Месяц: Февраль 2020

Не ведайте ни страха, ни надежды

I.

[c. 124]

Всегда ли знание освобождает? По мнению классических греческих философов, во многом, хотя, наверное, и не во всем, разделяемому христианской теологией, знание делает свободным. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» [Ин. 8, 32]. Античные стоики и большинство нынешних рационалистов соглашаются в этом пункте с христианским учением. По их мнению, свобода [freedom] [В пределах этой статьи я употребляю слова «frееdom» и «libertу» как синонимы] есть беспрепятственное осуществление своей подлинной природы — не сдерживаемое никакими обстоятельствами, ни внешними, ни внутренними. Что касается отрывка, из которого я привел цитату, то свобода, о которой идет в нем речь (я принимаю в данном случае интерпретации Фестюжьера), это свобода от греха, т. е. от ложных представлений о Боге, природе и о себе самом, которые мешают моему пониманию. Свобода есть самореализация или самоуправление — осуществление индивидом, с помощью собственных усилий, того, к чему он предназначен от природы (как бы ни понимались это предназначение и эта природа), что оказывается недостижимым из-за неправильных представлений о мире и о месте в нем человека. Если в качестве короллария» к этому я добавлю, что наделен разумом — стало быть, могу понимать или знать (или, по крайней мере, иметь правильное представление) о том, что и почему я делаю, т. е. различаю деятельность [асting] (предполагающую выбор, формирование намерений, преследование целей) и просто поведение [behaving] (т. е. подчинение причинам, действия которых могут быть мне неизвестны [124/125] или влияние на которые моих желаний и устремлений маловероятно) — то отсюда будет следовать, что знание соответствующих фактов — о внешнем мире, о других людях и о моей собственной природе — устраняет с моего пути препятствия, возникающие из-за моего незнания и заблуждения.

Философы (а также теологи, драматурги и поэты) во многом расходятся во мнениях насчет природы человека и его назначения; какого рода контроль над внешним миром нужен и в какой мере должен осуществляться для того, чтобы реализовать, полностью или частично, эту природу и ее предназначение; существует ли вообще такая общая природа или объективное предназначение; и где должна быть проведена граница между внешним материальным миром и неразумными тварями, с одной стороны, и активными действующими силами, с другой. Некоторые мыслители полагают, что такое осуществление на земле возможно (должно быть возможно или когда-нибудь станет возможно), другие это отрицают. Некоторые утверждают, что цели человека объективны и могут быть открыты специальными методами исследования, но расходятся во мнении о том, каковы они: эмпирические или априорные, интуитивные или дискурсивные, научные или чисто рефлексивные, общие или частные, открываются ли они только особо одаренным или везучим исследователям, или же в принципе доступны любому смертному. Другие убеждены, что эти цели субъективны или обусловлены самыми разными физическими, психологическими и социальными факторами. Так, например, Аристотель считал, что если внешние условия чересчур неблагоприятны — если человеку выпадает жребий Приама2′, — то это делает его самоосуществление, подлинную реализацию его натуры невозможным. С другой стороны, стоики и эпикурейцы полагали, что полный рациональный самоконтроль может быть достигнут человеком независимо от внешних обстоятельств, так как все, что ему нужно — это некоторая степень отстраненности от человеческого общества и внешнего мира; вдобавок ко всему они придерживались оптимистической веры в то, что достаточная степень самореализации [125/126] доступна в принципе любому, кто сознательно ищет независимости и автономии, т. е. стремится не быть игрушкой внешних сил, которые не может контролировать.

Предпосылки, которые одинаково свойственны всем этим точкам зрения, суть следующие:

1) вещи и люди обладают определенными свойствами — той или иной структурой, независимо от того, известна она или нет;

2) эти свойства или структуры подчинены универсальным и неизменным законам;

3) все эти структуры и законы, по крайней мере в принципе, познаваемы, и знание их само по себе не даст человеку спотыкаться в темноте и тратить силы на поступки, которые по причине этих фактов — свойств вещей и человека и тех законов, которые ими управляют, — обречены на провал.

Согласно этому учению, люди несамоуправляемы, и следовательно несвободны, когда их поведение обусловлено ложно направленными эмоциями — например, страхом перед несуществующими вещами, или ненавистью, вызванной не рациональным пониманием подлинного положения дел, а иллюзиями, фантазиями, воздействиями бессознательных воспоминаний и забытых травм. Логические обоснования и идеологии, с этой точки зрения, — это ложные объяснения поведения, настоящие корни которого непознаваемы, неизвестны или непонятны; что в свою очередь порождает новые иллюзии, фантазии и делает человеческое поведение иррациональным и подневольным. Подлинная свобода состоит, стало быть, в самоуправлении: человек свободен в той степени, в какой подлинное объяснение его деятельности лежит в намерениях и мотивах, которые он осознает, а не в какой-то скрытой психологической или физиологической причине, которая могла бы произвести тот же самый эффект, т. е. то же самое поведение (обретающее видимость выбора), какое бы объяснение или оправдание ни пытался привести действующий индивид. Рациональный человек свободен, если его поведение не механическое, а вытекает из мотивов и направлено на осуществление целей, которые он [126/127] осознает или в любой момент может осознать; так что правильно будет сказать, что эти намерения и цели являются необходимым, если и не достаточным, условием его поведения. Несвободный человек похож на человека, который загипнотизирован или находится в состоянии наркотического опьянения: какие бы объяснения своего поведения он сам ни выдвигал, оно остается тем же самым, несмотря на перемены в его открытых, выставляемых напоказ мотивах и действиях; мы считаем, что он не свободен, находится во власти сил, которые не может контролировать, если нам ясно, что его поведение будет заведомо тем же самым, какие бы причины он ни называл.

Рассуждать таким образом, значит отождествлять рациональность и свободу, или, по крайней мере, максимально сближать их. Рациональное мышление — это такое мышление, содержание или, по крайней мере, выводы которого подчинены правилам и принципам; это не просто набор отдельных высказываний в случайной или хаотической последовательности; рациональное поведение — это поведение, которое (по крайней мере в принципе) может быть объяснено действующим лицом или наблюдателем мотивами, намерениями, выбором, причинами, правилами, а не только законами природы — каузальными или статистическими, «органическими» или другими такого же логического типа (являются ли объяснения с помощью мотивов соображений и объяснения с помощью причин и вероятностей принципиально различными и не могут ли они в принципе сталкиваться или же, на самом деле, могут соответствовать друг другу — это, конечно, решающий вопрос, но я не хочу поднимать его здесь). Назвать человека вором — значит, рrо tantо3*, приписать ему рациональность, назвать его клептоманом — значит отрицать ее за ним. Если степень свободы человека непосредственно зависит от уровня его знаний о причинах своего поведения (или тождественна с ним), то клептоман, который знает, что он клептоман, в какой-то степени свободен; он может оказаться не в состоянии перестать воровать или хотя бы попытаться перестать; но он это понимает, поскольку [127/128] сейчас — как сказано — находится в ситуации выбора: попробовать устоять перед искушением (пусть даже он и не в состоянии этого сделать) или поддаться ему, что делает его не просто более рациональным (что, по-видимому, бесспорно), но и более свободным.

Но всегда ли это так? Тождественно ли мое знание положения или связи вещей с возможностью оперировать ими или их изменять — или, скажем так: обязательно ли оно предоставляет мне такую возможность? Конечно, в каком-то всем понятном, но банальном смысле любое знание увеличивает свободу в том или ином отношении: если я знаю, что подвержен припадкам эпилепсии, поддаюсь эмоциям, внушенным классовым сознанием или впечатлителен на определенного рода музыку, то я могу — в известном смысле слова «могу» — в соответствии с этим планировать свою жизнь; если бы я не знал этого, то я не смог бы этого и сделать; мои возможности несколько увеличиваются и, соответственно, увеличивается свобода. Но это знание может и уменьшить мои возможности в каких-то других отношениях: если я ожидаю начало припадка эпилепсии или какой-то мучительной, а может быть, даже и приятной эмоции, то это может помешать свободному осуществлению других моих возможностей или даже воспрепятствовать ему, — я, может быть, не смогу дальше писать стихи, понимать греческий текст, который я читаю, думать о философии или встать с кресла; другими словами, за увеличение возможностей и свободы в одной области я могу заплатить потерей их в другой. (Я предполагаю вернуться к этому вопросу позже, в несколько ином контексте [См. ниже, с. 155]). И я не обязательно окажусь в состоянии контролировать свой припадок эпилепсии, эмоции, продиктованные классовым сознанием или фанатическое пристрастие к индийской музыке, даже если я знаю, как они действуют. Если под знанием понимать то же, что понимали классические авторы — знание фактов (не знание «что делать», каковое может оказаться замаскированным способом [128/129] высказывать не то, что относится к делу, а собственную приверженность к определенным целям и ценностям, или выражением решимости действовать определенным образом, а не советом, как надо действовать); другими словами, если я утверждаю, что обладаю такого рода знанием о себе, какое могу иметь и о других, то даже если мои источники знания лучше и моя уверенность больше, то подобное самопознание, на мой взгляд, может увеличить, а может и не увеличить совокупность моей свободы. Вопрос этот носит характер эмпирический, и ответ на него зависит от конкретных обстоятельств. Из того факта, что . всякое увеличение знания освобождает меня в каком-то отношении, не следует, по причинам, изложенным выше, что оно непременно увеличивает совокупность той свободы, какой я пользуюсь: оно может уменьшить ее, забирая одной рукой больше, чем дает другой.

Но бывает и более радикальная критика разбираемой нами позиции. Утверждать, что быть свободным можно только при условии, если себя понимаешь (даже если это не является достаточным условием свободы), значит допускать, что мы обладаем «самостью», которая требует осмысления, — т.е., что существует некоторая структура, которую уместно называть человеческой природой и которая есть то, что она есть, которая подчиняется тем законам, каким подчиняется, и является предметом изучения. Это само по себе вызывает сомнение, особенно со стороны некоторых философов-экзистенциалистов. Они утверждают, что проблема человеческого выбора гораздо важнее, чем это обычно и безосновательно предполагается. Поскольку выбор влечет за собой ответственность, а люди — некоторые в большинстве случаев, большинство в некоторых случаях — хотят избежать этого бремени, то возникает стремление найти оправдание и алиби. По этой причине люди склонны сваливать слишком многое на непреодолимые действия естественных или социальных законов — например, на бессознательные импульсы, безусловные психические рефлексы, или на законы социальной эволюции. Критики, принадлежащие к [129/130] этой школе (которая многим обязана как Гегелю и Марксу, так и Кьеркегору), говорят, что некоторые пресловутые препятствия свободе — например, давление со стороны общества, — которым такое большое значение придавал Дж. Ст. Милль, не являются объективными силами, существование и воздействие которых не зависит от человеческих желаний или поступков, или которые можно изменить лишь такими способами, какие не по плечу отдельным индивидам — путем революции или радикальных реформ, осуществление которых не может зависеть от индивидуальной воли. Утверждается прямо противоположное: я не нуждаюсь в том, чтобы меня пугали другие, или насильственно социализировали учителя, друзья и родители; на меня никогда не нужно влиять таким образом, чтобы я не мог обойтись без оглядки на то, что думают или что делают священники, коллеги, критики, те или иные социальные группы и классы. Если же я нахожусь под таким влиянием, то только потому, что сам его выбрал. Я чувствую себя оскорбленным, когда меня обзывают горбатым, жидом, черномазым, расстраиваюсь при мысли, что меня могут заподозрить в предательстве только из-за того, что я считаю возможным согласиться с оценкой — мнением — о горбатых, о той или иной расе или о предательстве, — тех, чьи позиции и мнения имеют для меня решающее значение. Но я всегда могу пренебречь этим или оказать этому сопротивление — открыто выразить свое презрение к подобного рода мнениям, позициям и точкам зрения; и тогда я свободен.

Именно таково учение, опирающееся, правда, на иные предпосылки, тех, кто рисует портрет стоического мудреца. Если я предпочту уступить общественному мнению, оценкам того или иного лица, той или иной группы, то ответственность ложится на меня, а не на внешние силы — личностные или безликие, непреодолимому, якобы, влиянию которых я приписываю свое поведение, приписываю с таким жаром и только для того, чтобы избежать обвинений или самообвинений. Мое поведение, мой характер, моя личность, согласно этим критикам, не загадочная [130/131] субстанция и не побочный вывод из гипотетически, общего (причинного) положения, а пример выбора или отказа от него, что тоже является разновидностью выбора, позволяющего событиям идти своим чередом, а мне самому не быть их активным участником. Если я самокритичен и не отворачиваюсь от фактов, то способен признать, что я чересчур легко перекладываю свою ответственность на других.

Сказанное относится и к области теории, и к практическим действиям. Так, например, если я историк, то мое мнение о значении фактов в истории может быть продиктовано желанием возвеличить или умалить репутацию того или иного лица или класса — сам же я могу доказывать, что подхожу к ним объективно. Но как только я осознаю это, то смогу выбирать и судить как захочу: «факты» никогда не говорят — только я, тот, кто выбирает, оценивает, судит, могу это делать и делаю так, как мне вздумается, руководствуясь принципами, идеалами, предубеждениями, чувствами, которые я могу свободно рассматривать, изучать, принимать, отвергать. Если я свожу к минимуму роль человека в данной политической или экономической ситуации в прошлом, настоящем или будущем, то после проверки часто будет обнаруживаться, что я делаю так потому, что опровергаю критиков или оппонентов тех, кто создал эту ситуацию. Если я хочу оправдать, в глазах других людей или своих собственных, какой-то нехороший поступок с моей стороны, тем якобы, что нечто — политическая или военная ситуация, мое эмоциональное или внутреннее состояние — было для меня «невыносимо», то я обманываю себя, обманываю других, или себя и других одновременно. Действие — это выбор; выбор — это добровольное обязательство следовать той или иной линии поведения, вести тот или иной образ жизни и т. д.; возможностей никогда не бывает меньше двух: делать или не делать, быть или не быть. Таким образом, объяснять поведение неизменными законами природы — значит искажать реальность: это не экспериментальная истина и не ложь, которая может быть доказана, и совершать такого рода [131/132] фальсификацию — как это делали и продолжают делать большинство философов и простых людей — значить уклоняться от ответственности за выбор или за отказ от выбора, значит отрицать тот факт, что плыть по течению в соответствии с общепринятым мнением и вести себя как полуавтомат само по себе есть разновидность выбора — акт добровольной капитуляции; потому что всегда есть возможность, пусть даже иногда и мучительная, спросить самого себя, во что же я на самом деле верую, чего хочу, что ценю, что я делаю, ради чего живу; и найдя по мере своих возможностей ответ на эти вопросы, продолжать действовать по-прежнему или же изменить свое поведение.

Я не стану отрицать, что все это нуждается в оговорке: что смотреть на будущее как на уже структурированное, подкрепленное будущими фактами, значит концептуально заблуждаться; что тенденция объяснять свое поведение и поведение других всецело в терминах сил чересчур могущественных, чтобы им противостоять, эмпирически ошибочна и выходит за пределы того, что подтверждается фактами. В своей экстремальной форме это учение одним ударом развенчивает детерминизм: я детерминирован своим собственным выбором; верить в иное — скажем, в детерминизм, фатализм или случайность — само по себе есть выбор, и к тому же выбор трусливый. Тем не менее, вполне можно доказать, что сама эта тенденция является признаком специфической природы человека. Тенденция смотреть на будущее как на нечто неизменное — как на симметричный аналог прошлого — или искать оправданий, предаваться эскапистским фантазиям, уклоняться от ответственности, сами по себе факты психологические. Заниматься самообманом означает ех hypothesi4′, что я не могу сознательно осуществить выбор, хотя и могу сознательно выбрать, как мне лучше действовать, чтобы скорее добиться результата и не уклониться от последствий. Есть разница между добровольным и принудительным поведением, даже если само принуждение является результатом более раннего свободного выбора. Иллюзии, которым я предаюсь, определяют [132/133] сферу моего выбора; самопознание — развенчание иллюзий — изменит эту сферу, обеспечит мне большую возможность осуществлять настоящий выбор, а не думать, будто я что-то выбрал сам, тогда как на самом деле это оно (так сказать) выбрало меня. Но в ходе различения истинных и мнимых проявлений выбора (как бы это ни осуществлялось — как бы я ни обнаруживал, что предаюсь иллюзиям) я, тем не менее, открываю, что природа моя непреоборима. Безусловно, есть вещи, которых я не могу сделать. Я не могу (логически) оставаться рациональным и здравомыслящим и не принимать никаких общих предпосылок, или, оставаясь в здравом уме, не употреблять никаких общих понятий; я не могу пребывать в телесной оболочке и преодолеть гравитацию. Я могу, может быть, в какой-то мере попытаться сделать эти вещи, но быть рациональным — значит осознавать, что это невыполнимо. Знание своей собственной природы и природы других вещей, людей и законов, которые управляют ими и мной, предохраняет мою энергию от напрасных растрат и неправильного использования; разоблачает ложные претензии и отговорки; устанавливает границы ответственности там, где им надлежит быть, и устраняет ложные ссылки на бессилие, равно как и ложные наветы в адрес истинной невинности; но это не может расширить сферу моей свободы за те границы, которые установлены факторами, действительно всегда находящимися вне моего контроля. Объяснять эти факторы — не значит оправдывать их. Рост знаний увеличит мою рациональность, бесконечное знание сделает меня бесконечно рациональным; оно может увеличить мою силу и мою свободу: но оно не может сделать меня бесконечно свободным.

Возвращаясь к нашей главной теме: каким образом знание меня освобождает? Позвольте мне еще раз изложить традиционную позицию. С точки зрения, которую я пытаюсь рассмотреть, с классической точки зрения, доставшейся нам от Аристотеля, стоиков, большинства христианских теологов, и нашедшей свою рациональную формулировку в учениях Спинозы и его последователей как среди немецких идеалистов, [133/134] так и среди современных психологов, знание, вскрывая малоизвестные и потому неконтролируемые силы, влияющие на мое поведение, освобождает меня от их деспотичной власти, которая больше, когда они скрыты и, стало быть, неверно толкуются. Почему это так? Потому что как только я их обнаружил, я могу пытаться направлять их, сопротивляться им, создать условия, при которых они будет направлены в безвредное русло, или обращены на пользу — т. е. на достижение моих целей. Свобода есть самоуправление — ив политике, и в личной жизни, — и все, что увеличивает контроль личности над внешними силами, способствует свободе. Хотя границы, которые отделяют личность от «внешних» сил, будь то в сфере индивидуально-нравственной или социально-общественной, до сих пор — и может быть, неизбежно — остаются чрезвычайно неопределенными, этот тезис Бэкона, поскольку речь идет о нем, по-видимому, вполне достоверен5′. Но его претензии чересчур велики. В классическом варианте это называется доктриной самодетерминации. Согласно ей, свобода зависит от той степени, в какой я сам определяю свое собственное поведение; чем больше эта степень, тем больше свободы. Рабство, отсутствие свободы означает подчинение «внешним силам» — будь то физическим или психологическим; чем большую роль играют эти силы, тем меньше свобода индивида. Пока все хорошо. Но если спросят, а не может ли та роль, которую я играю — мой выбор, цели, намерения — не могут ли сами они быть детерминированы — принуждены быть такими, каковы они есть — «внешними» силами, то классический ответ будет, скорее всего, состоять в том, что это совсем неважно; я свободен, если и только если я могу поступать так, как намерен. Является ли склад моего ума сам причинным следствием чего-то другого — физического или психологического, климата, кровяного давления или же моего характера — это к делу не относится; это может быть так, а может быть и не так: если это так, то можно знать, а можно и не знать об этом; главное, о чем только и стоит беспокоиться, когда мы хотим узнать, свободны или несвободны поступки [134/135] человека — это обусловлено ли мое поведение моим собственным сознательным выбором. Если да, то я свободен в том единственном смысле, в каком только и может желать свободы разумное существо: а обусловлен или не обусловлен сам выбор — как и все остальное во мне — это ничем не грозит; если даже он всецело обусловлен природным факторами, то я свободен не меньше.

Антидетерминисты, естественно, возражают, что это отбрасывает решение проблемы на шаг назад: «я» играет, конечно, свою роль, но при этом само оно безнадежно детерминировано. Может быть, стоит возвратиться к истокам этого спора, ибо, как нередко бывает, его ранняя форма оказывается в то же время и самой понятной. Он возник, насколько я могу судить, вследствие интереса, проявленного ранними греческими стоиками к двум, сначала несвязанным друг с другом идеям: идее причинности, т. е. представлению, возникшему в IV в. до н. э., о неразрывной цепи событий, когда любое более раннее событие выступает как необходимая и достаточная причина события более позднего; и к гораздо более древнему представлению об индивидуальной моральной ответственности. С самого начала следующего столетия стали понимать, что есть что-то парадоксальное и явно непоследовательное в утверждении, что состояние ума, чувство и воля людей, так же как и их поступки, образуют неразрывную причинную цепь, и в то же время, что люди ответственны за свои поступки, т. е. могли бы поступить иначе, чем поступили на самом деле.

Первым, кто столкнулся с этой проблемой, которая по-видимому не волновала ни Платона, ни Аристотеля, был Хрисипп, который и предложил ее решение, известное под названием полудетерминации. Согласно этому решению, до тех пор, пока люди считают, что на них давят внешние силы, которым они не в состоянии сопротивляться, они, подобно камням и животным, несвободны, и понятие ответственности к ним просто неприменимо; если же, однако, среди факторов, влияющих на поведение, оказывается направленность воли к определенным целям и если, более того, [135/136] эта направленность воли является необходимым (неважно при этом, достаточным или нет) условием данного поступка, то тогда они свободны: ибо поступок обусловлен волеизъявлением и без него не мог бы осуществиться. Акты человеческой воли и свойства и склонности, из которых — будь они полностью или неполностью осознаны, — проистекают эти акты, присущи поступку: это и означает быть свободным.

Критики такого подхода, эпикурейцы и скептики, не замедлили указать, что это не что иное, как полурешение. Они, как сообщается, утверждали, что если и допустить, что действия воли являются необходимым условием того, что, собственно говоря, и может называться поступком, то тем не менее, если эти действия сами вплетены в причинные цепи, сами зависят от причин, «внешних» по отношению к выбору, решению и т. п., то понятие ответственности остается столь же неприменимым, как и прежде. Один критик [Киник Эномай 6′] такую видоизмененную детерминацию назвал «полурабством» (hemidouliа). Я лишь наполовину свободен, если имею право утверждать, что мог бы и не совершать поступок х, если бы не захотел, но при этом вынужден добавить, что иного выбора у меня и не было. Допустим, я решился совершить поступок х, мое действие имеет мотив, а не просто причину; моя «воля» сама находится среди причин — и, разумеется, является одним из необходимых условий — моего поведения, — вот что и означает, когда меня или мое поведение называют свободным. Но если выбор или решение сами детерминированы и не могут, в силу определенных причин, быть иными, чем они есть, то в таком случае причинная цепь остается неразорванной, и, как сказали бы критики, я был бы свободен не более того, чем это допускает самый жесткий детерминист. Именно насчет этого вопроса, с тех пор как он впервые возник, и ведут философы нескончаемый спор о свободной воле. Ответ Хрисиппа, заключающийся в том, что самое разумное, о чем я могу спрашивать, это находится ли мой характер среди факторов, влияющих на мое поведение, содержит главную [136/137] суть классического учения о свободе как самодетерминации. Его сторонники образуют непрерывную линию от Хрисиппа и Цицерона до Фомы Аквинского, Спинозы, Локка и Лейбница, Юма, Милля, Шопенгауэра, Рассела, Шлика, Айера, Ноуэлл-Смита и до большинства тех, кто внес в решение этой проблемы свой вклад уже в наши дни. Так, когда современный автор, замыкающий этот хронологический ряд, Ричард Хеар в одной из своих книг [Наrе R.М. Freedom and Reason. Охford, 1963] проводит различие между свободными действиями и просто поведением, утверждая, что показателем того, является ли мой поступок х свободным, служит то, на какой вопрос, обращенный мною к самому себе, он отвечает: «Совершу ли я поступок x?» или «Должен ли я совершить x?», — то он повторяет классический тезис. Хеар справедливо отмечает, что можно спрашивать «Совершу ли я ошибку?» или «Потерплю ли я крушение у побережья?», а не «Должен ли я совершить ошибку?» или «Должен ли я потерпеть крушение?»; ибо крушение и совершение ошибки не может быть частью сознательного выбора или целью — не может, в логическом или концептуальном смысле этого слова. И отсюда он выводит, что мы различаем свободное и несвободное поведение по присутствию и отсутствию чего-то такого, что делает понятным, почему мы спрашиваем «Должен ли я подняться на гору?», но не «Должен ли я вас неправильно понимать?» Но если бы я, следуя Карнеаду, сказал «Я, конечно, могу спрашивать «Должен ли я подниматься на гору?», но если ответ — и само действие — детерминированы факторами, находящимися вне моего контроля, то тогда каким образом тот факт, что я преследую цели, принимаю решения и т. п., освобождает меня от причинной цепи?», тo это сoчли бы неправильным пониманием учения стоиков и всей классической традиции. Потому что, если мой выбор неизбежно производит данное следствие, то я все же не детерминирован каузально, как, скажем, камень или дерево, которые не имеют целей и не осуществляют выбора, и это все, что нужно выяснить любому стороннику свободы.

[137/138] Но ни один поборник свободы не может смириться с этим фактом. Никто из тех, кто по-настоящему занимается этой проблемой, заключающейся, prima facie7′, в несовместимости детерминизма и свободы выбора между альтернативами, не рискнет сказать: «Я могу сделать то, что я выбрал, но я не могу сделать иной выбор, чем тот, какой я сделал». Совершенно ясно, что самодетерминация — это не то же самое, что механистический детерминизм. Если детерминисты правы (а вполне может быть, что они и правы), то тогда разновидностью детерминизма, в терминах которой следовало бы описывать человеческое поведение, будет не бихевиоризм, а как раз хрисипповская hemidouliа. Но рак — эта не та рыба, которую ловят поборники свободы. Ибо если мои решения полностью обусловлены предшествующими обстоятельствами, то тогда сам факт, что они являются решениями, и тот факт, что мои действия имеют мотивы, а не только предпосылки, не позволяет им самим усмотреть ту черту, пролегающую между свободой и необходимостью, или между свободой и отсутствием свободы, которую, по-видимому, столь отчетливо предполагает, по крайней мере, для поборников свободы, обыденное представление об ответственности. Последователи Бэкона, как раз в этом смысле, требуют слишком многого.

На это можно взглянуть и под другим углом зрения, которой вернет нас назад к вопросу о соотношении знания и свободы. Рост знания увеличивает степень предсказуемости событий, а предсказуемость — индуктивная или интуитивная, — что бы там против этого ни говорили, по-видимому, несовместима со свободой выбора. Мне могут возразить, что если я скажу кому-нибудь: «Я всегда знал, что вы с изумительной смелостью поведете себя в этой ситуации», то не подумает ли лицо, столь восхваляемое, что тем самым умаляется его способность совершать свободный выбор. Но так кажется только потому, что слово «знал» употребляется, так сказать, в условно преувеличенном смысле. Когда один человек говорит другому: «Я хорошо вас знаю: вы просто не можете вести себя не великодушно; вы не можете хотя бы [138/139] не попытаться этого сделать», то человек, которому адресованы эти слова, почувствует себя, может быть, польщенным, поскольку в словах «не можете не помочь», «не можете не сделать, если..» есть доля хвалебного преувеличения. Если те же самые слова употребить буквально — если бы льстец, произнося свoю фразу, имел в виду: «Вы не можете вести себя более благородно, чем ведет себя старик, урод или человек, думающий по-английски, а не по-китайски», — то представление о достоинстве или заслуге улетучилось бы, и комплимент из нравственного превратился бы в квази-эстетический.

Возможно, это станет понятнее, если рассмотреть пример отрицательный. Если бы о некоем Х я сказал, что «этот Х не может не быть жестоким и злобным, так же как вулкан не может не извергаться — и что никто не должен обвинять его, а только сожалеть о его существовании и пытаться приручить или сдержать его, как нужно поступать и с опасным животным», то этот X, наверное, оскорбился бы гораздо сильнее, чем если бы мы стали читать ему нотацию о его манерах, полагая, что он может осуществить свободный выбор между поступком и воздержанием от совершения им поступка, может выбрать, прислушаться ли ему к нашей проповеди или пропустить ее мимо ушей. Уже сам факт того, что мой выбор и мои поступки определяются моим характером, если сам он и его особенности обусловлены неотвратимыми причинами, лишает меня свободы в том смысле, какой подразумевается представлениями об ответственности или о моральном одобрении и порицании. Знание причин и условий, которые определяют мой выбор — знание, что такие условия и причины действительно существуют, знание, что выбор не свободен (без анализа этого утверждения), знание, которое показывает, что понятие моральной ответственности вполне совместимо с жестким детерминизмом, а учение о свободе воли выставляет как путаницу, вызванную незнанием или ошибкой — такого рода знание превратило бы наши моральные взгляды в подобие эстетических и заставило бы нас смотреть на героизм, честность, справедливость так, как смотрим [139/140] мы сейчас на красоту, доброту, силу, гениальность: мы хвалим и превозносим обладателей этих качеств, не предполагая, что они могли бы выбрать для себя другой набор характеристик.

Это мировоззрение, если оно станет общепринятым, будет означать радикальную смену категорий. Если это когда-нибудь произойдет, то заставит нас счесть большую часть наших нынешних моральных- и правовых взглядов и почти все наше уголовное законодательство варварством, основанным на невежестве; это расширит наш кругозор и углубит нашу симпатию; отменит знание и понимание как атрибуты ответственности; негодование и его противоположность, восхищение, объявит чувствами иррациональными и устаревшими; такие понятия как заслуги, достоинство, ответственность, раскаяние, а заодно, может быть, справедливость и несправедливость, выставит как бессмысленные или уж, по крайней мере, как неприменимые; похвалу и порицание превратит в чисто воспитательные или образовательные инструменты или же сведет их до уровня эстетического одобрения или неодобрения. Все это указанное мировоззрение сделает, и если истина на его стороне, то оно, следовательно, принесет человечеству пользу. Но это не увеличит степень нашей свободы. Знание сделает нас более свободными только в том случае, если на самом деле существует свобода выбора — если на основе нашего знания мы можем вести себя иначе, чем так, как вели бы себя без него — можем, а не должны или обязаны — т. е., если мы можем, а не вынуждены будем, повести себя иначе на основе новых своих знаний. Там, где свободе ничего не предшествует — и не может предшествовать, — там не может быть и ее увеличения. Наше знание увеличивает нашу рациональность, придает нам силы, внутренней гармонии, мудрости, эффективности, но не обязательно увеличивает нашу свободу. Если мы обладаем свободой выбора, то увеличение нашего знания может показать нам, что есть пределы этой свободы, и что способствует ее расширению, а что ей противостоит. Но знание лишь того, что есть факты и законы, изменить которые я не могу, само по [140/141] себе не делает меня способным изменять что-либо: если у меня с самого начала нет свободы, то никакое знание ее не увеличит. Если все подчиняется законам природы, то трудно понять, какой смысл говорить, что я могу «использовать» их лучше на основании моего знания, если «могу» не означает «могу выбирать» — если это не то «могу», которое применимо лишь в ситуации, когда меня можно правильно описать только как существо, способное выбирать между альтернативами, а не жестко детерминированное к выбору чего-то одного, а не другого. Другими словами, если классический детерминизм прав (а то, что он не согласуется с нашим нынешним словоупотреблением, не является аргументом против него), то знание о нем не увеличит свободы — если никакой свободы нет, то открытие того, что ее нет, ее не увеличит. Сказанное относится и к самодетерминизму, и к его самой крайней механистически-бихевиористской разновидности.

Самое четкое описание классического самодетерминизма представлено, вероятно Спинозой в его «Этике». Стюарт Хэмпшир, на мой взгляд, правильно представляет его как сторонника позиции, согласно которой вполне разумный человек не выбирает себе целей, так как они ему уже заданы [Наmpshire S. Spinoza and the Idea of Freedom // Рrосееdings of the British Academy. 1960. Vol. 46. Р. 195-215]. Чем лучше понимает он природу человека и мира, тем более гармоничны и успешны будут его действия, но самая серьезная проблема выбора между одинаково приемлемыми альтернативами, которая когда-либо может возникнуть перед ним, это проблема математически правильного умозаключения от истинных посылок к логически неизбежным выводам. Его свобода состоит в том, что он никогда не будет действовать под влиянием причин, о существовании которых он не знает или характер воздействия которых он не вполне правильно понимает. Но это и все. Если исходить из предпосылок Спинозы — что мир представляет из себя рационально упорядоченную систему и что понять рациональность того или иного [141/142] положения, действия или порядка это, для разумного существа, равносильно тому, чтобы принять их или идентифицировать себя с ними (как представляли себе это и античные стоики), — то понятие самого выбора оказывается, в зависимости от нехватки знания, степенью невежества. Существует только одно правильное решение любой проблемы поведения, так же как и любой теоретической проблемы. Если это правильное решение найдено, то разумный человек, по логики вещей, не может не действовать в соответствии с ним: понятие свободного выбора между альтернативами уже неприменимо. Тот, кто понимает, почему причины влекут за собой те, а не иные последствия, будучи человеком разумным, не может желать, чтобы они производили другие последствия, нежели те, какие они производят. Быть может, это недостижимый (а может статься, и нелепый, если к нему присмотреться поближе) идеал, но именно эта концепция лежит в основе представления, согласно которому рост знания сам по себе означает увеличение свободы, т. е. что уклоняться от чего-либо значит что-либо не понимать. Согласно этой точке зрения, после того как кто-то нечто понял или познал (и только после того), ему концептуально становится уже невозможно описывать себя как находящегося во власти этого нечто. Если не делать из этого крайних рационалистических заключений, то, по-моему, из этого не следует, что чем больше знаний, тем непременно больше совокупной свободы; ее может быть больше, а может и не быть — это, как я надеюсь показать, вопрос сугубо эмпирический. Понять, что я не могу сделать то, что когда-то казалось мне вполне возможным, значит сделаться более рациональным — я не буду пробивать головой каменную стену, — но это вовсе не означает, что я стал более свободным; везде могут быть каменные стены, куда ни глянь; я сам, возможно, часть одной из них — камень, лишь мечтающий о свободе8′.

Кроме того, есть две точки зрения, на которые стоило бы обратить внимание в связи с взаимоотношениями свободы и знания.

[142/143] а) Хорошо известное возражение, на котором решительно настаивает Карл Поппер, будто бы представление о полном самопознании в принципе не состоятельно, потому что если я могу предсказать, что/я сделаю в будущем, то само это знание — дополнительный фактор в ситуации, который соответствующим образом может повлиять на мое поведение; а знание об этом само по себе тоже дополнительный фактор, который может заставить меня изменить и это поведение, и т. д. аd infinitm9*. Поэтому абсолютное предсказание собственного поведения логически невозможно. Может быть, это и так: но это не аргумент против детерминизма вообще (Поппер и не выдвигает его в качестве такового), — а только против предсказания своего собственного будущего. Если некий мистер Х может абсолютно точно предсказать поведение мистера У, а У — поведение Х (и при этом они не делятся своими предсказаниями друг с другом), то вот и все, что нужно для детерминизма. Я не могу быть застенчиво непосредственным; и поэтому я не могу иметь полного представления обо всех своих будущих состояниях, если среди них имеется и непосредственность. Из этого не следует, что я никогда не смогу быть непосредственным; или что мне, каков я есть, не может быть известно о существовании такого состояния, пока я с ним не столкнусь, хотя мне оно, может быть, не так уж и знакомо. По этой причине я прихожу к выводу, что в принципе аргумент Поппера не опровергает детерминизм (и не нацелен на его опровержение).

b) Стюарт Хэмпшир в одной из своих недавних заметок [Murdoch I., Наmpshire S.N., Gardiner Р.L., Реаrs D. Р. Freedom and Knowledge // Freedom and the Will. London, 1963. Р. 80-104] высказывает мнение, что самопредсказание (логически) невозможно. Когда я говорю: «Я знаю, что я сделаю х» (в отличие от «х случится со мной» или «вы сделаете x«), я представляю себя не так, как мог бы представить кого-то еще, и высказываю о себе и своих будущих действиях не такое предположение, какое мог бы сделать о поведении другого человека или какого-нибудь животного — ибо это [143/144] было бы (если я правильно его понимаю) все равно что увидеть себя, так сказать, со стороны и объяснять свои собственные поступки всего лишь как причинно обусловленные события. Говоря, будто я знаю, что сделаю х, я, согласно такому подходу, говорю, что я решил сделать х: так как предсказывать, что при определенных обстоятельствах я на самом деле сделаю х или решу сделать х, не упоминая о том,, решился ли я уже это сделать или еще не решился, — т. е. говорить «Могу вас заверить, что я и вправду постараюсь сделать х, хотя на самом деле мне предначертано делать прямо противоположное» — не имеет никакого смысла. Любой человек, который говорит: «Я знаю себя слишком хорошо и уверен, что какое бы решение я сейчас ни принял, когда обстоятельства действительно так сложатся, я буду делать все что угодно, только не а:», говорит фактически, если я правильно интерпретирую взгляды Хэмпшира, что он самом деле, т. е. серьезно, и не думает делать что-то противоположное х, или хотя бы попытаться действовать как-то иначе, что фактически он решил предоставить событиям идти своим чередом. Ибо ни один человек, который действительно решил попытаться избежать х, не может искренне предсказывать свою собственную неудачу, когда будет действовать так, как он решил. Ему может быть не удастся избежать х, и он может предвидеть это; но он не может решить, что попытается избежать х и одновременно с этим предсказать, что он даже не попытается этого сделать; ибо попытаться он может всегда и знает об этом: он знает, что именно этим человек и отличается от всех прочих земных созданий. Сказать, что он окажется не в состоянии даже попытаться, это все равно что сказать, что он решил не пытаться. В этом смысле выражение «я знаю» означает «я решил» и в принципе не может быть предсказуемым.

Такова, если я правильно ее понял, позиция Хэмпшира, и я во многом ее разделяю, потому что прекрасно вижу, что самопредсказание нередко оказывается косвенным способом уклонения от принятия ответственных решений, когда событиям фактически [144/145] предоставляют идти своим чередом, и прикрывается это тем, что ответственность за происходящее приписываемся моей якобы неизменной натуре. Но я согласен с критикой в адрес Хэмпшира, которую хочу поддержать в том, что хотя ситуация, описываемая им, может бывать часто, тем не менее, могут сложиться и такие обстоятельства, при которых я могу сказать, что в данный момент я решил не делать х, и в то же самое время предсказать, что сделаю х, потому что у меня нет большой надежды на то, что когда придет время, я на деле попробую хотя бы уклониться от совершения х. В сущности, я могу сказать: «Я знаю себя хорошо. Когда наступит кризис, не рассчитывайте, что я помогу вам. Я вполне могу убежать; хотя в данный момент искренне решил не малодушничать и сделать все, что могу, чтобы остаться на вашей стороне. Мое предсказание, что мое решение фактически не будет осуществлено, основано на моем знании собственного характера, а не теперешнего моего умонастроения; мое пророчество не симптом недобросовестности (ибо я в данный момент нахожусь в нерешительности), а наоборот, — честности, желания посмотреть фактам в лицо. Я искренне уверяю вас в том, что настоящее мое намерение — быть храбрым и стойким. И все же вы подвергнетесь большому риску, если слишком уж положитесь на мое теперешнее решение; было бы нечестно скрыть от вас, что у меня и раньше сдавали нервы». Я могу сказать это о других, несмотря на самые искренние уверения с их стороны, так как могу предсказать, как они на самом деле себя поведут; они то же самое могут предсказывать обо мне. Несмотря на правдоподобие и соблазнительность аргумента Хэмпшира, я уверен, что подобное объективное знание о себе самом и возможно, и бывает; и поэтому его аргумент, на мой взгляд, не снижает убедительности тезиса детерминизма. Мне кажется, я могу иногда, хотя, наверное, и не всегда, поместить себя, так сказать, в некий внешний наблюдательный пункт и понаблюдать за самим собой, как если бы я был другим человеком, и подсчитать, каковы шансы, что я буду придерживаться принятого [145/146] мною решения с такой же непредвзятостью и степенью надежности, как если бы я рассматривал случай с кем-то еще и со всей беспристрастностью, на какую я только способен. Если это так, то высказывание «я знаю, как я буду действовать» не обязательно является выражением решимости: оно может быть и чисто описательным. Самопредсказание такого типа не претендует на абсолютную точность и безошибочность, и встретив возражение Поппера, приведенное выше, остается пробным, давая возможность изменить свое поведение в результате самопредсказания — что кажется возможным и совместимым с детерминизмом.

Другими словами, я не вижу причин предполагать, что доктрина детерминизма, идет ли речь о моем собственном поведении или о поведении других, в принципе бессвязна или несовместима с возможностью выбора, если только сам этот выбор считать не менее детерминированным, чем другие явления. Подобное знание, или хорошо обоснованная уверенность, как мне кажется, увеличивает степень рациональности, эффективности, могущества; единственная свобода, которую необходимо поощрять, это свобода от иллюзий. Но это — не главный смысл термина, спор вокруг которого бушует уже двадцать два столетия.

У меня нет желания погружаться в пучину проблем свободы воли глубже того, чем я уже погрузился. Но мне хотелось бы повторить то, что я где-то уже говорил, и на что хотел бы получить вполне определенный ответ от детерминистов: что, если бы психофизиология продвинулась намного вперед; если бы, предположим, ученый эксперт вручил мне запечатанный конверт и попросил меня описать весь мой опыт — приобретенный как методом самонаблюдения, так и другими способами — за какое-то ограниченное время — за полчаса, например, — и записать его настолько точно, насколько это для меня возможно; и если бы затем я это сделал, вложив в это все свои способности, а после этого открыл бы конверт и прочитал записанное в нем, и при этом оказалось бы, что содержание записи поразительно совпадает с описанием моего опыта, которое я сделал за [146/147] истекшие полчаса, то я, конечно, был бы потрясен; думаю, что и другие были бы тоже потрясены. В таком случае нам пришлось бы признать, с удовольствием или без оного, что аспекты человеческого поведения, относительно которых мы были уверены, что они находятся в сфере носителя свободного выбора, на самом деле подчинены недавно открытым каузальным законам. Наше знание об этом само по себе может изменить наше поведение, что, может статься, сделает нас более счастливыми и гармоничными; но этот желательный результат сам оказался бы следствием нашего нового знания. Я не могу понять, почему подобные открытия следует считать невозможными или даже совершенно невероятными; они бы привели к серьезным переменам в психологии и социологии, а в конечном счете произвели бы революцию во всех известных нам ныне науках.

Однако, принципиальная разница между предыдущими научными достижениями и этим воображаемым прорывом (причем, я подозреваю, что большинство моих критиков с ним не согласятся) заключается в том, что помимо огромных изменений в нашем эмпирическом знании, он изменил бы наш понятийный аппарат гораздо сильнее, чем изменили его открытия физиков семнадцатого или двадцатого столетий или биологов столетия девятнадцатого. Такой разрыв с прошлым, в одной только психологии, круто изменил бы все наши нынешние понятия и словоупотребления. Весь словарь человеческих отношений претерпел бы радикальное изменение. Такие выражения, как «Мне не следовало делать x«, «Как вы могли выбрать x?» и т. п., весь язык критики и оценки нашего собственного поведения и поведения других людей, подвергся бы резкой трансформации, а выражения, необходимые нам как для описательных, так и для практически-проверочных, сдерживающих и наставнических целей (какие другие цели следовало бы открыть для последовательного детерминиста?) безусловно сильно отличались бы от языка, который мы используем теперь.

Мне кажется, было бы глупо с нашей стороны недооценивать последствия исчезновения выражений, [147/148] с помощью которых мы высказываем похвалу, порицание, большую часть нефактологических утверждений, и всего набора понятий, связанных со свободой выбором, ответственностью с их нынешними функциями и значениями. Но не менее важно подчеркнуть то обстоятельство, что если бы такое преобразование и могло бы произойти — или, во всяком случае, могло бы потребоваться — это конечно, вовсе не, означало бы доказательства истинности или ложности детерминизма; это просто следствие, которое тот, кто принимает его за истину, как правило, не вполне осознает. Мне хочется лишь добавить, что другой вопрос — является ли истина детерминизма эмпирической проблемой или же не является, сам по себе не ясен. Если бы такой революционный прорыв в психофизиологическом знании произошел, то необходимость в новых понятиях для его формулировки и в последующей модификации (мягко выражаясь) понятий в других сферах знания сама по себе продемонстрировала бы относительную расплывчатость границ между эмпирическим и концептуальным. Если бы эти эмпирические открытия были сделаны, то это, возможно, означало бы самую великую революцию в области человеческой мысли из всех, что уже произошли до нее.

Бесполезно строить предположения об изменении языка — или идей (это не что иное, как разные способы обозначения одного и того же) — что мог бы принести с собой триумф точного знания в этой области. Но будет ли такой прогресс знания обязательно способствовать общему увеличению свободы? Свободы от ошибок, иллюзий, фантазий, неверной направленности эмоций — от всего этого, конечно, да. Но в этом ли заключается главный смысл слова «свобода», в каком мы его обычно употребляем в философии и обыденной речи?

II

Я, конечно, не стану отрицать, что когда мы говорим, что человек свободен — или свободнее, чем был раньше, — мы можем употреблять это слово для обозначения моральной свободы, независимости или [148/149] самоопределения. Это понятие, как уже неоднократно указывалось, весьма расплывчато: главные термины — волеизъявление, направленность, действие, и связанные с ними понятия — совесть, раскаяние, вина, внутреннее побуждение в противоположность внешнему принуждению и т. п. — по-прежнему нуждаются в анализе, который сам влечет за собой моральную психологию, остающуюся незамеченной; а тем временем понятие моральной независимости — в чем она состоит или должна состоять, независимость от чего, и как эту независимость достичь — остается темным. Более того, возникают сомнения насчет того, должны ли мы описывать человека как свободное существо, если его поведение обнаруживает незыблемые регулярности, источником которых (каким бы путем это ни было установлено) являются его собственные мысли, чувства, волевые акты, так что мы скорее могли бы сказать, что он и не может вести себя как-то иначе, чем вел до сих пор. Предсказуемость может подразумевать под собой детерминизм, а может и не подразумевать; но если бы мы были в состоянии настолько хорошо узнать характер человека, его реакции, мировоззрение, что были бы уверены в том, что можем предсказать, может быть, даже лучше, чем он сам, как он повел бы себя в той или иной конкретной ситуации, то разве поддались бы мы искушению описать его как типичный пример человека морально — или в каком-то ином отношении — свободного? Не можем ли мы предположить, что выражение Патрика Гардинера — «пленник своей собственной личности» — характеризует его лучше всего [Ор. сit. Р. 92.]? И кстати говоря, не может ли он и сам, в каких-то случаях, согласиться — с сожалением или удовлетворением — с такой оценкой? Человек, до такой степени ограниченный своими привычками и взглядами на мир, не является эталоном человеческой свободы.

Главная предпосылка здравого смысла и обыденного словоупотребления состоит, на мой взгляд, в том, что свобода и есть та главная особенность, которая отличает человека от всех других существ; что [149/150] существуют степени свободы, которые зависят от отсутствия препятствий на пути выбора; выбором считается то, что не детерминировано прошлыми условиями или, по крайней мере не целиком ими детерминировано. .Может быть, здравый смысл ошибается в этом отношении, как и в остальных; но бремя опровержения его ложится на тех, кто с ним не согласен. Здравый смысл может и не знать всего об огромном, разнообразии подобных препятствий: они могут быть психическими и физическими, внутренними и внешними, или же сочетанием и тех и других элементов, которые сложно, а может быть теоретически и невозможно распутать, могут быть препятствия, обусловленные социальными или/и личностными факторами. Обыденное сознание, может быть, слишком упрощает вопрос, но, по-моему, оно не ошибается насчет главного: свобода — это возможность беспрепятственно совершать те или иные действия. Препятствиями могут оказаться физические силы, природные или человеческие, мешающие осуществлению наших намерений: географические условия или тюремные стены, вооруженные люди или угроза (сознательно или неумышленно используемая как оружие) лишения еды, крова или других жизненно необходимых вещей; могут быть они и физиологическими: страхи и «комплексы», невежество, ошибки, предрассудки, иллюзии, фантазии, внушения, неврозы и психозы — иррациональные факторы самых разных типов. Моральная свобода — рациональный самоконтроль — знание о том, чем стоит рисковать, в чем состоит мотив моего действия; независимость от неосознаваемого влияния других людей или от своего собственного прошлого, от влияния той группы или культуры, к которой принадлежишь; избавление от надежд, страхов, желаний, любви и ненависти, идеалов, которые должны считаться необоснованными, пока не будут доказаны и рационально проверены — все это, конечно, дает освобождение от препятствий, одних из самых трудных и коварных на пути человека; всю глубину их воздействия, несмотря на меткие, но случайные замечания моралистов от Платона до Маркса и Шопенгауэра, начали правильно понимать [150/151] только в нашем веке, с появлением психоанализа и осознанием философских выводов из него. Абсурдно было бы отрицать достоверность этого смысла понятия свободы, или его глубинную логическую зависимость от рациональности и знания. Как и всякая свобода она состоит в преодолении препятствий или в зависимости от них, в данном случае психологических препон, мешающих человеку полностью использовать свои способности для выбора каких бы то ни было целей; но они образуют только одну категорию подобных препятствий, тем не менее важных и до сих пор недостаточно изученных. Свести их к исключению из других категорий препятствий, и других более изученных форм свободы, было бы неправильно. Однако, мне кажется, именно это и делали все те, кто, начиная со стоиков и кончая Спинозой, Брэдли и Стюартом Хэмпширом, сводили понятие свободы к самодетерминации.

Быть свободным — значит иметь возможность делать выбор, не навязываемый силой; а выбор означает взвешивание возможностей — на самый худой конец хотя бы двух «открытых» и одинаково заманчивых альтернатив. А это, в свою очередь, вполне может зависеть от внешних обстоятельств, которые оставляют не перекрытыми лишь некоторые пути. Когда мы говорим о степени свободы, которая может удовлетворить человека или общество, то мы, как мне кажется, имеем в виду ширину или простор путей, простирающихся перед нами, количество, так сказать, открытых дверей и степень их открытости. Этот образ далек от совершенства, так как понятия «число» и «размер» здесь на самом деле не подходят. Некоторые двери гораздо важнее чем другие, — блага, к которым они ведут, играют куда более важную роль и в личной и в общественной жизни. Некоторые двери ведут к другим, тоже открытым дверям, а иные — к закрытым; бывает свобода актуальная и потенциальная — в зависимости от того, насколько легко можно открыть закрытые двери, от имеющихся в наличии или потенциальных ресурсов, физических или умственных. Как можно соизмерить одну ситуацию с другой? Как решить, больше или меньше [151/152] свободен тот, кому ни другие люди, ни обстоятельства не мешают, скажем, пользоваться полной безопасностью, удовлетворять все свои материальные потребности и жить в полном комфорте, но который при этом лишен свободы слова и собраний, чем тот, кто не имеет никакой возможности, допустим, из-за экономической политики своего правительства, подняться хотя бы чуть выше прожиточного минимума, с но у которого гораздо больше возможностей получить образование и свободно общаться или объединяться с другими людьми? Проблемы подобного рода будут возникать всегда — с ними сталкивались еще утилитаристы, с ними, разумеется, сталкиваются и практические политики нетоталитарных режимов всех типов. Даже если можно будет разработать несложное и надежное правило их решения, все равно останется в силе то обстоятельство, что мера свободы человека или группы в значительной степени зависит от того круга возможностей, из которых надо выбирать.

Если сфера выбора человека, будь то «физическая» или «умственная», слишком узка, то, как бы ни был он ею доволен, и как бы ни было справедливо то, что чем разумнее человек, тем отчетливее открывается перед ним только один рациональный путь, тем менее вероятно, что он будет колебаться при выборе альтернатив (предложение, которое мне лично представляется ошибочным), — ни одна из этих ситуаций не сделает его непременно более свободным, чем того, у кого возможность выбора шире. Преодоление препятствий ценой отказа, пусть даже осознанного, вступить на путь, усыпанный терниями, может придать человеку покоя, довольства, возможно, даже мудрости, но не увеличит его свободу. Независимость суждений — здравомыслие и цельность личности, здоровье и внутренняя гармония — весьма желательные качества, которые помогают преодолевать достаточно много препятствий, так что их вполне можно рассматривать, уже по одной этой причине, как разновидность свободы — но только как одну разновидность среди прочих. Кто-нибудь скажет, пожалуй, что в этом нет ничего такого: свобода [152/153] подобного рода есть необходимое условие любой другой свободы — ибо если я невежественен, подвергаюсь преследованию, нерационален, то по этой причине я не вижу фактов, а человек, до такой степени слепой, столь же в результате этого несвободен, как и тот, чьи возможности объективно заблокированы. Но, по-моему, это не так. Если я не знаю о своих правах, или чересчур беден (или болен психически), чтобы пользоваться ими, то это делает их бесполезными для меня; но не делает их несуществующими; просто для меня закрыта дверь на пути, что ведет к другим, открытым, дверям. Устранение или отсутствие условий, необходимых для свободы (образования, денег), — не означает отсутствия самой свободы; ибо сущность ее заключается не в ее доступности, хотя ценность, может быть, и заключается. Чем больше дорог открыто перед людьми, чем шире эти дороги, чем больше дорог, которые открыты для всех, тем свободнее люди; чем лучше знают они о дорогах, лежащих перед ними, о том, как их открыть, тем более свободными они себя осознают. Быть свободным и не знать об этом может быть только горькой иронией, но если человек впоследствии обнаружит, что двери были открыты, хотя он и не знал об этом, то он будет горько сожалеть не об отсутствии свободы, а о своем собственном незнании. Степень свободы зависит от возможностей действия, а не от знания о них, хотя подобное знание вполне может быть необходимым условием использования свободы, и хотя препятствия на пути к ней уже сами по себе являются ограничениями свободы — свободы знать. Невежество закрывает пути, а знание открывает их. Но эта банальная истина не означает, что свобода предполагает знание о свободе, и еще того менее, что они идентичны.

То, что на самом деле двери, которые открыты, они-то и определяют степень свободы человека, а не его собственные предпочтения, — это ничего не значит. Человек свободен не тогда, когда просто нет препятствий, психологических или иных, на пути его желаний — когда он может делать все, что ему нравится — ибо в таком случае свободным его делал бы [153/154] не выбор возможных линий поведения, а его желания и предпочтения. Если хозяин даже и сможет заставить рабов полюбить свои цепи, то тем самым он не увеличит их свободу, хотя, возможно, и сделает их более довольными своим положением или, по крайней мере, менее от него страдающими. Некоторые не слишком щепетильные правители, известные из истории, использовали религиозные учения для того, чтобы сделать людей не столь недовольными жестоким и несправедливым обращением. Если подобные меры срабатывают, а есть основания думать, что они срабатывают даже слишком часто, и если жертвам и в голову не приходило, что их мучают и оскорбляют (как, например, Эпиктету), то в таком случае некоторые деспотические системы следовало бы, вероятно, описать как поборников свободы; ибо устраняя праздные соблазны, и «смиряя» желания и страсти, они обеспечивают больше свободы (со своей точки зрения), нежели институты, которые расширяют сферу личного и демократического выбора и тем самым порождают тревогу, связанную с необходимостью выбора, личного самоопределения в том или ином направлении — тяжкое бремя embarras du choix10* (а саму эту тревогу некоторые мыслители-рационалисты предлагали в качестве признака иррациональности). Это старинное заблуждение в наше время настолько известно, что не нуждается в опровержении. Я ссылаюсь на него только для того, чтобы подчеркнуть коренное отличие между определением свободы как всего лишь отсутствия препятствий, мешающих мне поступать так, как мне нравится (которые, вероятно, вполне совместимы с весьма убогой жизнью, обедненной влиянием на меня личностных или безликих сил, образования, законодательства, друзей и врагов, религиозных наставников и родителей, или даже сознательной сделкой с самим собой), и свободой как целым рядом объективно открытых возможностей, независимо от того, желают их или нет, даже если трудно, а то и невозможно разработать правила для измерения и сравнения ее степеней, или для оценки разных ситуаций, возникающих в связи с нею.

[154/155] Конечно, есть такое понимание свободы, хорошо знакомое всем философам-моралистам, согласно которому раб Эпиктет гораздо более свободен, чем его хозяин или сам император, отправивший его умирать в изгнании; и не каменные стены означают тюрьму. Тем не менее, подобные утверждения обретают свою риторическую убедительность именно благодаря тому, что согласно наиболее распространенному взгляду, раб — это самый несвободный из людей, а каменные стены и железные засовы — серьезные препятствия на пути к свободе; а моральная, физическая, политическая и правовая свободы это не просто омонимы. Если в общеупотребительном значении слова «свобода» нет какого-то общего зерна — будь то какая-то одна общая особенность или «фамильное сходство» — то возникает опасность, что тот или иной из этих смыслов будет выдаваться за основной, а остальные будут подгоняться под него, или не замечаться как тривиальные или поверхностные. Самые известные примеры такой процедуры — это софистика, которая разнообразные типы принуждения и контроля за мыслями представляет как разновидности или даже основания «истинной» свободы, или, наоборот, либеральные политические и законодательные системы, считающиеся вполне достаточными средствами для обеспечения не только свободы тех лиц, которые по причине недостатка образования или дефектов умственного развития не понимают таких правил и законов и не умеют извлекать из них пользы, но и возможностей пользоваться этой свободой. В этом, стало быть, заключается главный, если не единственный, смысл термина, который важно установить.

Существует еще и другое соображение насчет знания и свободы, к которому я хотел бы вернуться [См. выше, с. 128]. Это правда, что знание всегда непременно открывает одни двери, но разве оно никогда не закрывает другие? Если я поэт, то не может ли оказаться, что некоторые виды знания ослабят мои способности, а стало быть, и мою свободу тоже? Предположим, мне [155/156] в качестве стимула моего воображения необходимы определенные иллюзии и мифы, которые обеспечивает религия, в которой я был рожден или в которую был обращен. Допустим, некий почтенный рационалист отвергает эти верования, разбивает мои иллюзии, рассеивает мифы; возможно ли, чтобы мой чистый выигрыш в знании и рациональности не оплачивался снижением или даже разрушением моего поэтического дара? Достаточно сказать, что утраченное мною — это способность, питающаяся иллюзиями, иррациональными суждениями и оценками, которые разрушило увеличение знаний; что некоторые способности нежелательны (как, например, способность к самообману), и что, в любом случае, способности — это способности, а не свобода. Могут сказать (и это звучало бы, я думаю, как аналитическая истина), что увеличение знания не может уменьшить мою свободу, потому что узнать корни моей деятельности значит избавиться от рабства незнания — от блуждания в темноте, населенной химерами, которые порождают страхи и нерациональное поведение. Более того, скажут, что в результате разрушения моих идолов, я безусловно выиграю в свободе самодетерминации, так как я смогу теперь рационально оправдать свои убеждения, а мотивы моего поведения станут мне яснее. Но если я теперь не так свободно могу писать такие стихи, какие обычно писал, то разве это не новое препятствие передо мной? Не захлопнулись ли некоторые двери, благодаря тому, что открылись другие? Блаженно ли при таких обстоятельствах незнание или нет — это другой вопрос. Вопрос, который мне хочется задать — и один из тех, на которые я не знаю ответа — это не может ли подобное отсутствие знания оказаться необходимым условием для определенных состояний ума и души, при которых только и исчезают некоторые препятствия, мешающие тем или иным видам творческого труда? Это вопрос эмпирический, но ответ на него зависит от ответа на еще более серьезный вопрос: правда ли, что знание никогда не уменьшает, а всегда только увеличивает общую совокупность человеческой свободы?

[156/157] Опять-таки, если я певец, то самосознание — дитя познания — может помешать моему творческому порыву, который, возможно, является необходимым условием моего спектакля, как думали Руссо и некоторые другие, считавшие что рост культуры лишил людей невинных радостей первобытной жизни. Не имеет большого значения, справедливо ли это своеобразное убеждение; наивный нецивилизованный дикарь, возможно, знал меньше радостей, чем полагал Руссо; варварство вообще не может быть состоянием невинности. Достаточно признать, что существуют определенные виды знания, психологическое воздействие которых может помешать самовыражению, по праву и по всем показателям считающемуся формой свободной деятельности. Рефлексия может разрушить мою картину, если ее создание не связано с процессом мышления; познание — это болезнь, от которой не изобретено никакого лекарства, оно уничтожает меня и моих друзей, истощает, может быть, мои особые творческие способности и так или иначе мешает мне, а когда что-то мешает, то — каковы бы ни были те преимущества, которые открываются в отдаленной перспективе — это не делает более свободным. Могут возразить на это, что если я страдаю от болезни, и не знаю об этом, я менее свободен, чем тот, кто знает и может, по крайней мере, предпринять какие-то меры, чтобы притормозить ее, даже если доказано, что болезнь пока неизлечима; что если не ставить диагноз, это обязательно приведет к напрасной трате сил в неправильных направлениях, и уменьшит мою свободу, отдав меня на милость природных сил, характер которых, поскольку я его не знаю, я не могу рационально учесть и бороться с ними. Все это, безусловно, так. Такого рода знание не может уменьшить мою свободу как разумного существа, но на моей карьере художника может поставить точку. Одна дверь открывается, а другие в результате захлопываются.

Позвольте привести другой пример. Сопротивление превосходящим силам может сработать лишь в том случае, если не представляешь себе отчетливо, каковы эти силы; в противном случае может [157/158] показаться, что бороться с ними неразумно, и даже если не знаешь, что они неодолимы, все равно поверишь, что вероятнее всего это так и есть. Поэтому, может быть, именно мое полное незнание об этих силах и создает ситуацию, в которой я только и могу успешно им сопротивляться. Если бы Давид больше знал о Голиафе, если бы большинство населения Британии в 1940 г. больше знало больше о Германии, если бы исторические вероятности можно было бы сократить до такой степени, что это могло бы стать надежным руководством к действию, то многих достижений никогда бы не было. Я узнаю, что болен неизлечимой болезнью. Возможно, это открытие заставит меня попытаться найти лекарство — что было исключено до тех пор, пока я не узнал о причинах своего плохого состояния. Но предположим, я успокоюсь на том, что нет никакой вероятности найти противоядие от моей болезни, что если яд уже попал в организм, то смерть неизбежна; что загрязнение атмосферы в результате применения ядерного оружия носит необратимый характер. В таком случае, что именно я могу сейчас делать более свободно? Могу попробовать смириться с тем, что уже произошло, не лезть на рожон, заниматься своими делами, составить завещание, стараться не показывать свое горе или возмущение, неуместное перед лицом неизбежности — вот это и есть то, что традиционно стали называть «стоицизмом» или «философским взглядом на вещи». Но даже если я убежден, что все действительное разумно (что бы это ни означало), и что любой другой взгляд на него — например, как на бытие, одинаково способное на реализацию разнообразных несовместимых друг с другом возможностей, — является ошибкой, обусловленной незнанием, и если я поэтому смотрю на все в мире как на разумно необходимое — а будучи существом совершенно рациональным, я сам неизбежно должен желать, чтобы так оно и было, — то открытие структуры реальности не увеличит моей свободы выбора. Это просто поставит меня по ту сторону надежды и страха — ибо это признаки невежества или фантазирования — а заодно и по ту сторону выбора, поскольку выбор [158/159] предполагает, что реальность обладает хотя бы двумя альтернативами, скажем, возможностью действовать и не действовать. Рассказывают, что стоик Посидоний сказал про боль, которая его мучила: «Ты ничего не добьешься, боль! Сколь ты ни досаждаешь мне, я никогда не признаю тебя злом» [Цицерон. Тускуланские беседы. 2, 61]. Но Посидоний был рационалистическим детерминистом: все, что на самом деле есть, то и должно быть; желать, чтобы было что-то иное, есть признак неразумия; разумность предполагает, что выбор — и свобода, понимаемая как возможность выбора, — это иллюзия, которую истинное познание не приумножает, а уничтожает.

Познание увеличивает независимость в понимании Канта, Спинозы и их последователей. Мне бы хотелось спросить еще раз: всякую ли свободу увеличивает именно это? Увеличение знания предостерегает человека от напрасной траты сил на осуществление несбыточных проектов. Оно уберегает нас от опасных колдунов, буйных помешанных, от предсказания будущего путем слушания оракула, по внутренностям животных и полету птиц. Оно может даже представить многие современные институты и решения — законодательные, политические, моральные и социальные — устаревшими, показав их столь же жестокими, бесчувственными и несовместимыми с поисками справедливости, разумности, счастья и истины, как нам сейчас представляется обычай сожжения вдов или поедания тела врага, чтобы обрести его сноровку. Если бы наша способность предсказания, а следовательно, наше знание о будущем, было бы гораздо больше, то даже никогда не будучи полным, оно могло бы радикально изменить наш взгляд на то, что формирует личность, поступок, выбор; и ео iрsо»‘ наш язык и нашу картину мира. Это может сделать наше поведение более рациональным, возможно, более терпимым, милосердным, цивилизованным, может улучшить его во многих отношениях, но увеличит ли это сферу свободного выбора? Для индивидов или групп? Конечно, знание может уничтожить [159/160] некоторые плоды воображения, порожденные нерациональными верованиями, и вместо них предоставить нам компенсацию, сделав некоторые наши цели более легко и гармонично достижимыми. Но кто скажет, обязательно ли будет баланс в пользу увеличения свободы? Пока каким-то априорным способом не установлено логическое соотношение между понятиями свободы, самодетерминации и самопознания — как пытались его установить Спиноза, Гегель и их современные последователи, — почему это непременно должно быть истиной? Стюарт Хэмпшир и И. Ф. Кэррит, занимающиеся этой проблемой, утверждают, что человек, оказавшись в любой ситуации, всегда может выбрать, по крайней мере, между попыткой что-то сделать или же предоставить событиям идти своим чередом. Но всегда ли? Если имеет смысл говорить, что существует внешний мир, то, стало быть, знать его, в описательном значении слова «знать», не означает изменить его. Что касается другого смысла слова «знать» — прагматического, в котором высказывание «я знаю, что я сделаю» сродни высказыванию «я знаю, что делать» и дает не информацию о вещах, а сообщает о решении изменить их в определенном направлении — то не отпадет ли оно вообще, если психофизиология продвинется вперед достаточно далеко? Ибо, в таком случае, не окажется ли моя решимость действовать или не действовать разительно напоминающей совет придворных короля Кнута?

Знание, говорят нам, расширяет границы свободы, и это утверждение носит априорный характер. Можно ли было поверить, что рост знания будет все более и более успешно обосновывать тезис детерминизма как эмпирическую истину и объяснит наши мысли и чувства, желания и решения, наши поступки и наш выбор как неизменный, регулярный, естественный ряд событий, попытка изменить который будет выглядеть столь же нерациональной, как и нелепая логическая ошибка? Такова была, в конечном счете, программа и вера многих известных философов, столь разных мировоззрений, как Спиноза, Гольбах, Шопенгауэр, Конт, бихевиористы. Увеличит ли подобного [160/161] рода достижение сферу свободы? И в каком смысле? Не превратит ли это понятие свободы, по причине отсутствия понятия противоположного, в совершенно бесполезное, и не приведет ли это к новой ситуации? Это «растворение» понятия свободы будет сопровождаться отказом от того значения слова «знать», в каком мы его употребляем’, не зная его, но зная, что делать, и на которое обратили внимание Хэмпшир и Харт; ибо если все детерминировано, то выбирать не из чего, и решать тоже нечего. Возможно те, кто говорили о свободе как о познанной необходимости, имели в виду именно эту ситуацию. Если так, то их представление о свободе коренным образом отличается от представления тех, кто определяет ее как осознанный выбор и принятие решения.

Не берусь оценивать эти точки зрения, скажу только вот что: утверждать, что знание есть благо- это одно; утверждать, что оно обязательно, в любых ситуациях, совместимо со свободой, в самом высоком смысле, в каком мы употребляем это слово, более того, что они взаимно усиливают друг друга (или даже, как считают некоторые, буквально совпадают друг с другом) — это нечто совсем иное. Возможно, второе утверждение опирается на оптимистический взгляд — составляющий, видимо, самую суть почти всего метафизического рационализма — согласно которому все, что является хорошим, должно быть совместимо, и что поэтому свобода, порядок, знание, счастье, закрытое будущее (и открытое тоже?) должны, по крайней мере, совмещаться друг с другом, а может быть, даже логически следовать одно за другим. Но это предположение не есть самоочевидная истина, разве что эмпирически обоснованная. И действительно, это, быть может, одно из наименее правдоподобных убеждений, которые когда-либо принимались глубокими и влиятельными мыслителями.

Социальная структура — важнейшая проблема социологической науки. Социальная стратификация важнейший компонент социальной структуры.

Понятие социальной структуры. Системное представление об обществе как совокупности взаимосвязанных и взаимодействующих элементов.

Социальные различия между людьми. Иерархическое ранжирование.

Понятие социальной стратификации: неравномерное распределение прав, привилегий, ответственности и обязанностей, наличие или отсутствие социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества. Три основных критерия социальной стратификации: экономический, политический и профессиональный.

Понятие «социально-стратификационная структура общества» как многомерного, иерархически организованного социального пространства, в котором социальные группы и слои различаются между собой степенью обладания властью, собственностью и социальным статусом. Социальное неравенство людей. Различные способы организации неравенства: у К. Маркса, М. Вебера, П. Сорокина, П. Бурдье и др.

Многомерная социальная стратификация.

Основные методологические подходы к изучению социальной структуры. Одномерность и многомерность стратификации

Традиционный для советского периода классовый подход к изучению социальной структуры общества. Основные классы и социальные группы.

Современная парадигма изучения социальной стратификации. Основные критерии стратификации. Многомерный иерархический подход. Формирование новых социогрупповых самоидентификаций и ресурсных групп.

Элементы социально-стратификационной структуры. Понятия «социальный слой» и «социальная группа»; их объективное и субъективное определение. Групповая социальная дистанция

Социальные общности, принципы их формирования. Схожие, одинаковые функции и обусловленные ими статусы, социальные роли, культурные запросы, этнические признаки и т. д.

Роль солидарности в формировании, эффективности, функционировании общности как ассоциации.

Основные типы связи: социальные контакты и социальные взаимодействия. Типы социальных общностей: социальный круг и социальные группы.

Определение социальной группы. Малые группы и большие группы. Формальные и неформальные группы. Социальные группы: целевые группы.

Понятие социального слоя (страты). Критерии (линии) дифференциации по П.А. Сорокину: гражданство, национальность, род занятий, экономический статус, религиозная принадлежность и др.

Объективное и субъективное определение социального слоя (страты). Групповая социальная дистанция.

Теории социальной дифференциации / интеграции. Критерии социально-экономической дифференциации

Проблемы социальной интеграции и дезинтеграции, согласия и конфликта — ключевые проблемы классической социологической теории и основное поле социологического анализа. Определение социальной интеграции и дезинтеграции.

Критерии социально — экономической дифференциации: собственность, власть, доход и другие – доминирующие в расслоении общества. Социальное происхождение, социальный статус, образовательный уровень, место проживания, национальность и др.

Трансформационные социально-стратификационные процессы современного российского общества. Основные пути формирования новой социальной структуры

Понятие «трансформация».

Новые формы социальной дезинтеграции и дифференциации на макроуровне и на уровне социально-производственных структур; новая система отношений равенства-неравенства, интеграции-дезинтеграции в социальном пространстве. Изменение соотношений форм собственности, институтов власти, исчезновение одних групп и слоев, возникновение других, дробление третьих, смена социальной роли и статуса четвертых и т. д.

Комплекс факторов, определяющих масштабы, тенденции, глубину и особенности протекания трансформации социальной структуры в трансформирующихся обществах:

структурные изменения в экономике;

глубинные перемены, связанные с изменениями в системе занятости;

снижение уровня жизни подавляющей части населения;

социальная аномия.

Основные тенденции трансформации социальной структуры современного российского общества: углубление социального неравенства и маргинализация значительной части населения.

Пути формирования новой социальной структуры, ее состава: плюрализация форм собственности; трансформация государственной формы собственности; появление новых слоев (страт) на основе взаимодействия различных форм собственности.

Хоружая Светлана Владимировна

СМЫСЛОВАЯ СФЕРА КУЛЬТУРЫ:

МОДУСЫ КРИЗИСНОГО РАЗВИТИЯ

Специальность

24.00.01 – теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону

2008

Работа выполнена в ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет»

на кафедре исторической культурологии факультета философии и культурологии

Научный консультант — доктор социологических наук, профессор

Харитонов Евгений Михайлович

(ФГОУ ВПО «Кубанский госуд. аграрный

университет»)

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Денисов Николай Григорьевич

(ФГОУ ВПО «Краснодарский

государственный университет культуры и

искусств»)

доктор философских наук, профессор

Минасян Лариса Артаваздовна

(ФГОУ ВПО «Южно- Российский госуд.

университет экономики и сервиса»

доктор философских наук, профессор

Штомпель Людмила Александровна

(ФГОУ ВПО «Южный федеральный

университет)

Название любого произведения – ключ к его пониманию, поскольку оно почти всегда содержит указание – прямое или косвенное – на основную мысль, положенную в основу творения, на ряд проблем, осмысливаемых автором. Название комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума» вносит в конфликт пьесы необычайно важную категорию, а именно категорию ума. Источник подобного заглавия, такого непривычного названия, к тому же первоначально звучавшего как «Горе уму», восходит к русской пословице, в которой противостояние между умным и глупым заканчивалось победой дурака. Конфликт между умником и глупцом вообще всегда был очень важен и актуален для комедиографов, принадлежащих к школе классицизма. Критики по-разному поняли смысл конфликта в комедии. Например, мнения Гончарова и Пушкина о Чацком и о том, кто же, по замыслу Грибоедова, является носителем ума в комедии, расходятся. Гончаров в статье «Мильон терзаний» писал: «Сам Грибоедов приписал горе Чацкого его уму, а Пушкин отказал ему вовсе в уме… Но Чацкий не только умнее всех прочих лиц, но и положительно умен». Пушкин же считал, что в комедии только один умный человек – это сам Грибоедов, а Чацкий – это только «пылкий, благородный и добрый малый, проведший несколько времени с очень умным человеком (с Грибоедовым) и напитавшийся его мыслями, остротами и сатирическими замечаниями». Что же такое ум в комедии «Горе от ума» и кто является в ней умным человеком?

Ум является теоретической добродетелью. Для предшественников Грибоедова умом считалось только соблюдение меры. Таким умом в комедии обладает Молчалин, а не Чацкий. Ум Молчалина служит его хозяину, помогает ему, Чацкому же его ум только вредит, он сродни безумию для окружающих, именно он приносит ему «мильон терзаний». Удобный ум Молчалина противопоставляется странному и возвышенному уму Чацкого, но это уже не борьба ума и глупости. В комедии Грибоедова нет глупцов, ее конфликт строится на противостоянии разных типов ума. «Горе от ума» – комедия, перешагнувшая классицизм.

Категория ума имеет отношение к философскому строю пьесы, невозможному в комедии классицизма, который был ориентирован на уже заданные абсолютные истины.

В произведении Грибоедова задается вопрос: что же есть ум. Почти у каждого героя есть свой ответ, почти каждый говорит об уме. У каждого героя есть свое представление об уме. Эталона ума нет в пьесе Грибоедова, поэтому в ней нет и победителя. «Комедия дает Чацкому только “мильон терзаний” и оставляет, по-видимому, в том же положении Фамусова и его братию, в каком они были, не говоря ничего о последствиях борьбы» (И. А. Гончаров).

Чацкий отличается от окружающих не тем, что он человечнее, чувствительнее. Для Чацкого существуют две несовпадающие категории: ум и чувство. Он говорит Софье, что у него «ум с сердцем не в ладу». Описывая Молчалина, Чацкий снова разграничивает эти понятия: «Пускай в Молчалине ум бойкий, гений смелый, но есть ли в нем та страсть? то чувство? пылкость та?» Чувство оказывается выше ума светского: в конце комедии Чацкий убегает не для того, чтобы защитить свой одинокий ум, а чтобы забыть об оскорблениях, нанесенных его чувству. «Горе от ума Чацкого состоит в том, что его ум резко отличается от ума светского, а чувством он привязан к свету. Кроме того, его ум сыграл не последнюю роль в его любовной драме: „Личное его горе произошло не от одного ума, а более от других причин, где ум его играл страдательную роль, это подало Пушкину повод отказать ему в уме“. (И. А. Гончаров)

Название пьесы содержит в себе необычайно важный вопрос: что такое ум для Грибоедова. Ответа на этот вопрос писатель не дает. Назвав «умным» Чацкого, Грибоедов перевернул понятие ума осмеял старое его понимание. Грибоедов показал человека, полного просветительского пафоса, но наталкивающегося на нежелание понимать его, проистекающее именно из традиционных понятий «благоразумия», которые в «Горе от ума» связываются с определенной социальной и политической программой. Комедия Грибоедова, начиная с названия, обращена не к Фамусовым, а к Чацким – смешным и одиноким (один умный человек на 25 глупцов), стремящимся изменить неизменяемый мир.

Грибоедов создал нетрадиционную для своего времени комедию. Он обогатил и психологически переосмыслил характеры героев и традиционные для комедии классицизма проблемы, его метод близок к реалистическому, но все же не достигает реализма во всей его полноте.

На правах рукописи

ОЛИЗЬКО Наталья Сергеевна

СЕМИОТИКО-СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ интерпретация

особенностей реализации

категориЙ интертекстуальности и интердискурсивности

в постмодернистском художественном дискурсе

10.02.19 – теория языка

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Челябинск – 2009

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Челябинский государственный университет»

Научный консультант: доктор филологических наук,

профессор

Азначеева Елена Николаевна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук,

профессор

Белозерова Наталья Николаевна

доктор филологических наук,

профессор

Голованова Елена Иосифовна

доктор филологических наук,

профессор

Мышкина Нэлли Леонидовна

Ведущая организация ГОУ ВПО «Башкирский

государственный университет»

Защита состоится 21 декабря 2009 г. в 11 часов на заседании диссертационного совета Д 212.296.05 по защите кандидатских и докторских диссертаций при ГОУ ВПО «Челябинский государственный университет» по адресу: 454001, г. Челябинск, ул. Братьев Кашириных, 129, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Челябинский государственный университет» по адресу: 454001, г. Челябинск, ул. Братьев Кашириных, 129.

Автореферат размещен на сайте ВАК «___»_______2009 г.

Автореферат разослан «___»_______2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат филологических наук,

доцент Г.С. Вардугина

© 2003 г.

Л.В. КАРЦЕВА

Модель семьи в условиях трансформации российского общества

КАРЦЕВА Лидия Валерьевна – доктор социологических наук, профессор отделения социологии Казанского государственного энергетического университета.

Семья и брак как предмет исследования в социологии

Брачно-семейные отношения как одна из наиболее значимых сфер в функционировании общества на протяжении веков изучались многими исследователями. Э. Дюркгейм, К. Маркс, Ф. Энгельс, М. Вебер, П.А. Сорокин трактовали семью как социальную структуру, являющуюся первоосновой общества. И вместе с тем, последние десятилетия теоретическая мысль как зарубежных, так и отечественных ученых находится под сильным влиянием сложившихся научных парадигм. Разные социологические школы развивали сформировавшиеся представления о тех или иных аспектах функционирования семьи как социального института и малой группы. Со временем данные представления превратились в стереотипы, препятствующие выявлению новейших тенденций и закономерностей в развитии брачно-семейных отношений. В связи с этим теоретико-методологический анализ состояния семьи как социальной структуры в условиях трансформации российского общества является не только своевременным, но и крайне необходимым.

Институт семьи в развитых странах Западной и Восточной Европы, в США после окончания второй мировой войны претерпел заметные метаморфозы. В России эти изменения стали значимыми на фоне глубокого системного кризиса. Возникли новые, по сравнению с советским периодом, семейные структуры, перераспределились акценты в выполнении социальных и индивидуально-личностных функций, стремительно меняется позиция в отношении числа детей, а более всего – в таком важнейшем проявлении брачно-семейных отношений, как моногамия. Современное российское общество развивается в направлении демократизации и гуманизации, что накладывает заметный отпечаток на все сферы его функционирования. Изменившемуся социуму соответствует обновленная модель семьи, которая уже нашла отражение в массовом сознании и фиксируется в массовом поведении, но которую, на наш взгляд, не решаются не только признать социальной реальностью, но и обозначить этапом в развитии российского общества как отечественные, так и зарубежные социологи.

Современная семья: разнообразие подходов к изучению

Традиционный анализ семьи включает в себя ряд оснований, обозначенных в социологической теории. Классики социологии на исходе ХIХ – в начале ХХ вв. акцентировали появление рационального начала в семье в условиях развития капитализма и отхода от феодальной патриархальности [1]. Ими подчеркивалось господство коллективного начала над индивидом [2], высказывалось отношение к социальному институту наследования и семейному образу жизни в обществах разных типов [3], исследовалась эволюция семьи и брака [4], проводился сравнительный анализ матриархата и патриархата и доказывалась связь между институтом семьи и институтом собственности [5], демонстрировалась универсальность родовой организации для родового строя, и описывался коммунизм домашней жизни древних людей [6].

Трансформации семьи в новое время исследовались учеными двадцатого столетия. В более обобщенном и целостном виде их изложил известный русско-американский социолог П.А. Сорокин [7, 8], поместив семью как организованную социальную группу в основание иерархии социальных структур. Им впервые разведены функции семьи и других социальных институтов, прежде всего – наследования социального статуса родителей, образования и воспитания. Сорокину же принадлежит тезис о том, что семья как элементарная общественная группа «не может быть продолжаема и передаваема» [8], а как отдельное ядро не может быть и делима.

Исследователи более позднего поколения поставили во главу угла процесс институционализации поведенческих актов индивидов, ввели в научный оборот такие понятия, как социальные нормы и ценности, ролевые статусы, социализация [9]. Ими были определены начала структурно-функционального анализа [10], позволяющего вести многоаспектное изучение не только семейных структур, но и функциональных особенностей семьи как социальной системы, разграничить «явные» и «скрытые» функции и выявить сбои в их реализации. Семья была обозначена как важнейший субъект социального контроля [11], позволяющий, тем не менее, сочетать и социальное, и индивидуально-личностное начала своей жизнедеятельности. Э. Гидденс [12] предложил свою периодизацию развития семейных форм, вычленил мотивацию брака и развода, дал анализ альтернативных форм брачно-семейных отношений, семейных ценностей.

Отечественная социология не пошла по пути американской и западноевропейской уже на том основании, что разработки зарубежных ученых были недоступны российским исследователям в силу идеологического запрета и языкового барьера. Единственно возможным направлением в изучении проблем брачно-семейных отношений стало марксистское. Однако, несмотря на ограниченность этого подхода, отечественные социологи смогли достичь немалых результатов. Достаточно назвать таких ученых, как А.Г. Харчев, М.С. Мацковский, С.И. Голод, А.И. Антонов, В.М. Медков, А.Г. Вишневский, А.Г. Волков и многие другие. Так, А.Г. Харчевым [13] выявлена социальная сущность брака и семьи, продолжены заявленная классиками социологии традиция эволюционного подхода к развитию брачно-семейных отношений, новый для российской социологии функциональный подход к семье. М.С. Мацковский [14] развил традицию функционального подхода, взял на вооружение системный подход и показал связь между экономическими условиями жизнедеятельности общества и характером функций, исполняемых семьей, их иерархией. Ему принадлежит честь одного из первых обозначений как функций семьи по отношению к обществу, так и общества по отношению к семье, а также общества и семьи по отношению к индивиду. Им же показана диалектическая взаимосвязь между потребностями общества в институте семьи и потребностями личности в принадлежности к семейной группе. С.И. Голод [15] одним из первых в отечественной социологии поставил вопрос о сохранении в новых условиях не просто нуклеарной семьи, а семьи моногамной. А.Г. Вишневский [16] связал исполнение семьей ее репродуктивной функции с жизненным циклом не только самой семьи, но и женщины, показав различия в демографических интересах общества и недемографических интересах семьи. А.И. Антонов и В.М. Медков [17, 18, 19] продолжили движение в сторону исследования внутренней структуры семьи, обратились к микросоциологии семьи. В их трудах с позиций социальной демографии артикулированы утверждения о крахе российской семьи, вызванном атрибутивными характеристиками индустриально-рыночной цивилизации [17, стр. 240]; о кризисе, угрожающем самому существованию человеческого рода; о том, что возвращение к нормальному функционированию семьи фактически невозможно.

Инновационный подход к исследованию семьи

На наш взгляд, сущность изменений, затронувших российскую семью, связана более всего с утратой формальных институциональных признаков в том виде, в котором они были присущи семье ранее, при усилении позиций неформальных [20, 21].

Этот процесс – отнюдь не проявление дезорганизации института семьи, а естественная норма в условиях демократизации общества и его модернизации по западному типу. Однако он противоречив в своей сущности: адаптивный для индивида, создающего неформальную семью, и неадаптивный для самой семьи и общества, в котором она функционирует. Каждая семейная общность самостоятельно устанавливает для себя границы прав и обязанностей без посредничества социума. В этих условиях возрастает ее престиж как малой социальной группы, сохранившейся в качестве одной из важнейших жизненных ценностей индивида. Последнее не позволяет подходить к оценке состояния семьи с позиции, получившей наибольшее распространение в современной отечественной и зарубежной социологии, – с кризисно-прогрессистской. Очевидно, что более подходящим будет семьецентрический подход. То, что оказывается объективно полезным малой группе, вне зависимости от степени формализации или институционализации выявленных признаков, следует рассматривать как адекватное для реформирующегося института семьи. Нельзя забывать о том, что одна из основных задач семьи как социальной общности — адаптация индивида к изменяющимся социальным условиям.

Важно также отметить тот факт, что в нашем обществе произошла смена позиций во взаимодействии трех разноуровневых субъектов: общества, семьи как малой группы и индивида. Если в дореформенный период иерархия их взаимоотношений напоминала пирамиду, в основании которой находился индивид, а на вершине – общество, то сегодня позиции кардинально поменялись: индивид занял верхнюю, лидирующую позицию, тогда как общество оказалось в нижней, подчиненной. Семья сохранила свое центральное в иерархии место, по-прежнему являясь каналом разрешения противоречий между социумом и индивидом.

Внутренней, субъективной причиной данного положения вещей является то обстоятельство, что семья есть единство трех типов отношений – супружеских, родительских и детских. Дети являются самостоятельной ценностью. Экономический кризис может лишь уменьшить количество их рождений, но не уничтожить саму потребность в них как таковую. Этот факт — серьезный аргумент в защиту незыблемости позиций семьи как малой группы (формальной или неформальной) в массовом сознании и поведении.

Сужение структуры семьи, как и ограничение спектра и объема выполняемых ею функций, необходимо рассматривать как стратегии негативной адаптации к условиям социальных реформ. Более того, в настоящих условиях действует закон центробежной силы: чем выше уровень дестабилизации общества, чем активнее идет процесс дезинтеграции социальных институтов, взаимосвязанных с институтом семьи, тем сильнее семья как социальная группа стремится освободиться от социального контроля и обрести неформальный статус либо в формальных рамках, либо вне их.

Инновационный теоретико-методологический подход к семье, предлагаемый нами и обозначенный как субъектно-центрический, ставит во главу угла интересы самой семьи, оценивая как естественные и исторически обусловленные все те процессы, которые в ней происходят. Престиж семьи как малой группы был и будет неизменно высоким уже по той причине, что семья представляет собой центр удовлетворения многих потребностей — естественно-биологических, социально-психологических, индивидуально-психологических, присущих индивиду как потенциальному или реальному ее члену. Такие наиболее специфические потребности, как потребность в сексуальном партнерстве и продолжении рода, присущи любому человеку как категории homo sapiens и не могут не только исчезнуть, но и редуцироваться.

До настоящего времени в социологии семьи главенствующую позицию занимал социоцентрический подход, ставящий во главу угла интересы общества, предполагающий исследование социальных функций семьи. В настоящее время особую популярность приобрел эгоцентрический подход, появившийся в процессе гуманизации и гуманитаризации общественного сознания в пореформенную эпоху. Утверждаемый нами семьецентрический подход к исследованию семьи как социальной общности является, по сути дела, той доминантой, которая позволяет определить наиболее адекватные теоретические и практические способы решения проблем функционирования семьи. Его осуществление будет означать ряд явлений: смену акцентов в оценке всех сторон жизнедеятельности института семьи, и в первую очередь — репродуктивной и социализационной; переоценку значимости тех моделей семьи, которые в настоящий момент классифицируются как инновационные, альтернативные, следовательно, как «второсортные»; признание за семьей права выступать в качестве субъекта социально-политической деятельности; расширение сферы полномочий семьи в осуществлении социального контроля за своими членами; ограничение индивидуальной свободы отдельных членов семьи в выборе приоритетов деятельности в интересах семейной группы; возвращение семье полностью или частично утраченных ею функций – накопления частной собственности и ее передачи по наследству, деторождения, социализации, социального контроля и т.д.; провозглашение внесемейных ценностей ценностями второго порядка, зависимыми от ценностей семейных и подчиняющимися им; формирование в общественном сознании престижа семьи как социального института, а членства в семье как одной из первостепенных ценностей, превосходящей ценности сугубо индивидуалистические; определение за семьей и другими социальными институтами сферы компетентности в решении проблем брачно-семейных отношений и характера взаимодействия между ними на данной основе.

На основе системного анализа, структурно-функционального, институционального, деятельностного и комплексного подходов может быть сформирована модель семьи, отвечающая современным представлениям о ее состоянии и функционировании.

Теоретическая модель современной семьи

Модель семьи в современном российском обществе вариативна. Она может объединять супругов с детьми, находящихся в зарегистрированном или незарегистрированном браке; пару «мать и ребенок»; бездетных партнеров, не вступающих в брак и ведущих совместное хозяйство; полигамный союз, основанный на религиозных обычаях или новых нравственных нормах, а также однополый фактический брак.

С одной стороны, сохраняется традиционный (патриархальный) вариант при наличии социального контроля и сохранении формальных признаков. С другой стороны, остается популярным вариант эгалитарной семьи, демонстрирующей отход от социоцентрического начала в семье в сторону индивидуально-личностного. По мере увеличения разрыва между формальным и неформальным началами возрождаются модели, известные с древних времен, — варианты полигамной семьи, внебрачной кровно-родственной неполной (материнской), внебрачной неформальной полной (конкубинат) либо семьи в открытом браке. Кроме того, растет число семей в повторном браке с детьми от предыдущих браков или бездетных. Наиболее же экстремальным можно назвать такое явление, как гомосексуальные семьи.

Секция основана в 1980 году

Председатель жюри:

Кияшко Алексей Владимирович, доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой археологии и истории древнего мира ИИМО ЮФУ.

Члены жюри:

Коваленко Александр Николаевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры археологии и истории древнего мира ИИМО ЮФУ.

Бойко Андрей Леонидович, кандидат исторических наук, доцент кафедры археологии и истории древнего мира ИИМО ЮФУ.

Борисова Инна Алексеевна, старший научный сотрудник, главный хранитель музейных предметов Раздорского этнографического музея-заповедника.

Секретарь:

Смоляк Александр Ричардович, педагог дополнительного образования МБУ ДО ДТДМ города Ростова-на-Дону, руководитель археологического объединения «Сиргис».

Доклады:

1. Экспериментальная работа по изготовлению керамических изделий по образцам сборов на острове Поречный (шестой этап).

Докладчик: Саломатин Максим, 9 кл., МБОУ СОШ № 40, г. Шахты Ростовской области.

Руководитель: Савченко Александр Васильевич, учитель истории МБОУ СОШ № 40, г. Шахты Ростовской области.

На правах рукописи

ЧЕРЕПАНОВ ИГОРЬ ВЛАДИМИРОВИЧ

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЛИЧНОСТИ В ПРОСТРАНСТВЕ СИМВОЛОВ

Специальность 09.00.01 – онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

кандидата философских наук

Новосибирск – 2011

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования

«Новосибирский государственный технический университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Крюков Виктор Васильевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Колеватов Виктор Александрович

кандидат философских наук, доцент

Сергеев Сергей Корнельевич

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Кемеровский

государственный университет»,

г. Кемерово

Защита диссертации состоится «27» января 2012 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета ДМ 212.173.12 при ФГБОУ ВПО «Новосибирский государственный технический университет» по адресу 630092, г. Новосибирск, пр. Карла Маркса, 20, корпус 5, аудитория 302 (конференц-зал ФБ – ФГО)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Новосибирского государственного технического университета.

Автореферат разослан « » декабря 2011 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук, доцент Зиневич О.В.

— учитывая триединую концепцию устойчивого развития, соединение направлений: экономического, социального и экологического;

— признавая тот факт, что согласование этих факторов и их перевод на язык конкретных действий, является средством достижения устойчивого развития;

  — подтверждая, что развитие социального партнёрства в его различных формах — важная составная достижения устойчивого развития;

— принимая во внимание, что согласование интересов достигается путём переговорного процесса, в ходе которого стороны договариваются об условиях труда и его оплате, о социальных гарантиях работникам и их роли в деятельности предприятия;

— отмечая, что профсоюзы, как представители трудящихся, являются важнейшей силой в деле содействия обеспечению устойчивого развития;

— полагая, что отсутствие социального диалога может нести в себе риск того, что правительством могут приниматься недостаточно обоснованные меры, которые могут вызывать несогласие, как работников, так и работодателей;

— будучи убежденными в том, что социальное партнерство отражает исторически обусловленный компромисс интересов главных субъектов современных экономических процессов и выражает общественную необходимость социального мира как одного из основных условий политической стабильности и экономического прогресса;

— признавая важность работы, осуществляемой в разных отраслях по развитию социального партнерства, направленного на защиту прав работающего человека;

— исходя из принципов важности установления партнерских связей в международном формате по осуществлению действий в разработке единой концепции развития форм устойчивого развития и укрепления его механизмов;

— сознавая, что к настоящему моменту назрела потребность и сложились необходимые для этого условия по укреплению социальной, экономической и экологической составляющих устойчивого развития.

Рекомендуем, чтобы стороны социального диалога: правительство, работодатели и профсоюзы, негосударственные организации, учебные заведения, исследовательские институты с учетом их конкретных национальных, региональных или местных структур:

— должным образом включили в свою политику, законодательство и практику принципы социальной ответственности и осуществляли деятельность, направленную на достижение устойчивого развития;

— обеспечивали право любого человека на нормальную окружающую среду, на экологическое рабочее место в полном объеме;

— признали необходимым внедрение «зеленых рабочих мест», которые должны соответствовать критериям достойного труда;

— обеспечили должную профессиональную подготовку (обучение) социальных партнеров всех уровней, которые должны обладать соответствующими знаниями для ведения переговоров на равных началах, а также для выполнения условий договоров после их заключения;

— разработали с учетом инициатив и предложений, изложенных в выступлениях участников Международной конференции меры, направленные на снижение вредного воздействия предприятий на окружающую среду;

— обеспечили разработку программы улучшения охраны труда и промышленной безопасности, развитие медицины труда;

— подготовили стратегические цели и приоритетные вопросы для обеспечения устойчивого развития;

— разработали свод правил направленных на усовершенствование трехстороннего социального диалога;

— содействовали разработке новых подходов к научной деятельности, исследованиям и дискуссиям, в том числе в контексте развития форм устойчивого развития и развития института социального партнерства.

В завершение мы благодарим Учебно-исследовательский центр Московской Федерации профсоюзов, Московскую Федерацию профсоюзов, Комитет общественных связей города Москвы за отличную организацию Международной конференции, за их гостеприимство и выражаем надежду на дальнейшее сотрудничество.