Месяц: Март 2018

Хоружий С.С.

ГЕРМЕНЕВТИКА ТЕЛЕСНОСТИ В ДУХОВНЫХ ТРАДИЦИЯХ И СОВРЕМЕННЫХ ПРАКТИКАХ СЕБЯ

0. Методологическая преамбула.

Современная культура – телесно ориентированная культура. В программе международного проекта «Тело социальное и сакральное», инициированного -одним из ведущих университетов Франции, центральный раздел открывается вопросом: «Есть ли я мое тело или же у меня есть тело?» Еще недавно такой вопрос едва ли мог ставиться всерьез, и тезис «Человек есть его тело» звучал как декларация вульгарного – и вполне маргинального в культуре – материализма (если не вспоминать древних стоиков, убежденных в телесности самого бытия как такового). Но сегодня дискурс тела и телесности, телесные практики господствуют на авансцене культуры, и утверждение полноты, достаточности этого дискурса в качестве речи о человеке воспринимается как совершенно возможная научная позиция. Как результат столь возросшего внимания к телесной сфере, сам центральный концепт, тело, приобрел необычайно расширившееся и многомерное семантическое поле, с трудом обозримое множество очень разных значений. Поэтому всякое обсуждение проблем герменевтики телесности сегодня должно начинаться с методологической преамбулы: автору следует определить, каким понятием тела намерен он оперировать и какую герменевтику собирается развивать на базе этого понятия. Что касается трактовки тела, то здесь, в первую очередь, нужно указать, какое значение или какой спектр значений предполагается изучать. Если в 60-е гг. известная идея о том, что «у короля два тела», была воспринята как научная новация, то ныне считается очевидным, что у всякого смертного множество самых разных тел – сакральные, коллективные, «тело-для-другого», «тело наслаждения» и проч.; здесь же можно вспомнить и о разнообразных телах, что с древности сопоставлялись человеку в религиозно-мистических культах и учениях – как то, тело литургическое, духовное, «тело воскресения»… «Какое тело? их у нас много», – говорит Ролан Барт. Но все эти обобщенные тела разделяют одно общее свойство: говоря на современном языке, они виртуальны, т.е. не обладают всей полнотой измерений актуальной телесности, и, в частности, им не приписывается полноценной психологической сферы. Меж тем, для нашей темы психологические аспекты крайне существенны – и по этой причине, мы ограничимся в данном тексте исключительно актуальной телесностью, и не будем рассматривать никаких обобщенных тел.

Подобный выбор упрощает герменевтическую ситуацию, однако еще отнюдь не делает ее совсем простой; герменевтика актуальной телесности также может пониматься и строиться очень по-разному. Став на путь герменевтики, мы трактуем телесность и тело человека как текст – и тут же должны задать начальный вопрос: какой знаковой системой порожден этот текст? Вариантов ответа множество, но все они разделяются на две обширные группы:

а) телесные знаки (означающие) имеют субстанциальную, или же именную, в грамматике дискурса, природу;

b) телесные знаки (означающие) имеют энергийно-деятельностную, или же глагольную, в грамматике дискурса, природу.

В первом случае, тело трактуется как «имя», объект, и мы оказываемся в рамках герменевтики и антропологии старого образца, когда значащими, смыслоносными элементами телесности предполагались члены и органы человеческого тела. При этом, герменевтическая модель еще, конечно, не до конца определена, ибо необходимо указать, зафиксировать также и род означаемого. Исторически, здесь были выдвинуты и разрабатывались опять-таки две основные версии:

a1) символическая герменевтика телесности – господствующий тип в культуре средневекового типа;

a2) механистически-телеологическая герменевтика телесности – господствующий тип в культуре Нового Времени и Просвещения.

Оба эти классических типа хорошо известны, и нам нет нужды останавливаться на них. В современной мысли субстанциальная модель герменевтики телесности воспринималась уже как устаревшая и неадекватная. Решающим рубежом явился, пожалуй, ее капитальный деконструирующий анализ в «Идеях-II» Гуссерля, созданных в 1912-28 и опубликованных в 1952 г.; один из выводов Гуссерля был, в частности, сформулирован Мерло-Понти так: «Тело принадлежит миру вещей только благодаря нечеткости своих границ, оно соприкасается с ним своей периферической сферой»¹. Научный выбор был сделан определенно в пользу другой модели. В ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т.д. В качестве общего термина, мы будем называть все эти энергийно-деятельностные, «глагольные» телесные знаки телесными проявлениями человека.

Герменевтика телесных проявлений также допускает множество версий – прежде всего, в зависимости от выбора сферы означаемого. В крупном, по природе содержаний этой сферы, здесь существует всего один доминирующий выбор: предполагается, что телесные проявления суть «внешние выражения внутренней жизни» человека, понимаемой как жизнь его сознания – так что, в итоге, означаемыми выступают содержания сознания, т.е. психические события и факты, паттерны и закономерности. Естественно, что этот герменевтический постулат, отождествляющий сферу означаемого со сферой психического, принимается, в первую очередь, в психологии – главной области, в рамках которой развивается герменевтика телесности. Выбирая, далее, конкретные виды и классы психических содержаний, различные направления и школы в психологии развивают собственные, весьма различные подходы к этой герменевтике. Т.о., этот постулат открывает довольно широкое концептуальное поле, однако, ограничивая сферу означаемого психическими содержаниями, он все же несет в себе допущение, сужающее общность всего данного направления. Чтобы избежать такого сужения, мы примем более широкую интегралистскую позицию: будем полагать, что сферу означаемого для телесных знаков составляет вся область «внутренней жизни» интегрального человека, охватывающая, наряду с психическими содержаниями, внутренние события, паттерны, особенности структуры и деятельности интеллектуальной сферы, а также и самой телесности. Заметим, что роль телесного элемента в сфере означаемого достаточно велика; к примеру, в медицинской диагностике, представляющей собой специфический род герменевтики телесности, означаемым для телесных проявлений служит, главным образом, телесное же.

Данная герменевтическая позиция означает, что герменевтический акт, дающий истолкование некоторого телесного знака или (фрагмента) текста, включает в себя определение характера соответствующего означаемого. Для этой цели акт должен осуществляться в единой перспективе, вмещающей всю описанную сферу означаемого в многообразии ее содержаний. Конституция такой герменевтической перспективы подобна конституции субъектной перспективы в феноменологии; и в силу возникающего здесь структурного подобия герменевтического акта и феноменологического интенционального акта, эту интегралистскую, или холистическую герменевтическую позицию можно также называть феноменологической позицией.

БИОСФЕРА, НООСФЕРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ В.И. Вернадский родился в Петербурге в 1863 году, всего через два года после отмены крепостного права в России, в семье профессора политической экономии, яркого представителя русской либеральной интеллигенции прошлого века. Через пять лет, семья Вернадских переехала в Харьков, где на формирование личности Вернадского повлиял его двоюродный дядя — Е.М.Короленко, офицер в отставке, увлекающийся научно-философскими изысканиями. Более всего его интересовали проблемы, связанные с жизнью каждого человека и человечества в целом. Вполне вероятно, что некоторые мысли Е.М.Короленко, некоторые из вопросов, поставленные им, сохранились в памяти Вернадского и осознанно или бессознательно повлияли на его научное творчество. Петербургская классическая гимназия, где с третьего класса учился Вернадский, была одна из лучших в России. Здесь хорошо преподавались иностранные языки, история, философия. В дальнейшем Вернадский самостоятельно изучил несколько европейских языков. Он читал литературу, преимущественно научную, на пятнадцати языках, а некоторые свои статьи писал по-французски, по-английски и по-немецки. Интерес к истории и философии ученый сохранил на всю жизнь. Затем Вернадский поступил на физико-математический факультет Петербургского университета, где среди профессоров находились светила русской науки: Менделеев, Бекетов, Сеченов, Бутлеров. Однако наибольшее влияние на Вернадского, несомненно, оказал Докучаев, преподававший в университете минералогию. Молодой ученый неоднократно принимал участие в экспедициях по изучению почв Нижегородской губернии под руководством Докучаева. Но сфера научных интересов Вернадского в то время не ограничивалась минералогией. Он занимался и достиг выдающихся результатов также в геологии, кристаллографии. В то же время Вернадский искренне увлекся учением Толстого и разделял многие его сомнения. Однако Толстой не верил в то, что наука способна удовлетворить стремление человека найти «смысл жизни», примириться с неизбежностью смерти, обосновать высокие моральные принципы. Вряд ли подобные идеи были близки Вернадскому. В отличие от Толстого он всю свою жизнь сохранял веру в научное знание и стремился найти ответ на множество вопросов бытия на основе логического анализа фактов, достоверных сведений о мире и человеке. В 1885 году Вернадский был оставлен хранителем Минералогического кабинета Московского университета. Работая на этом месте, ученый много ездит, работает в химических и кристаллографических лабораториях, совершает геологические экспедиции. В 1897 году Вернадский защищает докторскую диссертацию и становится профессором Московского университета. В 1906 году его избирают членом Государственного совета от Московского университета. Два года спустя он делается экстраординарным академиком. По инициативе и под председательством Вернадского в 1915 году создается комиссия по изучению естественных производительных сил России при Академии наук. В конце 1921 года Вернадский основал в Москве Радиевый институт и был назначен его директором. В 1926 году выходит его знаменитая работа «Биосфера», после чего он пишет массу исследований о природных водах, круговороте веществ и газах Земли, о космической пыли, геометрии проблеме времени в современной науке. Но главной для него остается тема биосферы — области жизни и геохимической деятельности живого вещества. Дожив до глубокой старости, Вернадский скончался в Москве всего за несколько месяцев до победоносного завершения Великой Отечественной войны. Ему пришлось пережить три революции в России и две мировые войны. На его век выпали и не менее революционные открытия в науке. Но самое важное: для Вернадского наука была средством познания природы. Он блестяще знал добрый десяток наук, но изучал природу, которая неизмеримо сложнее всех наук, вместе взятых. Он размышлял и над природными объектами, и над их взаимосвязями. Как и многие естествоиспытатели, добившиеся выдающихся успехов в специальных областях, Вернадский пришел к своим философским построениям на склоне лет, видя в них естественное обобщение фундаментальных принципов, лежащих в основе мироздания. Но даже среди корифеев естествознания он выделяется не только новаторством и глубиной идей, но и их поразительной современностью. И в центре этого новаторства — возрождение древней идеи о центральной роли человека, его разума во всей Вселенной. Значимость ее для нашей цивилизации долгое время недооценивалась. И главная причина этого, как ни парадоксально, состояла, по-видимому, в самих успехах классической науки, увенчавшихся созданием А.Эйнштейном в 1916 г. общей теории относительности, Опьяненные невиданными достижениями, большинство ученых традиционно видели в человеке всего лишь талантливого созерцателя природы, способного раскрыть ее тайны и вдоволь удовлетворить жажду познания. А Вернадский пророчески увидел в человеке умелого творца природы, призванного, в конце концов, занять место у самого штурвала эволюции. Вернадскому при всей его гениальности и невероятной работоспособности потребовались десятилетия, чтобы перебросить надежный мост над пропастью, отделяющей естествознание от истории, творимой самими людьми. И мост этот состоял в ключевой идее, что переход возникшей на Земле биосферы в ноосферу, то есть царство разума, не локальный эпизод «на задворках» бескрайней Вселенной, а закономерный и неизбежный этап развития материи, этап естественноисторический. «Мы только начинаем сознавать непреодолимую мощь свободной научной мысли, величайшей творческой силы Homo Sapiens, человеческой свободной личности, величайшего нам известного проявления ее космической силы, царство которой впереди», — писал Вернадский.

С.С. Аванесов

ЛИЧНОСТЬ КАК СИНЕРГИЙНАЯ КОНСТИТУЦИЯ

Всё более очевидные антропологические контексты и «подтексты» того, что происходит в современной культуре и с современной культурой, предполагают не только настойчивое удержание в центре философского внимания всей традиционной «человековедческой» проблематики, но и постоянную артикуляцию решающего характера именно «антропных» измерений реальности в любом акте её интерпретации. Эти измерения задаются с помощью комплекса экзистенциалов («свобода», «дух», «трансценденция», «существование» и т.п.),¹ общий смысл которых концентрируется в базовом концепте «личность». Этот последний термин имеет давнее и широчайшее хождение в философской литературе, и как раз поэтому его содержание не является абстрактно однозначным, но требует своего рода реконструкции в связи с контекстом его конкретного употребления. При этом представляется неизбежным учёт того обстоятельства, что специфика применения и понимания слова «личность» связана с основами религиозного (конкретно – христианского) мировоззрения и коренится именно в нём.² Современная отечественная философия снова начинает признавать, что «личность» – это понятие религиозное, а не философское по своему происхождению; что оно «сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к Богу, а не к человеку»³. Именно в христианском опыте впервые обнаруживается возможность говорить о личности как о самостановящейся-в-общении уникальности; трансцендирующий характер такого со-общения, состоящего в соединении разносущностных энергий, будучи осмысленным сегодня, положен в основание синергийной антропологии как продуктивной персонологической парадигмы.⁴ Учёт христианского мировоззренческого контекста понятия о личности и принятие во внимание религиозных аспектов персонологического дискурса обнаруживают уникальные онтологические характеристики, связанные с осмыслением специфики человеческого вообще.

При этом необходима одна предварительная ремарка. Говоря «личность», «индивидуальность», «индивид», мы должны в каждом случае иметь в виду, что речь у нас идёт о человеке: о человеке как личности, о человеке как индивидуальности и т.д. «Личность» есть человек как личность (или Бог как Личность, если имеет место теологический дискурс), а не какая-то самостоятельная «сущность», но также и не «способ человеческого бытия», рассматриваемый в отрыве от самого существующего. Личность – это не то, что существует в качестве существа, отличного от индивида или индивидуальности, существующих, в свою очередь, как нечто отличное от личности; и это не то, что прибавлено к человеку как некий (ранее отдельный от него) набор качеств или способностей. «Личность» всегда обозначает существующего, то есть человека в его существовании, в его самоорганизованном бытии (как-именно-бытии). Всякий человек – личность в потенциальном смысле; степень актуализации этой присущей человеку способности быть личностью может различаться от нуля до бесконечности, то есть до личностной полноты, достигаемой в богообщении.

Можно ли утверждать, что в христианском Предании создана некая оформленная концепция человеческой личности? Однозначного ответа на этот вопрос дать нельзя. С одной стороны, «в явном виде учение о личности святыми отцами сформулировано не было, но поскольку для восточной христианской традиции характерно то, что основополагающими для антропологии являются триадология и христология, то и учение о личности строится на основании учения Церкви о Пресвятой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа»⁵. Именно поэтому, с другой стороны, можно утверждать, что уже в IV веке «триадологические споры привели к становлению церковного учения о личности, что стало радикальной новацией в сфере мысли, прежде всего по отношению ко всей предшествовавшей античной онтологии»⁶. Знаменательно, что оба высказывания принадлежат одному и тому же богослову – священнику Владимиру Шмалию, проректору Московской духовной академии.

В христианстве человек определяется путём парадоксального со-измерения с Абсолютом, путём экзистенциально-диалогического со-отнесения с Ним. Ханс Урс фон Бальтазар заявляет, что «христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и её диалогический характер. Это произвело новый прорыв в философии. Можно было бы, однако, опираясь на эту новую антропологию в целом, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики (т.е. прежней, устаревшей картины мира как φυσις’а) поставить мета-антропологию, – тогда все основные вопросы философии, давно ждущие ответа, приобрели бы совершенно новый вид»⁷. Богословие в христианском понимании изначально является такой мета-антропологией – установкой на объяснение человеческого через его превосхождение к сверх-человеческому, через «взлом» сущностной замкнутости данной конечной монады с целью обретения ею идеального, заданного ей образа бытия. Поэтому-то и Бог в богословии – не «Он», не предмет отвлечённого теоретического суждения, а «Ты», тот Субъект, в коммуникации с Которым только и может быть выстроен подлинно теологический дискурс, экзистенциально преображающий всякого человека, принимающего участие в нём.

«Личность» есть термин для указания на уникальный субъект существования к самому себе как идеалу. В нём подразумевается троякий образ бытия человека, а именно: его «что» (индивид, частный случай общего), его «как» (индивидуальность, уникальный характер бытия) и его «как именно» (собственно личность, трансцендирование к идеалу). Личность есть идеальная характеристика человеческого существования. Это означает, что «личность» не есть сумма качеств, разворачивающихся из сущностно пред-положенного, то есть из заложенного в при-родном, эссенциальном естестве. Личность есть бытие вперёд-себя;⁸ такая бытийная ориентация не имеет ничего общего с беспорядочным экстазом, с переливанием через край. В пантеистически фундированных сотериологических моделях субъект, преодолевая свою наличную определённость, теряет себя и тонет в заполняющей всё бытие божественной субстанции; теистическое мировоззрение квалифицирует такой экстаз как деградацию индивидуальности, выдвигая в качестве эталона требование её сублимации, обретения себя на более высоком онтологическом уровне. Человек как личность «перерастает» себя в своём наличном (онтическом) образе в направлении себя-идеального, «врастает» в своё должное состояние. Персоналистический экстаз, таким образом, имеет направление; он ориентирован на личностный идеал, на тот образ бытия, в который во-ображается сублимирующая себя индивидуальность.

Индивид есть в определённом смысле «предмет», «вещь», «экземпляр»: он весь тут, он весь понятен из того наличного общего, которому он принадлежит; он подлежит окончательной дескрипции и безусловной квалификации в качестве частного (и потому аксиологически незначительного) «выражения» или «выявления» видовой природы, которая им в конечном счёте и распоряжается. В индивиде выражено, так сказать, общее в частном; при этом частное – лишь средство для общего, лишь способ его «обнаружения». Личность не есть индивид, не есть экземпляр вида; она способна возвыситься над принудительной определённостью природной (при-рождённой) общности. Природе свойственно лишь подтверждать себя в вещах; личность перерастает собственную природу, не отрицая её, но отрицая её «право» на тотальное распоряжение частным. Таким образом, трансцендирование наличного осуществляется личностью как обретение ею свободы от того природного принуждения, которым индивид схвачен изнутри самого себя (со стороны сущности).

Трансценденция есть не просто выход-за, не просто самопреодоление, но, как было сказано, направленное, ориентированное превосхождение наличного. Высвобождение из природной одержимости есть достижение сверх-природного статуса; а сверх природы – личность, имеющая природу в распоряжении. Если же человек способен стать свободным от природы как таковой, если он способен оказаться существом, свободно созидающим собственную сущность, то абсолютно сверхприродное для такого человека – это свободная Личность Того, Кто есть абсолютная предпосылка и абсолютное условие всякой природы вообще. Именно к Нему обращён личностный экстаз конкретного существа, только с Ним возможна экзистенциальная коммуникация «поверх» наличного бытия. Именно в такой коммуникации и конституируется человек как личность; именно синергийная по своему характеру трансценденция и есть персональная конституция, в которой человек осуществляется не как «развивающаяся», а как самосозидающаяся сущность.

Синергийный характер трансценденции подчёркивается признанием того факта, что данное движение совершается не в одиночестве, но в экзистенциальном со-работничестве личности и Личности; базовым принципом, согласно которому поддерживается взаимная координация человеческих и Божественных энергий, является любовь. Всецелая растрата человеком себя как конечной монады, происходящая в любви-трансценденции, оказывается способом обретения себя же на новом уровне существования, а не способом подтверждения и закрепления наличного положения дел, как это происходит в контексте рабства низшего высшему. Любовь к Богу – условие совершенного человеческого бытия; поэтому, по призыву св. Григория Богослова, «всецело предадим себя самих, да и восприимем себя всецело; потому что совершенно себя восприять значит предаться Богу» (Слово 40).⁹ Любовная экс-центричность личностного субъекта, полагающего смысл собственного бытия в другом, задаёт синергийный (онто-диалогический) характер существования; учитывая же то, что сущностной встречи человека с Богом никогда не происходит по причине радикальной несоизмеримости этих сущностей, ясно, что такого рода бытие осуществляется лишь в поле персональной (личностно «организованной») коммуникации.

«Личность» не есть выражение чего-то одного из перечисленного выше: это не указание только на уникальность (индивидуальность), не указание только на разумную субъективность или только на существование или только на аксиологический модус бытия («как-именно»); но «личность» указывает на всё это вместе (хотя бы потому, что по отдельности всё это присутствует лишь в абстракции).

В каком отношении эти персонологические тезисы находятся к традиционной триадологии и христологии, в которых, как часто указывается, и следует искать начала христианского учения о личности?

Догмат о Божественном триединстве являет собой по сути «парадигму личностного бытия»¹⁰. Откровение Троицы и учение о Троице есть, по словам Владимира Лосского, «единственное обоснование христианской антропологии»¹¹. Именно благодаря культурному «усвоению» догмата о Троице и рецепции троичной терминологии человек получил в своё распоряжение модель, с помощью которой могла быть описана (по аналогии) человеческая личность. «С точки зрения мировой истории мысли, занятой проблемой личности, − пишет Н.А. Бердяев, − огромное значение имело учение об ипостасях Св. Троицы. Можно было бы сказать, что сознание Бога как личности предшествовало сознанию человека как личности»¹².

В Боге, как Его понимает христианство, сущность («Единое») не является безусловно онтологически «первичной» и «производящей», ибо она есть то, что имеет место в качестве общения трёх Лиц, она есть само это общение. «Какова бы ни была истинная природа Троицы, она, конечно, состоит в отношениях Ипостасей»¹³. Сущность («общее») в Троице в этом смысле не может быть абстрагирована от Лиц-Ипостасей.¹⁴ Не Лица «выражают» единую сущность, но, скорее, единая сущность «выражает» троичность Лиц. В этом – принципиальное отличие христианской теологии от неоплатонической, в которой Единое оказывается безусловно и принципиально первичным по отношению к ипостасям ума, души и космоса.¹⁵ Далее, просто сказать, что Божественные Ипостаси пребывают в отношении друг к другу или вступают в отношения друг с другом, было бы не вполне верно. Такая формулировка позволила бы думать, что сначала есть Ипостась (некое «это»), а затем она вступает в некоторое отношение (действует, «проявляет» себя), хотя могла бы и не вступать, оставаясь собой вне всякого отношения. Чтобы не впасть в такое натуралистическое заблуждение, мы должны утверждать, что сама Ипостась (само «это») имеет место быть лишь в отношении, исключительно посредством отношения; вне отношения, до отношения, помимо отношения Ипостась немыслима. Указанная «одновременность» (в онтологическом смысле) «этого» и его отношения к иному и составляет сущность Троицы. Исходя из этого тезиса, можно утверждать, что христианское учение о Боге-Троице «провозглашает совершенный персонализм как свободу в отношении своей собственной природы»¹⁶. Иначе говоря, сущность Бога определяется через Его триипостасный характер (природа определяется через личность); Личность же в Троице транс-субстанциальна. При этом личность существует лишь в отношении к иному; этот способ бытия личности и есть её «сущность»¹⁷.

Итак, само понятие Ипостаси, как Личности, уже предполагает её диалогическое «устроение», её открытость другому как равному себе. Понятие Ипостаси и есть понятие некоторого «Кто», осуществляющегося только в «общении» с таким же «Кто». Таким образом, точнее будет сказать, что в логическом смысле (при построении определения единой сущности Бога) Ипостаси предшествуют сущности,¹⁸ но в онтологическом смысле сущность не предшествует Ипостасям: сущность есть лишь в общении Ипостасей, а Ипостась как личность возможна лишь в общении. «Категория сущности в Троичном догмате оказывается не только средством для выражения единства Бога, но и путём для выражения общности жизни в неизреченном общении трёх Лиц в единой сущности <…>. Личность, для того чтобы быть личностью, должна находиться в общении»¹⁹. В Боге-Троице Лица не суть изолированные монады: Они имеют общую творческую цель, Они вступают в диалог друг с другом, сообща принимая решение (ср. Быт 1:26).²⁰ «Сама концепция Троицы,  пишет Э. Мунье,  приводит к идее о Высшем Существе, внутри которого осуществляется диалог личностей, что уже само по себе является отрицанием одиночества»²¹.

В Троице «три Личности связаны в одной и той же субстанции нерушимой и совершенной любовью»²². Общение Лиц происходит не стихийно (как могло бы происходить «общение» вещей или природ), но в духе сознательной самоотдачи, в любви. «Бог есть общение трёх Лиц. Отец рождает Сына не потому, что вынужден делать это. – С.А. в силу какого-то слепого безличного природного процесса, но лишь по любви. Само бытие Бога как трёх Лиц и есть любовь. Само это есть Бога, понимаемое как сущность, общность Трёх, на самом деле есть общение в любви, такое общение, которое исключает какую-либо самозамкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом без самомалейшей утраты Своей идентичности»²³. Способ взаимного отношения Лиц в Троице выступает как парадигма любви. Другой в этой парадигме выступает как единственное и истинное условие «моего» бытия, именно он даёт мне возможность быть (если бы не он, меня бы не было), и потому, дабы быть, я обращаюсь к нему с благодарностью и любовью.²⁴

Таковы, следовательно, триадологические предпосылки персоналистической антропологии: личность не производна от сущности, скорее сущность есть «признак» личного существования; личность осуществляется лишь в общении; подлинным основанием личного общения является любовь. То же можно сказать и о человеке как образе Бога. Ипостась вещи есть её сущность, точнее говоря, частный случай проявления универсальной природы в отдельной вещи, которая, таким образом, не имеет собственного бытия; ипостась человека, ипостась в подлинном смысле слова, есть личность как существующее. Вещь подлежит полному распоряжению со стороны её сущности; личность свободна в отношении собственной сущности, бытие личности – её собственное бытие; не являясь источником, но являясь распорядителем бытия, личность способна сама определять конкретную «конфигурацию» собственной сущности. Деятельность личности (аналогично тому, как это имеет место в Боге-Троице) «образует» её сущность. Эта сущность созидается в общении аксиологически равных существ. «Поскольку наш Бог – личностный, имеющий единую природу в трёх Лицах,  то и мы сами, будучи сотворены по образу Божию, являемся личностями в общении, по крайней мере, потенциально. Как и в Боге, человеческие личности общаются: каждая со всеми людьми, с всецелым человеческим существом, со всей совокупностью человечества»²⁵. Подлинной жизненной полноты такое общение достигает лишь в том случае, если оно «настроено» как любовь. «Так тринитарное богословие,  пишет Владимир Лосский,  открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности»²⁶.

Как видим, понятие «личность» приобретает своё точное значение «именно в контексте тринитарного догмата»²⁷. Какое значение для самоопределения человека имеет «концепция» Творца? Человек есть образ Божий; не Бог, но образ Бога. Человек как бы представляет собой Божественное, отразившееся в конечном, заключённое в форму конечного. Всякий человек как таковой (в отличие от любого другого тварного индивида) есть образ Бога; этот образ есть нечто данное человеку как человеку (в его видовой, эйдетической специфике). Но человек как личность характеризуется не столько данным, пассивно полученным и имеющимся в распоряжении, сколько заданным, активно созидаемым; это последнее и есть подобие – способ распоряжения данным человеку (и в человеке) образом Бога. Распоряжение собой как образом, но такое распоряжение, которое ориентировано на приближение к Прообразу (Архетипу), на преумножение данного, а не на его консервацию (то есть сублимационное как-именно-бытие), и следует называть подобием. Следовательно, подобие не есть «нечто», но – «как именно» это «нечто», ещё более определённо – возводящее (сублимирующее) распоряжение образом, трансцендирование.²⁸

Что касается христологии, то здесь Халкидонский догмат ещё раз полагает различие между природой и ипостасью, утверждая способность личности не выражать природу, а свободно принимать её в себя, и тем самым (поскольку такое соотношение характерно из всей твари лишь для человека) закладывая указанное различие «в основу христианской антропологии» ²⁹. Утверждаемое Халкидоном неслитное соприсутствие двух разноприродных воль во Христе как единой личности есть «прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий»³⁰, соработничества, имеющего именно персоналистическую конституцию. Поскольку Христос исповедуется и как истинный человек, постольку «парадигма Христовой Личности открывает наши глаза на наши собственные личности»³¹. В личности Христа, по словам С.С. Аверинцева, «присутствует в особой мере то, что присуще личному началу в самом обычном человеке»³². Эта «родственность» Христа каждому человеку реализуется не только как некая «модель» или «образец»; Христос для человека есть прежде всего Тот, с Кем он вступает в персональную коммуникацию и в любви к Которому он обретает истинное основание собственного существования. «Человеческая личность в подлинном смысле этого слова существует только во Христе и через Христа, только потому, что существует Христос-Богочеловек. Онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек»³³. Следовательно, онтологическая связь человека с Богочеловеком имеет не только парадигмальный, но и синергийный характер. Этот вывод имеет отношение к христианской персонологии в целом: с одной стороны, каждый из нас есть личность, так сказать, архетипически, поскольку бытие каждого из нас может быть понято по тому же способу, по которому мы понимаем бытие Св. Троицы и Христа; с другой стороны, каждый из нас есть личность в синергийном смысле, поскольку мы актуально осуществляемся в качестве личностей лишь в со-действии с Богом (а не в результате чистого гносиса). Первое открывает нам личность в потенции (образ Божий), второе – личность в её осуществлении (подобие Божие).

Приведённые выше краткие соображения позволяют сделать вывод о том, что триадология и христология содержат в себе прямые и очевидные предпосылки христианской синергийной антропологии. Отцы Церкви, по мнению В.К. Шохина, «к концу эпохи Вселенских соборов создали богословие личности»³⁴. Это, конечно, не означает, что они создали однозначное и неизменное учение о личности; речь идёт о том, что было обозначено некое теоретическое пространство, в котором стал возможен персонологический дискурс. Понятие о человеке как образе и подобии Бога дало возможность судить о человеке по аналогии с Богом; и только такая теоретическая позиция сделала возможной христианскую антропологию как учение о человеке в его уникальности, в его сверх-сущностной экстатичности.³⁵ Синергийная конституция человеческого бытия и «есть» то, что по аналогии с Божественным образом бытия обозначается термином «личность».

Подлинное понятие синергии как «актуального соединения тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии»³⁶ имеет смысл только тогда, когда принят тезис об онтологическом дуализме Творца и твари; в этом случае, во-первых, мы недвусмысленно различаем деятелей, не сводя одного из них к другому, а во-вторых, утверждаем личный (свободный, сознательный) характер взаимоотношений этих деятелей. Общение как таковое и не требует общности (единства) общающихся по сущности, не предполагает некоей общей сущности, в которой должно происходить общение; более того, если такая сущность полагается, то общение становится ложным, поскольку две стороны коммуникации (оба субъекта отношения) оказываются по сути одним, тем же самым. Подлинное общение, таким образом, возможно лишь в том случае, когда нет и не предполагается слияния («снятия») двух в чём-то третьем, даже если это третье гипотетически полагается как общая двум сущность. Понятие синергии как раз и не предполагает никакой «связи по сущности», но «утверждает иной род связи между Богом и миром – связь энергийную, которая <…> незакрепляема и проблематична, требует непрестанного и непростого, “умного” усилия»³⁷. Следовательно, в теистической религии мы имеем общение в подлинном смысле; это – синергия Бога и человека, неслиянных по своей сущности. Как личность возможна лишь в синергии, так и, наоборот, синергия возможна лишь в совместном действии личностей. Вполне можно предположить энергийную встречу твари и Творца, которая окажется случайной и даже бессознательной для твари (ведь благодать Божия как условие экзистенциального совершенства, предложенное человеку, есть постоянное действие Творца). Однако синергия имеет не случайный, а преднамеренный характер, следовательно, она происходит не в природном, а в личностном плане,³⁸ в плане определённой личностной «организации» природы с её энергиями; иначе говоря, синергия представляет собой не стихийное, а духовное событие, в котором приятие благодати «совершается вольным подвигом человека»³⁹.

Понятие духа акцентирует личностный (и потому синергийный) характер существования. Присутствие духа указывает на полноту человеческого существа, однако это полное духом существо не полагается тем самым как «целое», то есть завершённое в себе самом, но утверждается как «вскрытое», «разомкнутое», «перспективное», поскольку дух – это не «часть» целого, но способность, открывающая целое к полноте онтологической коммуникативности.⁴⁰ Христианская антропология (в самом широком смысле этого термина) сочетает в себе и монистическую, и дуалистическую интенции. Первая имеет отношение к определению «ориентации» бытия твари, её теоцентричности, её соборности (личного характера существования). Вторая касается её способности трансцендировать, превосходить наличное, «помещаться» как в данном, так и в заданном, её перспективности. Следовательно, для христианского понятия о человеке характерны и континуальность (исключительно в области экзистенциальных суждений), и дискретность (исключительно в области онтологических, «сущностных» суждений). Речь о духе включает в себя оба эти аспекта. Дух требуется для «завершённости» религиозно устроенного бытия, для приобретения им вида теоцентрически слаженной «системы». Но именно дух является началом превосхождения всего завершённого и слаженного. В духе как трансценденции антропологическая целостность оказывается полнотой, и тем самым человек осуществляется в духе как открытая «к» Богу онтологическая конституция, имеющая синергийный характер, то есть как личность.

Коэн М., Нагель Э. Введение в логику и научный метод / Пер. с англ. П.С.Куслия. М.: Социум, 2010. – 654 с.

В книге анализируется предмет логики и природа научного метода, критикуются альтернативные подходы к пониманию логики и науки.

Морис Рафаэль Коэн (1880 – 1947) – американский философ, юрист и теоретик права – объединял прагматизм, логический позитивизм и лингвистический анализ. Он родился в Российской империи, до 1982 г., когда родители эмигрировали в США, жил в еврейском гетто в Минске. Учился в Городском колледже Нью-Йорка, где познакомился с шотландским филосом Т.Дэвидсоном, знатоком Аристотеля, под руководством которого изучал Аристотеля, Платона, Юма, Канта. Учился в Колумбийском и Гарвардском университетахЧитал курсы по философии науки, логики, философии права, философии цивилизации, этике, античной философии и истории философии. Его главный труд «Разум и природа: очерк о смысле научного метода» был опубликован в 1931 г. .

Эрнест Нагель (1901 — 1985), ученик Коэна – также американский философ науки и логики, разработавший концепцию «контекстуального натурализма» (синтез неопозитивизма и прагматизма). Он родился в Австро-Венгрии. В 1911 г. эмигрировал с родителями в США, где учился в Городском колледже Нью-Йорка, затем в Колумбийском университете. Именно ему американские философы обязаны знакомством с работами Л.Витгенштейна и Р.Карнапа. Книга «Структура науки» (1961) посвящена природе объяснения, логике научного исследования и структуре научного знания.

Как отмечает переводчик книги, рассматриваемая книга – это прежде всего многократно переиздававшийся учебник по логике (написан в 1934 г.), являющийся «показательным примером того, каким образом можно решить проблему совмещения изложения традиционной логики с введением в математическую логику, с одной стороны, и продемонстрировать востребованность логики в методологии других научных дисциплин – с другой» (с.7).

Сами авторы книги формулируют свое представление о предмете так: они 1) «разделяют традиционное видение логики как науки об обоснованном умозаключении, вопреки всем попыткам смешать логику с психологией…», 2) тем не менее они «не обошли вниманием педагогические аспекты психологической логики», 3) представляя «все значимые достижения символической, или математической, логики», они считают, что она «должна быть отнесена исключительно к области математики, развиваемой как органон науки в целом». Авторы не разделяют «неприязни к аристотелевской логике, которая распространена среди некоторых пылких исследователей новой логики», считая, «что достижения в точной современной логике являютя расширением и исправлением аристотелевского учения». 4) Они рассматривают историю логики «как историю тех вкладов, которые сделали различные школы в развитие общей дисциплины… Флоренс Найнтингейл изменила современные лазареты с помощью девиза: что бы ни делали госпитали, они не должны ни в коем случае распространять болезни. Сходным образом логика не должна инфицировать студентов заблуждениями и путаницей в отношении основополагающей природы обоснованного, или научного, мышления» (с.25 – 27).

Книга состоит из двух частей: «Формальная логика», посвященная анализу суждений, и «Прикладная логика и научный метод», содержанием которой являютя методы экспериментального исследования, статистические методы, гипотезы, критические оценки и пр. Предназначена для всех интересующихся историей логики и методологии науки, преподавателей и студентов

Ричард Дейвенпорт-Хайнс

Пролог

Желание принимать лекарства — вероят­но, самая характерная черта, которая отлича­ет человека от животного.

Сэр Уильям Ослер

Любой вид зависимости плох, будь то за­висимость от алкоголя, наркотиков или идеа­лизма.

Карл Густав Юнг

«Мицубиси», «агенты 007», «Калифорнийские рассветы», «М&М», «ревень с кремом», «снежки», «голубые бабочки», «макдональды», «уравнители», «трилистники», «лебеди», «лю­бящие сердечки», «решетки», «розовые слоны» — это непол­ный список разновидностей экстази — наркотика, наводнив­шего черный рынок Британии в начале XXI века. Разные по составу крохотные таблетки отличаются по цвету, размеру и выбитому на них рисунку. Это разнообразие демонстрирует мощь наркобизнеса и стремительное развитие рынка.

Согласно последним оценкам ООН, незаконный между­народный оборот наркотиков ежегодно приносит 400 милли­ардов долларов прибыли. Эта цифра составляет 8 процентов от объема мировой международной торговли. Примерно такой же доход дает туризм и нефтяная промышленность. Многие вещества, ставшие предметом незаконного бизнеса, использо­вались для снятия боли, облегчения душевных страданий и просто для получения удовольствия не одну тысячу лет. Ответ на вопрос, как лекарственные средства стали товаром в самом прибыльном нелегальном бизнесе, и пытается найти автор этой книги.

Политики часто говорят, а журналисты пишут о наркоти­ках, как о чем-то едином целом, хотя наркотические средства делятся на различные категории, и каждая воздействует на человека по-своему.

Собственно наркотики снимают боль, вызывают эйфорию и приводят к физической зависимости. Самые известные — это опиум, морфин, героин и кодеин.

Снотворные препараты вызывают сон и заторможенность. К ним относятся хлорал, сульфонал, барбитураты и бензодиа-зепины. Следствием их применения могут стать привыкание и побочные эффекты. Такое же нежелательное воздействие вы­зывают транквилизаторы, призванные снимать состояние тре­воги без снотворного эффекта.

Стимуляторы оказывают возбуждающее действие и повы­шают умственную и физическую энергию, но также вызывают привыкание и могут привести к психическому расстройству. Самыми сильнодействующими стимуляторами являются ко­каин и амфетамины. К этой же группе относятся кофеин, та­бак, бетель, чай, кофе, какао и прочие.

Опьяняющие препараты являются продуктом химического синтеза и включают алкоголь, хлороформ, эфир, бензин, ра­створители и другие летучие вещества.

Галлюциногены вызывают сложные изменения зрительно­го, слухового, обонятельного и тактильного восприятия и мо­гут стать причиной острого психического расстройства. Наи­более распространенный галлюциноген — марихуана. Осталь­ные включают ЛСД, мескалин, некоторые виды грибов, беле­ну и белладонну.

Ученые начали понимать механизм воздействия этих ве­ществ на человека лишь в течение последних трех десятиле­тий. Человеческий мозг передает импульсы электрической ак­тивности по нервным волокнам., соединяющим одну нервную клетку (нейрон) с другой. Нейроны являются источником нерв­ной активности мозга. В процессе передачи сигнала от клетки к клетке участвуют нейромедиаторы — химические вещества (посредники), которые возбуждают или подавляют импульсы нервных клеток. Эти вещества распознаются специальными рецепторами — особого рода протеинами, расположенными в мембранах клеток, на которые подается сигнал. Таким обра­зом высвобождаются крохотные порции химических агентов. Серотонин, например, вызывает чувство удовлетворения, до-памин — удовольствие. Эти вещества, вместе с норадренали-ном, являются критически важными нейромедиаторами в том, что касается действия наркотиков. Кокаин и амфетамины, например, приносят удовольствие, потому что после их при­ема выделяются норадреналин и допамин. Морфин воздей­ствует на три разных рецептора, которые называют опиатны-ми рецепторами. Они были открыты лишь в 1970-х годах. В том же десятилетии обнаружили группу нейромедиаторов с общим названием эндорфины, которые, связываясь с опиат-ными рецепторами, блокируют физическую и душевную боль. Дать оценку приведенным выше фактам легко, но гораздо труднее классифицировать ощущения, возникающие после приема наркотиков. Они варьируются от восторженного сме­ха или безразличия до глубочайшей депрессии, жажды наси­лия или смерти. К наркотикам часто прибегают уставшие, ра­зочарованные или озлобленные люди. Наркотики — один из факторов, которые влияют на настроение и формируют по­требности человека. Люди используют их, чтобы уйти от жес­токой действительности, смягчить чувство вины или тревоги, либо чтобы просто досадить окружающим. Опиаты дают воз­можность открыть в себе новое богоподобное, безжалостное существо, ими чаще злоупотребляют те, кто воспринимает жизнь как беспощадного противника. Эти вещества создают иллюзию контроля над собой и внешним миром, но в дей­ствительности разрушают личность. Наркотики в целом — сти­муляторы, галлюциногены, транквилизаторы и обезболиваю­щие средства — могут вызвать любое проявление чувств: жаж­ду любви и жажду смерти, желание созидать и желание разру­шать, приток внешней энергии и внутренний взрыв, поиски своего предназначения, несмотря на сознательное саморазру­шение и отсутствие будущего у принимающего наркотики че­ловека. Наркотики полны головокружительных несоответствий и противоречий. Они иллюстрируют изречение датского фи~ зика Нильса Бора (1885—1962) о том, что истину можно уз­нать по ее противоположности, которая также является исти­ной — в отличие от банальности, чьей противоположностью является абсурд. Любое вещество, которое приносит пользу, может оказаться вредным.

Состояние «под наркотиком» можно представить как из­вращение потребностей, низость желаний, уход от действи­тельности или поиски трансцендентных видений и мистиче­ского опыта. Наркоманы зашифровывают свою речь и приду­мывают собственную сказочную мифологию. Наркоманию можно считать поисками утопического образа жизни и неиз­бежной дорогой к этическому опустошению. Для некоторых наркоманов токсические побочные эффекты становятся иг­рой в «русскую рулетку*. Многих берут под наблюдение, они подвергаются остракизму как члены опасной социальной про­слойки. Однако другим (рок-звездам, известным моделям или поэтам) позволяют войти в элиту общества.

Эта книга посвящена истории наркомании и, следователь­но, истории эмоциональных крайностей. Она охватывает пять веков и рассказывает о людях, попавших под влияние нарко­тиков: монархах, премьер-министрах, великих писателях и композиторах, раненых солдатах, перегруженных работой вра­чах, измученных рабочих, наделенных властью бизнесменах, проститутках, поп-звездах, убогих неудачниках, подверженных стрессам подростках, жертвах городских трущоб и счастливых молодых гуляках. В ней описываются города и пригороды США, Лондона, Парижа, а также сельские области почти всей планеты, в частности Южной Америки, Восточной Европы, Северо-Западной Африки и Юго-Восточной Азии. Особое место в книге занимает анализ одной ошибочной идеи: запре­та наркотиков.

Политика запретов превратила торговлю законными, пусть и опасными, лекарственными средствами в самый прибыль­ный в мире и наиболее организованный нелегальный рынок. По своей сути запрет наркотиков был методом неофициаль­ной американской культурной колонизации. В 1875 году го­родские власти Сан-Франциско ответили запретными мерами на приток молодежи в курильни опиума, завсегдатаями кото­рых были китайские рабочие и преступные элементы. Другие города и штаты западной части США в период 1876—1890 го­дов ввели законы, запрещающие курильни опиума. Эти зако­ны не только не стремились регулировать оборот наркотиче-, ских веществ, но и впервые в истории превратили наркоманов в преступников. В 1890-х годах в американских городах неле­гальное курение опиума изгоями общества и несовершенно­летними бунтарями сменилось незаконным употреблением кокаина. Поскольку кокаин использовали преступники и пра­вонарушители-подростки, снимавшие стресс взросления, об­щество стало воспринимать наркоманию не как проявление эксцентричности, а как особый порок, присущий нарушите­лям социальных норм.

Закон о запрете опиума 1909 года в США способствовал переходу наркоманов от менее вредного курения опиума к использованию героина, который разрушал личность. Закон Гаррисона о наркотиках, принятый в 1914 году, стал основой для запрета наркотических веществ во всем западном мире. К началу 1920-х годов концепция наркозависимости стала видо­изменяться: до этого считали, что жертвы наркомании — это выходцы из среднего класса, случайно привыкшие к наркоти­кам в результате их медицинского применения. Теперь же в наркомане видели преступника с аномальным поведением, который использует наркотики (или стимуляторы) исключи­тельно ради удовольствия. Политика Федерального бюро по борьбе с наркотиками (FBN) способствовала росту криминаль­ного мира и его субкультуры. После отмены «сухого закона* преступникам дали новый товар для торговли на черном рын­ке. Невзирая на то что некоторые люди, употреблявшие нар­котики, могли контролировать свою зависимость, сохраняя семью и хорошо оплачиваемую работу, политические орто­доксы официальной Америки навязывали всем наркоманам роль деградирующих и умирающих существ. Этого требовало общественное мнение страны. Порожденные законом Гарри­сона политика и отношение к наркомании были жестокими и чрезвычайно непродуктивными.

Начиная с 1909 года Соединенные Штаты объявили себя лидером в глобальной войне с наркотиками. Их карательное законодательство послужило основой для международных со­глашений о контроле над наркотиками. Запретительная поли­тика США выросла во всемирную войну с наркотиками, кото­рую с 1969 года связывают с администрациями президентов Никсона, Рейгана и Джорджа Буша-старшего. Американский подход можно кратко охарактеризовать как требующий безус­ловной капитуляции наркодельцов, крупных и мелких торгов­цев и наркоманов. Но капитуляции не произошло. Политика Соединенных Штатов не оправдала себя вчера и не оправды­вает себя и по сей день. Несмотря на неудачу, Администрация по контролю за применением законов о наркотиках США (DEA) убедила правительства всего мира, что обладает непрев­зойденным опытом в борьбе с наркотиками. Сменяющие друг друга администрации президентов США склоняли европейс­кие государства к принятию своей тактики и навязали ее стра­нам третьего мира.

До 1914 года фармацевтические законы Британии регули­ровали, но не запрещали поставку наркотиков. Когда нача­лась кровавая бойня во Фландрии, представительницы выс­шего общества вкладывали по полграна {0,03 г) морфина в платки и книги, которые они отправляли солдатам на фронт. В прейскурантах универсальных магазинов все еще встреча­лись пастилки морфина и героина. Если не брать во внимание чрезвычайные законы военного времени, британское уголов­ное законодательство выступило против незаконного хране­ния наркотиков в 1920 году, а проблемы с модой на наркогики начались примерно с 1950 года. Самые критические моменты в британской истории наркомании относятся к периодам, когда страна в середине 1960-х и в начале 1980-х годов совершенно некстати приняла американскую карательную стратегию. Ху­лиганствующая и бунтарская молодежь, бездумно перенявшая выходки американских юнцов, в эти периоды имела второсте­пенное значение.

Ниже приводятся некоторые факты, дающие представле­ние о результатах политики запретов в 1930-е гг.

• В отчете Программы ООН по контролю за наркотиками говорится, что в 1997 году марихуану курили 141 миллион че­ловек (примерно 3 процента всего населения планеты). Тридцать миллионов употребляли амфетамины, тринадцать милли­онов — кокаин и восемь миллионов — героин.

• 
  За период между 1985 и 1996 гг. мировое производство опиума возросло втрое, а сбор листьев коки удвоился.
  

• 
  Было перехвачено 10—15 процентов контрабанды геро­ ина и 30 процентов — кокаина. Размер прибыли крупных нар­ которговцев составил 300 процентов. Чтобы нанести им ущерб, необходимо перехватывать по крайней мере 75 процентов не­ законного оборота наркотиков.
  

• 
  В 2000 году килограмм героина в Пакистане стоил в сред­ нем 2720 долларов США. Тот же килограмм в Соединенных Штатах можно было продать примерно за 129 380 долларов.
  

• 
  Килограмм кокаиновой пасты в Колумбии стоит в сред­ нем 950 долларов. По ценам 1997 года в США его можно было продать почти за 25 тысяч долларов, а цена у мелких торгов­ цев составляла от 20 до 90 долларов за грамм.
  

• 
  В 1999 году в отчете ООН говорилось, что за прошедшее десятилетие цены на кокаин и героин в Западной Европе (с учетом инфляции) упали соответственно на 45 и 60 процентов. В США цены снизились на 50 процентов на кокаин и на 70 процентов — на героин.
  

• 
  В конце XX века зреет и заключение под стражу нару­ шителей законов о наркотиках обходились США в 8,6 милли­ арда долларов в год.
  

• 
  Несмотря на то что федеральные расходы на борьбу с незаконным оборотом наркотиков в Соединенных Штатах воз­ росли с 1,65 миллиарда долларов в 1982 году до 17,7 миллиар­ да в 1999 году, более половины американских подростков в средней школе пробовали тот или иной наркотик.
  

• 
  В 1999 году количество наркоманов в США составляло, по официальным оценкам, 14,8 миллиона человек. Самое боль­ шое число применявших наркотики людей насчитывалось в 1979 году — 25,4 миллиона.
  

• 
  В 1999 году в США 10,9 процента подростков в возрасте от 12 до 17 лет в течение месяца, предшествовавшего опросу, употребляли наркотики. Самым высоким этот процент был в 1979 году — 16,3 процента.
  

• 
  В 1999 году примерно 208 тысяч американцев употреб­ ляли героин — втрое больше, чем в 1993 году. В среднем по статистике этот наркотик впервые пробовали в возрасте 21 года.
  

• 
  В 1998 году в США число наркоманов, употреблявших летучие наркотические вещества (ингаляты), увеличилось при­ мерно на 991 тысячу человек и составило 154 процента по срав­ нению с 1990 годом. Из них 62 процента находились в возрас­ те от 12 до 17 лет.
  

• 
  По меньшей мере 45 миллионов европейцев (18 процен­ тов из них — в возрасте от 15 до 64 лет) хотя бы однажды пробовали марихуану. Пятнадцать миллионов курили ее в пре­ дыдущие двенадцать месяцев.
  

• 
  В Европейском сообществе до 5 процентов населения в возрасте от 16 до 34 лет употребляли амфетамины и/или эк­ стази, а 6 процентов хотя бы один раз пробовали кокаин. Од­ нако героин пробовали лишь менее 2 процентов европейской молодежи.
  

• 
  Смертельные исходы в Европе связаны с опиатами, ко­ торые часто применялись в сочетании с алкоголем или транк­ вилизаторами. В некоторых европейских странах, согласно официальным отчетам, отмечается значительное количество смертельных исходов, связанных с вдыханием летучих веществ. Однако случаи смерти от кокаина, амфетаминов и экстази в Европе редки.
  

• 
  Разные статистические данные по наркотикам в разных странах Европейского сообщества говорят об отсутствии пря­ мой связи между распространением наркотиков и политикой правительств. Во всех странах присутствует схожий, часто уме­ ренный уровень употребления наркотиков, независимо от на­ ционального законодательства — либерального или запрети­ тельного.
  

• 
  В Британии наказание за хранение наркотиков намного строже, чем в других европейских государствах, и в то же вре­ мя в этой стране самый высокий уровень потребления неза­ конных наркосодержащих веществ. В молодежной среде 40 процентов курили марихуану (самый высокий процент в Ев­ ропе, не считая Дании), 16 процентов пробовали амфетамины и 8 процентов — экстази.
  

• 
  В Британии 25 процентов населения в возрасте от 16 до 69 лет (или около миллиона человек) в тот или иной период пробовали незаконные наркотические средства.
  

• 
  Потребление наркотиков среди британской молодежи увеличивалось до начала 1990-х годов, однако в настоящее время оно выровнялось.
  

Эта книга — историческое исследование, автор не ставил цель вступать с кем-то в полемику, и тем не менее в ней со­держатся свидетельства, которые противоречат политике за­претов. В книге показано, что к преступлению ведет не нарко­тик, а жажда наркотика. Не поставки наркотиков превращают наркомана в преступника, а незаконность самих поставок. Вы­нужденное воздержание от наркотиков и принудительное ле­чение, как правило, неэффективны. Наркодельцы никогда не боялись идти на риск, не боятся и сейчас, поскольку чем выше риск, тем больше потенциальная прибыль, Борьба с постав­щиками наркотиков может диктоваться благими намерениями и даже принести временный успех. Однако в конечном счете запретительные меры только стимулируют расширение нар­кобизнеса. Запреты дают возможность получать небывалые доходы, перед которыми не могут устоять люди, готовые ра­ботать в нелегальном бизнесе. Запретительная политика — это политика идеалистов, неспособных понять, что использова­ние наркотиков часто является поиском идеала: совершенства, страстного стремления к успокоению, которые предлагает за­бытье.

Глава 1

Хоружий С.С.

СОВРЕМЕННАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СВЕТЕ СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ¹

Развиваемое мной научное направление, синергийная антропология, отличается специфической, если угодно, парадоксальной структурой. Его главные связи – с двумя противоположными областями опыта: с антропологическим опытом глубокой древности и новейшей современности, наших дней. Синергийная антропология вырастала из продумывания опыта древних духовных традиций – в первую очередь, православного исихазма, а затем, вслед за ним, также и всего спектра классических духовных практик, созданных человечеством. Сюда входят классическая йога и позднейшие школы йоги, как то тантрический буддизм; входят даосизм, дзен, суфизм; учитывались также и смежные, родственные сферы опыта, такие как неоплатоническая мистика и иные школы спекулятивной мистики. Все это многообразие тщательно изучалось с позиций целого ряда дисциплин, анализировалось в своих базовых концептах, структурах, методиках организации и истолкования опыта. Но с самого начала эта аналитическая реконструкция древних практик преследовала отнюдь не исторические, а вполне современные цели. Мы предполагали – и наши выводы подтверждали это – что те антропологические открытия, которые делались в духовных практиках, те подходы к феномену человека, которые вырабатывались в них, являются актуальными сегодня. Мы предполагали, что эти открытия и подходы можно будет применить к сегодняшней антропологической ситуации, и они существенно помогут ее понять.

На чем основывались подобные ожидания, отчего мы считали, что для понимания современных антропологических процессов необходимо привлечение этих новых (и одновременно древних!) средств? – Разумеется, такая позиция несла в себе отрицательную оценку прежних методов и подходов, прежней антропологии – классической европейской антропологии, стоящей на учениях о человеке Аристотеля, Декарта, Канта. Она была оправданной лишь в том случае, если бы эта классическая антропология сегодня оказывалась более непригодна или, по крайней мере, недостаточна. Но можно ли, в самом деле, утверждать это? Ответ на такой вопрос дает, если угодно, тот курс, который я только что прочел здесь, на вашей кафедре: ибо предметом этого курса как раз был критический анализ учений классической антропологии. В нем были детально развернуты критические аргументы в адрес этих учений: я показывал, что в них постепенно накапливались, усиливались элементы «антиантропологизма» – расчленяющего, участняющего и редуцирующего взгляда на человека, взгляда, для которого отсутствует человек как целое, в полноте своих целостных, интегральных проявлений. В большинстве своем, эти аргументы отнюдь не выражали лишь мою личную позицию, не принадлежали мне лично, а были вполне известны в истории философии; так, одна из главных их линий, критика Декартова субъекта, развивавшаяся издавна, уже в недавнее время завершилась окончательным выводом о «смерти субъекта». Наряду с субъектом, основательной, кардинальной критике постепенно подверглись все базовые концепты, установки, структуры классической антропологической модели – субъект-объектная эпистемологическая парадигма, основы нормативной этики, концепты субстанции и сущности и т.д. У современных мыслителей мы найдем сегодня обоснования и такой решительной позиции, что понятие сущности человека должно быть не модифицировано каким-то образом, а попросту нацело отброшено: человек должен трактоваться как образование, не обладающее какой бы то ни было сущностью.

Итак, в истории философской и антропологической мысли все более накапливался критический материал; классическая европейская антропологическая модель подвергалась все более глубокой и решительной критике изнутри самой европейской философской традиции. В новейший период, когда ведущими направлениями стали постмодернизм и постструктурализм, эта критика достигла своего апогея, став полностью категоричной и разрушительной. Но эта внутренняя и теоретическая критика – не более чем половина причин, которые заставляют сегодня говорить об уходе старой, классической модели человека и о необходимости поисков новой антропологии. Другая половина – практическая. Ее аргументы не из науки, а из жизни, из практик антропологических и социальных, и вся совокупность их коренится в том, что с человеком ныне происходят резкие и малопонятные изменения. Антропологическая реальность меняется не в деталях, а в самих определяющих чертах, в ней возникают явления и процессы некой новой природы; и эти глубинные перемены и превращения, происходящие с человеком, со способами его репрезентации, не поддаются объяснению посредством понятий и теорий классической антропологии. Отсутствие понимания означает и отсутствие способности предвидеть и контролировать, рождает практические опасности и риски. И в итоге, эта логика практической жизни влечет те же выводы, что и логика теоретического развития: выводы о необходимости новых антропологических концепций и моделей.

Какие требования, однако, должны предъявляться к этим новым концепциям и моделям? На каких основаниях они могут создаваться? Чтобы ответить на такие вопросы, нужно, в первую очередь, обозреть наличную антропологическую ситуацию, обозреть весь репертуар новых антропологических явлений. Затем, выделив важнейшие, определяющие из них, следует проанализировать их свойства и отыскать адекватные для их описания концептуальные средства.

Что же происходит сегодня с человеком? Мы укажем сейчас лишь главные вехи из всего обширного спектра антропологических новаций.

Глубокие перемены охватывают все стороны, все измерения человеческого существа, вплоть до биологической основы. Сама основа основ, генетическая программа человека, еще едва познанная, становится полем для экспериментов, и подобные эксперименты могут, в принципе, вызвать самые фантастические и гибельные эффекты. Генная катастрофа как следствие неконтролируемого развития генной инженерии, сочетаемого с крайне пока незрелым ее уровнем, сегодня обсуждается как реальная опасность. Гендерные революции, идущие на Западе, резкий рост численности и активности сексуальных меньшинств несут с собой новые, искусственные механизмы деторождения и ставят под вопрос будущее всей критически важной сферы биологической репродукции. В сфере феноменов сознания не менее радикальный характер носит «психоделическая революция», породившая на Западе целые особые субкультуры и проповедующая использование любых средств – наркотиков, галлюциногенов и иных препаратов, психотехник, духовных практик – для достижения измененных состояний сознания. С ней вплотную смыкаются научные и паранаучные методики, ведущие к сходным целям, такие как холотропная терапия Грофа или приемы вызова пренатальной памяти. Родственную антропологическую и социокультурную роль играют и виртуальные практики, которые сегодня становятся все более массовыми, постоянно расширяя свой спектр. Наконец, еще одно крайне характерное явление современности – постоянный рост популярности и разнообразия так называемых практик трансгрессии, в которых человек преступает тот или иной запрет, норму, закон. Трансгрессия означает буквально – преступание. Сюда входят самые различные вещи – открытые нарушения норм морали, акты религиозной профанации и кощунства, садомазохистские извращения, насилия и кражи, делаемые ради острых ощущений, и т.д., вплоть до актов суицида и терроризма. Человек выступает здесь как «существо преступающее»: существо, имеющее тягу, одержимое желанием и влечением преступить все возможное, любую черту, которую перед человеком провела реальность или даже сама его природа; и преступание как таковое возводится в фундаментальную антропологическую установку.

Во всем этом ярко выступает одна черта, никогда прежде не заявлявшая о себе с такой силой: неудержимая тяга современного человека ко всякому необычному, экстремальному опыту. Человеком практикуются любые, в том числе, рискованные и гибельные, методики достижения экстремальных, лежащих на границе возможного, ощущений и состояний. Мы почти сразу видим, что у всего множества названных явлений, процессов, практик имеется своего рода общий знаменатель, и это – стремление к предельному опыту: такому, в котором человек достигает границ горизонта своего существования и опыта.

Из нашего беглого описания антропологической ситуации намечаются два взаимосвязанных вывода, негативный и позитивный. Негативный вывод заключается в подтверждении несостоятельности классической антропологии: описанные явления в самом деле не укладываются в ее принципы и постулаты, находятся в противоречии с ней. К примеру, человек как «существо преступающее» — прямейшая противоположность человеку Канта, который своей природой предопределен исключительно к тому, чтобы следовать Нравственному Закону и устремляться к Высшему Благу. Вывод же позитивный достаточно очевиден: первым заданием искомой новой антропологии должно стать систематическое исследование предельного антропологического опыта.

С исполнения этого задания и начиналось развитие синергийной антропологии как самостоятельного антропологического подхода. При этом, успех исполнения достигнут был именно за счет того, что предшествующие, подготовительные этапы этого развития были посвящены изучению духовных практик. Именно их общий подход, их базовые концепты оказались способны стать исходной основой для выработки современной концепции предельного антропологического опыта. Такая концепция должна была описать область предельного опыта – т.е., иначе говоря, границу горизонта человеческого существования – не используя при этом дискурса классической антропологии, ее понятий и методологических средств. Следуя за духовными практиками, мы взяли в основу антропологического описания дискурс энергии, в котором человек рассматривается как энергийная формация и соответственно, характеризуется не какими-либо эссенциальными и субстанциальными понятиями, как в классической антропологии, а исключительно – своими энергиями, действиями, активностями и иными всевозможными проявлениями. По многим причинам, в качестве основного понятия и термина синергийная антропология избирает именно «антропологическое проявление» – как самое широкое, общее понятие, и одновременно – гибкое, допускающее множество конкретизаций, видов и типов (проявления внешние и внутренние, физические, психические, интеллектуальные и т.д. и т.п.).

Стоит сопоставить возникающую здесь «антропологию проявлений» с хорошо известными в советский период научными направлениями, которые базировались на понятиях действия, акта, деятельности, представляя собой разные варианты того, что называлось тогда «деятельностным подходом» к изучению общества и человека. В широком смысле, к ним принадлежал и сам господствовавший марксизм, поскольку он рассматривал человека как существо действующее, определяемое именно деятельностью. Для сопоставления с ними надо учесть, что, по классической аристотелевской трактовке деятельности, любые акты и действия как таковые имеют в своей смысловой структуре, конституции, аспект законченности, завершенности (выражаемый знаменитым понятием энтелехии) и актуализуют те или иные сущностные содержания. Однако современный антропологический опыт и опыт древних духовных практик общи в том, что оба эти вида опыта демонстрируют важность принципиально иных антропологических проявлений – таких, которые заведомо не обладают законченностью и завершенностью, не актуализуют никаких сущностей, а вместо этого представляют собой лишь некие зачинательные импульсы, начатки или «ростки» настоящих актов. Такую природу, к примеру, имеют все виртуальные практики: по самому определению виртуальности, никакие сущностные содержания не могут в них достигать полной актуализации. Современная мысль имеет вполне достаточно оснований для твердого вывода: характеризовать человека только совокупностью законченных действий недостаточно, это – слишком грубая характеристика. В том, что совершается с человеком, принципиально важны также и недовершенные акты, такие, которые зарождаются, но, возможно, не станут никогда никакими законченными действиями, актуализациями определенных сущностей.

К сходным выводам приходил, в частности, Выготский еще в 30-е годы. В его анализе связей между мыслью и языком, словом, впервые, пожалуй, возникло представление, важное не только для психологии и лингвистики, но и для общей мысли о человеке: представление о некоторой довербальной протостихии, которая существует в сознании и в которой зарождаются, формируются вербальные содержания. Из всего, что зарождается в этой стихии, до законченного выражения, в слове, языке, мысли как таковой доходит лишь некоторая часть. Это значит, что в лоне этой стихии именно и решается – какие сущности окажутся актуализованы, какие начатки актов станут законченными актами и какие слова будут произнесены. И если научное описание игнорирует эту протостихию, оно не сумеет ничего этого объяснить.

Строясь как «антропология проявлений», синергийная антропология активно использует ресурсы всех областей опыта, где возникали тонкие антропологические понятия, углубляющие и обобщающие дискурс действий и актов. В первую очередь, здесь учитываются концепции сознания, созданные в духовных практиках на базе культивируемого в них необычайно зоркого, пристального наблюдения за сознанием в его работе. Как пример оригинальных и ценных элементов таких концепций стоит упомянуть, скажем, понятие «помысла», выработанное христианской аскетикой: охватывая всевозможные проявления мысли в ее генезисе, зарождении, оно является более тонким и изощренным, чем средства дескрипции сознания в дискурсе классической европейской философии.

Как сказано уже выше, задача синергийной антропологии заключалась на первом этапе в том, чтобы дать общее описание всей сферы предельного опыта человека. Центральным понятием, на базе которого строилось это описание, стало естественно понятие «предельного антропологического проявления» – такого, в котором определяющие свойства, предикаты антропологической реальности начинают испытывать изменения. Согласно этому определению, предельные антропологические проявления – именно те проявления, в которых достигается предельный опыт; и вся область предельного опыта описывается полной совокупностью этих проявлений. Поэтому совокупность всех предельных антропологических проявлений, которой дается название Антропологической Границы, становится центральным понятием синергийной антропологии; и поставленная задача сводится к описанию структуры Границы.

Как мы показываем, при всем разнообразии предельного опыта человека, Антропологическая Граница складывается всего из трех главных областей, или «топик». Их точное определение потребовало бы введения новых понятий, характеризующих отношения человека с его «Другим» – с реальностью, лежащей за пределами горизонта человеческого существования. Отсылая за таким определением к моей последней книге «Очерки синергийной антропологии», я ограничусь сейчас простым перечислением этих областей.

Первая область, именуемая Онтологической топикой, соответствует опыту духовных практик. Составляющие ее предельные антропологические проявления достигаются в мистико-аскетическом опыте, в стратегиях, где реализуется устремленность человека к иному горизонту бытия, к Богу.

Другая из главных областей, именуемая Онтической топикой, связана с бессознательным: составляющие ее проявления отвечают тем формам опыта, в которых действуют энергии бессознательного. Сюда принадлежат процессы, которые описывает психоанализ; и, соответственно, при изучении Онтической топики синергийная антропология оказывается в теснейшем соприкосновении с психоаналитической философией – прежде всего, с теориями и концепциями Делеза и Лакана. Рабочее сотрудничество с этими теориями не является, однако, полным согласием, поскольку психоаналитическая философия весьма склонна к собственной абсолютизации: к такой позиции, согласно которой все предельные антропологические проявления исчерпываются лишь теми, что индуцируются из бессознательного, – т.е., в нашей терминологии, Антропологическая Граница исчерпывается Онтической топикой. В рамках синергийной антропологии мы находим, что такая позиция попросту не выдерживает проверки опытом: на Антропологической Границе реально присутствуют и другие области. Процессы в Онтологической топике включают в себя такие явления и обнаруживают такие закономерности, которые заведомо не могут быть отнесены к области бессознательного. Помимо Онтологической топики, существует также и еще одна область, третья и последняя из главных областей Антропологической Границы, в которую входят антропологические проявления, отличные от феноменов бессознательного. Это – Виртуальная топика, объединяющая виртуальные антропологические практики.

Знание полной структуры Антропологической Границы, достигаемое с описанием топик этой границы (а также взаимных перекрытий этих топик, которые мы называем «гибридными топиками»), – антропологическая информация принципиального значения. Мы получаем немедленную возможность оценивать природу современных антропологических процессов, давая их «антропологическую локализацию», т.е. соотнесение с нашими топиками Границы. Ряд таких приложений нашего подхода уже разработан в настоящее время. В дальнейшей же перспективе, на этом пути существует и возможность построения цельной антропологической модели.

С.С. Хоружий

ПРАВОСЛАВНО-АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И КРИЗИС

СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового Времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи – государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики… Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир – все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле, структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым.

Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями. Христово евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, “открытое воззрение на человека”, не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих “крипто-антропологических” форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия ( как бытия Пресвятой Троицы и “личного бытия-общения”), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.

В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом, в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово “догматический” приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на Религиозно-Философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское Религиозно-Философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией, и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя Собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны.

Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате, для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая “антропологизация богословия”. Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца 19 в., вобрав в себя идеи самых разных мыслителей – Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой “преодоление метафизики”, можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пускай эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о “смерти человека”. Такой “негативный антропологизм”, берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли; так, о. Иоанн Мейендорф писал: “Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе”¹. Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той “зашифрованной антропологии”, что заложена изначально в христианском учении и опыте. О. Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как “писания отцов Церкви”, но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход Отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря – как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или иными словами, опытная наука о человеке.

Отсюда мы получаем двоякий вывод. Во-первых, установка антропологизации, обращения к человеку не служит для православной мысли новым и особым заданием, но уже неявно присутствует в общем принципе связи с патристико-аскетическими истоками, составляя его имманентный антропологический аспект. Во-вторых, эта антропологизация должна конкретно осуществляться путем обращения к опыту православной аскезы, то есть традиции исихастского подвижничества. Здесь стоит вспомнить, что подобное обращение однажды сыграло решающую роль в жизни всего Православия: когда в Византии 14 в. творческое осмысление исихастской практики Умного Делания привело к победе над ересью Варлаама и Акиндина, созданию богословия энергий и важному углублению православной догматики. Что же касается России, то в ней сфера подвига всегда окружена была особым авторитетом. Она составляла признанное и почитаемое ядро русской духовности, но в то же время ее положение и роль в жизни нации имели одно существенное отличие от Византии. Если исихастская традиция в Византии в периоды своего подъема питала развитие богословского и философского разума, служила формирующим началом культуры, то в России этого отнюдь не было. Традиция оставалась здесь феноменом народной или, как выражаются культурологи, низовой религиозности, и неотрывное от нее богословие энергий пребывало в забвении. Тем более не происходило дальнейшего раскрытия богословского и антропологического содержания исихазма, хотя в средневековой Византии это раскрытие, разумеется, было далеким от полноты. Познание и разум питались из западных источников, оставляя в небрежении свои собственные – и так складывался столь пагубный для русской истории разрыв между Православием и культурой. И мы получаем отсюда еще вывод: современное продумывание исихастского опыта есть путь не только к необходимому обновлению православной антропологии, но также к преодолению давних внутренних конфликтов русской культуры. Вновь, как в эпоху исихастских споров, обращение к опыту аскезы может послужить ключом к возрождению православной мысли.

* * *

Сегодня поворот к исихазму – его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности – давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 г. еп. Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: “Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы” (кстати, в том же 1936 г. о. Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В.Н. Лосского дано было глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее о. Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами о. Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом.

Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь “умное художество” исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт – опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть – внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта – сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в “Добротолюбии”. В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это – внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, — зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников.

Аналогичная потребность в “третьей позиции”, преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли, и как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Эта установка диалога отнюдь не противоречит установкам самой аскезы: традиция исихазма никогда не утверждала себя закрытым эзотерическим знанием, но стремилась быть живым свидетельством и научением миру, как это в особенности проявлялось в русском исихазме и старчестве. Далее, если диалогическая, или участная позиция делает возможным вхождение в мир духовного опыта, то для самого описания структур исихастского сознания оказывается наиболее адекватным язык феноменологии: как выясняется, многие из этих структур и, прежде всего, входящая в Умное Делание дисциплина трезвения и внимания, родственны структурам сознания в феноменологическом интенциональном акте; а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.

В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий ряд, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва – движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению.

По своему типу, чертам возникающая исихастская модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Отличие первое и главное – в динамической онтологии модели. Аскеза рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения – не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться). В главном отличии уже заложены следующие. В полном согласии с догматикой Православия, стихия Богообщения мыслится в исихазме как энергийная икономия. Поэтому исихастская антропология – энергийна: она не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а практически работает с человеческими энергиями. Человек для нее – энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология – предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, — граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования.

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода – энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика – стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия-действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика – одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы.

Таков первый шаг к общей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это – междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего, своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: собственными энергиями человека нельзя достичь того, к чему устремляется подвиг, “превосхождения естества” и обожения. В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершающая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. По отношению к горизонту бытия человека Божественная энергия является внешней энергией – такой, что действует в этом горизонте, однако имеет свой исток вне, за пределами него; и именно действием этой “энергии Внеположного Истока” осуществляется достижение Антропологической Границы. Возникает необходимый вопрос: а только ли таким способом достигается Антропологическая Граница? существуют ли иные энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации – и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики.

Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса, антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса – в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, границ человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических извращений, криминального поведения и наконец также терроризма. Весь этот огромный парк антропологических девиаций прочно относят к предельному опыту человека, связывая его с границей горизонта человеческого существования, с попытками ее достижения и преступания. Несомненно, такое отнесение обоснованно; но ясно, что сама граница человеческого существования здесь понимается иначе, нежели в духовной практике, — или точнее, здесь идет речь о достижении иной границы. В понятие границы здесь не вкладывается уже онтологического смысла, ее достижение не предполагается трансформацией способа бытия человека. И отсюда выступает кардинальный антропологический факт: граница горизонта человеческого существования – не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие.

Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его онтическую границу. Опыт подвига (впрочем, в полном согласии с научною логикой) говорит, что к Антропологической Границе может выводить действие внешней энергии, энергии Внеположного Истока. Внешним в подлинном онтологическом смысле является, по определению, Инобытие, и онтологически внешней энергией является единственно лишь Божественная энергия. Но коль скоро в составе Антропологической Границы существует и граница онтическая, то априори возможны и такие энергии, исток которых является внешним для сферы человеческого существования не онтологически, а только онтически; и как благодать выводит человека к его онтологической Границе, так эти энергии были бы способны выводить к Границе онтической. . Как обнаруживают психология и психоанализ, подобные энергии существуют, а их исток, хотя и внеположный для сферы человеческого существования, но остающийся в одном с нею онтологическом горизонте (“Здешний Внеположный Исток”), — не что иное как бессознательное. Действуя как внеположный (хотя не инобытийный) энергетический исток, бессознательное порождает обширный спектр антропологических стратегий, динамических стереотипов, образов поведения человека, носящих характер маний, фобий, неврозов, психозов и т.п. Именно эти стратегии, питаемые энергиями бессознательного, охватывают подавляющую часть вышеописанного “парка антропологических девиаций”, проявлений антропологического кризиса.

Порождаясь Внеположным Истоком и выводя к Антропологической Границе, такие стратегии обладают известным структурным сходством с духовной практикой: в обоих случаях определяющим признаком служит подчинение и сообразование собственных энергий человека с движущею к Границе энергией Внеположного Истока. С другой стороны, однако, эти стратегии являются взаимно исключающими по отношению к духовной практике: энергии человека могут всецело подчиняться энергиям либо Инобытийного, либо Здешнего Внеположного Истока, но не тем и другим сразу. Налицо, таким образом, несовместимость действия двух Внеположных Истоков: если человек соделавает себя полем действия Божественной энергии, достигает прозрачности для нее, в нем не могут разыгрываться процессы, питаемые из бессознательного; равно как и обратно, процессы, индуцируемые из бессознательного, исключают восхождение по духовной лествице. И отсюда явствует, что процессы, индуцируемые из бессознательного, суть в точности те явления, которые в аскетике именуются страстями и, по св. Исааку Сирину, представляют собой “противоестественные устроения души”, делающие невозможным Богообщение². В итоге, концепции исихастской антропологии приводят к определенной интерпретации современных кризисных явлений: по природе своей, эти явления совпадают со страстями, издревле известными в аскезе, однако в своем конкретном обличье они несравнимо разнообразней — а часто и опасней, губительней, извращенней тех страстей, с коими сталкивались древние подвижники. И мы можем констатировать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно разрослась и усилилась; но древнее аскетическое искусство узнания и одоления страстей, будучи надлежаще развито, могло бы обрести новую ценность в современных условиях.

Напротив, еще одна (и уже последняя) область Антропологической Границы стала предметом внимания лишь в наше время. Наряду с действием Божественной энергии и энергий бессознательного, существует еще один энергийный механизм, также выводящий человеческое существование к его границе. Этот механизм уже не может обеспечиваться энергиями какого-либо Внеположного Истока, поскольку таковой исток может быть, очевидно, либо Инобытийным, либо Здешним, и третьего не дано. Однако, как говорит современный опыт, существует сфера виртуальной реальности, и образующие ее явления также должны быть отнесены к Антропологической Границе, ибо все они обладают специфическим свойством недовоплощенности, неполной сформированности, отсутствия каких-либо существенных черт обычного, полноценного эмпирического явления. Иначе говоря, здесь принципом принадлежности Границе выступает недостаток формостроительной энергии. В итоге всего, у нас возникает общая картина, топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической, ареал бессознательного и ареал виртуальности.

Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку таит возможности осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса.

Другой, более общий вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей – и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом.

---

---

Хоружий С.С.

ЧЕЛОВЕК: СУЩЕЕ, ТРОЯКО РАЗМЫКАЮЩЕЕ СЕБЯ

Und wir: Zuschauer, immer,

dem allen zugewandt und nie hinaus!

Uns überfüllt’s. Wir ordnen’s. Es zerfällt.

Wir ordnen’s wieder und zerfallen selbst.

R.M.Rilke. VIIIte Elegie.

Современная ситуация мира и человечества несет кризисные и катастрофические черты. Сегодня с этим никто не спорит: подобный взгляд не только утверждается в оценках экспертов, но и успел прочно закрепиться в массовом сознании. К примеру, по данным социологических опросов, в России в 1999 г. 59% граждан считали обстановку в стране и мире «катастрофической», 32% – «кризисной», и только 8% – «нормальной». Разумеется, такая ситуация требует анализа и осмысления на многих уровнях. Для философского и религиозного сознания на первом месте стоит вопрос о природе и истоках ситуации: на каком уровне реальности, в какой сфере явлений лежат ее корни, ее порождающие факторы? Задавшись этим вопросом, философ вскоре обнаруживает существенную новую особенность. Как всегда привычно считалось, глобальные кризисные и катастрофические явления, потрясения, катаклизмы по своим истокам носят двоякий характер: эти истоки могут лежать в окружающей среде (как в случае стихийных бедствий, эпидемий и т.п.) или же в обществе, в сфере социума (как в случае войн, крушений царств, народных смут). В корнях сегодняшнего кризиса также, несомненно, присутствуют и природные факторы (экологические и прочие), и социальные (цивилизационные напряжения, этнические и конфессиональные конфликты), однако они уже не являются главными и определяющими. Взглянем, к примеру, на визитную карточку наших дней, самоубийственный терроризм: это – определенный вид самоубийства, суицидальная антропологическая практика; и по его существу, этот феномен нельзя отнести ни к природным, ни к социальным, он – прежде всего антропологичен. Это же можно сказать обо всех практиках трансгрессии, широко распространенных сегодня, и о многих других кризисных явлениях новейшей эпохи. Глобальный кризис обретает новую природу – антропологическую, и его истоки надо искать на антропологическом уровне, в процессах, происходящих с человеком. Эти процессы ныне приобретают решающую роль в глобальных явлениях, в мировой ситуации и динамике – ибо они приняли характер резких и радикальных перемен и уже не могут считаться вторичными следствиями социальных, либо исторических процессов.

В опыте новой эпохи, эпохи рубежа тысячелетий, обнаружилась предельная – или скорей уже, беспредельная – изменчивость, подвижность, пластичность не каких-то отдельных атрибутов и акциденций, но самой природы, натуры человека. Знаменитая строка Т.С. Элиота: The centre does not hold, которую применяли к самым разным аспектам современности, получает последний и наиболее глубокий смысл, прилагаясь к человеку: именно его центр сегодня оказывается распавшимся и отсутствующим. Из массы свидетельств этого отметим одно, философское: перемещение фокуса философской мысли с Я (Эго, субъекта…) на Другого. Как легко видеть, в этом перемещении отражается именно исчезновение твердого центра Человека: глядя в себя самого, я больше не вижу, перестал видеть, кто я и что я; и в поисках себя я теперь обращаюсь за пределы себя, к Другому. Из опыта современности проступает некоторый новый облик человека, новая антропологическая реальность, лишенная неизменяемого сущностного ядра. Этот облик в корне расходится с традиционными европейскими представлениями о человеке. Человека рубежа тысячелетий, времени психоанализа и интернета, недавнего тоталитарного опыта, радикальных психотехнических, психоделических, виртуальных практик, гендерных революций – этого человека нельзя считать прежним классическим субъектом европейской антропологии и метафизики. И если старые концепции не объясняют современных антропологических процессов – стало быть, существует назревшая нужда в новых принципах для антропологии, новом подходе к феномену человека и в создании новой антропологической модели.

В этом антропологическом поиске может по-прежнему быть полезной топологическая интуиция «центра человека», навеянная поэзией. Классическая европейская антропология, идущая от Аристотеля, есть эссенциалистская метафизика, рассматривающая человека как сущность и систему разнообразных сущностей и стремящаяся выделить из них некие основополагающие начала или же базовые элементы человеческой природы – своего рода неизменное порождающее ядро, которое определяет собой сложное многообразие человеческого существа во всех его проявлениях. Такой подход к человеку естественно соотносится с интуицией центра, он предполагает наличие некоего сущностного ядра, центра человеческого существа и ориентирован на его отыскание и изучение. Как мы видели, опыт современности ставит под сомнение, если не прямо отрицает это наличие неизменного сущностного центра – и проблема человека не может более ставиться как проблема отыскания и изучения такого центра. Однако интуиция «центра человека» сразу же подсказывает и альтернативу себе. Если человека нельзя более характеризовать «центром» – его остается характеризовать «периферией», а точнее – границей. Такая характеристика уже не может отсутствовать и, кроме того, она заведомо является не менее определяющей, нежели «центр». По классической философской логике, общий способ определения предмета состоит в указании его Иного, того, что отлично от него и тем самым, конституирует его предел, границу; определить предмет равносильно тому, чтобы описать его границу, ибо «лишь благодаря своей границе нечто есть то что оно есть» (Гегель). Соответственно, антропология может развиваться как описание «антропологической границы» – границы сферы всех проявлений и возможностей человека, границы горизонта человеческого существования.

Подобная переориентация антропологии, от сущностного центра, который оказался фикцией, – к Границе Человека, – есть не просто возможность, допускаемая общей логикой; она настойчиво диктуется современным опытом. В современной мысли нет никакой общей концепции «Границы Человека», такого понятия покуда не существует – и тем не менее, слова «граница», «предел» возникают навязчиво и постоянно, когда идет речь о ведущих тенденциях и характернейших проявлениях современного человека. По праву можно сказать, что упорное, непреодолимое влечение Человека к своей Границе – определяющая черта сегодняшней антропологической ситуации. И в свете этого, мы можем уточнить предыдущий вывод: заданием и потребностью времени сегодня является не просто новая антропология, но именно – «антропология Границы», в отличие от прежней «антропологии Центра».

***

Продвижение к антропологии Границы должно опираться на некоторое исходное понимание Границы – хотя бы интуитивное, для начала. При этом, мы не должны связывать это понимание со старыми дискредитированными представлениями о человеке и принципами его описания. Признавая несостоятельность старой эссенциалистской антропологии, строящей описание человека в терминах сущностей, принципов, составляющих субстанциальных элементов, мы не должны мыслить Границу Человека как сущностную концепцию или конструкцию. Начинать следует с начала, ab ovo, на чистом месте, вводя на каждом этапе лишь минимум заведомо необходимых понятий.

По обычным представлениям, Граница есть нечто, сопоставляемое предмету и отделяющее его от всего окружающего, внешнего, «иного» этому предмету. Тем самым, в своей семантической структуре, Граница есть некое «Третье», по отношению к Предмету и его Иному, которое служит для этой диады промежуточным, посредствующим, разделяющим. Говоря об Антропологической Границе, следует обобщить эти представления. Прежде всего, нежелательно с самого начала характеризовать Человека, философские очертания и философский статус которого нам еще долго предстоит выяснять, старым метафизическим понятием предмета; речь о Человеке, развиваемая как речь о Предмете, рискует оказаться неоправданным сужением антропологического дискурса. Кроме того, предметный дискурс тяготеет к статичности и потому плохо пригоден для передачи современной антропологической реальности, главные особенности которой – резкая динамика, радикальные изменения. Современный антропологический опыт фиксирует многообразные проявления человека и ставит на первый план, как наиболее важный и характерный, определенный род этих проявлений, которые называются обычно «предельными проявлениями», «феноменами Границы», «феноменами трансгрессии» и т.п. Основания и критерии, по которым выделяются эти проявления, точно не формулируются, они, как правило, довольно размыты, полуинтуитивны – и тем не менее, в них есть своя последовательность и обязательность: как нетрудно увидеть, «предельность», «принадлежность Границе» проявлений человека всегда понимается как выход за рамки горизонта «обычного», «нормального» эмпирического человеческого существования – к таким проявлениям, в которых исчезают или меняются те или иные определяющие признаки, предикаты этого существования.

Эти опытные ориентиры ценны для нас. Они говорят, что в диаде «Человек и его Иное» человек может выступать не как «предмет», но как «горизонт существования», характеризуемый определенным набором основных признаков, предикатов (как, скажем, обладание сознанием, конечность, смертность…); Иное же, в свою очередь, определяется по отношению к этому набору. Граница Человека – «Третье», «промежуточное и разделяющее» для этой диады – тогда будет пониматься в терминах проявлений человека, складываясь из тех самых «предельных проявлений», о которых говорит современный опыт, и из подобных им, т.е. из таких проявлений Человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки и предикаты человеческого существования, и которые поэтому могут уже рассматриваться как проявления не только Человека как такового, но и его Иного. Так возникает предварительное рабочее понятие Границы Человека: Граница Человека (Антропологическая Граница) есть полная совокупность его предельных проявлений.

Ясно, что в таком понимании Антропологическая Граница трактуется не эссенциально (и тем более, не субстанциально-вещественно), не отвлеченно-метафизически; ее составляют определенные человеческие проявления. Соответственно, именно «человеческие проявления» оказываются исходным понятием для развития антропологии Границы. Чтобы избежать всех редукций, произвольных постулатов, ограничений старой антропологии, это должно быть максимально общее и широкое понятие. Мы нисколько не предопределяем, какой облик Человека должен возникнуть из наших рассмотрений, но мы заведомо знаем, что человек сложен, многомерен, полифоничен, и его проявления – необычайно разнообразная, богатая и подвижная стихия. Мы знаем, в частности, что для антропологической реальности характерны тонкие эффекты типа «взмаха крыла бабочки» в синергетике, когда самые незначительные, неуловимые проявления могут приводить к важнейшим последствиям, в том числе, и к феноменам Границы. И это значит, что к «человеческим проявлениям» следует относить не только законченные, выполненные акты и действия человека, но также и всевозможные зачаточные явления – побуждения, помыслы, внутренние движения, которые представляют собой всего лишь зарождения, начатки, «ростки» актов, возможно, так и не вызревающие до актов в полном смысле. Если старое метафизическое понимание человека в терминах субстанций и сущностей попросту неверно, то понимание его в терминах актов недостаточно, грубо. Нельзя понять человека, рассматривая одни его акты; необходимо уметь видеть и анализировать «пред-акты», ту тонкую, сокровенную стихию, в которой акты зарождаются и становятся.

Внимание к таким тонким проявлениям человека с древности культивируют мистико-аскетические (духовные) практики; они утверждают их важность для антропологической реальности и развивают изощренную технику их наблюдения и управления ими. Поэтому антропология Границы в своем подходе к человеку обнаруживает общность с духовными практиками, и как далее мы увидим, эта общность является глубокой и далеко идущей. Духовные, или мистико-аскетические практики – древнейшая и богатейшая практическая антропология, и мы видим, что в сегодняшней ситуации антропологического кризиса и поиска, наряду со свидетельствами современного опыта, наиболее ценными и актуальными оказываются именно их свидетельства: современность и древние практики сближаются между собой как две области, развивающие неклассическое видение человека, для которого критически важны тонкие и предельные проявления. (Далее мы, однако, обнаружим и глубокие различия между ними.) Можно также отметить и другое сближение: антропологический подход, отправляющийся от «человеческих проявлений», в известной мере аналогичен деятельностному подходу, полагающему в основу описания реальности деятельность человека, его разнообразную практику. В различных формах такой подход неоднократно выдвигался в ХХ в. – в психологии (бихевиоризм и другие течения), в разных направлениях социальной философии и неомарксизма (в частности, группа журнала «Праксис» в Югославии 50-х – 70-х гг.) и др. Но данное сближение не столь значительно: как только что мы видели, категории акта и деятельности характеризуют человека более грубо и поверхностно, чем те произвольные «человеческие проявления», на которых базируются духовные практики и наша антропология Границы. В сравнении с прагматистскими, бихевиористскими, деятельностными течениями европейской мысли, подход, базирующийся на общей концепции «человеческого проявления» и развивающий анализ «пред-актов», может рассматриваться как своего рода микроанализ антропологической реальности.

Концептуализация сферы «человеческих проявлений» – первая необходимая задача антропологии Границы. Здесь снова служит ориентиром опыт духовных практик, причем особую, выделенную роль играет практика Восточно-христианской аскезы, или же исихазм. Дальневосточные практики, такие как йога, тантрический буддизм и др., используют специфические дискурсы восточной мысли, где все базовые понятия, их связи, принципы рассуждения и вывода кардинально отличны от европейской традиции. В исихазме же мы имеем уникальный пример, когда «микроаналитическая» антропология, развиваемая в духовных практиках, выражается в европейском дискурсе. В частности, для всех разнообразных проявлений человека в исихазме изначально укоренился общий собирательный термин: все они именуются «энергиями» человека. Более точно, энергией именуется любое из простейших, элементарных проявлений, или же «выступлений» человека, так что произвольное проявление складывается, вообще говоря, из многих различных энергий и представляет собой их сочетание, «энергийную конфигурацию». За счет этого базового термина, дискурс человеческих проявлений сразу же связывается с языком европейской философии; однако эта связь носит первоначально лишь нестрогий, интуитивно-наводящий характер, поскольку в аскетике энергии – отнюдь не философский концепт, но сугубо рабочее, операциональное понятие. Поэтому, используя для человеческих проявлений язык энергий, необходимо препарировать этот язык, устанавливая связь эмпирического аскетического словоупотребления с философской трактовкой энергии и претворяя таким путем опытную речь о проявлениях человека в дискурс философской антропологии.

Принятие языка энергий для описания Человека, в том числе, и для его предельных проявлений, образующих Антропологическую Границу, влечет многие следствия. Прежде всего, если феномены Границы, как мы говорили, могут рассматриваться как проявления не только Человека, но также и Иного, то энергийный язык должен переноситься и на эти проявления Иного; и отношение Человека и Иного должно описываться в энергийном дискурсе¹. В итоге, феномены Границы представляются как явления особого рода, в которых принадлежащие человеку энергии встречаются и взаимодействуют с некоторыми другими энергиями, «энергиями Иного». Определяющее свойство последних в том, что их источник не может быть идентифицирован нигде в пределах горизонта человеческого существования. В свою очередь, при подобном описании феноменов Границы возникает явная параллель антропологии Границы с теорией физических открытых систем. Для таких систем главную роль в их поведении играет взаимодействие их внутренних энергий с внешними, которые могут проходить через данную систему в силу ее открытости. Принимая – на основании свидетельств того или другого опыта, религиозно-мистического, либо современного предельного, – что Человек может кардинально меняться, не обладая никакою неизменной природой, мы, там самым, полагаем Человека «открытой системой», антропологическую реальность – открытой реальностью. Для физических открытых систем существуют различные механизмы взаимодействия их энергий с внешней энергией, принадлежащей некоторому внеположному источнику, и среди таких механизмов играет особую роль синергетический механизм, или синергетическая парадигма. Вот упрощенная суть этой парадигмы: если система специальным образом подготовлена, а именно, выведена предельно далеко из области своих обычных, стабильных режимов – в состояние, удаленное от равновесия (что называется «раскачкой» системы), то поток внешней энергии через эту систему может оказывать не разрушительное, а структурирующее воздействие; в системе начинаются цепные процессы самоорганизации, выстраивания иерархической последовательности усложняющихся динамических структур, и эта структурная перестройка способна переводить систему в качественно и радикально новое состояние. Понятно, что при анализе феноменов Границы первостепенно важно выявить и понять механизмы и парадигмы изменений, происходящих с Человеком в этих феноменах; и для этой цели системно-физическая параллель имеет немалую эвристическую ценность. Как далее мы увидим, синергетическая парадигма имеет глубокие соответствия в духовной практике и, в частности (терминологическая близость тут отнюдь не случайна!), в парадигме синергии, выработанной византийским богословием на базе исихастского опыта. Вместе с тем, необходимо учитывать и ограниченность параллели, дабы не впасть в физикалистский редукционизм: язык описания физических систем заведомо лишь в небольшой мере применим к антропологической и, в особенности, духовной реальности.

Горизонт человеческого существования – разнородная, многомерная, многоаспектная реальность. Поэтому Иное Человека также многообразно; по отношению к различным определяющим предикатам и признакам горизонта человеческого существования конституируются различные роды Иного. Так, по самому определению, Бессознательное есть Иное сознания; и если обладание сознанием мы (как это твердо принято) включаем в круг определяющих предикатов Человека, то Бессознательное есть и Иное Человека – определенный род Иного, не исчерпывающий собою его многообразия. Отсюда явствует, что Антропологическая Граница, как Третье, разделяющее-соединяющее по отношению к диаде Человек—Иное, есть сложное образование: каждый род Иного Человеку конституирует и определенный род Границы или точней – чтобы сохранять понятие Границы в топологическом дискурсе – определенный участок, ареал Границы. Граница же в целом обладает, таким образом, некоторым строением, некоторой топикой; и первая большая задача антропологии Границы заключается в полном описании, реконструкции этой топики.

Как следует из сказанного, один из ареалов Границы Человека порождается Бессознательным: это – те проявления Человека, в которых обнаруживается воздействие Бессознательного и энергии человека взаимодействуют с энергией Бессознательного; иными словами, данный ареал составляют антропологические процессы или паттерны, которые индуцированы присутствием Бессознательного, его энергиями. Но сразу же очевидно и наличие, по меньшей мере, еще одного ареала, который более важен для философского понимания Человека, ибо прямо связан с его онтологическим статусом. В онтологическом подходе к феномену человека, Человек рассматривается как определенный род или горизонт бытия. Классический современный пример – философия Хайдеггера, где Человек представляется как «бытие-присутствие», Dasein; классический древний пример – христианская мысль, для которой Человек как «микрокосм» есть «тварь», бытие, сотворенное из Ничто. Ясно, что в таком случае Иное Человека – иной образ или горизонт бытия, Инобытие (Sein – у Хайдеггера, Бог как Пресвятая Троица – в христианстве). Граница же Человека, определяемая как энергийное Третье, промежуточное для этой диады, есть совокупность таких проявлений Человека, в которых совершается его претворение в Инобытие – онтологическое трансцендирование, означающее актуальное изменение, преодоление, трансформацию именно онтологических характеристик Человека, то есть, прежде всего, фундаментальных предикатов конечности и смертности. (Так, в Православии назначение Человека определяется как обожение, энергийное соединение с Богом, достигаемое на вершине пути духовного восхождения; и мы можем сказать, что с позиций антропологии Границы, Православие утверждает в качестве Антропологической Границы онтологическое трансцендирование, тематизируя его в формах аскетической практики и богословия обожения). Данный ареал Границы принципиально отличен от ареала, определяемого Бессознательным («топики Бессознательного»). За Бессознательным не утверждается статуса Инобытия, и граница Человека, конституируемая им, проходит в том же онтологическом горизонте, что и эмпирическое человеческое существование. Обычно этот горизонт называют горизонтом наличного бытия или же сферой сущего; и, следуя хайдеггеровскому различению категорий сущего и бытия как, соответственно, онтических и онтологических категорий, мы будем называть топику Бессознательного онтической Антропологической Границей. Граница же, конституируемая Инобытием, есть, очевидно, онтологическая Антропологическая Граница. Как мы ниже увидим, каноническая диада онтологическое—онтическое должна быть дополнена: существует – и притом, очень важен для современного опыта – такой вид реальности, который нельзя отождествить ни с бытием, ни с сущим; это – виртуальная реальность, представляющая собой недовоплощенное, не полностью актуализовавшееся сущее. Существует и обширный класс человеческих проявлений, в которых осуществляются выходы в виртуальную реальность; по отношению к горизонту человеческого существования, они представляют собой предельные проявления – и поэтому виртуальная реальность также порождает определенный ареал Границы, или же топику виртуальности. Мы также убедимся, на основании энергийной интерпретации Границы, что Граница Человека исчерпывается этими тремя ареалами.

Структура всего из трех ареалов не кажется на первый взгляд особо разнообразной и сложной. Но это – лишь на самый поверхностный взгляд. В действительности, возникающая модель описывает Человека как предельно полифоническое существо, способное меняться в поразительном диапазоне, быть совершенно разным во всех мыслимых отношениях. Надо учитывать, что прежние антропологические концепции, когда они занимались Границей Человека, практически всегда предполагали в ней лишь какую-либо одну топику. Различия же между топиками радикальны. Именно отношения с Границей конституируют (само)идентичность человека, и поэтому каждая топика порождает свой тип, свою модель идентичности². Анализ этих типов идентичности, их способов конституции – наиболее систематичный путь поиска альтернативы давно критикуемой декартовой концепции субъекта, путь к ответу на остро стоящий в современной мысли вопрос: Кто приходит после субъекта?³. Подобно идентичности, многие базовые предикаты существования человека также глубоко различны в разных топиках. В каждой из них свой тип темпоральности: как следует ожидать, топике духовных практик должна соответствовать стрела времени, топике бессознательного – время циклическое, а виртуальной топике – «недо-время», недоформировавшаяся темпоральность, не имеющая некоторых конститутивных элементов непрерывной длительности. В каждой топике также и своя икономия смерти: в топике духовных практик, как мы ниже увидим, развертывается «первоимпульс неприятия смерти»; для топики бессознательного, напротив, характерно влечение к смерти (согласно Фрейду), а в топике виртуальности – как показано в нашем цикле «Шесть интенций», также вошедшем в эту книгу, – возникает икономия эвтанасии, имплицитного согласия на приятную смерть со скрытым от сознания ее приближением. Уже из этих примеров возникает изумленный вопрос: как единое существо способно объять все эти модусы существования? какое единство оно может при этом сохранять? Требуется долгое рассмотрение, чтобы отчетливо увидеть, что же за облик Человека рисуется в намечаемой энергийной предельной антропологии.