Сборник типовых учебных программ для высших учебных заведений по спец. I-58 01 01 Инженерно-психологическое обеспечение технологий. Общенаучные и общепрофессиональные дисциплины. – Мн. : БГУИР, 2006. – 52 с.
ISBN 985-488-058-3
В сборник включены типовые программы по общенаучным и общепрофессиональным дисциплинам: «Физиология высшей нервной деятельности и сенсорных систем», «Общая психология», «Анатомия и физиология центральной нервной системы», «Конструирование программ и языки программирования в традиционных и интеллектуальных компьютерах», «Организация и функционирование традиционных и интеллектуальных компьютеров», «Общая теория систем», обязательные для изучения по специальности I-58 01 01 Инженерно-психологическое обеспечение технологий.
Рефлексия как механизм системы управления развитием организации.
Аннотация. В статье рассматривается проблема рефлексии как механизма развития организации и построения интеллектуальной системы управления. Указывается, что рефлексивное управление связано с переходом от естественных процессов развития организации к ее искусственным механизмам ее самоорганизации. При этом рефлексия как механизм самоорганизации сама может носить естественный или искусственный характер. Осуществляется анализ механизма чистой рефлексии, в котором выделяются фазы рефлексивного «выхода», проблематизации, самоопределения, объективирующей и субъективирующей рефлексии и рефлексивного «возврата». Указывается, что ситуация рефлексивного самоопределения менеджера выступает как мотивационный механизм саморазвития организации. Рассматриваются программы построения теории рефлексии как необходимого элемента интеллектуальной системы управления организацией.
Ключевые слова:рефлексия, рефлексивное управление, естественные и искусственные процессы, рефлексивный «выход», проблематизация, самоопределение, объективирующая и субъективирующая рефлексия, рефлексивный «возврат», программа исследования.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ И ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРОБЛЕМЫ ПОЛА: В. В. РОЗАНОВ И З. ФРЕЙД
Специальность 09. 00. 03 – история философии
АВТОРЕФЕРАТ ДИССЕРТАЦИИ
НА СОИСКАНИЕ УЧЁНОЙ СТЕПЕНИ
КАНДИДАТА ФИЛОСОФСКИХ НАУК
Москва – 2014
Работа выполнена на кафедре истории отечественной философии философского факультета ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ)
Научный руководитель: Марченко Олег Викторович,
доктор философских наук,
профессор кафедры
истории отечественной философии
философского факультета РГГУ
Официальные оппоненты: Ванчугов Василий Викторович,
доктор философских наук,
профессор кафедры
истории русской философии
философского факультета ФГБОУ
ВПО «Московский государственный
им. М.В. Ломоносова» (МГУ)
Введенская Елена Валерьевна,
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры
философии ГБОУ ВПО «Российский
национальный исследовательский
медицинский университет им.
им. Н.И. Пирогова» (РНИМУ)
Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Российский университет
Дружбы народов» (РУДН)
Защита состоится «18» июня 2014 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета
Д 212.198.05 при РГГУ по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская площадь, д. 6.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская площадь, д. 6 и на сайте http://www.rsuh.ru.
Автореферат разослан « » 2014 г.
Ученый секретарь диссертационного совета: Карелин В.М.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы диссертационного исследования
Существуют вопросы, которые ставит перед собою всякий ищущий полноты знания о самом себе человек. И их осмысление в той или иной творческой сфере становится неотъемлемой частью практически любого культурного сообщества. К числу этих «вечных» для истории мировой культуры вопросов относится и проблема пола. Если вести речь о культурном развитии российской и западноевропейской цивилизаций вплоть до конца XIX столетия, нельзя не обратить внимания на факт неоспоримого лидерства художественной мысли, значительно опережающей в аспекте освещения указанной проблемы и философскую, и богословскую, и научную мысль. Философия же в данный хронологический период находилась лишь на стадии «нащупывания» этой темы и осторожной попытки введения ее в дискурс. И только в конце XIX — начале XX столетий проблема пола инкорпорируется в философский контекст, становясь приоритетной темой в творчестве ряда мыслителей. Так, начали формироваться русская религиозно-философская и классическая психоаналитическая традиции осмысления проблемы пола — основные и наиболее значимые в данный период интерпретации, и с точки зрения их концептуального обоснования, и с точки зрения их влияния на социокультурный контекст эпохи.
Развитие русской религиозно й философии пола связано с именами многих известнейших мыслителей, и среди них выделяется имя Василия Васильевича Розанова (1856-1919) — талантливейшего русского автора, «необыкновенного художника слова» (Н.А. Бердяев), создателя уникальной философии пола. Уникальной, но, к сожалению, ни при жизни мыслителя, ни даже после его смерти так и не получившей должного историко-философского и общекультурного признания. Автор диссертации не имеет в виду, что творчество Розанова не было замечено его современниками, — как раз наоборот. Большое количество текстов, посвященных в том числе розановской концепции пола (в основном это рецензии и статьи), были написаны в России еще при жизни философа известными мыслителями, литературными критиками и публицистами: Н.А. Бердяевым, А.С. Волжским, Э.Ф. Голлербахом, Н.Г. Дроздовым, А.А. Измайловым, Д.С. Мережковским, Н.К. Михайловским, В.П. Свенцицким, Ж.-Б. Севераком, А.Ф. Селивачевым, В.С. Соловьевым, М.М. Тареевым, Д.В. Философовым и другими авторами1. Интерес к личности и творчеству Розанова не угас и после его смерти: публиковались дневниковые записи и мемуары о Розанове2, продолжали выходить в свет статьи о нем3.
Большинство современников воспринимали философствование Розанова крайне настороженно, как вызов существующим моральным устоям и историко-философским традициям. Отчасти так и было. Многие рецензии на розановские работы отличались суровостью. Не обошлось и без почитателей литературного таланта мыслителя, с удовольствием критикующих его философские идеи. В целом, конечно, философию Розанова не понимали и не принимали.
К причинам непростой судьбы розановского учения можно отнести следующие: это, во-первых, стилистические особенности философствования мыслителя (в связи с чем его не только упрекали в бессистемности и непоследовательности, но и порой отказывались признавать в нем философа, считая писателем, публицистом и литературным критиком); во-вторых, новаторский характер его взглядов, революционный в отношении наличествовавших в ту эпоху социокультурных клише, и к тому же нескрываемая претензия на их трансформацию; в-третьих — отсутствие учеников и прямых продолжателей его философии; наконец, в-четвертых, — шлейф политических событий в России начала XX столетия и вызванные ими впоследствии идеологические преграды: оформившийся в конце 20-х — начале 30-х «догматический» марксизм на долгие годы вытеснил и философию Розанова, и философствование как таковое.
Судьба другого реформаторского учения, современного розановскому — фрейдизма, оказалась значительно более удачливой. Не избежало оно, впрочем, и отсутствия научного к себе интереса, непризнания, даже насмешки — о чем его основатель З. Фрейд писал в одной из своих работ, посвященной истории психоаналитического движения4. Тем не менее, несмотря на все сложности и перипетии, связанные с восприятием психоаналитических идей и их культурной адаптацией, в итоге грянул психоаналитический «взрыв». Кстати сказать, фрейдизм был необычайно популярен и в России — приблизительно с 1909 года и до начала 30-х годов5, пока опять-таки в силу политических обстоятельств его не постигла печальная участь всех учений, в той или иной мере альтернативных марксизму. Однако психоаналитическая концепция смогла достаточно прочно обосноваться в культурной жизни Европы и оказать огромное влияние на философскую мысль. Критика и пересмотр основных положений фрейдизма в рамках многочисленных психоаналитических направлений (А. Адлер, В. Райх, Э.Фромм, К. Хорни, В. Штекель, К. Юнг и др.), его философское осмысление (Л.Бинсвангер, Ж. Лакан, Ж.-П. Сартр и др.) и в дальнейшем концептуальное преодоление (Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, М. Фуко) явились следствием и вместе с тем неоспоримым подтверждением психоаналитического «переворота» в европейском культурном сознании.
Между розановской и фрейдистской концепциями, судьбы которых столь непохожи, много общего, и основная точка пересечения — акцент на сексуальной природе человека. Когда-то, много лет назад, это заметили и известные русские интеллектуалы: М. Гершензон, Л. Троцкий и другие. Такое, например, высказывание в адрес Розанова, как «русский Фрейд», в начале XX столетия в России употреблялось часто. Однако сходство в воззрениях этих мыслителей было лишь подмечено, но не выведено на уровень аналитического рассмотрения. А в дальнейшем, приблизительно с начала 30-х и до конца 80-х, такого произойти просто не могло — почти все отечественные историко-философские исследования сосредоточились главным образом на сочинениях предшественников марксизма, а психоанализ и религиозная философия фактически пребывали в забвении6. Зарубежные исследования розановского творчества появлялись, что, несомненно, свидетельствовало о возрастающей известности Розанова на Западе. К сожалению, авторы этих в большинстве своем литературоведческих трудов не пытались определить место розановской философии пола в истории русской религиозной мысли — складывалась тенденция восприятия феномена Розанова как «последнего русского писателя» (Д. Лоуренс).
В России лишь в последние десятилетия, с появлением возможности публикаций, прочтения и тщательного изучения текстов блистательного русского философа и выдающегося австрийского мыслителя, эксплицировался и исследовательский интерес к их творчеству, в том числе историко-философский.
В связи с этим актуальность и необходимость диссертационного исследования более чем очевидны. Творчество одного из интереснейших русских мыслителей периода конца XIX — начала XX века может быть не просто изучено, оно может быть рассмотрено и понято в контексте других воззрений на проблему пола, в том числе иных традиций осмысления данной проблемы. Посредством сопоставления могут быть выявлены и обоснованы концептуальные достоинства и перспективность розановского учения. Данная диссертация призвана не только восполнить пробел в истории отечественной философии, но и обогатить мировоззренческий потенциал русской мысли, способствуя признанию и утверждению розановской философии пола в национальном философском и культурном сознании.
Степень разработанности проблемы
Обращаясь к вопросу научной разработанности темы исследования, следует в первую очередь подчеркнуть, что сопоставительного анализа религиозно-философской и психоаналитической интерпретаций проблемы пола, представленных концепциями русского философа В. В. Розанова и австрийского мыслителя З. Фрейда, в историко-философских исследованиях ранее не проводилось. Поэтому говорить о степени изученности данной темы можно лишь, отмечая исследования по отдельно взятым направлениям.
В последние годы в России появляются работы, посвященные русской философии пола и любви конца XIX – начала XX века. К их числу принадлежат кандидатские диссертации А.М. Косарева, О.Р. Птициной, А.Н. Филькина, Ю.Ю. Черного, Т.В. Сыдеевой, А.Ю. Лихачевой, А.В. Абрамовой, Н.Х. Орловой, Е.С. Турутиной7. В них исследуются разные традиции осмысления феномена половой любви на примерах творчества Бердяева, Соловьева, Вышеславцева и других представителей русской философии, в том числе в контексте компаративистики. Также следует отметить работы О.А. Богатовой, А.С. Курбатовой, В.К. Пишун в соавторстве с С.В. Пишун, И.Н. Петраковой, В.В. Лысенко8, посвященные всестороннему рассмотрению розановской концепции пола. Наиболее существенным вкладом в дело изучения религиозно-философского творчества Розанова можно считать труды таких отечественных исследователей (в том числе и русских эмигрантов), как Ю.П. Иваск, Э.Ф. Голлербах, А.Н. Николюкин, С.Н. Носов, А.Д. Синявский, В.Г. Сукач и В.А. Фатеев9. Поднимаются в этих работах и вопросы, представляющие интерес с точки зрения темы данной диссертации. Не проводя методологического анализа концепций Розанова и Фрейда, русские исследователи (А.Н. Николюкин, С.Н. Носов, В.А. Фатеев) отмечают параллелизм в творчестве мыслителей, обнаруживают и описывают концептуальные пересечения и различия в их размышлениях. Так, В. Фатеев замечает: «По той огромной роли, которую он отводит полу, Розанов явно близок Фрейду. Розанов, как и Фрейд, но совершенно независимо от него, улавливает глубокую таинственную связь пола с различными сферами деятельности человека — связь, которая игнорировалась на протяжении всей европейской цивилизации»10. Другой исследователь творчества Розанова А. Николюкин, сравнивая учения Розанова и Фрейда, раскрывает смысл оригинальной идеи русского философа: «В отличие от фрейдизма, сводящего интеллектуальную деятельность к функции пола, к сублимации половой энергии, Розанов видел истоки жизни в поле»11.
Нельзя не упомянуть и некоторые имена зарубежных исследователей, обращавшихся к творчеству Розанова, — Дж. Биллингтона, А. Кроуна, Дж. Ларвина, Д. Лоуренса, Р. Поджоли, Д. Патнема, О. Матич12. Наиболее обстоятельной является работа американского исследователя Р. Поджоли «Розанов». Раскрывая широту учения русского мыслителя, Поджоли весьма уместно вспоминает и имя основателя психоанализа. Говоря о русском и австрийском мыслителях, исследователь шел по пути конспективного сопоставления двух концепций сексуальности. Собственно, углубленное изучение этой темы и не составляло его авторской задачи — взгляд исследователя был нацелен прежде всего на творчество русского вольнодумца.
Зарубежные же исследования, посвященные истории и теории классического психоанализа, обращенные к концепции сексуальности, ее основным понятиям, в том числе «либидо», к вопросу периодизации фрейдовского учения, в последние полвека появились в большом количестве. Переведенных на русский язык не в пример меньше. Из авторов, чьи тексты до сих пор не опубликованы в России, следует упомянуть С. Дреноса, Ф. Салловэй, Р. Стилла, Д. Стэффорд-Кларка,
Р. Файна13. Переведены и опубликованы в России тексты Э. Гловера, Э. Джонса и Ф. Виттельса14.
В России исследованиями в области психоаналитической философии занимались В.М. Лейбин, А.М. Руткевич, К.И. Соболь, Н.Э. Гончарова, В.Э. Степанов, Е.А. Горяченко, Г.В. Бритвин, Я.С. Бороненкова15. В работах К.И. Соболь и В.М. Лейбина проводится глубокий методологический анализ философии фрейдизма, причем В. Лейбин рассматривал и фрейдовскую теорию сексуальности. Проблема же рецепции основных психоаналитических идей в русской культуре и их влияния на отечественную культуру была освещена в диссертационном исследовании М.Н. Тутаевой, работах В.М. Лейбина и А.М. Эткинда16. В. Лейбин пошел по весьма радикальному пути: в одном из трудов он предпринял смелую творческую попытку выявить «русские корни» фрейдистской концепции17. Примером всестороннего изучения темы русской психоаналитической традиции служит работа А. Эткинда «Эрос невозможного. История психоанализа в России». Исследователь не обходит стороной и явление концептуальных совпадений в творчестве русского философа и основателя психоанализа. «Одна из основных его идей, параллельная мысли Фрейда, — пишет исследователь о Розанове, — состояла в радикальном расширении понятия “пол” <…> и сведении многих остальных областей жизни к “полу” в этом его всеохватывающем значении»18. Впрочем, как и предшественники, А. Эткинд ограничивается небольшой сравнительной характеристикой.
Таким образом, анализируя степень разработанности темы данной диссертации, приходится признать, что на сегодняшний день, несмотря на все имеющиеся предпосылки для всестороннего изучения, тема эта остается практически не исследованной. Работы, включающие в себя систематическое рассмотрение и сопоставительный анализ психоаналитической и религиозно-философской концепций пола на примерах творчества Розанова и Фрейда, все еще отсутствуют.
Объектом исследованияданной диссертационной работы является история русской философии и классического психоанализа периода конца XIX — начала XX столетий.
Предметом исследования выступают религиозно-философская концепция пола В.В. Розанова и психоаналитическая концепция пола З. Фрейда, рассматриваемые как в историко-философском контексте, так и в контексте компаративистики.
Цель и задачи исследования
Цель диссертационной работы заключается в том, чтобы осуществить сравнительный анализ двух интерпретаций проблемы пола: религиозно-философской, представленной творчеством русского философа В. В. Розанова, и психоаналитической, выразившейся в учении австрийского мыслителя З. Фрейда; проследить влияние философских концепций на становление фрейдизма; определить место розановского учения в контексте русской религиозной философии конца XIX — начала XX столетий и его значение для развития философии пола в России.
Достижение поставленной цели предполагает решение основных задач:
— определение историко-философских предпосылок концептуализации проблемы пола в период конца XIX — начала XX веков;
— обращение к историко-философскому контексту и рассмотрение специфики религиозно-философской и психоаналитической интерпретаций проблемы пола;
— выявление особенностей философствования В. Розанова, позволяющих считать его представителем религиозно-философского подхода к указанной проблеме, и определение места его идей в традиции русской метафизики пола;
— проведение сравнительного анализа религиозно-философской и психоаналитической интерпретаций проблемы пола на примере творчества В. Розанова и З. Фрейда;
— систематизация и анализ основных идей, составляющих концепции пола В. Розанова и З. Фрейда;
— выявление и исследование сходств и различий, характерных для розановского и фрейдовского учений, и осмысление причин их концептуальных совпадений и расхождений.
Научная новизна данной диссертации заключается, прежде всего, в проведении сопоставления религиозно-философского и психоаналитического способов интерпретации проблемы пола. Впервые было предпринято специальное научное исследование концепций пола В. Розанова и З. Фрейда в контексте компаративистики и в историко-философском контексте.
Это позволило автору диссертации рассмотреть розановскую философию пола как внутренне связанную и целостную религиозно-философскую концепцию, обрисовать контуры ее «погруженности» в метафизическую традицию, раскрыв вместе с тем ее своеобразие и новаторский характер. В диссертации также выявлено сходство розановского и фрейдовского учений в аспекте «пробуждения к жизни» ими понятия сексуальности — основы их концепций, проанализированы и впервые детально сопоставлены их основные, сопряженные с этим понятием, идеи.
Научно-практическая значимость исследования
Теоретическая значимость работы заключается в том, что проведенное исследование обогащает историю отечественной философии новым видением, позволяет глубже и яснее осмыслить творчество одного из интереснейших русских мыслителей периода конца XIX — начала XX столетий, тем самым способствуя дальнейшим историко-философским изысканиям в области русской философии, как в отношении концепции пола В. Розанова и сфер ее пересечения с концепцией Фрейда, так и в отношении русской метафизической традиции осмысления проблемы пола в целом.
Практическая значимость данной диссертации заключается в возможности использования материалов и результатов исследования в лекционных курсах по истории отечественной философии, а также при подготовке спецкурсов и семинаров по проблемам религиозных и психоаналитических идей в России.
Методология исследования
Методологическую основу диссертации, имеющую комплексный характер, составляют методы историко-философского анализа, предполагающие реконструкцию и систематизацию основных концептов В. Розанова и З. Фрейда, их сравнительное рассмотрение и последующую интерпретацию. Прежде всего это методы дескрипции и исторической реконструкции, принцип историзма в рассмотрении событий, метод контекстного анализа источников, метод анализа философских понятий, направленного на установление их смысла и логической связи между ними, а также метод сравнительного анализа, с использованием проведения параллелей и аналогий, применяемый с целью выявления сходств и различий.
Положения, выносимые на защиту
1. В развитии метафизической философии пола в России конца XIX — начала XX столетия можно выделить три основных направления. Первое — христианско-платоническое направление, представленное творчеством философов В. Соловьева и Н. Бердяева. Второе — догматическое (попытка перевода мистических интуиций на язык православной догматики), к которому можно отнести творчество С. Булгакова. Третье — религиозная апологетика пола (представитель — философ В. Розанов).
2. Сравнительный анализ понятий «пол» и «либидо» позволяет рассматривать их как близкие по значению философские категории, раскрывающие понятие сексуальности в аспекте метафизики (Розанов) и психики (Фрейд). И либидо, и пол — основа всех проявлений человеческого бытия, в том числе таких его форм, как религия и культура. Но если Фрейд таким образом создает модель человеческого поведения и социальной реальности, то Розанов выдвигает идею сверхсоциальной, мистической реальности человеческих взаимоотношений.
3. Анализируя понятия свободы и культуры в творчестве Розанова и Фрейда, мы выявляем различия в понимании мыслителями человеческих возможностей. Согласно Фрейду, все культурные достижения, включая религию и нравственность, основываются на неудовлетворенном желании и сублимации, то есть культура ограничивает сексуальную свободу индивида. В учении Розанова смысл феномена человеческого совершенствования раскрывается в свободе сексуального желания, приводящей к обретению высшего единства со всем сущим, в том числе и в акте творчества.
4. Религиозно-философское осмысление проблемы мужского и женского начал в творчестве В. Розанова можно назвать концептуальным противостоянием фаллоцентризму. Важный отличительный от фрейдизма момент — в розановской концепции сексуальности женское начало равноценно мужскому. Фрейдовская модель, неотъемлемым атрибутом которой является «фаллос», символ мужского начала, «моносексуалистична». Розановская же модель сексуальности, напротив, — полярна.
5. Если рассматривать концепции Розанова и Фрейда в аспекте их религиозного содержания, становится ясно, что наиболее существенные различия между двумя учениями коренятся именно в этой сфере. Розанов наделяет «пол» религиозным значением, исследует Новый и Ветхий заветы с точки зрения метафизики пола. В психоанализе же само понятие религии становится объектом исследования и получает психологическое истолкование.
6. Тема смерти и бессмертия оказывается теснейшим образом сопряжена с темой сексуальности в творчестве как Розанова, так и Фрейда. Для Розанова центральной философской категорией, разъясняющей понятия любви и бессмертия, становится «рождение». В этом его существенное отличие от русской платонической традиции, где рождение является условием смерти. Поздний период творчества Розанова характерен размышлениями философа на тему смерти (критика Нового Завета, личный страх перед смертью). В позднем периоде фрейдовского психоанализа развивается идея дуализма Эроса и Танатоса и центральным понятием концепции становится «влечение к смерти».
Апробация работы
Текст диссертации обсуждался на заседаниях кафедры истории отечественной философии РГГУ. Некоторые положения и выводы диссертационной работы были представлены в виде докладов на научных конференциях: конференции молодых ученых (г. Москва, РГГУ, декабрь 2001 г.) и межвузовской конференции (г. Москва, РГГУ, декабрь 2002 г.). Материалы диссертации использовались при проведении семинарских занятий по философии со студентами РГГУ. По теме исследования имеется 7 научных публикаций. Основные результаты работы опубликованы в изданиях, рекомендованных ВАК.
Структура диссертации
Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии, содержащей 233 наименования. Общий объем работы составляет 135 страниц.
СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, определяется степень изученности проблемы и новизна данного исследования; формулируются цели и задачи работы, анализируются возможности ее практического применения.
Первая глава «Религиозно-философская и психоаналитическая интерпретации проблемы пола в историко-философском контексте» посвящена обзорному рассмотрению проблемы пола в историко-философской традиции, от античности и до начала XX столетия включительно, когда существенно возрос интерес к антропологической тематике в целом, и к половой дифференциации и сексуальности человека в частности, когда были созданы разнообразные концепции пола, значительно расширяющие границы философского знания о человеке, его природе и метафизике. В частности артикулируется специфика метафизической традиции русской философии и особенности философствования Розанова, позволяющие считать его представителем метафизического подхода к проблеме пола и в то же время выявлять в его творчестве иное осмысление проблемы в сравнении с другими ключевыми фигурами русской философии. Также анализируется философское содержание психоанализа Фрейда и выявляется концептуальное сходство фрейдизма и розановской метафизики пола.
Праздники мацури и их связь с религиозной жизнью японцев как фактор способствующий формированию социокультурной и этнорелигиозной идентичности японцев.
Базюлькина Оксана Дмитриевна, аспирант кафедры мировой культуры ИМО и СПН при МГЛУ (Институт международных отношений и социально-политических наук при Московском государственном лингвистическом университете).
Являясь одной из форм общественного сознания, религия представляет собой ядро определенной культурной традиции, а также особое миропонимание и мироощущение, которые влияют на развитие поведенческих моделей человека и его функционирование в обществе. Таким образом, религия – это неотъемлемая и непреложная составляющая культуры, своего рода базис, на котором эта культура может строиться.
Изначальная и традиционная японская религия, ставшая основой жизни всех японцев, синтоизм, возник еще в древности и несет в себе черты примитивных анимистических верований. Главное в этой религии – поклонение природе, избегание нечистоты, точное соблюдение ритуалов. Синтоизм – японская национальная религия, представляет собой сплав воззрений, идей и духовных методов, которые стали неотъемлемой частью традиционной культурной традиции.
«Синто отличает от других религий ряд особенностей. Основная его особенность в том, что с самого начала своего оформления как единого течения синто является религией, которая подразумевала, что она исповедуется людьми параллельно с другой религией – буддизмом. Вторая особенность синто – это глубокий национализм, лежащий в его основе. Если такие религии, как ислам, христианство, или буддизм, претендуют на какое-то первоначальное откровение пророка, адресованное всему человечеству, прозябающему в невежестве, то концепция синто совершенно иная. Боги синто (ками) породили не людей вообще, а именно японцев» [1, с. 13].
В переводе с японского синто, то есть синтоизм означает «путь богов», он слагается из мифов о сотворении мира, происхождения огромного числа богов-ками. Ками – это синтоистские божества, души умерших предков, духи земли, воды, различных стихий и предметов. Ками также могут быть великие деятели истории, мифологические герои, правители, кроме того ками может воплотиться в любой предмет. Этот предмет ситаи – (тело бога) – представляет собой объект поклонения. Синтоизм – пантеистическая религия, где нет четкого различия между божеством и человеком. Главное в религии синто – участие в религиозной жизни, выражающейся в ритуальных действиях, посещении святилищ, соблюдении обрядов.
«Синтоизм сформировался в VII-VIII вв., хотя само название «синто» (яп. заимствование из кит. «путь богов») появилось значительно позже. Синтоистские обряды довольно просты и легко выполнимы. Они преимущественно состоят из молитв и жертвоприношений, которые совершаются в храмах («дзиндзя»). Для синтоизма весьма характерны красочные храмовые праздники «мацури», собирающие большое число людей» [2].
Однако, несмотря на то, что первоначальной и основной религией японцев остается синтоизм, многие из них исповедуют также и буддизм, проникший в Японию в VI веке.
«Большинство верующих японцев исповедуют одновременно две религии – синто и буддизм. Подобное столь ярко выраженное параллельное исповедование двух религий вряд ли можно найти в какой-либо другой стране. Это весьма своеобразное явление имеет длительную историю, начало которой относится к VI в.н.э.» [1, с. 29].
Подобный синто-буддийский синкретизм довольно мирно существует и процветает в Японии. Это выражается и в отправлении культа, и в архитектурном строительстве, и в искусстве Японии. Что касается обрядов, то здесь ясно просматривается разделение на веселые и грустные церемонии, к примеру, свадьбы традиционно празднуются по синтоистскому обряду, а похороны по буддийскому. В архитектурном плане, мирное сосуществование синтоизма и буддизма выражается в синто-буддийских архитектурных ансамблях: по традиции рядом с синтоистским святилищем сооружали буддийские монастыри или храмы. В Японии и за её пределами популярны такие виды традиционного японского искусства как бонсай, икэбана, многие виды японских боевых искусств, пришедших из буддийской традиции, а также разного рода синтоистские танцы.
«Для Японии с ее поликонфессиональностью весьма характерно посещение одним и тем же верующим и синтоистских и буддийских храмов. Причем нередко бывает, что для одних обрядов выбираются синтоистские храмы, для других – буддийские. Так, обряды, связанные с рождением ребенка, обычно совершают в синтоистских храмах, а похоронные ритуалы – в буддийских. Что касается свадебных церемоний, то их чаще проводят в синтоистских храмах, хотя иногда пользуются и буддийскими» [2].
Несмотря на параллельное существование этих двух основных религий в Японии, основополагающей и самой ранней остается синтоизм, а буддизм, проникший в Японию через Корею в 538 году, внес свои коррективы и изменения в жизнь японцев. Буддизм принес личную ответственность за свои поступки и учит тому, что своими действиями человек влияет на бытие.
Сначала буддизм проникал в Японию в виде отдельных религиозно-философских школ. В IX-XI веках буддизм окончательно утвердился в Японии как государственная религия, но, несмотря на это японцы не смогли порвать со старым культом предков, пустившим глубокие корни в стране – они поощряли буддизм и продолжали почитать местных богов.
Однако помимо буддизма и синтоизма в Японии существуют и другие религиозные течения, к примеру, конфуцианство, которое легло в основу взаимоотношений в семье, сыновнего почтения, а также способствовало усилению почитания умерших предков, установило нормы конфуцианской морали, делая особый акцент на принципах социальной гармонии, когда подчиненные выражают покорность и преданность вышестоящим лицам, а последние, в свою очередь, оказывают им свое покровительство. Конфуцианство проникло в Японию вместе с китайским влиянием и укрепило синтоизм в Японии. Конфуцианство возникло в Китае в VI-V вв. до н. э. и проникло в Японию через Корею в конце 3 века, но обрело массовость лишь во второй половине XVI – начале XVII веков. Несмотря на то, что конфуцианство проповедовалось достаточно широко и в Японии строились конфуцианские храмы, в отличие от Китая, оно не стало играть роль религии, а получило развитие как религиозно-философское течение.
«Конфуцианство требует безоговорочного подчинения старшему, вышестоящему. Считается, что различия в социальном положении людей предначертаны небом, и никто не должен сопротивляться этому. Каждый человек обязан соразмерять свои амбиции с тем положением, которое он занимает в обществе» [2].
Даосизм – философско-мистическое учение, возникшее в Китае в начале VI в. до н.э., также проникло в Японию и проповедовало о том, что необходимо жить в соответствии с Дао и подчиниться течению перемен, не стараясь противостоять ему, поэтому основным принципом деятельности человека является принцип «недеяния». Преклонение перед силами природы в Японии способствовало распространению идей даосизма, который также основывается на идее гармонии между человеком и природой.
Первые попытки проникновения христианства в Японию были предприняты в XVI веке, но тогда христианство не получило широкого распространения. Миссионерам XIX века пришлось начинать все заново, однако и сейчас численность адептов христианства в Японии не превышает одного процента. Несмотря на малое количество христиан, практически все население Японии ежегодно отмечает Рождество, венчается по христианскому обряду и т.д.
Несмотря на такое религиозное разнообразие, японцы проявляют свое «безрелигиозное» отношение, так как для них важны обряды и формы, в которых выражается религиозная составляющая. Вера для них не главное, главное исполнять свой долг перед обществом и перед сложившимися условиями жизни. После долгих исторических преобразований в религиозной жизни, когда на первое место выходило то одно, то другое религиозно-философское течение, в Японии, наконец, наступило «спокойное сосуществование» нескольких религий. В этом многообразии религиозное чувство превратилось в обязанность умиротворять силы, стоящие выше человека. Наибольшее значение уделяется отправлению культа, ритуалам, произнесению молитв, совершению жертвоприношений и другим внешним обрядовым действиям.
Все эти священнодействия присутствуют в традиционных японских празднествах, так как они стали неотъемлемой частью религиозной жизни японцев.
Праздник – неотъемлемая часть жизни людей. Он существует в любой культурной традиции, поэтому праздник – многогранное общественное явление. Праздники отражают жизнь отдельного человека и общества в целом, способствуют формированию духовного мира людей, становясь сплавом многих сторон социально-культурной жизни народа.
В духовной жизни японцев, как и народов других стран, большое место занимают праздники с их разнообразными обычаями, традициями, ритуалами, церемониями, функциями. Праздник – это не просто веселое или грустное событие, а история народа.
В японской культурной традиции существую различные виды праздников: государственные, сельскохозяйственные, детские, связанные с культом природы и т.д.
В японском языке существует множество слов, обозначающих праздник, как например слова сайдзицу, иваиби, кюдзицу, гёдзи, ясуми, мацури и т.д. Как видно из примера в японском языке множество слов, обозначающих праздник, но во все эти слова вкладывается разный смысл.
Если в русском языке словом праздник можно обозначить событие и сакральное, так, к примеру, праздник пасхи, и профанное, к примеру, праздник восьмого марта. В японском языке для разных видов праздников существуют и разные термины. К примеру, японское слово сайдзицу и иваиби несут в себе смысл общественных праздников, связанных с публичными увеселениями, веселым время провождением или же обычным днем отдыха, так называемым красным днем календаря. Слово кюдзицу и ясуми означают просто отдых, но, тем не менее, также несут в себе смысл праздника. Слово гёдзи, как правило, употребляется при обозначении государственных праздников Японии либо для обозначения, что праздник имеет общенациональный статус. Слово мацури имеет сложную этимологию. Японско-русский учебный словарь иероглифов дает следующее определение слова мацури: праздник, празднество, заупокойная служба, в сочетаниях с другими иероглифами иероглиф мацури имеет следующие смыслы: праздник, праздничный день (выходной день), празднество, праздничный ритуал. Также слово мацури определяется как синтоистское богослужение.
Молодякова Эльгена Васильевна в своей статье «Синтоистские праздники» считает, что исходя из этимологии слова, понятие мацури имеет чрезвычайно сложное и емкое содержание.
«Известный религиовед и настоятель Титибу-дзиндзя Минору Сонода отмечает, что слово мацури происходит от глагола мацуру или мацурау, что означает «служить с почтением кому-то высшему». А глагол мацу (ждать) может также передавать состояние человека, готовящегося к встрече с божеством и желающего обратиться к нему с «божественным словом» — микото, то есть с мольбой. Ряд ученых (Д. Камата, С.Оно) в принципе разделяют эту точку зрения и толкуют основное понятие мацу как «ожидание в данное время в определенном месте чего-то пока невидимого, что непременно появится и надлежит приветствовать с большим уважением. Возможно, слово мацури происходит от глагола матинодзому – «ожидать с надеждой» или от матикогареру «ожидать с неперпением».
Отсюда мацури по содержанию означает также «почитание», «поклонение», «служба», культ». В старину этим словом обозначались все действия, связанные с поклонением ками, оказанием им почестей, их умиротворением, то есть весь комплекс ритуала молений. Другими словами, мацури был связующим звеном в общении людей с божествами, поэтому, когда речь идет о синтоистских праздниках, лучше использовать это слово без перевода, поскольку понятие «праздник» не вполне адекватно отражает содержание данного феномена» [3, с. 469].
Как правило, японские религиозные праздники мацури имеют под собой синтоистскую либо синто-буддийскую основу.
«Синто-буддийский синкретизм весьма наглядно проявился в календарных обычаях и обрядах японцев.…Но все-таки основная масса традиционных праздников, привлекающая много активных участников, — синтоистские. Буддийских же праздников намного меньше, и активная роль принадлежит в них скорее священнослужителям, чем участникам. Кроме того, определенное влияние на празднично-обрядовую традицию японцев оказало конфуцианство. Это относится, прежде всего, к его основному компоненту – культу предков» [4, с. 12].
На первых этапах своего развития мацури были посвящены удзигами – богам-покровителям данной семейно-родовой или племенной общности. Такие мацури отмечались в местных храмах и первоначально были связаны лишь с синтоистским культом, отличаясь строгим религиозным обрядом. Начиная с VII века, когда шло взаимопроникновение синтоизма и буддизма, слово мацури получило более широкое применение. В настоящее время слово мацури относят не только к религиозным, но и к светским праздникам.
С конца 16 века праздник мацури начинают выходить за стены храмов на городские улицы и возникают процессии со священными паланкинами, танцами и песнями. С развитием городской культуры в праздниках стало принимать участие большее число людей. Первоначально роль активных деятелей праздника принадлежала лишь священнослужителям, позже активными участникам становятся обычные люди. Развитие городской культуры и превращение мацури в светский праздник трансформировало его в красочное зрелище, в котором ритуальная сторона отошла на второй план.
В эпоху Мэйдзи (1868-1911) смысловая нагрузка праздников изменилась. Через праздники государство пыталось развить в японцах приверженность к синтоизму, а также привить гражданам культ императора. Серьезные изменения произошли после поражения Японии во второй мировой войне: авторитет синтоизма, равно как националистическая идея избранности японского народа, пошатнулись.
В 50-60-х годах произошло резкое падение интереса к традиционным праздникам, однако уже в 70-80-х годах ситуация резко изменилась: все больше людей стало участвовать в подобных праздниках, хотя религиозность японцев была довольно низкой. Наибольшую активность в традиционных праздниках проявляют молодые люди, многие из которых хотят ощутить свою принадлежность к японской традиционной культуре.
Традиционный японский праздник, как правило, был посвящен какому либо божеству и это божество было средоточием праздника, его главным составляющим, несшим в себе определенные религиозные представления. Постепенно религиозная составляющая отходила на второй план, а потом и вовсе исчезла, а праздник и внешнее проявление культа остались. «Праздники проводятся по определенной принятой форме, которая должна была якобы приблизить людей к их богам. Причем специфическая форма каждого праздника зависела от того, что люди хотели просить у богов. То есть в праздниках отражался один из способов, которым человек пытался обеспечить свое существование. Традиционный праздник состоял, как правило, из трех основных компонентов: приветствие божества, общение с ним и его проводы…. И несмотря на то, что из мацури практически ушло религиозное содержание, такая форма их проведения остается и по сей день» [4, с. 18].
Все мацури отличаются друг от друга в зависимости от места, времени их проведения, но при этом имеют одинаковую структуру и форму.
Японские исследователи синтоистской и праздничной культуры выделяют различные этапы проведения мацури. К примеру, Янагита Кунио выделяет в структуре мацури две составляющие: подготовительные ритуалы и общение с божеством. Крупнейший японский фольклорист и этнолог Оригути Синобу выделяет три части: приглашение божества, общение с ним и подтверждение связи между ними и людьми во время праздничной трапезы.
В основном структура мацури включает в себя три стадии, подразумевающие встречу с божеством, общение с ним, а также его проводы.
Во время празднеств проходят богослужения, которые включают в себя четыре элемента. Сокио Оно выделяет следующие элементы церемонии: очищение (хараи), приношение (синсэн), молитвы (норито) и символический пир (наораи).
Перед приветствием и встречей божества необходимо провести церемонию очищения. Очищение (хараи) проводится, чтобы удалить все нечистое, злое, что может воспрепятствовать появлению божества. Как правило, церемонию очищения проводит священник, он символически споласкивает рот, а также смачивает в воде пальцы, эта процедура носит название тэмидзу. Затем священник читает специальную молитву и окропляет людей, предметы, пространство храма подсоленной водой. Перед праздником моют здание храма, храмовые принадлежности, подметают территорию. Чтобы встретить божество приводят в порядок храм, подметают улицы, вешают симэнава (толстый жгут рисовой соломы, украшенный рисовой бумагой), стебли бамбука, ветки дерева сакаки.
Неотъемлемой частью ритуального поклонения божествам являются приношения прихожан. Приношения чрезвычайно разнообразны. Как правило, перед приношением проводят специальные церемонии очищения, затем в храмах и священном месте ставят ритуальную пищу – своего рода жертвоприношение богам. Обычай преподносить пищу богам говорит о том, что божества – живые существа, которых необходимо чтить. Наиболее традиционны четыре вида приношений: деньги, пища или напитки, символические предметы.
Молитвы, которые, как правило, читает священник, написаны на древнем японском языке. Молитва начинается с восхваления ками, затем в ней рассказывается о происхождении обряда, праздника или события, собравшего людей в этом храме. Произносятся благодарности и просьбы, направленные ками, в конце священники произносят заключительные слова, свидетельствующие о почитании и благоговении перед божеством.
Любая синтоистская церемония завершается символическим пиром. Прихожане во время этого обряда делают глоток рисового вина, которое им подают священники либо девушки-помощницы. Во время большого храмового праздника устраиваются праздничные обеды.
Как правило, во время празднеств мацури происходит общение с божеством, которое может представлять собой долгое молчание, чтение молитв или шумные песни, танцы, шествие с паланкином.
Одним из видов празднования мацури является процессия и праздничное шествие. Суть процессии или шествия в том, что божество, переселившись в священный паланкин, вместе с прихожанами обходит свои владения. Этот религиозный ритуал имеет огромное значение для храма, священнослужителей, а также прихожан. Обычно шествие возглавляют священнослужители и знатные прихожане. Процессии и шествия могут быть как спокойными чопорными памятными процессиями от одной священной территории к другой, а также шумные шествия, перерастающие в карнавальную форму.
Шествие с о-микоси (священный паланкин, в котором находится предмет ситай) или же даси (специальные платформы) является самым ярким действом в мацури, а также является кульминационным моментом празднества. О-микоси, по форме напоминающий храм, обычно изготавливают из дерева и бумаги. О-микоси украшают моделями ворот синтоистских святилищ – тории, а на макет храма обычно устанавливают изображение птицы феникс. Большое число людей, обычно мужчины в набедренных повязках, несут на своих плечах большие носилки, с макетом определенного синтоистского святилища, в этом маленьком святилище находится предмет с телом божества.
Еще одним атрибутом празднеств является даси специальные платформы-колесницы, украшенные резьбой, парчой, цветами и др. предметами, носящими символическое значение. На платформах-колесницах едут люди, одетые как легендарные или мифические герои, на платформах также располагают музыкантов, священных животных. Некоторые колесницы тянут канатами, другие толкают. Некоторые даси бываю в высоту с двухэтажный дом. Многие из них являются настоящими произведениями искусства, так как насчитывают не одно столетие, поэтому после праздника их разбирают и хранят в специальных помещения до следующего праздника.
Обязательная часть традиционных праздников – музыка, танцы, театрализованные представления, соревнования и т.д. Согласно японским мифам музыка и танцы сопровождали японские праздники с древнейших времен. С VII-VIII веков при храмах устраиваются театрализованные представления.
Одними из наиболее древних представлений являются священные танцы кагура. В их основе лежат земледельческие пляски крестьян.
В настоящее время под понятием кагура понимается множество танцев. Все они связаны с синтоистскими ритуалами. В первую очередь такие танцы связаны с земледельческими обрядами, помимо этого кагура может представлять собой представления с мифологическими сюжетами.
Как правило, кагура исполняют в ритме дикой пляски. Исполнители этих танцев надевают специальные маски демонов. Такие маски окрашивают в различные цвета, каждая имеет свое символическое значение. Черный цвет означает добродетель, красный радость, зеленый счастье и пр.
Японские традиционные праздники, как правило, сопровождаются игрой на музыкальных инструментах. Празднику также присущие всякого рода соревнования, игры, гадания-предсказания.
Каждый праздник заканчивается проводами божества – ками-окури. Проводы божества могут сопровождаться церемониальным огнем, ритуальными танцами, уборкой храма. В некоторых случаях божество «не хочет уходить», поэтому его «выпроваживают» обнаженными мечами.
Подготовка и проведение ежегодных праздников мацури в Японии – очень ответственная миссия. Как правило, в мацури участвуют люди всех возрастов. Японцы начинают подготовку к проведению этих праздников за несколько месяцев и тратят немало средств на приобретение обрядовой утвари, чтобы сделать всю церемонию торжественной и пышной. При этом они руководствуются не столько религиозными чувствами, сколько своей приверженностью к японским традициям.
Можно сказать, что в Японии происходит процесс преобразования религиозной жизни в праздничную культуру, столь необходимую для поддержания японской культурной традиции. Проведение праздников мацури помогло сформировать и развить социокультурную и этнорелигиозную идентичность японцев. Именно синтоизм, который зачастую воспринимается японцами не как религия, а как образ жизни, совокупность обрядов и традиций, породил особое отношение японцев к окружающей действительности. Синтоизм сплотил японский народ, помог сохранить культ предков, способствовал передаче из поколения в поколение традиционной японской культуры, воплотившей многовековой опыт народа, ярко проявляющийся в праздниках мацури. Такие праздники помогают сохранить знание о собственной истории, приобщают людей к ценностям культуры, и поэтому можно сказать, что синтоизм – не просто японская национальная религия, а ядро национальной культуры Японии.
Для современных японцев мацури являются частью культурного наследия, которое они не могут потерять и не потеряют благодаря своей особой системе самобытных традиций, культивируемой на протяжении всего исторического развития нации.
ССЫЛКИ НА ЛИТЕРАТУРУ
Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии, М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1968. – 200 с.
Всероссийская виртуальная энциклопедия «Порталус». – [Электронный ресурс] – Пучков П. И. , Казьмина О. Е. Религии современного мира, 1997 год http://www.portalus.ru/modules/religion/readme.php?subaction=showfull&id=1140779664&archive=&start_from=&ucat=4&
Синто – путь японских богов, СПб.: Гиперион, 2002. – 704 с.
Маркарьян С.Б., Молодякова Э.В. Праздники в Японии, М.:Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – 248 с.
Дисциплина “Религиоведение” включена в базовую часть гуманитарного, социального и экономического цикла дисциплин.
Дисциплина состоит из следующих тем:
Тема 1. Предмет и задачи дисциплины.
Религия как предмет научного исследования. Религия и мировоззрение. Основные религиоведческие понятия. Религиозное сознание как системообразующий элемент религии. Религиозная вера. Религиозная деятельность. Религиозные отношения. Религиозные институты и организации. Типология и конфессиональные особенности религиозных организаций. Структура и функции религиозных организаций. Религиозная группа. Классификация и типология религий. Культурологический подход в классификации и типологии религий. Политеизм, генотеизм, монотеизм. «Западные» и «восточные» религии. Подходы к типологии и классификации религий.
Тема 2. Происхождение религии. Ранние религиозные верования и культы
Основные теории происхождения религии. Основные функции религии. Концепция прамонотеизма. Древнейшие памятники религиозного культа. Формы первобытной религии: анимизм, фетишизм, тотемизм, магия, шаманизм, культ предков, культ плодородия, культы природных явлений и стихий. Первобытная мифология.
Тема 3. Политеистические религии
Политеизм как закономерный этап эволюции религиозных представлений. Политеистические религии античности и древнего Востока. Ведическая религия древней Индии. Индуизм. Даосизм и конфуцианство в Китае. Зороастризм.
Тема 4. Появление монотеизма. Иудаизм
Иудаизм – первая монотеистическая религия. Возникновение иудаизма. Ветхий Завет – священное писание иудеев. Ранний иудаизм. Реформа Иосии. Поздний иудаизм. Период диаспоры в развитии иудаизма. Талмуд. Основные направления иудаизма. Каббала
Тема 5. Христианство и его мировоззренческо-нравственное содержание
Общественно-исторические условия и идейные предпосылки возникновения христианства. Мифологическая и историческая школы о личности Иисуса Христа и христианстве. Этапы формирования вероучения, культа, церковной организации. Основные идеи христианства: непротивление злу насилием, спасение души, загробное воздаяние, искупление грехов, очищение страданием. Нравственные ценности христианства. Библия как культурно-исторический памятник.
Значение Нового Завета в христианском корпусе Священного Писания. Формирование канона. Происхождение новозаветных книг. Раннехристианская литература новозаветной традиции, не вошедшая в канон. Новозаветные апокрифы.
Тема 6. Основные направления христианства
Социально-политические и культово-догматические предпосылки разделения христианских Церквей в середине. ХI в.
Православие. Особенности православного вероучения, культа, организации церковной жизни. Специфика мистико-аскетической традиции православия. Исихазм. Территориальное распространение православия. Образование автокефальных Церквей.
Католицизм. Формирование католицизма. Особенности вероучения и культа. Структура и организация Церкви. Монашеские ордена.
Протестантизм. Идейные и социальные предпосылки возникновения протестантизма. Особенности вероучения, культа, церковной организации. Возникновение и вероисповедные особенности основных направлений протестантизма. Протестантская этика. Феномен российского протестантизма.
Тема 7. Возникновение и распространение ислама. Коран как культурно-исторический памятник
Общественно-исторические условия возникновения ислама. Идейные предпосылки ислама. Деятельность пророка Мухаммеда. Особенности мусульманского вероучения, культа, организации. Коран как культурно-исторический памятник. Структура и содержание Корана. Общность мифологических сюжетов и идейных истоков Корана и Библии.
Тема 8. Буддизм.
Социально-исторические условия возникновения. Религиозно-философская система буддизма. Догматика раннего буддизма и структура монашеской общины (сангхи). Учение Будды о месте человека в мире. Карма и сансара. Нирвана. Этика и метафизика буддизма. Особенности мировоззренческих концепций хинаяны (тхеравады), махаяны, ваджраяны. Буддизм за пределами Индии: появление региональных форм буддизма.
Тема 9. Новые религии ХХ в. Синкретические религии и культы
Феномен «новой религиозности». Новые религиозные движения и движения «нью-эйдж» как альтернатива существующим религиям и элемент глобализации. Ценностные установки и ориентации синкретических религий. Взаимоотношения их с традиционными религиями, государством и обществом.
Этот реферат посвящен философской системе Моу Цзунсаня 牟宗三(1909–1995) (Моу Ли-чжун). Она нацелена на предоставление теоретической базы философских разработок Моу Цзунсаня. Далее мы рассмотрим биографию Моу Цзунсаня, его путь в качестве исследователя философских теорий и основные работы.
Продлившись более шестидесяти лет, Философская карьера Моу Цзунсаня была примечательно долгой и продуктивной. Даже несмотря на трудности со здоровьем в последние годы своей жизни, он продолжил проводить лекции и публиковать труды. В 1927 Моу Цзунсань поступил на подготовительный факультет Пекинского университета, где в период между 1929 и 1933 годом получал образование. В 1933 году в возрасте 25 лет Моу Цзунсань окончил факультет философии Пекинского университета. Занимался проблемами изучения «И цзина» («Чжоу и»), вопросами логики и гносеологии. Принимал участие в редактировании и издании журнала «Цзай шэн» («Возрождение»). До прихода Коммунистической партии к власти на материковой части Китая, он занимал различные преподавательские должности на территории материкового Китая (преподавал в Академии национальной культуры Дали, Западнокитайском университете, Центральном университете, университете Цзиньлин), прежде чем в 1949 году мигрировать на Тайвань (где он работал в редакции журнала «Миньчжу пиньлунь» («Демократическое обозрение»)). Его ранние (до переезда на Тайвань) философские и интеллектуальные интересы затрагивали логику, идеи Книги Перемен, философию английского математика и философа Альфреда Н. Уайтхеда (1861–1974). Что касается его исследований логики, они привели Моу Цзунсаня к осознанию концепции чистого разума (чистых причин, теоретических причин). Он изучил «принципы математики» (Principia Mathematica), основополагающий трактат по математической логике, созданный Уайтхедом и Бертраном Расселом (1872–1970). Подвергнув сомнению концепции реализма Рассела, он пришел к выводу, что логика – это проявление чистого разума. Данное осознание стало ключевым в его понимании и определении Критики Чистого Разума философского труда Иммануила Канта (1724–1804).
В 1932 году Моу Цзунсань встречает своего наставника, СюнШи—ли熊十力(1885–1968), скоторымонподдерживаетблизкийконтактследующеедесятилетие. Так, научныефилософскиеинтересыимышлениеМоуЦзунсаняпостепенноперешлиотабстрактнойконцептуализации, отдаленнойотпрактики, кпроблемам, относящимсякразвитиюкультурыКитая.
Моу Цзунсаню пришлось смириться с неспокойным временем, в котором он жил. В своей автобиографии, Вуши цзышу (Автобиография в возрасте пятидесяти лет), он объяснил перемены в своем мышлении его личными трудностями, связанными с японским вторжением в Китай в 1937 году. Помимо этого, серьезное влияние оказали идеи Сюн Ши-ли. Он относился к наставнику с большим уважением и был вдохновлен его «примитивностью», примитивностью, в которой древняя китайская мудрость сочеталась с сильными этническими настроениями, что именовалось Моу Цзунсанем, как «единство этнической и культурной жизни [китайского народа].» В 1937 году Сюн Ши-ли опубликовал первую версию своей работы, именуемой Синь Вэйши Лунь新唯識論 (Новый трактат о Сознании), редактируя и переводя ее на разговорный китайский язык в течение следующих десяти лет. С 1942 по 1944 года он добавил третий раздел к своему труду. Расширенный вариант на путунхуа, опубликованный в 1944 году, представляет собой окончательную версию онтологического построения конфуцианской мысли в восприятии Сюн Ши-ли, которое во многом совпадает с неоконфуцианскими идеями школы синь сюэ («учение о сердце»). С конца 1941 по осень 1942 года Моу Цзунсань вместе с Сюн Ши-ли пребывал в колледже города Чунцин. Как писал сам философ, в этот период его Сюн Ши-ли «наставлял и подбадривал его день и ночь, просвещая во многих вопросах». Тот факт, что философская система Моу Цзунсаня во многом перекликается с идеями, изложенными в Синь Вэйши Лунь (1944), свидетельствует о прямом влиянии мысли Сюн Ши-ли в формировании философии Моу. Основная цель произведения Сюн Ши-ли заключается в том, чтобы «посвятить ученых в поисках метафизической истины, дабы донести до них, что онтологической основой (бэньти{本體) всего сущего является не то, что лежит в объектах, сторонних разуму, или пребывает в знаниях вещей вне разума, но то, что человек осознает в ответ на внутренние моральные усилия». Данное изречение также формулирует базовые идеалистические темы философской системы Моу Цзунсаня. Тем не менее, данная система значительно отличается от идей Сюн Ши-ли с точки зрения методологии и теоретической базы. Философские разработки Моу выходят за рамки традиционных идей Сюн Ши-ли. Они содержат в себе буддийские парадигмы и нравственную философию И. Канта. Результатом данного синтеза является современная конфуцианская философская система: систематически изложенная теория, составленная из буддийских и западных философских терминов и категорий, однако категорически конфуцианская по характеру.
После того, как в 1949 году Моу Цзунсань покинул материковый Китай, он посвятил свою продолжительную карьеру развитию и распространению (посредством публикации работ и проведения десятков лекций в университетах Гонконга и Тайваня) современной конфуцианской философской системы, призванной указать путь здорового развития культуры Китая. Моу Цзунсань преподавал в Тайваньском педагогическом институте, с 1956 года работал на факультете китайского языка и литературы университетата Дунхай. В 1958 году выступил одним из соавторов известного «Манифеста китайской культуры людям мира». В этот период центральными проблемами его философских исканий стали общие вопросы китайской культуры. В 1960 году Моу Цзунсань переезжает в Гонконг, где преподает в Китайском университете плоть до 1974 года. После выхода в отставку он продолжил свою философскую карьеру в рамках Института Новой Азии.
Моу Цзунсань яростно выступал против марксистского материализма. Кроме того, он подверг резкой критике сильные позитивистские влияния с Запада и сопровождающая их устойчивая озабоченность тем, что является внешним и поддающимся проверке. Он утверждал, что китайская культура должна быть перестроена научно и демократически, но такая реконструкция должна быть основана на конфуцианских моральных ценностях, дабы стать духовно укорененной и устойчивой. Мыслитель полагал, что важной миссией интеллигенции Китая в наше время является четкое освещение основных философских систем Китая и Запада, их согласование и приведение к взаимной гармонии.
Собственные знания и понимание западной философии Моу Цзунсаня позволили ему выявить основные темы моральной философии Канта как имеющие потенциал для продолжения в слиянии с его собственными метафизическими и моральными идеями. Кант является одним из самых влиятельных мыслителей в постклассические времена. Три его критические статьи в числе многих других западных работ были представлены в Китае на рубеже ХХ века. Моу Цзунсань утверждает, что Кант был первым западным философом, которому удалось уловить и осознать истинную природу нравственности. Он перевел основные произведения Канта на китайский язык и трудился над расширением идей моральной философии Канта и их согласованием со своими собственными разработками. Результатом этой работы стало развитие современного, философского статуса его собственной философской системы и установление потенциального моста между китайской и западной философией. Как упоминалось ранее, прежде чем посвятить себя развитию современной философской системы конфуцианства, Моу Цзунсань изучал логику и Критику Чистого Разума И. Канта. Он построил свою систему систематически и последовательно, на основе критического анализа трех основных традиций китайской философии: конфуцианства, даосизма и буддизма – а также моральной философии Канта. До тех пор, пока Моу Цзунсань не достиг резкого поворота в своем философском мышлении, он не полагал, что достиг состояния зрелости в философском плане, вплоть до пятидесятилетнего возраста.
Его основными работами являются: Даодэ дэ лянчжуи道德的理想主義 (1989), представляющая его восприятие современной китайской культуры; Синьти юй синти 心體與性體 (1968–1969), наравне с Цун Лу Сяншань дао Лю Цзишань從陸象山到劉蕺山 (1979) описывающая его критическое исследование неоконфуцианской философии периодов Сун-Мин; Фосин юй божэ佛性與般若 (1977), критическое изучение буддийской мысли в Китае; Юань шань лунь圓善論 (1985), представляющая собой значительный труд по толкованию концепцию Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань性善); и переводы наиболее значимых работ И. Канта – Критика чистого разума (1983), Критика способности суждения (1992–1993) и другие.
Идеи философской системы Моу Цзунсаня оказали огромное академическое влияние на Тайване, в Гонконге, и, за последние два десятилетия, в пределах материкового Китая. Студенты университетов и исследователи этих территорий активно изучали его философское наследие и критически оценивали его. Ученые и преподаватели материковой части Китая переняли все более восприимчивое отношение к Конфуцианской и Западной мысли (в том числе моральной философии Канта), так как государство открыло свои двери для остального мира в конце 1970-х годов. В конце 1986 года правительство материкового Китая официально признало идеи нового конфуцианства в качестве приоритетной категории в социальных науках. В 1990 году Министерство образования Китая признало приоритетным элементом «эксперименты и исследования в преподавании традиционных китайских добродетелей». С тех пор нравственное воспитание и конфуцианские ценности стали постоянной темой обсуждений и исследований в рамках министерского научного издания Дзяоюй яндзю (教育研究).
Таким образом, мы обозначили биографию Моу Цзунсаня, уделив внимание развитию его философской системы взглядов. Мы пришли к выводу о том, что на формирование его мировоззрения повлияли такие факторы как углубленное изучение западной и восточной философии, идеи Сюн Ши-ли, ставшего наставником Моу Цзунсаня, а также общий исторический фон, сложившийся во время жизни мыслителя. В своей философской деятельности он непрестанно находился в поисках истины и видел в традициях китайской философии обширную базу для развития современной китайской культуры.
Прежде чем рассмотреть категорию синь (心) в качестве основы моральной метафизики Моу Цзунсаня, необходимо определить ее значение в общем, до осмысления в современной философии. Рассматривая концепцию синь в конфуцианской философии, в первую очередь необходимо обратиться к происхождению иероглифа 心 (синь) в китайском языке. В настоящий момент все исследователи едины в своих мнениях о происхождении данного иероглифа: он является пиктографическим изображением человеческого сердца.
Что касается значения иероглифа 心 (синь), рассматриваются такие варианты как «сердце», «разум-сердце», «сердце-сознание», а также «психика», «сердцевина», «субъективное», «дух», «сознание» и другие. В качестве категории традиционной китайской философии, cинь имеет четыре основных смысла: 1) функциональный орган – средоточие сознания и психических возможностей; 2) сердцевина, квинтэссенция возможностей любой «вещи», живой и неживой; 3) функции сознания, психики и познания; 4) обозначение субъективно идеального.
Таким образом, графема «сердце» в качестве ключа иероглифа обычно сигнализирует об отношении понятия к психологической и эмоциональной сфере, как, например, в иероглифах «природа» (性 xing) и «чувственность» (情 qing).
Стоит обратить внимание на тот факт, что подобное представление о разуме (сознании) и сердце, объединенных в одно понятие «синь», является важной особенностью китайского восприятия, в то время как в западной культуре эти два понятия не только разделены, но и, в определенном смысле, противопоставлены друг другу.
Необходимо отметить, что категория синь возникает еще в раннем конфуцианстве, в трактате «Лунь юй», в котором качество «сердца» рассматривалось как критерий отличия человека от животных и показатель уровня личных достоинств. Категория разум-сердце по Кун-цзы становится основой понятия «совершенного мужа», который находит единственно реально достижимую цель человеческого пути к идеалу – «благу», или «добру», в следовании внутренним моральным принципам, диктуемым сердцем. Однако немаловажным остается факт, что Кун-цзы, создатель конфуцианского учения, не придавал большого значения сознанию-сердцу.
В его трактате «Лунь юй» слово синь («разум-сердце») упоминается лишь несколько раз и в большинстве случаев обозначает не термин, категорию, а прямое, бытовое понятие. Тем не менее, именно обращение к этой концепции Конфуция стало основой для мысли Мэн-цзы по этой проблематике. В этой связи необходимо обратиться к высказываниям об этой теме в «Лунь Юй»:
1. «Конфуций сказал: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет встал на ноги. В сорок освободился от сомнений. В пятьдесят познал волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят стал следовать желаниям сердца и не преступал меры»» (гл. II, ч. 4).
2. «Конфуций сказал: «Хуэй мог не нарушать гуманности в своем сердце (в своем сознании) в течение трех месяцев, тогда как остальные могли выдержать срок от нескольких дней до месяца, и это все»» (гл. VI, ч. 7).
3. «Находясь в княжестве Вэй, Конфуций однажды занимался тем, что ударял в литофон. Проходивший мимо дома Конфуция разносчик воскликнул: «О, как переполнено сердце (сознание) того, кто бьет в литофон!»» (гл. XIV, ч. 39).
4. «Конфуций сказал: «Как трудно иметь дело с человеком, который целый день ест до отвала и не имеет возможности применить к чему-либо свое сердце (сознание)»» (гл. XVII, ч. 20).
В этих примерах синь выступает в качестве условного сосредоточения эмоциональных и интеллектуальных состояний человека. Это особенно ярко выражено в высказывании об ударах в литофон, в которых Конфуций выражает свое неудовлетворение по поводу неудач в службе.
Эти высказывания отражают то состояние конфуцианской мысли, при котором создавались предпосылки и попытки включения синь в сферу философских размышлений над ролью сердца и сознания в связи с обозначенными Конфуцием идеалами.
Поэтому особую важность представляют собой изречения Кун-цзы об этапах с жизни и о возможностях своего ученика. Он говорит о том, что, в отличие от Хуэя, он достиг состояния, при котором безбоязненно мог следовать желаниям своего «сердца», только к семидесяти годам. Таким образом, Конфуций признается, что до этого возраста « «сердце» как средоточие эмоциональной жизни представляло для него определенную опасность в плане нормативного поведения», а также, он на собственном примере демонстрировал возможность «хотя и позднего, но достаточно успешного преодоления «сердечных» опасностей». Становится ясно, что в данном высказывании синь в некоем роде противопоставляется такому понятию, как ли – «ритуал», «мера», «надлежащие нормы поведения». Синь здесь расходится с ли в том смысле, что сердце (разум) мыслителя перестало желать поступать в несоответствии с предписанными нормами лишь к семидесятилетию Конфуция.
Во втором высказывании возникает мысль, в которой закладываются основы для дальнейшего развития всей связанной с сознанием и сердцем конфуцианская проблематика, в рамках которой «сердце» из очага желаний превратилось в средоточие сочувствия к другим. Однако создается четкое осознание того, что сердце само по себе не приспособлено к поведению, упорядоченному ритуалом, и с этой точки зрения, первоначально оно скорее имеет деструктивный характер. Тем не менее, именно это изречение показывает, что в понятие синь Конфуций вкладывал еще и значение центра естественной гуманности, то есть важнейшей основой мировоззрения «благородного мужа». Необходимо обозначить категорию гуманности как идеального мотива поведения и сознания по Конфуцию: в отличие от привычного нам западного понятия гуманности, для конфуцианцев это –
«некое внутреннее состояние, отражавшееся на поведении индивидуума как в семье, так и вне ее, включая сюда и официальные сферы.»
Говоря о взаимоотношениях сознания и гуманности, следует отметить, что через гуманность внутреннее состояние человека, его «сердце», было впервые вовлечено в процесс изменения обычного человека с целью его превращения в «совершенного мужа». По Кун-цзы прежде всего, необходимо «обратиться к надлежащим нормам поведения» и «преодолеть самого себя», дабы побороть корысть, или с естественное для каждого обыкновенного, «необученного», «маленького» человека стремлением к личной выгоде.
Помимо приведенных изречений о сердце в «Лунь юй», существуют и другие, в которых синь выступает в несколько другой роли:
5. «Чэн Тан сказал: «Я, малый ребенок по имени Ли, осмелился принести тебе в жертву животное темной масти и осмелился заявить, что… [рассмотрение моих провинностей]… разрешится в сердце бога (ди синь)»» (гл. XX, ч. 1).
6. «Если поднимать пришедшие в упадок государства, продолжать линии пресекшихся родов, если высоко ставить тех, кто уходит в отшельники, то тогда народ Поднебесной обратит [к поступающим подобным образом] свое сердце» (гл. XX, ч. 1).
В этих двух цитатах мы видим изменение статуса понятия синь в сторону сознания, но весьма специфическую: в первой речь идет о сознании божественном, а во второй – общественном. Первое изречение дает нам понять, что в рамках конфуцианства существовали и теологические сюжеты, так как у приверженцев этого мировоззрения определенно имелось сформированное представление о «сердце бога».
В последнем высказывании Кун-цзы обращается к минь синь («сердце народа»), которому в конфуцианстве уделялось особое внимание. Впоследствии, в том числе благодаря мысли Мэн-цзы, который активно пропагандировал концепцию «гуманного правления», «сердце народа» стало играть огромную роль в общественном китайском сознании.
Таким образом, мы рассмотрели развитие категории синь в конфуцианской философии до её осмысления и развития Мэн-цзы.
В свою очередь Мэн-цзы в своем трактате обратился к концепции сознания-сердца как к одной из основ своей философии. Он воспринял идеи Конфуция о синь и, опираясь на эти идеи, смог сформулировать наиболее фундаментальную и глубокую оценку данной категории. Разработки Мэн-цзы по различным аспектам и вопросам сознания вошли в канон конфуцианской интеллектуальной традиции.
Мэн-цзы, как последователь Конфуция, развивает понятия и концепции, содержащиеся в Лунь юй. Расширяя эти понятия, он отходит от ритуальных конфуцианских требований, концентрируя внимание на психо-эмоциональной, индивидуальной обусловленности действий, внутренней гармонии. Таким образом, мы понимаем, почему Мэн-цзы столь подробно обращается к концепции синь.
Для понимания концепции синь с точки зрения философии Мэн Кэ, для начала следует ознакомиться с основами его мировоззрения. Для Мэн-цзы мир, который, согласно традиционным китайским понятиям, предстает как Небо и Земля, является по своей природе совершенным. Как часть мира, природа человека так же совершенна, однако, с течением времени, она перестает быть таковой, так как человек проявляет эгоизм, который, в свою очередь, порождает внутреннее беспокойство и социальный хаос.
Стоит отметить, что, как и у Конфуция, у Мэн-цзы синь выступает в основном в двух значениях: значение «сердце», как средоточия эмоциональной и социальной сфер, и значение «сознание», как вместилище рациональных и интеллектуальных способностей. Примечательно, что в основном синь в трактате употребляется именно во втором значении, то есть как индивидуальное сознание человека.
Мэн-цзы развивает проблематику, связанную с сознанием, основываясь на актуальном для его философии идеологическом контексте, сформированном Конфуцием. Для Мэн-цзы анализ индивидуального сознания стал необходимым, так как его философия предполагала, что именно в нем заключается истина в последней инстанции. Хотя учитель Мэн и в какой-то степени соглашался с определяющей ролью доктрины, тем не менее, он был категорически против её превращение в диктат, защищая так называемую «автономию сердца».
Мысль о том, что индивидуальное сознание должно служить как простое вместилище чужих взглядов, совершенно не вписывалась в философию Мэн Кэ. Он считал, что, поскольку, согласно с традиционными китайскими представлениями о том, что человек физически – прямое продолжение природы, то его индивидуальное сознание должно было получить свое содержание от Неба и Земли.
Сложность заключалась в том, что из-за воздействия несдерживаемых индивидуальных желаний и социального влияния благие потенции либо не были реализованы, либо и вовсе утрачивались. Именно здесь и вступала в силу доктрина, которая была призвана либо пробудить дремлющие в человеке задатки, либо помочь ему обрести утраченное. Соответственно, в данном случае пользу могла принести только доктрина, которая по своим принципам не противоречила бы характеру мироздания: Небу, Земле и тому «первоначальному» человеку, который был создан природой и который посредством доктрины возвращал себе свое первоначальное совершенство.
Подобное положение дел предполагает, что Мэн-цзы рассматривал процесс обучение человека, его самосовершенствования, не как привнесение в индивидуальное сознание чего-то принципиально готового и чужого, а как восстановление природных потенций человека, которых он лишился в процессе проживания в неупорядоченном социуме. У Мэн-цзы тема утраты и возвращения подлинной природы человека, впервые в конфуцианской мысли, приобретает четкую и детальную форму.
Поставив перед собой задачу изучить проблему взаимоотношения индивидуального сознания синь и доктрины, Мэн-цзы пришел к мысли о том, что этот процесс можно характеризовать скорее как медленное взаимопроникновение: в сознании человека основные положения доктрины должны были постепенно усваиваться и становиться неким ориентиром поведения, в то время как затаенные внутренние потенции, реагируя на влияние доктринальных концепций, должны были вновь обретать первозданную силу.
Теперь обозначив общие принципы философии Мэн-цзы в вопросах о категории синь, следует обозначить конкретные концепции разума-сердца в трактате:
Концепция «сострадающего сердца». С ней непосредственно связана концепция «четырех начал». Речь идет о четырех исходных основах, точнее, о четырех главных эмоциональных наклонностях человека, на базе которых формируются этические принципы.
Концепция «утраченного сердца», или «утраченного первоначального сознания», которая состоит из двух частей, утраты первозданного, «естественного», сознания и необходимости его возврата или «поисков утраченного сердца». Понятие «утраченного сердца», говоря о некотором первоначальном состоянии сознания, апеллирует к детскому состоянию, иными словами, детское сердце и является исконным.
Концепция «небьющегося сердца», т.е. концепция стабилизации беспокойного индивидуального сознания.
Концепция «всеобъемлющего сердца», которая непосредственно связана с проблемой предельного выявления скрытых возможностей индивидуального сознания, с так называемой операцией «исчерпания сознания».
Философская мысль Мэн Кэ получила широкое распространение и развитие среди других деятелей конфуцианства.
Воспользовавшись наработками Мэн-цзы, Сюнь-цзы уточнил функцию человеческого сердца, способного познавать дао, ввел в свое учение понятие «пустоты» как самого важного свойства психологии, характеризующего верное мышление. «Сердце никогда не бывает не наполненным и однако [оно] обладает тем, что называют пустотой» («Сюнь-цзы», гл. 15).
Во 2 в. до н.э. Дун Чжуншу первым описывает сердце как «господина» – вместилища «пневмы» (ци), которая «исходит из сердца» и управляется им.
Категория сердца стала играть особую роль в учении неоконфуцианцев. Лу Цзю-юань, основоположник неоконфуцианской «школы сердца» (心学), пришел к следующей идее: «То, что объединяет меня с небом, так это мое сердце. Все люди имеют сердце, а все сердца обладают принципом: сердце и есть принцип». Идея о тождестве человеческого сердца и концепции ли, выражающей функцию универсального порядка, правильного функционирования жизни, выражала необходимость обращения к внутреннему миру человека и его совершенствованию. Этот общий тезис был развит Ван Янмином в качестве положения о «совпадающем единстве сердца и принципа». Была провозглашена «единотелесность» сердца человека и мира, что позволяло им образовать одно целое, где средством ориентации служило «детское сердце». Позже Ли Чжи (16 – нач. 17 в.) отождествил «сердце ребенка» (тун син) с «истинным сердцем» (чжэнь синь), которому было свойственно врожденное «естественное знание», стремление к добру и здравый смысл.
Помимо указанных выше, существовали и иные неоконфуцианские направления, использующие категорию синь. Так, например, Шао Юн, основоположник нумерологического направления в неоконфуцианстве, в своих идеях идентифицировал концепцию сердца с «Великим пределом», а Чжу Си – с категориями син (природа), ли (принцип) и дао.
В других неоконфуцианских течениях, например, нумерологического направления (Шао Юн), категория сердца идентифицирована с «Великим пределом» (тай изо), а у Чжу Си-с такими категориями, как дао, ли-принцип, син – [индивидуальная] природа. Материалист Ван Фучжи, философ, в творчестве которого были сильны материалистические тенденции, утверждал, что сердце ответственно за мышление и восприятие.
Категория сердца стала смысловым ядром многих современных научных терминов, связанных с психической сферой: 心理 xinli – психика, 心理学 xinlixue – психология и т.п.
Таким образом, мы рассмотрели основные значения категории синь (心) в конфуцианской традиции до ее осмысления Моу Цзунсанем. Впоследствии данная концепция станет ведущей в рамках школы Нового конфуцианства за счет ее переосмысления и интерпретации современными философами. Именно эта концепция будет рассмотрена Моу Цзунсанем как основа моральной метафизики.
Далее мы рассмотрим идеи неоконфуцианского Учения о Сердце, сформировавшие концептуальный базис для моральной метафизики Моу Цзунсаня. Целью данной части нашего исследования является обоснование тезиса о том, что наставник Моу Цзунсаня – СюнШи—ли熊十力(1885–1968), всвоихфилософскихисканияхпоследовалнеоконфуцианскойметафизическойидееотом, чторазум–этоиестьпринцип(синь дзи ли 心即理), что в значительной степени повлияло на создание основы для более конкретной ориентации на Учение о Сердце в последующих размышлениях Моу Цзунсаня.
Важным замечанием в этой связи послужит тезис о том, что в философии неоконфуцианского Учения о Сердце прослеживается сильное влияние буддийских идей. На этот счет есть исследование авторства Питера Н. Грегори. Согласно его наблюдениям, империя Сун была истинным расцветом буддийской философии. Он идентифицирует Чань-буддизм (дзэн) 禪 и Тянтай 天臺 в качестве двух наиболее влиятельных школ в империи Сун. В то же время, Питер К. Бол отмечает, что идеи разделения единого принципа всеми существующими вещами, а также того значения, которое придается концепции разума-сердца (синь心) с точки зрения морального самосовершенствования изначально имели именно буддийские корни, но в период Сун стали актуальными в более широких кругах. Он утверждает, что «те неоконфуцианцы, которые обнаружили совместимость их собственных и буддийских учений, являлись теми, кто нашел общие интересы с мастерами школы Чань-буддизма в практике самоанализа.» И в самом деле, Цянь Му錢穆 (1895–1990) и другие китайские историки и философы отмечали, что большинство выдающихся неоконфуцианских мыслителей, включая Чжоу Дуньи周敦頤 (1017–1073), Чжан Цзая張載 (1020–1077), Чжу Си朱熹 (1130–1200) и прочих, изучали даосские и буддийские каноны или занимались даосскими или буддийскими медитативными практиками, прежде чем прийти к конфуцианству.
К этому моменту фокус на изучении ума-сердца (синь 心) стал отличительной особенностью Учения о Сердце Лу Цзю-юаня – Ван Ян-мина. Учение о Сердце предполагает поддержание внутренней мудрости человека в виде врожденного нравственного состояния и повествует о путях развития сознания человека в ритуальной практике и повседневности. Центральный тезис метафизики данной школы представляется в виде «сознание-сердце как принцип» (синь дзи ли心即理). Как и другие мыслители эпох Сун-Мин, Лу Цзю-юань и Ван Ян-мин попеременно используют термин «принцип» (ли 理), небесный принцип (тяньли 天理), путь (дао道) и небесный путь (тянь дао 天道), имея в виду первоначальный творящий принцип и одновременно – высшую реальность, которая создает, питает и пронизывает все существующие вещи. Метафизический тезис, возникший в рамках Учения о Сердце, основывается на конфуцианском Четверокнижии, и, в большей степени, опирается на учение Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань 性 善).
Для того чтобы изучить данный тезис, необходимо разобраться в доктрине Мэн-цзы и ключевых конфуцианских концепциях, которые он в себя включает. Мэн-цзы говорит о том, что каждый из нас рождается с нравственным сознанием, моральным разумом-сердцем, что проявляется в форме четырех врожденных предтечах морали. Первое его проявление – это врожденная способность сопереживать другим (страданиям других людей), каждый из нас рождается с «сострадающим сердцем», эта способность является началом чуткого сострадания, человечности (жэнь仁). Мэн-цзы определяет эмпатическое сострадание с точки зрения восприимчивости каждого человека.
Учение Мэн-цзы о «сострадающем сердце» как главной особенности человека, упоминается в главе Гунсунь Чоу (2А, ч. 6). В трактате говорится: «…Все люди имеют сердце, которое не может переносить страданий других людей». Чтобы проиллюстрировать эмпатическое сострадание (в его начальной форме), он приходит к описанию отличительной особенности глубинной, первоначальной природы человека. Он говорит о естественном поведении человека, приведя данный пример:
«…Все люди обладают чувством сострадания, что можно видеть из следующего: люди, вдруг увидав, что ребенок готов упасть в колодец, все испытывают чувство испуга и сострадания, и это не потому, что они хотят завязать дружбу с его родителями, не потому, что домогаются похвал от своих соседей и друзей, и не потому, наконец, что для них неприятна дурная репутация.»
Эта мысль подвергается тщательному анализу мыслителя, что позволяет ему доказать, что не существует связи между душевным порывом отдельного человека и какой-либо корыстной мотивацией для благородного поступка. Мэн-цзы обращает внимание на то, что бросаясь на помощь ребенку, человек руководствуется исключительно своей внутренней природой, причем, в соответствии с убеждениями Мэн-цзы, истинной природой, полученной от Неба и Земли. Мэн-цзы полагает, что именно столь бескорыстный поступок можно считать проявлением подлинной этической природы человека, его сознания, не искаженного факторами внутренней эмоциональной сферы или внешней социальной среды.
Именно такое состояние, по мнению Мэн-цзы, можно назвать «сострадающим сердцем», и именно его следует считать определяющим в поведении человека. И это приводит к мысли о том, что «…не имеющий сострадающего сердца человеком не является».
Второе проявление морального сознания у Мэн-цзы – это врожденная способность чувствовать уважение к другим (и уступать им), и это свойство является началом ритуала, должного порядка, пристойности (ли禮). Третье – в умении человека испытывать стыд и отвращение, является началом справедливости, порядочности (и義). И четвертое проявление морального сознания – это внутренняя способность людей к осознанию того, что правильно, а что – нет, что является началом мудрости (чжи智). Иными словами, по мнению Мэн-цзы, человека также отличает чувство стыда, ненависти, скромности, уступчивости и другие. Мэн-цзы выразил это с предельной ясностью: «…не имеющий чувства сострадания – не человек, что не имеющий чувства стыда и отвращения ко злу (в других) – не человек, что не имеющий чувства самоотречения и уступчивости – не человек, не человек и тот, кто лишен способности одобрять и порицать».
Мы видим развитие этой мысли в том, что, по Мэн-цзы, эмоциональной базы разума-сердца синь должно хватить для того, чтобы сформировать прочную этическую систему, в которой каждое чувство должно развиваться в процессе самосовершенствования: «Чувство сострадания есть начало человеколюбия. Чувство стыда и отвращения (ко злу) есть начало справедливости. Чувство самоотречения и уступчивости есть начало житейских правил. Способность (чувство) одобрения и порицания есть начало мудрости».
Таким образом, Мэн-цзы утверждает не только то, что человек обладает природной склонностью к добру в силу его морального устройства, но также и то, что нравственные чувства указывают на осознание верности поступков. Он также ссылается на моральное сознание через использование других терминов. В главе Гао-цзы (6А, ч. 10), обращаясь к этой концепции, он использует понятие «изначальное сознание» («изначальное сердце») (бэньсинь{本心), чтобы выделить врожденную способность каждого человека отличать выгоду и справедливость. Подчеркивая, что это чувство является непроизвольным и не требующим обучения, Мэн-цзы называет его «моральным потенциалом» (ляннэн良能), как и непроизвольное знание, которое не требует предумышления, «врожденное нравственное сознание» (лянчжи良知) (Мэн-цзы: VIIA, ч. 15).
Для Мэн-цзы анализ индивидуального сознания стал необходимым, так как его философия предполагала, что именно в нем заключается истина в последней инстанции. Важным моментом является и то, что Мэн-цзы считал, что человек изначально является добром (человек не нейтрален), а мораль – это естественное и самопроизвольное раскрытие человеческой природы (жэньсин人性), которую в рамках философии Мэн-цзы можно приравнять к внутреннему моральному сознанию. (Мэн-цзы, IVB, ч. 19; VIA, ч. 3, 8).
Таким образом, мы увидели, что для Мэн-цзы и последователей школы неоконфуцианства, моральная жизнь является естественным и верным образом жизни для человека. Предпосылка природной склонности человека к добру, также как субъективистский подход к морали и акцент нравственной жизни, лежит не только в основе мысли Мэн-цзы, но и в учениях ряда ведущих философов неоконфуцианства, а также в идеях Сюн Ши-ли, Моу Цзунсаня и других мыслителей Нового конфуцианства.
В философии Лу Цзю-юаня (1139–1193) и Ван Ян-мина (1472–1529) моральное сознание отождествляется с небесным принципом. Мы можем легко обнаружить доказательство этой идеи, к примеру, в цитате Лу Цзю-юаня: «мироздание есть мой разум; мой разум есть мироздание.» В его восприятии, чуткое сострадание также предполагает всеобъемлющее значение: «Конфуций пролил свет на путь с помощью концепции чуткого сострадания; его слова были безупречны.» Он также считал, что для человека необходимо иметь сознание, которое нацелено на Путь, придерживаться добродетели и следовать чуткому состраданию.
В свою очередь, Ван Ян-мин стал наиболее влиятельным мыслителем династии Мин. Так же как и Лу Цзю-юань, он воспринимал «сознание-сердце» в терминах, предложенных Мэн-цзы, приравнивая синь (心) к индивидуальной природе человека (син 性) и утверждал идею о том, что «сознание является принципом». «Избавьтесь от эгоистичных желаний; сохраните небесный принцип» – эта цитата позволяет понять, что для Ван Ян-мина сознание является принципом только тогда, когда оно не запятнано эгоистичными желаниями. Следуя наставлениям Мэн-цзы, он также склонен считать, что моральное сознание является благосмыслием или «врожденной моральной сознательностью» (внутреннее знание того, что является добром и злом) (лянчжи 良知). Ван Ян-мин полагает, что «знание это основополагающее состояние / форма [морального] сознаия», а «внутренняя моральная сознательность там, где небесный принцип постигается интуитивно в состоянии озарения. Следовательно, благомыслие является небесным принципом» (良知是天理之昭明靈覺處， 故良知即是天理).
Таким образом, мы утвердили, что в рамках метафизического тезиса о «сознании как принципе» в философии Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина благомыслие (моральное сознание) воспринимается с точки зрения чуткого сострадания и отождествляется с небом (принципом). «Сознание как принцип» означает, что моральное сознание, благомыслие, является принципом, интуитивно познаваемым в процессе просветления. Именно эти идеи воспринимает наставник Моу Цзунсаня Сюн Ши-ли, адаптируя их в своей философской мысли.
Сюн Ши-ли в своих работах утверждает, что он солидарен с идеей Ван Ян-Мина о «разуме как принципе». Иным доказательством того, что наставничество Сюн Ши-ли оказало огромное влияние на восприятие конфуцианских идей Моу Цзунсанем, а в частности ориентацию на теории «школы Лу – Ван», является письмо, которое Сюн Ши-ли написал своему ученику примерно в 1948 году. В нем он излагает основные тезисы своего труда «Синь Вэйши Лунь» и утверждает, что его работа «возвращаетсякфундаментальномусостоянию (форме), имманентноприсущемучеловеческойприроде (гуйбэньсинчжи{歸本性智) иуточняетпозициюВанЯнмина».
Таким образом, мы выяснили, что МоуЦзунсаньвидитоснованиесвоейморальнойметафизикивУченииоСердцеЛуЦзю—юаняиВанЯн—минаиотстаиваетцентральнойметафизическийтезис«школыЛу–Ван»о«разумекакпринципе». СледуязаидеямиЛуЦзю—юаня, ВанЯн—мина, атакжеиСюнШи—ли, онотождествилморальноесознание, преждевсего, счуткимсостраданиемиопределилегокаквысшуюконфуцианскуюдобродетельиистокморальныхпринциповконфуцианскойшколы. Крометого, онперенялонто—космологическийподходСюнШи—лииприменилегокнеоконфуцианскимидеям«школыЛу–Ван». Помимопрочего, вфилософииСюнШи—липрироднаямудрость (синчжи性智) приравниваетсякконцепции«изначальногосердца»Мэн—цзы, атакжекврожденномуморальномусознаниюичуткомусостраданию. ВсеэтиидеибыливоспринятыМоуЦзун—санемиотраженывегофилософскихработах.
Далее проведем обзор процесса формирования концепции моральной метафизики в конфуцианстве, согласно позиции Моу Цзунсаня. В ней мы рассмотрим основные позиции философа в вопросах определения метафизики в рамках конфуцианской и неоконфуцианской традиции. Мы проследим и проанализируем основные тенденции, которые отмечает сам Моу Цзунсань для того, чтобы обозначить основу его моральной метафизики.
По мнению Моу Цзунсаня, «образование определенной конфуцианской модели метафизики началось уже в доциньскую эпоху (до кон. III в. до н.э.), что отражено в текстах «Лунь юя», «Мэн-цзы», «Чжун юна» и комментарии к «И цзину» («И чжуань»)». При рассмотрении данного вопроса, прежде всего, необходимо отметить, что формирование данного понятия происходило под влиянием трёх основных философских течений в китайской культуре: конфуцианства, даосизма и буддизма. Для рассмотрения вопроса о «моральной метафизике» нам необходимо разъяснить, какая доктринальная система существует в этой традиции, и отметить, каковы её основные вопросы и тезисы.
Говоря о развитии конфуцианской мысли в первую очередь следует обратиться к идеям, привнесенным самим Конфуцием. Двумя наиболее интересующими нас концепциями в данном вопросе являются концепции гуманности, человеколюбия (жэнь 仁) и неба (天тянь). Его идея о человеколюбии стала неотъемлемой частью конфуцианской философии, поскольку именно практикуясь в человеколюбии, человек возвышается и достигает небесной добродетели, познает небо. Для Конфуция концепция жэнь стала одной из основных отличительных черт, присущих «благородному мужу» (цзюнь цзы 君子) («Лунь юй», VI, 5, XIV, 7, 30), однако для его ближайших последователей человечность (жэнь) стала основой, на которой строится человеческая личность («Чжун юн», 20; «Мэн-цзы», III А 4, VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7).
Так, например, Мэн-цзы придерживался идеи о том, что первоначальный источник человеколюбия заключается в «разуме-сердце» (синь 心), реагирующем на окружающие события и принимающем различные нетелесные формы, и именно синь является неотъемлемой частью человека как такового («Мэн-цзы», II А 6, VI Б, 2 VII Б, 31). «В эпохи Сун (960–1279) и Мин (1368–1644) неоконфуцианские философы Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, Чэн Хао, Ху У-фэн, Лу Цзю-юань, Ван Ян-мин, Лю Цзун-чжоу продолжили оформление «моральной метафизики» конфуцианства». Особенность их философской идеи заключалась в отожествлении разума-сердца (синь心) с индивидуальной природой (син性), не опирающаяся на абстрактное знание рефлексия духа, ориентация на моральную практику, личный опыт и интуицию.
Здесь обратимся к идеям самого Моу Цзунсаня, который в рамках своих лекций выражал мнение о том, что в понимании концепции конфуцианской моральной метафизики, прежде всего следует сфокусироваться на идее Ван Ян-Мина о развитии благомыслия, морального, интуитивного, доопытного знания (чжи лян чжи 致良知), ведь именно она является примером понимания конфуцианской «моральной метафизики». Для того чтобы рассматривать эту концепцию в данном ключе, необходимо определить, что является благомыслием (лян чжи良知). Впервые она встречается у Мэн-цзы, который утверждает, что «…то, что [человек] знает без рассуждений, это благомыслие (лян чжи良知). Средигрудныхдетейнетнезнающихлюбвиксвоимродителям» («Мэн-цзы», VII А, 15). УВанЯн—миналян чжи является альтернативой концепции бэнь синь (совесть, врожденное сознание, изначальное сердце), введенной Мэн-цзы («Мэн-цзы», VI А, 8, 10). В определенном смысле, лян чжи в философии Ван Ян-мина стало играть роль замены разума-сердца (синь 心), где благомыслие может интерпретироваться как душа, сердце, разум, дух, познание, знание, сознание и подсознание. На основе понимания данной концепции, благомыслие должно иметь тройное значение: субъективное, объективное и абсолютное. Среди философских идей Ван Ян-мина можно обнаружить идею о солитарном знании, которая соотносится с концепцией шэньду(慎獨), встречающейся в рамках Великого Учения и Чжун юн. Шэнь ду подразумевает учение о том, чтобы блюсти себя даже наедине с самим собой; быть честным с самим собой. Это «солитарное знание» дает представление о том, что является правильным и неправильным, что сам человек для себя определяет таковым. Таким образом, моральное знание, благомыслие – это некий «внутренний судья», определяющий место вещей и явлений в мире. Без внутренней бдительности, самоопределения, моральное знание не может существовать. Субъективная сторона лян чжи состоит в познании добра и зла, в то время, как объективная сторона куда более обширное понятие, которое сам Моу Цзунсань описывает как «сознание (разум, сердце) как причина» или «сознание как принцип» (синь дзи ли 心即理). Он считает, что процесс морального познания заключается в нашем разуме, который вместе с тем и является причиной, в ином случае причина (принцип 理) являлась бы внешней по отношению к сознанию человека.По отношению к благомыслию (моральному познанию), принцип理 – не внешний объект, принцип сам определяется посредством благомыслия. Благомыслие – это одновременно и деятельность и существование, где деятельность(活動) представляет собой определение добра и зла, а с объективной точки зрения – это причина, принцип, благодаря которому мы видим существование (being) (存有) в благомыслии. В四句教 Ван Ян-Мин представляет определение того, почему мораль возможна и в чём заключается её практика. Согласно мнению Моу Цзунсаня, вопросы, которые конфуцианская традиция ставит перед собой, заключаются в том, почему мораль возможна (то есть априорное основание морали) и как примерять ее на практике. Целью практики является объединение человеческой добродетели с небом и землей и приближение к мудрости. Моу Цзунсань считает, что именно это является центральным вопросом конфуцинства. Однако, значимость морального знания, благомыслия не ограничивается его субъективным и объективным аспектами, так как мораль также обладает абсолютным (дьедуй絕對) значением, онтологическим, метафизическим смыслом. Именно абсолютный аспект данного понятия дает ключ к пониманию конфуцианской онтологии. Как сказано в Юнлянчжи ши Ван Ян-мина, благомыслие «содержит в себе основание неба, земли и всего сущего» («此是乾坤万有基»), что и является абсолютным значением морального знания. Моу Цзунсань уверен, что благомыслие – это не только основа морали, но и базис всех реально существующих вещей. Моу Цзунсань в своих размышлениях опирается на идею Ван Ян-мина о том, что в конфуцианской метафизике не существует вещей за пределами разума (синь 心) (синьвай ву ву «心外無物»), которая прослеживается в философии и других неоконфуцианских деятелей: всё проявляется в благомыслии. Вне морального познания не существует ничего, так как именно благомыслие определяет, что должно существовать и от этого зависит, что происходит в действительности. Таким образом, прослеживается прямое онтологическое значение данного термина. С этой точки зрения вся конфуцианская школа от идей Конфуция до философии Ван Ян-мина содержит в себе чёткое метафизическое значение.
Инымисловами, мыможемувидеть, чтовпониманииМоуЦзунсаняврамкахразвитияконфуцианскойинеоконфуцианскойметафизики, разум—сердце (синь心) играетключевуюроль,являясьосновойдлявсегосуществующего, таккаквнеразуманесуществуетвещей. Мыможемнагляднопроследить, каквсвоихразмышленияхМоуиспользуетконцепциюразумавкачествеобоснованияметафизики, приводябольшинствосвязанныхконцепцийкидееотом, чтоименноразум, внутренний«судья»каждогочеловека, являетсятакжеитворцомвсегосущего. МоуЦзунсаньприводитдоводы, доказывающие, чтовпроцессеразвитияфилософскоймысли, рольконцепцииразума—сердцавопределенномсмыслесталаигратькатегорияблагомыслия (лянчжи良知), которое может интерпретироваться как душа, сердце, разум, дух, познание, знание, сознание и подсознание.
Онраскрываеттриосновныхподхода, подугломкоторыхрассматриваетконфуцианскуюметафизикучерезанализблагомыслия. Первымизнихсталосубъективноезначениелянчжи, заключающеесявопределениидобраизла. Второйподход–объективноепонимание, кудаболееобширное, заключающеесявидеео«разуме—сердцекакпричине»или«сознаниикакпринципе»(синь дзи ли 心即理). Третьим значением благомыслия Моу Цзунсань выделяет абсолютное, именно оно является ключом к осознанию онтологии в конфуцианской философии. Он приводит доказательства того, почему благомыслие – это не только основа морали, но и базис для всех реально существующих вещей.
Таким образом, на основании анализа текстов Моу Цзунсаня, мы рассмотрели развитие моральной метафизики в рамках конфуцианской философии и четко увидели, насколько конкретно сам философ связывает эту концепцию с понятием разума-сердца (синь 心). Мы проследили основные тенденции развития конфуцианской метафизики, а также выяснили логику прямой связи метафизики и разума-сердца в восприятии современного конфуцианского философа.
Оценить полной мерой действительное величие и значение философии Бенедикта Спинозы человечеству, пожалуй, еще только предстоит. «Этика» великого философа завершается, рассмотрением вопроса о том, как же именно должны устроить свою совместную — общественную — жизнь люди, понявшие ту простую и великую истину, что для разумного человека «для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью, нет ничего полезнее, как человек, руководствующийся разумом» и что именно человек — не деньги, не вещи, не слова и тому подобные мнимые ценности — есть для человека высший предмет в универсуме. Поэтому рассмотрение нами нравственных проблем в контексте данного произведения является актуальным, ибо Спиноза, как математик пытается дать рациональное объяснение процессам происходящим в нравственной сфере человека, что с позиций религии, особенно христианства несколько не приемлемо, но может быть понятно светскому человеку далекому от религиозных доктрин, особенно в нынешнее время, когда рационализм и материализм достигает апогея в своем развитии и влиянии на умы.
Цель
Выявление и анализ нравственных проблем в «Этике» Б. Спинозы
Задачи
Достижение этой цели предполагает решение ряда задач:
1) Рассмотрение жизненного пути и литературного наследия Б. Спинозы и краткое рассмотрение развития философской системы Б.Спинозы
2) Рассмотрение проблемы «Мужество быть»
3) Рассмотрение проблемы добра и зла в человеке
4) Рассмотрение проблемы свободы и рабства в человеке
I. Жизненный путь и работы
Бенедикт Спиноза (Spinoza, Benedictus) (1632–1677), или Барух д»Эспиноза, известный голландский философ, один из крупнейших рационалистов 17 в. Родился в Амстердаме 24 ноября 1632. Родители Спинозы были еврейскими эмигрантами, переселившимися из Португалии, и он был воспитан в духе ортодоксального иудаизма. Однако в 1656, после конфликта с городскими властями Спиноза был подвергнут «великому отлучению» еврейской общиной за еретические взгляды (в основном касавшиеся христианства – община опасалась ухудшения отношений с властями), а в 1660 был вынужден покинуть Амстердам и перебрался на несколько лет в деревушку Рейнсбург близ Лейдена, где продолжал поддерживать связи с кружком коллегиантов – религиозного братства, позднее объединившегося с меннонитами. Из Рейнсбурга он переселился в Ворбург – селение вблизи Гааги, а с 1670 до своей смерти 21 февраля 1677 жил в самой Гааге. Спиноза зарабатывал на жизнь изготовлением и шлифовкой линз для очков, микроскопов и телескопов, это крайне вредное для здоровья занятие стало впоследствии причиной его ранней смерти, а также частными уроками; в последующие годы его доход пополнялся скромной пенсией, которая выплачивалась двумя знатными покровителями. Благодаря этому он вел независимый образ жизни и мог позволить себе занятия философией и переписку с ведущими учеными того времени. В 1673 ему было предложено место профессора на кафедре философии в Гейдельбергском университете, однако Спиноза отказался от предложения, сославшись на враждебное отношение к нему со стороны официальной церкви.
Главными его произведениями являются Богословско-политический трактат (Tractatus Theologico-Politicus), опубликованный анонимно в Амстердаме в 1670, и Этика (Ethica), начатая в 1663 и законченная в 1675, но изданная только в 1677 на латинском языке в книге Посмертные произведения (Opera Posthuma) вместе с незаконченными трактатами о научном методе (Трактат об усовершенствовании разума, Tractatus de Emendatiae Intellectus), о политической теории (Tractatus Politicus), грамматикой древнееврейского языка (Compendium Grammatices Linguae Hebraeae) и письмами. Единственной книгой, изданной при жизни Спинозы и под его именем, был труд Начала философии Рене Декарта, части I и II, доказанные геометрическим способом (Renati des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I et II, More Geometrico Demonstratae, per Benedictum de Spinoza, 1663).1
II. Развитие философской системы
В его философской системе незаметно резких скачков, он достаточно последователен в своих убеждениях. Достаточно сравнить «Краткий трактат о природе Бога, Человека и его счастья» и «Этику», чтобы увидеть, что в этих двух книгах, несмотря на разделяющие их более чем 15 лет, основные идеи Спинозы принципиально не изменились, хотя и пробрели большую выверенность и структурированность. Характерной особенностью метода Спинозы являлось его стремление к четкой формализации рассуждений и доказательств. Он стремился сделать философию такой же точной наукой, как была в его время геометрия. Не случайно, что в названиях его книг так или иначе часто присутствуют слова «геометрический способ доказательства». Это касается как «Основ философии Декарта, доказанные геометрическим способом», так и «Этики» (Полное название начинается со слов «Этика, доказанная в геометрическом порядке…»).
Философская система Спинозы наиболее близка к системе Декарта. Он разделял как рационалистический метод Декарта, так и его физические представления. Не случайно, что одна из 6 крупных работ Спинозы посвящена доказательству идей Декарта. Однако, в отличие от Декарта, который основное внимание уделял методу, Спиноза интересовался больше применением этого метода для получения знаний об окружающем мире и рассуждениям по поводу этого мира.
Значительное влияние на Спинозу оказали также идеи Джордано Бруно, особенно его пантеистические рассуждения. Также значительное влияние на него оказали такие разные мыслители как Томас Гобс, видный представитель материализма того времени, и Маймонид, еврейский философ и богослов 12 века, склонявшийся к пантеизму.2
III. «Этика»
«Этика» Бенедикта Спинозы, над которой философ работал более пятнадцати лет, стала важнейшим трудом всей его жизни.3 В «Этике» автор поднимает и старается объяснить различные нравственные проблемы жизни человека с позиций очень распространенной в его время «философии субстанции».
Перед тем, как приступить к собственно анализу, необходимо рассмотреть структуру всей книги. Полное ее название («Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется 1.О Боге; 2. О природе и происхождении души; 3.О происхождении и природе аффектов; 4. О человеческом рабстве, или о силах аффектов; 5. О могуществе разума, или о человеческой свободе») непосредственно указывает на выбранные Спинозой принципы построения и организации текста. Прежде всего, это математическая точность в размещении материала. Спиноза всегда логически последователен, следующая часть его «Этики» неизменно продолжает и развивает идеи предыдущей. Спиноза хотел перенести методы точных наук на почву философского знания. Вот почему особую важность для него приобретают доказательства. Философ полагал, что только строго научная аргументация способна убедить читателя в достоверности излагаемых сведений.
Мы не будем рассматривать каждую часть работы отдельно, ибо, как мы уже говорили, автор в данной работе занимается «философией субстанции», поэтому одной из главных задач для него это доказать что субстанция существует и в каких формах она существует, поэтому многое сказанное в произведении великого мыслителя очень косвенно касается нашей темы и соответственно поставленной цели.
3.1 Проблема «Мужество быть»
Итак в первой части работы «О Боге», Спиноза пишет, что люди часто не видят различия между модификациями субстанций и самими субстанциями и поэтому не имеют представления не только о природе вещей, но и правильного представления о Боге, ибо смешивают Божественную природу с человеческой, и приписывают Богу «человеческие аффекты» т.е. различные состояния души, в том числе и негативные, т.к. не знают истинную природу этих состояний и следовательно не пытаются в них разобраться, отделив хорошее от злого.4
Поэтому для познания своей природы, человеку следует «принять правильный образ жизни или твердые начала для нее». Здесь в качестве основного правила Спиноза устанавливает собственно нравственное правило: на ненависть, гнев и презрение к себе отвечать любовью и великодушием; так поступает живущий по законам разума.5(Гл.4, Т. 46) Чтобы быть готовым к этому, надо постоянно размышлять о том: а) как в разных случаях обиде противопоставлять великодушие, б) в чем польза и благо «взаимной дружбы и общего единения», в) как «присутствием духа и мужеством» противостоять страху, г) что в каждой вещи может быть предметом удовольствия с тем, чтобы определяться в своих поступках фундаментальными стремлениями.6 (Гл. 5, Т. 10) Отсюда следует, что важнейшими добродетелями для жизни среди людей Спиноза считал мужество и великодушие, и в этой связи здесь можно выделить проблему, которую сам автор называет как «мужество быть».
Для Спинозы «мужество быть» – это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. это самоутверждение. Вообще учение о самоутверждении – центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Гл. 3, Т. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus» т.е. «устремленность к чему-либо». Эта устремленность – не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», актуальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь.7 Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает свою способность к действию.8(Гл. 3, Т. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление актуальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие. Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение – это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т.е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу.
Исходя из этого, Спиноза дает объясняет соотношение между мужеством и самоутверждением. Вот определение самого автора: «Под мужеством я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума».9 (Гл. 3, Т.59). Спиноза отличает мужество от великодушия, ибо последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Это есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного – нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» – это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же, это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение – это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека.10
Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе, так и правильную любовь к ближним. Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога».11 (Гл. 4, Т. 4)
Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя, то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием.12 (Гл. 5, Т. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого Себя, и, в любви к самому Себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение – это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа.13
Итак заключим, о мужестве, что так как аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Поэтому «Мужество быть» есть высшая добродетель и становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.
3.2 Проблема добра и зла
Понятие фундаментального, или первичного стремления существенно для антропологии и этики Спинозы.14 Это — стремление к самосохранению.15 ( Гл. 3.Т.22)
Инстинктом самосохранения определяется понимание человеком добра и зла. Добро и зло не являются самостоятельными, объективными ценностями, эти представления — результат рефлексии человека относительно испытываемых телом и переживаемых душой внешних воздействий. Стремление к самосохранению заложено в человеке от природы. Однако, оно не выполняет адаптивную функцию, оно не есть проявление сущего. Наоборот, его раскрытие есть результат самопознания и самоосвобождения, освоения индивидом своей сущности.
Спиноза исходит из того, что человеческая природа представляет собой модус Природы, или Бога. В этом смысле человеческая природа потенциально божественна и естественна, надо лишь дать ей проявиться в своей изначальной определенности. Таким образом, ключевым является определение добра как «того, что составляет для нас… средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы», а зла как того, что препятствует этому.16 (Гл. 4, Предисл.) Поэтому добро приятно и полезно. И только в соотнесении с этим следует понимать знаменательное высказывание Спинозы: «Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его».17 (Гл.3, Т.9, схолия) Спиноза говорит здесь о желании как выражении самой сущности человека, в природе которого укоренено стремление к самосохранению.18
Соответственно, в соотнесении с высшим благом определяется и добродетель: поскольку «высшее благо для души есть познание Бога», то «высочайшая добродетель — познавать его».19 (Гл.3, Т.28) Добродетель предстает, таким образом, в качестве способности разума или выражения разума, и только как таковая она определяется Спинозой как действие и образ жизни, основанные на «стремлении к собственной пользе». В этом же контексте следует понимать различные замечания Спинозы, согласно которым добром является то, что ведет к согласию между людьми, к общественной жизни, к общему благу. Но, которые, взятые сами по себе, могут быть ошибочно представлены. В связи с этим Спиноза переосмысляет и сентенцию, известную под названием «золотое правило»: «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он». И это так, потому что «следующий добродетели», как мы знаем, это, по Спинозе, тот, который руководствуется разумом, тот, для кого благом является познание. В тезисе о том, что человек желает того другим людям и содействует тому в них, что полезно для него, не следует видеть разумно-эгоистическую установку. Ведь каждый человек в своей сущности выражает божественную природу; так что добродетельному, т.е. познавшему свою собственную сущность, достаточно в отношении с другими делать то, что он сам предпочитает: тем самым он будет содействовать и благу других. Наряду с названными выше великодушием и мужеством Спиноза выделяет добродетели благочестия и заботы об общем благе, а затем и щедрости, милосердия, стыда, скромности, — т.е. те, которые содействуют достижению и сохранению согласия между людьми.
3.3 Проблема свободы и рабства
На пути познания преодолевается рабство и обретается свобода. О каком рабстве говорит Спиноза? — О том, что человек — раб самого себя, о его бессилии в укрощении и ограничении своих аффектов, т.е. преходящих эмоциональных состояний, оказывающих воздействие на решения и поступки людей, независимо от их сознания. Аффекты возникают от внешних вещей и событий или от мимолетных внутренних состояний, и они способны отвернуть сознание от первичного и естественного стремления человека — стремления к самосохранению. Таким образом, рабство человека заключается в его неспособности управлять своими эмоциями и принимать решения в соответствии со своей природной склонностью и разумом.
Сравнивая раба и свободного, Спиноза так характеризует их: «Первый помимо воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает». Свободный руководствуется одним только разумом и потому следует своей природе. Чтобы принимать правильные решения, человек совершенствует свой разум и познает свою природу, а через нее и природу Бога.
Поэтому Спиноза отрицал свободу воли и свободу выбора. У человека не бывает ситуации выбора между двумя благами. Его выбор ограничен возможностью выбрать то, что предопределено ему природой, или предаться аффекту. Склониться к аффекту нельзя сознательно, значит следование аффекту несвободно. Свобода заключается в самоопределении в соответствии с природой. Поэтому свобода есть познанная необходимость. Но быть свободным, значит воплощать в своей жизни божественно-рациональную, или рационально-естественную необходимость.
Свобода, стало быть, заключается не в индивидуальном самопроизволении, свобода — это элемент самой природы, разновидность природной необходимости. Соответственно и понятия добра и зла наполняются Спинозой новым содержанием — это понятия, отражающие аффекты радости и печали, благодаря которым, если они познаны, человек получает возможность соотносить свои деяния с законами природы и, освободившись от рабства, возвышаться к совершенству. В этом в тенденции и состоит блаженство.
Это положение Спинозы заслуживает внимания: он настаивает на необходимости обуздания аффектов. Однако речь идет о «слепых», т.е. не познанных разумом аффектах. Положительные аффекты, тем более познанные, оказываются мощной силой противостояния «слепым» аффектам; только посредством аффектов можно укротить аффекты.
Как в определении добра и зла, в определении блаженства Спиноза высказывает в последней теореме трактата сентенцию, кажущуюся парадоксальной подверженному тирании долга уму: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти».
Как же получается, что блаженство — не награда за добродетель, т.е. за обузданность страстей, в то время как только в обуздании своих страстей человек достигает блаженства? В ответе на этот вопрос заключается центральная идея учения Спинозы о совершенствовании. Человек приближается к блаженству на пути познания Бога. Причем это не сухая исследовательская работа, но эмоционально насыщенная и страстная любовно-интеллектуальная устремленность к Божеству. Он продвигается по пути познания обуреваемый желанием соединения с истиной. Чем более приближается он к ней, тем сильнее его способность контролировать свои аффекты и управлять ими с помощью разума. Поэтому в процессе познания происходит и нравственное возвышение человека.
Заключение
В результате проведенных нами исследований, мы сделали следующие выводы по поставленным нами задачам и целям: 1) Б. Спиноза почти всю свою жизнь посвятил изучению точных наук, поэтому вся его философско — этическая система пропитана рациональным, математическим подходом к проблемам, даже таким несколько далеким от рационального, как нравственные процессы в человеке. Однако на такой специфический подход оказали влияние не только научные интересы мыслителя, но и современники- великие рационалисты и материалисты: Рене Декарт, Томас Гоббс, Джордано Бруно, Маймонид.
2) Аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Поэтому «Мужество быть» есть высшая добродетель потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.
3) Каждый человек в своей сущности выражает божественную природу; так что добродетельному, т.е. познавшему свою собственную сущность, достаточно в отношении с другими делать то, что он сам предпочитает: тем самым он будет содействовать и благу других и противостоять злу.
4) Свобода заключается не в индивидуальном самопроизволении, свобода — это элемент самой природы, разновидность природной необходимости. И через познание добра и зла, как понятий отражающих аффекты радости и печали человек получает возможность соотносить свои деяния с законами природы и, освободившись от рабства, возвышаться к совершенству.
В заключение отметим, что как бы ни была грандиозна философская система Спинозы, развернутая в «Этике», раскрываемая его этикой моральная жизнь человека одномерна, даже, проста. Человек самой природой оказывается предназначенным добродетели и блаженству. Его задачей оказывается не оступиться и достойно пройти заданный ему путь. Отрицая свободу воли по причине отсутствия самого предмета свободы, Спиноза проявляет удивительную нечуткость к действительному драматизму и противоречивости моральной жизни человека. Неразумие — вот единственная причина человеческой порочности; столкновения интересов как реальный источник коммуникативных и гражданских коллизий не были приняты им во внимание.
Литература
Спиноза Б. Этика. М.: Изд-во «АСТ», 2001.
Тиллих. П.Избранное. М.: Изд-во «Юрист», 1995 //[ Электронный ресурс webmaster@psylib.kiev.ua]
2. Беленький М. Спиноза. Серия: Жизнь замечательных людей.Вып.12 (387) М.: Молодая гвардия. 1964. // [Электонный ресурс www Alib.ru]
3. Гусейнов А.А. История этических учений. М.: 2003 // [ Электонный ресурс www.gumer.ru]
4. Диттес Ф. Критические этюды о нравственной философии Спинозы. СПб.: 2003.
5. Кечекьян С. Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М.: 2001.
6. Луппол И. К. Бенедикт Спиноза. М.: 1999
7. Майданский А. Д. Геометрический порядок доказательства и логический метод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. М., 1999. № 11.
8. Маньковский Л. А. Спиноза и материализм. М., 2000.
«Среди чисел существует такое совершенство и согласие, что нам надо размышлять дни и ночи над их удивительной закономерностью…»
Стевин
I. Вступление.
Люди научились считать 25-30 тысяч лет тому назад. Сначала они обозначали числа черточками, затем научились называть их, а потом уже придумали цифры и стали выполнять над ними арифметические действия. Сначала люди умели называть лишь маленькие числа, а потом все большие и большие. Сначала числа служили только для решения практических задач. А потом их стали изучать-узнавать их свойства. С помощью чисел выражали такие понятия, как справедливость, совершенство, дружба.
Итак, что же послужило началом изучения свойства чисел? О числах первым начал рассуждать грек Пифагор, великий мыслитель и основоположник своего времени в области науки чисел. Пифагор много сделал для развития науки. Он выделил три вида чисел:
— торговые числа, используемые для счета;
— научные числа, которыми оперируют в химии, математике и астрономии;
— божественные числа, отражающие ритмы, законы и вибрации Вселенной.
Божественные числа раскрывают реальные зависимости, связывающие небесное с земным, дух с материей. Вот почему Пифагор рассматривал науку о числах как ключ жизни.
Составлена на основе программ: Составлена на основе программ: 1.«История России с древнейших времен до конца XIX в. 10 класс.Базовый уровень. Авторы: Н.С.Борисов, А.А.Левандовский; 2. «История России XX-начало XXI века». 11 класс. Базовый уровень. Авторы: А.А.Левандовский, Ю.А.Щетинов, В.С.Морозов; 3.«Всеобщая история с древнейших времен до конца XIX в. Базовый уровень. Авторы: В.И.Уколов, А.В.Ревякин, М.Л.Несмелова; 4.«Новейшая история зарубежных стран» 11 класс, базовый уровень; авторы: Ар.А.Улунян, Е.Ю. Сергеев, Т.В.Коваль. —сборник«Программы общеобразовательных учреждений: история, обществознание. 10-11 классы — М.: Просвещение. 2006.
Рабочая программа разработана в соответствии с ФГОС ВПО по направлениям подготовки 270301.65 архитектура, утверждённых приказом Минобрнауки России от 21.12.2009 № 772 и примерной ООП
Общеуниверситетская кафедра социологии, политологии и экономики
РАБОЧАЯ ПРОГРАММА
Учебной дисциплины
СОЦИОЛОГИЯ
Направления подготовки:
Профиль подготовки
ООП. 08.11.00 Государственное и муниципальное управление
ГМУБ
Квалификация (степень выпускника)
Академический бакалавр.
Форма обучения: заочная
Москва, 2015
Программа составлена в соответствии с Федеральным государственным образовательным стандартом высшего образования по направлению подготовки: ООП. 08.11.00 Государственное и муниципальное управление
Разработчик:
Общеуниверситетская кафедра социологии, политологии и экономики ИГН ГБОУ ВО МГПУ, доцент Е.И. Боровлева.
Рецензент:
Общеуниверситетская кафедра социологии, политологии и экономики ИГН ГБОУ ВО МГПУ, доктор философских наук, профессор – Э.А. Баграмов.
Программа одобрена на заседании общеуниверситетской кафедры социологии, политологии и экономики ИГН ГБОУ ВПО МГПУ
Протокол № ______ от «_____» _______________________2015 г.
Цель дисциплины – ознакомить студентов с основами социологической теории и методами социологического исследования.
Задачами изучения дисциплины являются:
формирование у студентов целостного представления о социологии как науки, её теоретических основах и закономерностях развития;
формирование представлений о социальных явлениях и процессах происходящих в современном мире и России;
введение обучающихся в круг проблем, связанных с областью будущей профессиональной деятельности:
умение овладеть навыками научно-исследовательской, проектной, организационно-управленческой, педагогической, а также самостоятельной деятельностью, направленной на формирование общекультурных и профессиональных компетенций;
формирование у обучающихся активной жизненной и гражданской позиции, ценностных ориентаций; умению творчески и критически мыслить анализировать и прогнозировать сложные социальные проблемы.
II. Место дисциплины в структуре ОП: Б.-1. Вариативная часть цикла
ООП. 08.11.00 Государственное и муниципальное управление
Требования к входным знаниям, умениям и компетенциям студента:
Данный курс «Социология» входит в блок базовых дисциплин гуманитарного и социально- экономического цикла основной образовательной программы. Он опирается на знания, умения и навыки, приобретенные студентами в рамках школьной программы, по предметам: «История», «Обществоведение», «Право», «Граждановедение». Данный курс «Социология», изучаемый студентами в университете, продолжает совершенствование усвоенных предметов школьной программы на более высоком теоретическом уровне.
Место и роль данной учебной дисциплины состоит в том, что курс «Социологии» направлен на получение знаний теоретического и практического характера. Они включают в себя знания по истории становления и развития западной и российской социологии, основных социологических теориях, обществе, её структуре, социальных институтах и организациях, явлениях и процессах, социальной жизни людей и т.д. А также формированию у студентов представлений о теории и методике проведения социологических исследований.
Данная учебная дисциплина тесно связана с учебными дисциплинами социально-гуманитарного и экономического цикла, раскрывающего вопросы и обозначающего проблемы общества с точки зрения политики, экономики, духовной сферы жизни. Таким образом, предметная взаимосвязь обеспечивает высокий теоретический и практический уровень подготовки выпускников университета.
В результате освоения данного курса — «Социология» обучающийся должен обладать знаниями теоретического характера, а также иметь представления о методологии и методике проведения социологического исследования. В тоже время студент должен быть готовым применить имеющиеся знания и умения в освоении новых предметных областей знания.
3. Требования к результатам освоения дисциплины:
Процесс изучения дисциплины направлен на формирование следующих компетенций:
понимание содержания, смысла, основных целей, социальной значимости профессии государственного и муниципального управления, стремлением к улучшению этого понимания через использование знаний в своей деятельности (ОК-5);
владение основными способами и средствами информационного взаимодействия, получения, хранения, переработки, интерпретации информации, наличием навыков работы с информационно-коммуникационными технологиями; способностью к восприятию и методическому обобщению информации, постановке цели и выбору путей ее достижения (ОК-8);
умением критически оценивать информацию, переоценивать накопленный опыт и конструктивно принимать решения на основе обобщения информации; способностью к критическому анализу своих возможностей (ОК-14);
способность эффективно участвовать в групповой работе на основе знания процессов групповой динамики и принципов формирования команды (ПК-11).
4. Объем дисциплины и виды учебной работы:
Вид учебной работы
Всего часов/
зачетных единиц
Семестры
Аудиторные занятия (всего)
8 / 2
I
В том числе:
Лекций
Семинаров (С)
Коллоквиум №1по истории социологии
Коллоквиум №2 по современному миру
Самостоятельная работа (всего)
64 / 2
I
В том числе:
Указываются виды самостоятельной работы
Посещение лекционных занятий
5/ 0,13
I
Подготовка реферата
5 /0,11
I
Подготовка фильма по предмету
8/0,22
I
Вид промежуточной аттестации (зачет)
1/ 0,47
I
Общая трудоемкость часы;
72 часов
I
зачетные единицы
2 зачетные единицы
I
5. Структура и содержание дисциплины.
5.1. Разделы дисциплин и виды занятий:
№
п/п
Наименование раздела дисциплины
(элемента модуля)
Лекции
Контроль сам. работы.
СРС
Всего
I.
Социология как наука
1
2.
Современное общество
1
64
8
72
3.
5.2. Содержание разделов дисциплины:
№ п/п
Наименование раздела дисциплины (элемента модуля)
Содержание раздела
I
История становления и развития западной и российской социологии;
Раскрыть теоретические и социальные предпосылки возникновения науки социологии. На примере западных стран – Франции, Германии, Англии XVIII-XX века показать становление и развитие науки.
Раскрыть особенности становления социологии в России периода конца XIX, начала XX века.
II
Современное общество.
Раскрыть понятие общества в социологии,мобильность как показатель эволюции социальной структуры общества. Раскрыть социальные группы и общности, социальные институты и организации, социальные нормы и ценности. Раскрыть личность в системе социальных связей и отношений в эволюции развития.
III
5.3. Компетенции обучающегося, формируемые в процессе освоения дисциплины (дисциплинарного модуля):
Наименование дисциплинарного модуля
Кол-во час/зачет. единиц
Формируемые компетенции
Общее
кол-во компетен
ций.
I.
История становления и развития западной и российской социологии.
1,25
ОК-8
1
II.
Современное общество.
1,52
ОК-14
ПК 11.
2
III.
Методика методология и социологического исследования
0,52
ОК-5
1
6. Образовательные технологии
Вид занятия (лекционное, практическое, лабораторное)
Рабочая программа по учебному предмету «География» составлена на основе требований ФГОС ООО в соответствии с целями, задачами и миссией школы, определёнными в ООП ООО МБОУ СОШ № 16 ЩМР МО.
Рабочая программа разработана в соответствии с Федеральным Законом от 29.12.2012г № 273-ФЗ «Об образовании в Российской Федерации», приказом Министерства образования и науки Российской Федерации от 17.12.2010 № 1897 «Об утверждении федерального государственного образовательного стандарта основного общего образования».
Рабочая программа составлена в соответствии с авторской программой В.П.Дронова, И.И.Баринова, Л.Е.Савельевой 2014 г. и ориентирована на работу по учебно – методическому комплексу: В.П Дронов, Л.Е. Савельева. «География. Землеведение 5 – 6 класс».
Методологической основой данной программы является системно – деятельностный подход, концепция духовно-нравственного воспитания и развития гражданина России. Курс «География. Землеведение. 5 класс» — курс, формирующий знания из разных областей наук о Земле – картографии, геологии, географии, почвоведения и др. Эти знания позволяют видеть, понимать, и оценивать сложную систему взаимосвязей в природе.
Содержание курса определяется с учётом реализации внутрипредметных и метапредметных связей и направлено на формирование универсальных учебных действий, обеспечивающих развитие познавательных и коммуникативных качеств личности.
Описание ежедневной организации жизни и деятельности детей ———————11
Режим дня в разновозрастной младшей группе ————————————————12
Виды организованной образовательной деятельности —————————————12
Проектирование образовательного процесса —————————————————14
Содержание психолого-педагогической работы по освоению детьми 2-4 лет образовательных областей ———————————————————————————-15
Комплексно-тематическое планирование по освоению детьми 2-4 лет образовательных областей ——————————————————————————————————15
Мониторинг образовательного процесса ———————————————————38
Планируемые итоговые результаты освоения детьми рабочей программы ————-38
Перспективный план по взаимодействию с родителями ———————————- 44
Пояснительная записка.
Настоящая рабочая программа разработана на основе примерной основной общеобразовательной программы дошкольного образования «ОТ РОЖДЕНИЯ ДО ШКОЛЫ» / Под ред. Н. Е. Вераксы, Т. С. Комаровой, М. А. Васильевой, образовательной программы ДОУ — в соответствии с Федеральными государственными требованиями к структуре основной общеобразовательной программы дошкольного образования для детей младшего дошкольного возраста.
Рабочая программа определяет содержание и организацию воспитательно-образовательного процесса для детей 1 и 2 младших групп и направлена на формирование общей культуры, развитие физических, интеллектуальных и личностных качеств, формирование предпосылок учебной деятельности, обеспечивающих социальную успешность, сохранение и укрепление здоровья детей.
Укрепление здоровья, приобщение к здоровому образу жизни, развитие двигательной и гигиенической культуры детей.
Развитие гуманистической направленности отношения детей к миру, воспитание культуры общения, эмоциональной отзывчивости и доброжелательности к людям.
Развитие эстетических чувств детей, творческих способностей, эмоционально-ценностных ориентаций, приобщение воспитанников к искусству и художественной литературе.
Развитие познавательной активности, познавательных интересов, интеллектуальных способностей детей, самостоятельности и инициативы, стремления к активной деятельности и творчеству.
Реализация цели осуществляется в процессе разнообразных видов деятельности:
Образовательная деятельность, осуществляемая в процессе организации различных видов детской деятельности (игровой, коммуникативной, трудовой, познавательно-исследовательской, продуктивной, музыкально-художественной, чтения).
Образовательная деятельность, осуществляемая в ходе режимных моментов;
Самостоятельная деятельность детей.
Взаимодействие с семьями детей по реализации рабочей программы.
Таким образом, решение программных задач осуществляется в совместной деятельности взрослых и детей и самостоятельной деятельности детей не только в рамках непосредственно образовательной деятельности, но и при проведении режимных моментов в соответствии со спецификой дошкольного образования.
Содержание рабочей программы включает совокупность образовательных областей, которые обеспечивают разностороннее развитие детей с учетом их возрастных и индивидуальных особенностей по основным направлениям – физическому, социально-личностному, познавательно-речевому и художественно-эстетическому.
Данная рабочая программа разработана в связи с внедрением ФГТ в образовательный процесс ДОУ.
Срок реализации Программы – 1 год (2014 -2015 учебный год)
Рабочая программа разработана в соответствии со следующими нормативными документами:
В сфере образования федерального уровня:
Законом Российской Федерации «Об образовании» от 10 июля 1992г. №3266-1. С изменениями и дополнениями, внесенными Федеральными законами от 13 января 1996г. № 12-ФЗ; от 16 ноября 1997г. № 144-ФЗ; от 20 июля 2000г. № 102-ФЗ; от 7 августа 2000г. № 122-ФЗ (извлечение).
Типовым положением о дошкольном образовательном учреждении. Постановление Правительства Российской Федерации от 12.09.2008г. № 666.
Приказом Министерства образования и науки РФ от 23.11.2009 года, № 655 «Федеральные государственные требования к структуре основной общеобразовательной программы дошкольного образования»
Методическими рекомендациями Министерства образования и науки «О разработке основной общеобразовательной программы дошкольного образования» от 21 октября 2010 года,
№ 03-248.
Санитарно-эпидемиологическими требованиями к устройству, содержанию и организации режима дошкольных образовательных учреждений. СанПин 2.4.1.2660-10
В сфере образования регионального уровня:
Приказ Министерства образования и науки РТ от 17.11.2010 СЭД-26-01-21-164
«О разработке основной общеобразовательной программы дошкольного образования»;
Методологические основы психологии: Рабочая программа/ Автор-составитель:
Баркаева И.Л., Калининград, 2010.
УМК рассмотрен и одобрен на заседании кафедры психологии,
протокол № 1 от 26.08.10.
УМК утвержден на заседании Совета филиала,
протокол №1 от 07.09.2010
ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА
Цель и задачи дисциплины
Цель — изложить основные методологические проблемы современной психологии и осветить направления научного поиска на путях их решения, обобщить накопленный в психологии познавательный инструментарий.
Задачи:
-описать специфические характеристики психических феноменов;
-показать различные способы систематизации психических явлений с позиций разных методологических схем описаний;
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ (ТГУ)
Философский факультет
Кафедра социологии
УТВЕРЖДАЮ
Декан философского
факультета ТГУ
____________ С. С. Аванесов
» » февраля 2011 г.
Рабочая программа дисциплины
Введение в специальность
Направление подготовки
040100 Социология
Профиль подготовки
Общий
Квалификация (степень) выпускника
Бакалавр
Форма обучения
Очная
Томск 2011
1. Цели освоения дисциплины
Целями освоения дисциплины (модуля) «Введение в специальность» являются:
— формирование представления о предмете, методах и задачах социологии, ее основных категориях и понятиях, месте среди других наук о человеке
— ознакомление студентов с актуальными проблемами социологии, содержанием и особенностями профессиональной деятельности, а также методологией проведения социологического исследования,
— формирование возможности практического применения полученных знаний о социуме в профессиональной и личной траектории развития.
2.Место дисциплины в структуре ООП бакалавриата
Дисциплина «Введение в специальность» преподается студентам, обучающимся по основной образовательной программе подготовки бакалавров по направлению 040100 «Социология» в Томском государственном университете в первом семестре первого года обучения. Он представляет собой вариативную часть профессионального цикла Б.3. Предметное содержание дисциплины тесно взаимосвязано с учебными дисциплинами цикла Б 1 ГСЭ «Философия», «История», а также с учебными курсами из профессионального цикла Б 3 «Основы социологии», «Методология и методы социологического исследования» и «История социологии».
Для изучения дисциплины необходимы компетенции, сформированные у обучающихся в результате обучения в средней общеобразовательной школе.
3 Компетенции обучающегося, формируемые в результате освоения дисциплины.
Дисциплина «Введение в специальность» предназначена для формирования элементов общекультурных и профессиональных компетенций, обозначенных в ФГОС ВПО по направлению подготовки бакалавров по социологии:
– способностью к восприятию, обобщению, анализу информации, постановке цели и выбору путей ее достижения (ОК-1);
– осознанием социальной значимости своей будущей профессии, обладанием высокой мотивацией к выполнению профессиональной деятельности (ОК-8);
– способностью использовать основные положения и методы гуманитарных и социально-экономических наук при решении профессиональных задач (ОК-9);
– способностью анализировать социально-значимые проблемы и процессы (ОК-10).
– способностью применять в профессиональной деятельности базовые и профессионально-профилированные знания и навыки по основам социологической теории и методам социологического исследования (ПК-1);
– способностью использовать базовые теоретические знания, практические навыки и умения для участия в научных и научно-прикладных исследованиях, аналитической и консалтинговой деятельности (ПК-10).
В результате освоения дисциплины обучающийся должен:
— знать: объект, предмет и основные проблемы социологии; место социологии в ряду других наук о человеке и обществе; основные социологические понятия;
— уметь: использовать базовые теоретические модели и понятия для исследования социальной реальности;
— владеть: навыками социологического воображения.
4. Структура и содержание дисциплины (модуля) «Введение в специальность»
Общая трудоемкость дисциплины составляет 4 зачетных единиц 144 часа, экзамен.
3. Компетенции обучающегося, формируемые в результате освоения дисциплины
4. Структура и содержание дисциплины «Философия»
5. Учебно-методическое обеспечение дисциплины
6. Приложения
7. Материально-техническое обеспечение дисциплины
Аннотация рабочей программы
Дисциплина «Философия» относится к базовой части цикла общих гуманитарных и социально-экономических дисциплин ООП по направлению подготовки «020201.65 Биология» (квалификация специалист). Дисциплина реализуется на Факультете естественных наук Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Новосибирский национальный исследовательский государственный университет» (НГУ) кафедрой философии.
Преподавание дисциплины предусматривает следующие формы организации учебного процесса: лекции, семинары, домашние задания, самостоятельная работа студента, консультации, (зачет) экзамен.
Программой дисциплины предусмотрены следующие виды контроля:
Текущий контроль. Посещение лекций, обсуждение материала курса, ответы на вопросы, домашние письменные задания.
Итоговый контроль. (зачет) экзамен.
Общая трудоемкость дисциплины составляет всего 212 академических часов, в том числе Программой дисциплины предусмотрены 144 часа аудиторной нагрузки, 62 часа самостоятельной работы студентов и 6 часов — КСРС.
1. Цели освоения дисциплины
Курс философии имеет своей целью развитие у студентов интереса к фундаментальным вопросам в познании действительности и стимулирование у будущих специалистов потребности и способности в собственных философско-мировоззренческих взглядах по проблемам как исторических событий и фактов, так и по вопросам современных фундаментальных проблем окружающей действительности.
Формирование представления о специфике философии как способе познания и духовного освоения мира, основных разделах современного философского знания, философских проблемах и методах их исследования; овладение базовыми принципами и приемами философского познания; введение в круг философских проблем, связанных с областью будущей профессиональной деятельности, выработка навыков работы с оригинальными и адаптированными философскими текстами.
Изучение дисциплины направлено на развитие навыков критического восприятия и оценки источников информации, умения логично формулировать, излагать и аргументировано отстаивать собственное видение проблем и способов их разрешения; овладение приемами ведения дискуссии, полемики, диалога.
Цели курса предполагают формирование у студентов целостного мировоззрения на основе современной научной картины мира, компетенций социального взаимодействия, расширение общего гуманитарного кругозора, которого требует университетский уровень современного высшего образования. Изложение курса реализуется на базе историко-философского и историко-научного материала, что позволяет вскрыть закономерности формирования логики и основных принципов научного мышления, эмпирических и теоретических методов познания.
2. Место дисциплины в структуре ООП
Дисциплина «Философия » является частью цикла общих гуманитарных и социально-экономических дисциплин ООП по направлению подготовки «020201.65 Биология» (квалификация специалист).
Дисциплина «Философия» опирается на программу первого уровня высшего профессионального образования.
Результаты освоения дисциплины «Философия» используются
— в конкретных видах профессиональной деятельности, к которым готовится бакалавр. Конкретные виды профессиональной деятельности определяются НГУ совместно с обучающимися, научно-педагогическими работниками высшего учебного заведения и объединениями работодателей
— при обучении в магистратуре по магистерским программам по направлению подготовки 020400 «БИОЛОГИЯ»
3. Компетенции обучающегося, формируемые в результате освоения дисциплины «Философия»:
В результате освоения дисциплины обучающийся должен:
Иметь представление о специфике философии как способе познания и духовного освоения мира, основных разделах современного философского знания, философских проблемах и методах их исследования; введение в круг философских проблем, связанных с областью будущей профессиональной деятельности, выработка навыков работы с оригинальными и адаптированными философскими текстами.
Знатьбазовые принципы и приемы философского познания.
Уметь работать с оригинальными и адаптированными философскими текстами, умения логично формулировать, излагать и аргументировано отстаивать собственное видение проблем и способов их разрешения; владеть приемами ведения дискуссии, полемики, диалога.
4. Структура и содержание дисциплины «Философия»
4.1 Тематический план курса (распределение часов по видам учебной работы).
Общая трудоемкость дисциплины составляет 212 акад. часов.
кандидат психологических наук, доцент Соколова Екатерина Светославовна
Ведущая организация:
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Защита состоится «26» декабря 2011 г. в 15 час. 00 мин. на заседании Диссертационного совета Д 002.016.01 при Учреждении Российской академии наук Институте психологии РАН по адресу: 129366, Москва, ул. Ярославская, 13.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Учреждения Российской академии наук Института психологии РАН.
2.3.3 Тактика предоставления недопустимых доказательств и провокации…90
2.4 Выводы по главе II…………………………………………………………..94
Заключение……………………………………………………………………….96
Список использованной литературы…………………………………………..101
Список сокращений источников ……………………………………..……….112
ВВЕДЕНИЕ
Данная диссертационная работа посвящена комплексному прагма-коммуникативному исследованию способов прямого и косвенного речевого воздействия в американском судебном дискурсе.
Лингвистика последних десятилетий характеризуется все возрастающим интересом к проблемам функционирования языка inactu, в разнообразных сферах человеческой деятельности. В фокусе внимания современных исследований находится теперь не статическая фиксация языковых средств, их «гербарийно-коллекционное перечисление» [Караулов, 1989: 4], а динамические процессы коммуникации, происходящей как в бытовом, так и в институциональном контексте.
Любой акт коммуникации по своей природе характеризуется интенциональностью и целенаправленностью, стремлением осуществлять воздействие на собеседника и формировать у него определенные мнения и убеждения. Изучение способов речевого воздействия в институциональной обстановке до недавнего времени не было объектом всестороннего исследования. Одним из наиболее перспективных и интересных для изучения видов институционального дискурса является судебный дискурс.
Судебная коммуникация рассматривается в работе как вид институционального, статусно-ориентированного общения, которому присуща высокая степень конвенционализации, регламентированности и ритуализованности. Борьба, конфронтация, агональность являются неизменными составляющими судебного спора и предоставляют широкий простор для выбора тех или иных способов убеждения. В связи с этим представляет особый интерес исследование того инструментария стратегий и тактик речевого воздействия, которые позволяют участникам правового процесса достигать своих прагматических целей – что, на наш взгляд, и обуславливает актуальность данной диссертационной работы.
Теоретической базой диссертации послужили работы отечественных и зарубежных исследователей в области персуазивной коммуникации и теории речевого воздействия (И.А. Стернин, А.В. Голоднов, Е.В. Шелестюк, H. Halmari, T. Virtanen, R.T. Lakoff, D. Tannen), судебного дискурса (Т.В. Дубровская, О.В. Климович, И.В. Палашевская, J. Cotterill, A. Wagner, L. Cheng, Ch. Heffer), риторической аргументации (Н.К. Пригарина, Л.Ю. Василенко, Ch.W. Tindale, D. Zarefsky, C. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca), речевого манипулирования (Р.М. Блакар, И.В. Беляева, С.Г. Кара-Мурза, К.В. Кучеренко, S. Sorlin, T.A. van Dijk, J.M. Conley, W.M. O’Barr) скрытого речевого и психологического воздействия (Е.Т. Юданова, Н.В. Гончаренко, С.В. Болтаева, V. A. Gheorghiu, M.S. Zaragoza, R.F. Belli, K.E. Payment, V. Gold, G.D. Loftus).
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые разработана системная модель способов речевого воздействия в судебной коммуникации. Обоснованы предпосылки выделения суггестии как отдельной речевоздействующей категории, имеющей специфические особенности. Предложена авторская классификация тактик, используемых участниками судебного процесса, и определена их функциональная роль и место в системе судебной коммуникации.
Объектом настоящей исследования являются способы прямого и косвенного речевого воздействия в американском судебном дискурсе. Предметом исследования выступают коммуникативные стратегии речевого воздействия и реализующие их тактики..
Цель данного исследования – проведение комплексного прагма-коммуникативного анализа способов реализации прямого и ксовенного речевого воздействия в судебном процессуальном дискурсе.
Поставленная цель предполагает решение ряда исследовательских задач:
определить системообразующие признаки и уточнить статус прямого и косвенного речевого воздействия на основе интеграции существующих подходов к исследованию этого понятия;
проанализировать существующие таксономии видов речевого воздействия и предложить собственную рабочую классификацию, отвечающую задачам исследования;
исследовать институционально-обусловленные и лингвистические особенности судебного дискурса;
выявить репертуар коммуникативных стратегий и тактик, используемых участниками судебного дискурса;
определить прагматическую направленность стратегий и тактик с учетом интенций адресантов и коммуникативного контекста;
проанализировать лингвостилистические средства, лежащие в основе языковых механизмов прямого и косвенного речевого воздействия в рамках рассматриваемых тактик.
Материалом для диссертационного исследования послужили отрывки из художественных произведений американских авторов XX—XXI века, содержащие эпизоды судебного состязательного процесса. К анализу также привлекались фрагменты аутентичных транскриптов судебных слушаний Верховного Суда США. Общий объем проанализированного материала составил 2700 страниц, объем выборки – 280 диалогов.
Методы работы были выбраны с учетом специфики предмета, объекта, целей и задач исследования. Для решения поставленных задач используются такие методы, как: метод прагма-коммуникативного анализа; метод лингвистического наблюдения и описания; метод контекстуального анализа.
Структураработы: работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и списка сокращений.
ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМАТИКА ИЗУЧЕНИЯ РЕЧЕВОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ЛИНГВИСТИКЕ
Теоретические основы исследования речевого воздействия
1.1.1 Парадигма ведущих подходов к изучению речевого воздействия