заинтересованным исследователем, заслуживает самого основательного и скрупулезного рассмотрения. Здесь же читателю представлен лишь первоначальный этап изучения материала.

12.3. Конфликты в организации

У каждого человека в жизни есть свои цели, связанные с различными областями деятельности. Каждый стремится достичь чего-то своего или сделать что-то по-своему. Но часто люди, связанные узами совместной деловой активности, сталкиваются в своих интересах, и тогда происходит конфликт, который является одним из самых главных врагов менеджера, так как он дезорганизует людей.

Поэтому одна из функций менеджера, как человека, работающего с людьми, — предотвращение возникновения конфликта, сглаживание его последствий, разрешение споров, умение подвести людей вместо вражды интересов к сотрудничеству и взаимопониманию. Но часто управленцы, которые не могут сосредоточиться в конфликтной ситуации, встать на объективную позицию, сами инстинктивно пытаются или предотвратить конфликт, или отложить, что не дает полного решения проблем в трудовом коллективе.

Когда люди думают о конфликте, они чаще всего ассоциируют его с агрессией, угрозами, спорами, враждебностью, войной и т.п. В результате бытует мнение, что конфликт — явление всегда нежелательное, что его необходимо по возможности, избегать и что его следует немедленно разрешать, как только он возникнет. Такое отношение четко прослеживается в трудах авторов, принадлежащих к школе научного управления, административной школе и разделяющих концепцию бюрократии по Веберу. Эти подходы к эффективности организации в большей степени опирались на определение задач, процедур, правил, взаимодействий должностных лиц и разработку рациональной организационной структуры. Считалось, что такие механизмы в основном устранят условия, способствующие появлению конфликта, и могут быть использованы для решения возникающих проблем.

Представители ранних школ управления, в том числе сторонники школы «человеческих отношений», тоже были склонны считать, что конфликта можно и должно избегать. Они признавали возможность появления противоречий между целями отдельной личности и целями организации в целом, между линейным и штабным персоналом, между полномочиями и возможностями одного лица и между различными группами руководителей. Однако они обычно рассматривали конфликт как признак неэффективной деятельности организации и плохого управления. По их мнению, хорошие взаимоотношения в организации могут предотвратить возникновение конфликта.

Современная точка зрения гласит: даже в организациях с эффективным управлением некоторые конфликты не только возможны, но даже могут быть и желательны. Конечно, конфликт не всегда имеет положительный характер. В некоторых случаях он может мешать удовлетворению потребностей отдельной личности и достижению целей организации в целом.

Например: человек, который на заседании спорит только потому, что не спорить он не может, вероятно, снизит степень удовлетворения потребности в принадлежности и уважении и, возможно, уменьшит способность группы принимать эффективные решения. Члены группы могут принять точку зрения спорщика только для того, чтобы избежать конфликта и всех, связанных с ним неприятностей, даже не будучи уверенными, что поступают правильно.

Но во многих ситуациях конфликт помогает выявить разнообразие точек зрения, дает дополнительную информацию, помогает выявить большее число альтернатив или проблем и т.д. Это делает процесс принятия решений группой более эффективным, а также дает людям возможность выразить свои мысли и тем самым удовлетворить личные потребности в уважении и власти. Это также может привести к более эффективному выполнению планов, стратегий и проектов, поскольку обсуждение различных точек зрения на эти документы проходит до их фактического исполнения. Надо только управлять конфликтом.

Роль конфликтов и их регулирование в современном обществе столь велики, что во второй половине ХХ в. выделилась специальная область знания — конфликтология. Большой вклад в ее развитие внесли социология, философия, политология и, конечно, психология.

Любая организация в своей жизнедеятельности связана с неизбежностью возникновения внутри нее различного рода конфликтов. Конфликт — естественное условие существования любого сообщества людей, источник и движущая сила развития этого сообщества. Такое восприятие конфликта дает возможность использовать его в качестве инструмента воздействия на развитие организации через изменение при необходимости ее культуры, структуры и создание тем самым условий для наиболее эффективной работы коллектива по достижению организационных целей.

Откуда же такая боязнь конфликтов? Очевидно, от неумения разрешать конфликтные ситуации, предупреждать их возникновение. Руководитель рассматривает конфликт как стихийное бедствие вместо того, чтобы относиться к этому явлению как к социальному бытию. Конфликт необходим для продвижения и отбора новаций, развития и движения организации вперед.

Конфликт — столкновение противоположных целей, интересов, позиций, мнений или взглядов оппонентов, или субъектов взаимодействия.

Конфликты могут быть скрытыми или явными, но в основе их всегда лежит отсутствие согласия. Поэтому конфликт — это отсутствие согласия между двумя или более сторонами — лицами или группами.

Отсутствие согласия обусловлено наличием разнообразных мнений, взглядов, идей, интересов, точек зрения и т.д. Однако оно не всегда выражается в форме явного столкновения, конфликта. Это происходит, когда существующие противоречия, разногласия нарушают нормальное взаимодействие людей, препятствуют достижению поставленных целей. В этом случае люди просто бывают вынуждены каким-либо образом преодолеть разногласия и вступают в открытое конфликтное взаимодействие. В процессе конфликтного взаимодействия его участники получают возможность выражать различные мнения, выявлять больше альтернатив при принятии решений, и именно в этом заключается важный позитивный смысл конфликта. Сказанное, конечно, не означает, что конфликт носит всегда положительный характер.

Если конфликты способствуют принятию обоснованных решений и развитию взаимоотношений, то их называют функциональными (конструктивными).

Конструктивный конфликт способствует мобилизации сил, дополнительных ресурсов, укреплению существующих структур, либо открывающих дорогу новому, созидательному, обеспечивает преодоление препятствий на пути прогресса, а также благоприятствует сплочению коллектива, росту доверия в группе, повышению уровня компетентности конфликтующих сторон. Конфликты, препятствующие эффективному взаимодействию и принятию решений, называют дисфункциональными (деструктивными).

Деструктивный конфликт состоит в разрушении сложившихся структур, систем отношений, моральных и материальных ценностей, в непродуктивном расходовании ресурсов, отвлечении внимания от основных проблем на второстепенные, случайные вопросы, а также в ухудшении психологического климата.

Управление конфликтами заключается в трансформировании потенциально деструктивного, разрушительного конфликта в конструктивный процесс изменений и развития, необязательно сопровождаемый техническим решением или улаживанием спорных вопросов.

Изучение проблемы конфликта в социологии, психологии, социальной психологии и других отраслях научного знания имеет давние традиции.

Появившись с первыми человеческими сообществами, конфликты представляли собой повседневные явления и длительное время не были объектом научного исследования, хотя отдельные гениальные мысли о них имеются в самых древних источниках, дошедших до нас. Со временем менялись условия жизни, видоизменялись и конфликты. Иными становились их физические, экономические и социальные последствия.

Анализ и оценка конфликтов предполагают их группировку, систематизацию, деление по существенным признакам, типам и видам. Такая классификация нужна как своего рода модель изучения предмета в ее целостности, методический инструмент различения всего спектра конфликтных проявлений.

Менеджеру необходимо отчетливо представлять как основные элементы конфликтов, так и многообразие способов их проявления, развертывания и регулирования. Надо знать источники и непосредственные причины происхождения конфликтных ситуаций, интересы и мотивы противостоящих сторон, движущие силы противоборства, функции конфликтов, их роль в жизнедеятельности отдельного человека, социальной группы (коллектива) и общества в целом.

Наряду с тем, что конфликт является системой, он представляет собой и процесс. Поэтому структура конфликта понимается как совокупность устойчивых связей конфликта, обеспечивающих его целостность, тождественность самому себе, отличие от других явлений социальной жизни, без которых он не может существовать как динамически взаимосвязанная система и процесс.

Объектом конфликта выступает конкретная материальная или духовная ценность, к обладанию которой стремятся конфликтующие стороны. Субъекты конфликта — работники организации со своими потребностями, интересами, мотивами и представлениями о ценностях.

Конфликты, несмотря на свою специфику и многообразие, имеют в целом общие стадии протекания:

Бердяев Н.А.

Я и мир объектов

Опыт философии одиночества и общения [1]

Самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко.

Генрик Ибсен

Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.

Первое послание An. Иоанна. Гл. 4.7

Оглавление

1. 
   Размышление I. Трагедия философа и задачи философии
   

2. 
   Размышление II. Субъект и объективация
   

3. 
   Размышление III. Я, одиночество и общество
   

4. 
   Размышление IV. Болезнь времени. Изменение и вечность
   

5. 
   Размышление V. Личность, общество и общение
   

[1] Воспроизводится по изданию: Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. Содержит: Философия свободного духа. Я и мир объектов. Судьба человека в современном мире. Дух и реальность. 480 с. Тир.25 000. 1-е изд.: Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA-Press [1934].

Размышление I. Трагедия философа и задачи философии

1. Философия между религией и наукой. Борьба философии и религии. Философия и общество

Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии, и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее возможности и плодотворности. Философия подвергается нападению сверху и снизу, ей враждебна религия, и ей враждебна наука. Она совсем не пользуется тем, что называется общественным престижем. Философ совсем не производит впечатления человека, исполняющего «социальный заказ». В трех стадиях Огюста Конта философии отведено среднее, переходное место от религии к науке. Правда, Огюст Конт сам был философ и проповедовал позитивную, т. е. «научную», философию. Но эта научная философия обозначает выход из философской стадии в умственном развитии человечества и переход к стадии научной. Сиантизм* отвергает первородность и самостоятельность философского познания, он окончательно ее подчиняет науке. Точка зрения Конта гораздо более вкоренилась в общее сознание, чем это кажется, если иметь в виду контизм или позитивизм в узком смысле этого слова. Наименование «философа» было очень популярно в эпоху французской просветительной философии XVIII века, но она вульгаризировала это наименование и не дала ни одного великого философа. Первое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со стороны религии, и это не прекращается и до сих пор, так как, вопреки О. Конту, религия есть вечная функция человеческого духа. Именно столкновение философии и религии и создает трагедию философа. Столкновение философии и науки менее трагично. Острота столкновения философии и религии определяется тем, что религия имеет свое познавательное выражение в теологии, свою познавательную зону. Философия всегда ставила и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология. Поэтому теологи всегда утесняли философов, нередко преследовали их и даже сжигали. Так было не только в христианском мире. Известна борьба арабских магометанских теологов против философии [1]. Отравленный Сократ, сожженный Дж. Бруно, принужденный уехать в Голландию Декарт, отлученный от синагоги Спиноза свидетельствуют о преследованиях и мучениях, которые философии пришлось испытать от представителей религии. Философам приходилось защищаться тем, что они практиковали учение о двойной истине**. Источник мучений и преследований лежит не в самой природе религии, а в ее социальной объективации. Потом это станет ясно. Основа религии есть откровение. Откровение само по себе не сталкивается с Познанием. Откровение есть то, что открывается мне, познание есть то, что открываю я. Может ли сталкиваться то, что открываю я в познании, с тем, что открывается мне в религии? Фактически да, и это столкновение может стать трагическим для философа, ибо философ может быть верующим и признавать откровение. Но так бывает потому, что религия есть сложное социальное явление, в котором откровение Бога, т. е. чистый и первичный религиозный феномен, перемешивается с коллективной человеческой реакцией на это откровение, с человеческим использованием его для разнообразных интересов. Поэтому религия может быть социологически истолковываема [2]. Откровение в чистом и первичном виде не есть познание и познавательных элементов в себе не содержит. Этот познавательный элемент привносится человеком, как реакция мысли на откровение. Не только философия, но и теология есть познавательный акт человека. Теология не есть откровение, она есть вполне человеческое, а не божественное. И теология не есть индивидуальная, а социально-организованная, коллективная познавательная реакция на откровение. Из этой организованной коллективности вытекает пафос ортодоксии. Тут и происходит столкновение между философией и теологией, между мыслью индивидуальной и мыслью коллективной. Познание не есть откровение. Но откровение может иметь огромное значение для познания. Откровение для философского познания есть опыт и факт. Трансцендентность откровения есть имманентная данность для философии. Философское познание — духовно-опытное. Интуиция философа есть опыт. Теология всегда заключает в себе какую-то философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это особенно нужно сказать про теологию христианскую. Вся теология учителей церкви заключала в себе огромную дозу философии. Восточная патристика была проникнута платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать христианской догматики. Западная схоластика была проникнута аристотелизмом и без категорий аристотелевской философии не могла бы выработать даже католического учения об евхаристии (субстанции и акциденции). Лабертоньер не без основания говорит, что в средневековой схоластике не философия была служанкой теологии, а теология была служанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинена аристотелевской философии. Так создается очень сложное отношение между философией и теологией. Против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Философия страдает от себя же, от догматизирования некоторых элементов философии и философии известного рода. Совершенно так же мешали свободному развитию науки quasi-научные элементы Библии, библейская астрономия, геология, биология, история, наука детства человечества, а не религиозное откровение Библии в чистом виде. Религиозное откровение может быть очищено от философских и научных элементов, создававших невыносимые конфликты. Но трагизм положения философа этим облегчается, но не устраняется, так как остаются религиозные притязания самой философии, так как познание ставит себе религиозные цели.

Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения. Таковы были индусские философы, Сократ, Платон, стоики. Плотин, Спиноза, Фихте, Гегель, Вл. Соловьев. Плотин был враждебен религии, которая учит спасению через посредника. Философская мудрость была для него делом непосредственного спасения. Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт. Гегель в крайней форме выразил понимание философии, как высшей стадии по сравнению с религией. Философия постоянно боролась против народных религиозных верований, против мифологических элементов в религии, против традиции. Сократ пал жертвой этой борьбы. Философия начинает с борьбы против мифа, но кончается она тем, что приходит к мифу, как увенчанию философского познания. Так было у Платона, у которого познание через понятие переходит в познание через миф. Миф лежит и в основании немецкого идеализма, его можно открыть у Гегеля. Греческая философия хотела поставить жизнь человека в зависимость от разума, а не от судьбы [3]. Религиозное сознание грека ставило жизнь человека в зависимость от судьбы. Греческая философия поставила ее в зависимость от разума. И это деяние греческой философии имело всемирно-историческое значение. Оно положило основание европейскому гуманизму. Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно предлагают делить философию на научную и профетическую [4]. Именно профетическая философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой [5]. Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о путях осуществления смысла. Философы иногда опускались до грубого эмпиризма и материализма, но настоящему философу свойствен вкус к потустороннему, к трансцендированию за пределы мира, он не довольствуется посюсторонним. Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике. Бытие философа, погруженность его в существование предшествует его познанию, и познание его совершается в бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия не может начать с пустоты, с выключения философа из бытия, с лишения его всякого качества существования. Философу не удастся выведение бытия из познания, ему может удаться лишь выведение познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается внутри самого существования. Изначальная сопричастность философа к тайне бытия только и делает возможным познание бытия. Но религия есть жизнь в бытии, открывающая себя человеку. Как может освободиться от этого философ? Трагично то, что философия не может и не хочет внешне зависеть от религии и что она истощается, удаляется от бытия, отрываясь от религиозного опыта. Философия всегда, в сущности, питалась от религиозного источника. Вся досократовская философия связана с религиозной жизнью греков. Философия Платона связана с орфизмом и мистериями. Средневековая философия сознательно хотела быть христианской. Но религиозные основы можно найти у Декарта, Спинозы, Лейбница, Беркли и, конечно, в немецком идеализме. Я даже склонен думать, как ни парадоксально это на первый взгляд, что философия нового времени, и особенно немецкая философия, по своим темам и характеру мышления, более христианская, чем схоластическая средневековая философия. Средневековая схоластическая философия была греческой по основам мышления, аристотелевской или платоновской. Христианство не вошло еще внутрь мысли. В новое время, начиная с Декарта, христианство входит внутрь человеческой мысли и меняет проблематику. В центре становится человек, что есть результат совершенного христианством переворота. Греческая философия по основной своей тенденции направлена на объект, она объективная философия. Новая философия направлена на субъект, что есть результат совершенного христианством освобождения человека от власти природного мира объектов. Раскрывается проблема свободы, которая была закрыта для греческой философии. Это не значит, конечно, что немецкие философы были лучшие христиане, чем Фома Аквинат и схоластики, что их философия была вполне христианской. Лично Фома Аквинат был, конечно, более христианин, чем Кант, Фихте, Шеллинг или Гегель. Но его философия (не теология) возможна была и в мире нехристианском. Между тем как философия немецкого идеализма возможна лишь в мире христианском. Но вхождение христианства внутрь человеческой мысли и познания означает освобождение от внешнего авторитета церкви, от ограничений теологии. Философия делается более свободной именно потому, что разрывается связь христианства с определенными формами философии. Но теологи, представляющие религию на территории познания, не хотят признать этого освобождения христианского познания, не хотят признать того, что христианство делается имманентным человеческой мысли и познанию. Эта имманентность всегда беспокоит представителей религии. В действительности философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии, может освобождать ее от сращенности с элементами не религиозного характера, не связанными с откровением, элементами социального происхождения, закрепляющими отсталые формы знания, как и отсталые формы социальные. Философу предстояло вести героическую борьбу. И она тем более трудна была, что он встретился с врагом совершенно иным.

Философа не хотят признать свободным существом. Не успел он освободиться от подчинения религии, вернее, теологии и церковной власти1, как потребовали его подчинения науке. Он освобождается от власти высшего и подчиняется власти низшего. Он сдавливается между двумя ..силами — религии и науки — и с трудом может дышать. Лишь краткие миги был свободен философ в своем философствовании, и в эти миги были обнаружены вершины философского творчества. Но философ есть существо всегда угрожаемое, не обеспеченное в своем самостоятельном существовании. По отношению к философу существует ressentiment [6]. Даже университет приютил философа под тем условием, чтобы он поменьше обнаруживал свою философию, чтобы он побольше занимался чужой философией, историей философии. Не только религия, но и наука очень ревнива. У религии была своя познавательная, теологическая, конкурирующая с философией сфера. У науки тоже есть своя конкурирующая с философией, претендующая быть философской сфера. И в этой сфере происходит борьба против философии. Философия ограничивается в своей компетенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют универсальные притязания науки. Это и есть то, что называют сиантизмом. М. Шелер говорит, что «научная» философия есть восстание рабов, т. е. восстание низшего против высшего [7]. Философия отказалась подчиниться религии и согласилась подчиниться науке. Шелер думает, что, подчинившись вере, философия стала бы господином наук. Необходимо подчеркнуть: подчинившись вере, а не теологии, не внешнему авторитету церкви, не религии, как социальному институту. Вера есть внутренний духовный опыт и духовная жизнь, есть возрождение души, и она не может порабощать философию, она может лишь питать ее. Но в борьбе против религии авторитета, сжигавшей на костре за дерзновение познания, философия отпала от веры, как внутреннего просветления познания. Положение философа стало трагическое, да оно может быть трагическое по существу, не временно трагическое, а вечно трагическое. Трагично положение философа неверующего, и трагично положение философа верующего. Философ неверующий есть существо с очень суженным опытом и горизонтом, сознание его закрыто для целых миров. Философское познание его очень обеднено, он принимает собственные границы за границы бытия. Бестрагичность неверующего философа очень трагична. Свобода неверующего философа есть его рабство. Под верой же мы разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия. Но по-иному трагично положение верующего философа. Верующий философ тоже хочет быть свободным в своем познании. И он сталкивается с социальной объективацией своей веры (авторитет церковной иерархии, авторитет теологии, которая его держит под подозрением, ограничивает, обвиняет в ересях и преследует). Это есть вечное столкновение веры, как первичного феномена, как отношения к Богу, и веры, как вторичного феномена, как социальной объективации, как отношения к религиозному коллективу. Но глубочайший трагизм не в этом. Как и всякий глубокий трагизм жизни, он переживается философом, когда он стоит перед самим собой, а не перед другими. В свободном своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось. Перед нами стоит не внешняя проблема отношения его философии к другим, представляющим религию, а внутренняя проблема отношения его философскою познания к его собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры. Фома Аквинат решил этот вопрос через систему иерархических ступеней, в которой каждая ступень относительно самостоятельна и соподчинена высшей ступени [8]. Философ познает так, как будто бы никакой веры нет. Христианский философ познает так, как познавал Аристотель. Но выше есть ступень теологии, которой в конечных вопросах философия иерархически соподчинена. Еще выше ступень мистического созерцания. Таким образом, томизм думает избавить от всякого трагизма философа и философию. Столкновения между философским познанием и верой не существует. Философии представляется кажущаяся свобода, в действительности же она находится в совершенном рабстве, ибо известного рода философия догматизирована. Св. Бонавентура решал вопрос иначе, у него вера просветляет интеллект, изменяет его [9]. Эта точка зрения представляется мне более верной. Но она тоже не знает трагедии философа, трагедии познания.

Ошибочно думать, что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать, что познающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире. Так думает томизм, так думает рационализм, так думала почти вся греческая философия, которая стремилась перейти от ****[10] к ******[11], так думает большая часть философов. Это старый философский предрассудок, который ныне преодолевается. М. Шелер много сделал для его преодоления, как и вся Existenz-Philosophie [12]. В действительности можно было бы сказать и обратное. Человеческие эмоции в значительной степени социально-объективированы, совсем не субъективны. Лишь часть эмоциональной жизни субъективна и индивидуальна. Человеческое же мышление может быть очень субъективным и часто таким бывает, мышление бывает более индивидуально, чем эмоции, менее зависящим от социальной объективации, от социальных группировок, хотя тоже лишь частично. Да и смысл слов «субъективно» и «объективно» требует радикального пересмотра. Большой вопрос, субъективно ли или объективно познание истины? Во всяком случае, одно несомненно: философское познание есть духовный акт, в котором действует не только интеллект, но и совокупность духовных сил человека, его эмоциональное и водящее существо. Сейчас все более и более признают, что существует эмоциональное познание. Это утверждал Паскаль, это утверждает Шелер, на этом настаивает Кейзерлинг [13]. Предрассудок думать, что познание всегда рационально и что нерациональное не есть познание. Через чувства мы познаем гораздо больше, чем через интеллект. Замечательно, что познанию помогает не только любовь и симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Сердце есть центральный орган целостного человеческого существа. Это есть прежде всего христианская истина. Вся оценочная сторона познания — эмоционально-сердечная. Оценке же принадлежит огромная роль в философском познании. Без оценки не познается Смысл. Познание Смысла прежде всего сердечное. В познании философском познает целостное существо человека. И потому в познание неизбежно привходит вера. Вера привходит во всякое философское познание, самое рационализированное. Она была у Декарта, у Спинозы, у Гегеля. И это одна из причин несостоятельности идеи «научной» философии., «Научная» философия есть философия лишенных философского дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Она есть продукт демократизации, порождение демократического» века, в котором философия утеснена. Так называемый сиантизм не в состоянии обосновать самого факта науки, самую возможность познания человека. Ибо постановка этой проблемы выводит за пределы науки. Для сиантизма все есть объект, самый,субъект есть лишь один из объектов. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. «Научная» философия есть отрицание философии, отрицание ее первородства [14]. Признание эмоционального познания, познания через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума, который в средние века, несмотря на интеллектуализм схоластики, был более целостен, так что интеллект часто обозначал дух. Философия должна не отрицать разум, а раскрыть противоречия разума и имманентно обнаружить границы его. В этом отношении учение Канта об антиномиях сохраняет свое руководящее значение. Но критерий истины не в разуме, не в интеллекте, а в целостном духе. Сердце и совесть остаются верховными органами для оценки и для познания смысла вещей. Философия не есть наука, не есть даже наука о сущностях, а есть творческое осознание духом смысла человеческого существования. Но это предполагает, что сам познающий философ несет в себе опыт о противоречиях человеческого существования и что самая трагедия философа есть путь познания. Философ, который не знает этой трагедии, обеднен и ущерблен в своем познании.

Философия может существовать лишь в том случае, если признается философская интуиция. И всякий значительный и подлинный философ имеет свою первородную интуицию. Но философская интуиция не из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освещающий весь процесс познания. Этой интуиции не могут заменить ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа. Разум меняется в зависимости от веры или неверия, от расширения или сужения сознания. Разум меняется от откровения. В этом отношении учение о католичности разума ошибочно [15]. A priori [16] подвижны и меняются. Откровение Бога и мира невидимых вещей не есть еще их познание.

Познание исходит от человека. Человек познает откровение Бога и невидимого мира. Но разум его иной, когда Бог ему открывается. Разум переживает потрясение, он внутренне меняется, он ясно видит свои противоречия и границы. Но в самом восприятии откровения всегда присутствует, хотя бы в зачаточном виде, какая-то философия. Откровение дает реальности, факты мистического порядка. Но познавательное отношение человека к этим реальностям и фактам не есть самое откровение. Это уже есть та или иная философия. Нет человека, который был бы вполне свободен от философии, хотя бы примитивной, детской, наивной, бессознательной. Ибо каждый мыслит, говорит, употребляет понятия, категории или символы, мифы, совершает оценки. Самая детская вера связана с какой-то детской философией. Так, принятие библейской науки детства человечества без всякой критики предполагает пользование категориями мысли (например, творение во времени). Процесс познания не есть пассивное приятие вещей, не есть только действие объекта на субъект, оно неизбежно активно, оно есть осмысливание того, что приходит от объекта, оно всегда означает установление сходства и соизмеримости между познающим и познаваемым. И это прежде всего верно в отношении познания Бога. Познание есть гуманизация в глубоком, онтологическом смысле слова. Причем есть разные ступени этой гуманизации. Максимум гуманизации есть в религиозном познании. Это связано с тем, что человек есть образ и подобие Божье, а значит, и Бог заключает в себе образ и подобие человека, чистую человечность. Далее идет философское познание, которое есть также гуманизация, познание тайны бытия в человеке и через человека, познание смысла существования, соизмеримого с человеческим существованием, с человеческой судьбой. Минимум гуманизации происходит в научном познании, особенно в науках физико-математических [17]. В современной физике мы видим дегуманизацию науки. Она как бы окончательно выходит из человеческого мира, даже из привычного человеку физического мира. Но физики не замечают, что самые успехи дегуманизированной физики ставят вопрос о силе человеческого познания. Самая эта сила человеческого познания, обнаруживаемая в головокружительных успехах физики, есть сила человека перед тайнами природы, есть гуманизация. Это приводит нас к тому, что познание, всякое познание погружено в человеческое существование и есть обнаружение человеческой силы, силы человека, как целостного существа, и сила эта обнаруживается и в самых противоречиях и конфликтах, в самой трагедии философа и философии. В познании действуют три начала: сам человек. Бог и природа. В познании взаимодействуют: человеческая культура. Божья благодать и природная необходимость. Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой. Философ делает предметом своего познания Бога и природу, но его сфера есть по преимуществу сфера человеческого существования, человеческой судьбы, человеческого смысла. И он познает и Бога и природу в этой перспективе. Он неизбежно сталкивается с объективацией познания Бога и с объективацией познания природы, претендующей быть последней познавательной истиной. Он признает откровение и веру, но он не допускает натуралистического истолкования откровения и веры, как не допускает притязаний универсального натурализма науки. В этом натурализме философ встречается в конце концов не с верой и не с наукой, а с философией же, но с философией низшей стадии, подлежащей преодолению. В конфликте религии и философии правда на стороне религии, когда философия претендует заменить религию в деле спасения и достижения вечной жизни. Но в этом конфликте правда на стороне философии, когда она утверждает свое право на познание более высокое, чем то, которое давали наивные познавательные элементы религии. Тут философия может иметь очищающее значение для религии, освобождая ее от объективации и натурализации религиозных истин. Живой Бог, которому человек молится, есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов, не Абсолютное. Но проблема эта сложнее, чем казалась Паскалю, потому что Бог Авраама, Исаака и Иакова есть не только сущий живой, личный Бог, но также Бог первобытного пастушеского племени со всей ограниченностью его познания и его социальной жизни. Пробудившийся к познанию всегда переживает конфликт с дремлющими в традиционном быту. Философия не выносит стадности.

Философы всегда составляли небольшую группу в человечестве, их всегда было немного. И тем более поразительно, что их так не любят. Философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие, не любят ученые и представители разных специальностей, не любят политики и социальные деятели, люди государственной власти, консерваторы и революционеры, не любят инженеры и техники, не любят артисты, не любят простые люди, обыватели. Казалось бы, философы люди самые безвластные, они не играют никакой роли в жизни государственной и хозяйственной. Но люди, уже власть имеющие или к власти стремящиеся, уже играющие роль в жизни государственной или хозяйственной или стремящиеся ее играть, чего-то не могут простить философам. Прежде всего не могут простить того, что философия кажется им ненужной, неоправданной, существующей лишь для немногих, пустой игрой мысли. Но остается непонятным, почему ненужная и непонятная игра мысли самой незначительной кучки людей вызывает такое недоброжелательство и почти негодование. Это психологически сложная проблема. Философия чужда большей части людей, и вместе с тем каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ. Весь технический аппарат философии чужд большей части людей. Большая часть людей готова употреблять слово «философ» в насмешливом и порицательном смысле. Слово же «метафизика» в обыденной обывательской жизни почти ругательство. Из «метафизика» сделали смехотворную фигуру, и она действительно бывает смехотворной. Но каждый человек, хотя бы он этого не сознавал, решает вопросы «метафизического» порядка. Вопросы математики или естествознания гораздо более чужды огромной массе людей, чем вопросы философские, которые, в сущности, ни одному человеку не чужды. И существует обывательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий, как существует обывательская политика. Человек, испытывающий отвращение к философии и презирающий философов, обыкновенно имеет свою домашнюю философию. Ее имеет государственный деятель, революционер, специалист-ученый, инженер-техник. Они именно потому и считают ненужной философию. Мы должны констатировать социальную незащищенность философии и философа. Философия не выполняет непосредственных социальных заказов. Философ видит даже свое достоинство в том, чтобы стать выше предъявляемых ему социальных требований. Философия не социальна, философия персональна. Религия и наука, столь разные по своей природе и столь часто враждующие, социально защищены, они выполняют социальный заказ, за ними стоят коллективы, готовые их защищать.

Философия социально беззащитна, за ней не стоят никакие коллективы. Философа никто не станет защищать. Даже экономическое положение его самое беззащитное. Философ должен в своем разуме, а не в разуме других раскрыть истину, раскрыть сверхчеловеческое и божественное. Он познает не через коллектив. В философе всегда есть что-то от Спинозы и от спинозовской судьбы. Социальная беззащитность философа и персоналистический характер его философии напоминают положение пророка и пророческое служение. Пророк также социально беззащитен и гораздо более гоним, чем философ, хотя он гораздо более философа обращен к судьбам общества и народа. Философия пророческого типа самая беззащитная и наименее признаваемая, наиболее обреченная на одиночество. Бесспорно, в философии есть традиция. Философ чувствует себя принадлежащим к философской семье. И есть разные философские семьи. Например, есть платоновская философская семья, есть кантовская философская семья. Философская традиция может кристаллизоваться в национальной духовной культуре, она может образовать школу. Национальная философская традиция и школа могут защищать философа от нападений, укрывать его. Но это не относится к первоначальным философским интуициям, к зарождению философского познания, к философскому творчеству в собственном смысле слова. Академическая философия есть уже социальный феномен и может пользоваться социальной защитой. То же мы видим и в религиозной жизни. Основатели религий, пророки, апостолы, святые, мистики, оригинальные религиозные мыслители не защищены. Но религия принимает социализированные и объективированные формы, и тогда она имеет социальную защиту. Два положения может занимать человек в познании, как и во всяком творчестве. Или человек стоит перед тайной бытия и перед Богом. Тогда возникает первичное и оригинальное познание, настоящая философия. В этом положении человека ему дается интуиция и дается откровение. Но тогда же он и наименее социально защищен. Или человек стоит перед другими, перед обществом. Тогда и философское познание и религиозное откровение подвергаются социальному приспособлению и социальной объективации. Но тогда человек наиболее социально защищен. Эта социальная защищенность покупается нередко тем, что совесть и сознание искажаются социально полезной ложью. Человек — актер перед другими, перед обществом. Познающий немного актер и тогда уже, когда пишет книги. Он играет роль в обществе, занимает положение в обществе. Актер зависит от других, от человеческого множества, но функция его социально защищена. Голос же познающего, который стоит лицом к лицу перед Богом, может быть совсем не услышан. Он подвергается нападению со стороны социализированной религии и социализированной науки. Но такова первородная философия и такова трагедия философа.

Возможны разнообразные классификации типов философии. Но через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю философию, и эта двойственность видна в решении основных проблем философии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между этими двумя типами философских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциального субъекта над объективированным миром или примат объективированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или манизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцательность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм. Эти начала могут быть по-разному комбинированы в разных философских системах. Я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примут экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философия духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта, и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является основным и определяющим. Но это есть философия трагического. Трагическое вытекает из примата свободы над бытием. Только утверждение примата бытия над свободой бестрагично. Источник трагического для философского познания лежит в невозможности достигнуть бытия через объективацию и общения через социализацию, в вечном конфликте между «я» и «объектом»: в возникающей отсюда проблеме одиночества, как проблеме познания, в одиночестве философа и в философском одиночестве, — чему и посвящена эта книга. Это связано также с различием между философией многопланности человеческого существования и философией однопланности.

В искусстве нет понятия «прогресс».

«Наука непрестанно продвигается вперед, перечеркивая самое себя. Плодотворные вымарки…Наука – лестница. Поэзия – взмах крыльев…Шедевр искусства рождается навеки. Данте не перечеркивает Гомера». (Виктор Гюго)

Понятие «культура» имеет достаточно длительную историю. Оно происходит от латинского слова, означающего возделывание (земли), облагораживание, воспитание.

Цицерон ввёл новый смысл понятия «культура». Культура — возделывание души человека. Из этого формируются определённые качества humanitas, что в переводе с латинского означает «человечность».

Слово культура вошло в русский лексикон лишь с середины 30-х годов XIX века.

Периодизация истории культуры

В современной культурологии принята следующая периодизация истории культуры:

1. 
   Первобытная культура (до 4 тысячелетия до н. э.);
   

2. 
   Культура Древнего мира (4 тыс. до н. э. — V в. н. э.):
   

2а) культура Древнего Востока ( Месопотамии, Древнего Ирана Египта, Индии, Китая) 2б) Античность (3т. до н.э. – 5 в. н.э.)— искусство Древней Греции и Древнего Рима);

3. Posted in АвторефератLeave a Comment on Введение в предмет мхк