Месяц: Март 2018

СМЫСЛ.

ПЕРИОДИЧЕСКАЯ СИСТЕМА ЕГО ЭЛЕМЕНТОВ

Чернышев С.Б.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Вступление.

I. Трехголосная инвенция.

1. Общий замысел и характер исследования.

2. Монизм, дуализм и принцип троичности.

3. Абстрактное различение форм движения, форм развития и форм деятельности. Чистый объект, чистый субъект и субстанция-субъект. Разграничение предметных областей интерпретации.

II. Постулирование «таблицы» форм.

4. О характере изложения в данном разделе.

5. Идея табличного представления множества форм. «Формации» и «категории». «Чистые» и «смешанные» формы. Двойственный подход Боулдинга к построению теории систем и его экспликация.

6. Постулирование базовой «таблицы» форм.

7. Интерпретация базовой «таблицы» форм. Отношения «восхождения» и «нисхождения». «Номинальное» и «реальное». «Имманентное» и «трансцендентное».

8. Интерпретация символов чистых форм. Субъект и предикат символов смешанных форм. Интерпретация некоторых символов смешанных форм.

9. Аналогия: «таблица» форм и периодическая система химических элементов.

10. Переход от базовой «таблицы» форм к общей. «Квазифрактальность» общей «таблицы» форм. «Опредмечивание» и «идеал» форм деятельности.

III. Предметные интерпретации символов «таблицы» форм.

11. Структурные уровни материи и феноменология человеческой несвободы.

12. «Материалистическая» интерпретация деятельности. Отражение форм деятельности в формах движения. Отчуждение и снятие отчуждения. Опредмечивание и самоотчуждение. Социальные, экзистенциальные и трансперсональные формы деятельности.

13. «Идеалистическая» интерпретация деятельности. Отражение форм деятельности в формах развития. Три уровня отношения субъекта деятельности к Абсолюту: сознание, откровение, творчество.

14. Историософская интерпретация. История как часть универсума форм деятельности. Интерпретации в терминах Платона, Гегеля и Маркса. Конец истории. Внеисторические формы деятельности.

15. Социологическая интерпретация. Три компоненты эволюции общества. К основам теории «модернизации». Индустриализация, либерализация и модернизация («пост-индустриализация»). Органичная и либеральная модернизации.

16. Эсхатологическая интерпретация. Абстрактный взгляд на историю, конец истории и постисторические формы деятельности. Принцип полноукладности. Уклады прошлого и будущего в настоящем. Миры Дзен и миры Фэерис.

17. Психолого-антропологическая интерпретация. Отражение форм движения и форм развития в формах психической деятельности. Подсознание и сверхсознание. Наркотики и психоделики. Трансперсональная психология. Ум, душа и тело.

18. Космологическая интерпретация. Конец времен. Творение, Грехопадение, Воскресение. Страшный суд. Ад и рай. Богочеловечество.

19. Интерпретация трансцендентных и номинальных символов базовой «таблицы» форм. Закон и схема. Теория и идея. Теоретико-системный универсум. Интерпретация некоторых системных классов. Идеалистический универсум. Генетический (преформистский) универсум. Об интерпретации многомерных символов «таблицы» форм.

Заключение

Приложения

кандидат экономических наук, доцент ФГОУ ВПО «Финансовая академия при Правительстве Российской Федерации»

Последствия экономического кризиса с экономики перекинулись на экономическую науку. Все чаще можно слышать мнение, что экономическая наука зашла в тупик и находится в глубочайшем кризисе.

Для того чтобы понять, насколько обоснованы такие утверждения, необходим научный исторический и методологический анализ развития экономической науки.

Периодизации как отражение исторического развития экономической науки

Периодизация рассматривает развертывание экономической науки «по горизонтали», выделение следующих друг за другом этапов, фаз, ступеней или периодов.

Проблема периодизации заключается в том, что процесс исторического развития приводит к появлению различий на качественно своеобразных этапах. Сложность познания исторического развития состоит в выделении и изучении специфики отдельных этапов, в установлении их сходства и отличия, в определении границ этапов. Каждый из этапов представляет определенную целостность, логическую завершенность экономических и познавательных процессов. Этап или период исторического развития имеет внутреннюю структуру, логику, элементы, связи. Определение границ между отдельными этапами развития экономической науки является сложной задачей, поскольку деление на этапы не строгое, а достаточно широкое и гибкое. Глубина научного исследования достигается при изучении всех фаз развития науки – основных и второстепенных, существенных и несущественных, общих и особенных (национальных). Это позволяет правильно выделить главные, определяющие характеристики каждого этапа или периода.

Проведение периодизации может опираться на два основных подхода — формальный и логический (диалектический). Использование формальной периодизация характерно для начальных этапов исследования истории экономических учений. Формальная периодизация является эмпирическим уровнем на этапе познания явления без проникновения в сущность предмета. Формальной периодизацией не следует пренебрегать, но и не надо преувеличивать ее познавательное значение.

Логический подход к периодизации означает переход в научном исследовании на теоретический уровень. Он предполагает выявление характеристик сущности предмета, обнаружение внутренних противоречий, закономерностей. Каждый этап исторического развития экономической науки определяется историческим социо-культурным контекстом, господствующими этическими подходами, собственно экономическими закономерностями, уровнем развития техники и технологий, а также развитостью инструментов научного познания в виде методов и методологии. Логический подход в периодизации — это более высокий уровень научной периодизации.

Выбор критериев периодизации является существенным и дискуссионным вопросом. В истории экономических учений существует достаточно большое количество периодизаций экономической науки. Их можно систематизировать, беря за основу гипотезу о типах анализа истории экономических учений, разработанную И.П. Гуровой¹.

На основе теоретической типологии анализа истории экономических учений, предложенных Гуровой, нами выделяется следующие существующие концепции периодизации²:

1. 
   Периодизация исторического развития экономического анализа;
   

2. 
   Периодизация исторического развития экономических теорий и структуры экономической науки;
   

3. 
   Периодизация истории экономических учений в контексте с историко-экономической эпохой, с социальными и мировоззренческими установками.
   

Первый тип периодизации экономической науки, в основу которого положена история аналитических инструментов экономического исследования, связан, в первую очередь с именем Йозефа А. Шумпетера. В своей знаменитой работе «История экономического анализа» он выделил, с одной стороны, экономический анализ, который характеризуется использованием специфической профессиональной исследовательской техники, и, с другой стороны, экономическую мысль, порождаемую профессионалами и дилетантами. Й. Шумпетер писал: «Под «историей экономического анализа» я подразумеваю историю интеллектуальных усилий, предпринятых людьми для того, чтобы понять экономические явления, или, что тоже самое, историю аналитических или научных аспектов экономической мысли»¹. И далее: «Прежде чем уверенно приступить к достижению цели, необходимо убрать с пути множество препятствий, самой серьезное из которых носит название «идеология»². Й. Шумпетер категорически отвергал ценностный подход, он писал: «научный характер исследования не зависит от цели, с которой оно было предпринято. … Мы не будем использовать дешевый прием политической борьбы, к несчастью весьма распространенный среди экономистов, а именно критиковать или превозносить мотивы человека, выдвинувшего какой-либо тезис, или интересы, которым он, возможно, служит»³.

Шумпетер считал, что «периодизация является необходимым злом», поскольку «исторические процессы всегда непрерывны и их нельзя разбить на части, не допустив при этом произвольности и потерь»⁴.

Й. Шумпетер в начале своей работы изложил «суть предмета и концептуальную схему» и принципы, которыми предполагал воспользоваться при изложении истории науки в виде экономического анализа. «Научный анализ – это не просто логически последовательный процесс, начинающийся с какой-то примитивной стадии и идущий по пути неуклонного прогресса. Это не поступательный процесс открытия новой объективной реальности … Процесс научного анализа напоминает, скорее, непрерывную борьбу с тем, что уже создано нами и нашими предшественниками. Его прогресс (насколько он существует) диктуется не логикой, а влиянием новых идей…»¹

Таким образом, периодизация, примененная Й. Шумпетером, основана на логическом принципе, а не формальном, и полностью отвечает задаче описания истории экономического анализа.

Другим представителем, первого типа периодизации, является английский экономист Марк Блауг. В работе «Экономическая мысль в ретроспективе» он формулирует свою задачу как «критическое исследование теорий прошлого; оно сосредоточено на теоретическом анализе наследия ведущих экономистов и оставляет в стороне их жизнь, интеллектуальное развитие, их предшественников и их эпигонов»² .

Критерием периодизации является степень улучшений в аналитическом инструментарии в экономической теории. В отличие от Й. Шумпетера, М. Блауг не очерчивает четко границы исторического анализа, он считает, что история экономической теории «является не столько хронологическим изложением непрерывного накапливания теоретических достижений, сколько рассказом о преувеличении интеллектуальных революций, в которых уже известные истины отвергаются в пользу новых открытий»³ .

М. Блауг отмечает, что история экономической науки – «не что иное, как история наших попыток понять действие экономики, основанной на рыночных операциях»⁴. Таким образом, история экономической науки сужается М. Блаугом только до рыночной экономической системы и изучения «250-летнего теоретизирования» в рамках «основного направления экономической теории» – mainstream.

М. Блауг четко придерживается заявленного типа исследования, сохраняя рамки исключительно экономического анализа.

В целом по первому типу периодизации истории экономической науки можно отметить направленность на изучение прогресса инструментов научного познания, попытку оценить и сравнить профессиональную технику экономического анализа. К ним относят математические модели, новое соотношение между экономической теорией и статистическими методами, использование богатства статистического материала, переход к изучению экономической динамики.

Прогресс в экономической науке связывается с развитием самого ученого-исследователя и его искусности в использовании и создании новых инструментов экономического анализа. Импульсом является противоречие и борьба между новыми и прежними теориями, как носителями того или иного метода, методологической системы.

Предмет исследования и онтология не включаются в рассматриваемую систему периодизации, воспринимаются как вторичные, менее существенные.

Второй тип периодизации основан на изучении исторического развития экономических теорий и структуры экономической науки. Наиболее ярким представителем является Бен Селигмен. В работе «Основные течения современной экономической мысли» он отмечает: «Экономисты увязли в технических тонкостях и по сути дела не сумели из них выбраться»¹, экономика – это общественная наука, поэтому «следует больше уделять внимание тем аспектам экономической науки, которые отражают отношения между людьми». Общество рассматривается как сложное целое, а «теория используется в качестве некоего орудия, а не является самоцелью».

Исследование начинается с 70-х гг. XIX в., когда представители немецкой исторической школы подняли бунт против жесткой классической доктрины

Б. Селигмен рассматривал как идеи, так и людей, создающих идеи: «Мой подход носит, в сущности, исторический характер в том смысле, что я исследую не только внутренние элементы теории. Я сознательно пытаюсь рассмотреть эволюцию современной экономической мысли под углом зрения того, как она реагирует на постоянно изменяющуюся действительность»¹. Теорию следует рассматривать как функциональную, с точки зрения того, как совокупность идей отражает конкретную историческую эпоху.

Таким образом, второй тип периодизации рассматривает историю экономической теории в виде этапов, на которых происходило развитие науки не только под воздействие накопления профессиональных знаний, но благодаря воздействию общественно-экономических факторов. Проблемы экономики и общества влияли на развитие экономической науки в такой же степени, что и прогресс в технике научного анализа.

Третий тип периодизации основан на контекстном принципе, когда история экономической науки изучается в контексте с историко-экономической эпохой, с социальными и мировоззренческими установками. Данный подход характерен для Ш. Жида, Ш. Риста, Э. Жамса, Ф. Полянского, И. Блюмина, Ю. Ольсевича, А. Худокормова.

Можно рассмотреть данный тип периодизации на примере работы «История экономических учений» Шарля Жида в соавторстве с Шарлем Ристом.

Рассматривая историю экономической науки с точки зрения ее «саморазвития, как особой научной дисциплины», Ш. Жид и Ш. Рист отмечают, что также будут изучать историю «событий», поскольку «история событий» представляется им «необходимой для понимания возникновения и исчезновения той или другой доктрины, или исключительного блеска, которым она могла выделяться в известный момент»¹. Авторы отмечают, что необходимо учитывать обратное воздействие экономических идей на общество и экономику, они пишут: «мы будем говорить о фактах» в тех случаях, «когда они представляются связанными с доктринами не столько в качестве причин, сколько в качестве результатов»².

В своей периодизации, Ш. Жид и Ш. Рист старались придерживаться хронологического порядка, при этом рассмотрели два возможных приема. Первый прием, «приводить все доктрины подряд, как во всеобщей истории», «обязывает обозревать в каждой главе одновременно все» теории и создает опасность, что о каждой «получится довольно смутное представление». Второй прием, разбить теории «на столько различных историй, сколько существует школ» имеет то неудобство, что «трудно заметить необходимую связь, существующую в каждую эпоху между согласными или даже противоположными доктринами»³.

Ш. Жид и Ш. Рист соединяют «выгодные стороны обоих методов» и группируют теории «по семействам, по степени их родства» и изображают их в историческом порядке появления. Но не по датам их рождения, а по датам их зрелости, когда в эволюции каждой теории есть «известный кульминационный пункт».

Периодизации, с точки зрения Ш. Жида и Ш. Риста, не предполагает, чтобы каждая предыдущая теория «была устранена или заслонена другой, следующей за ней». Например, историческая школа в середине XIX в. совпадает с возобновлением либеральной школы, а «нео-либерализма австрийской школа развивается одновременно с этатистским интервенционизмом и с коллективизмом»¹.

Ш. Жид и Ш. Рист подчеркивают качественную характеристику каждого выделенного этапа. В эволюции можно отметить «некоторые ритмические колебания: доктрина, которую можно назвать классической, выступает на первый план, потом отступает под натиском более или менее социалистических доктрин, чтобы снова появиться в последствии в новой форме»². Не следует видеть в этом «простую смену приливов и отливов», подобных парламентарному режиму, последовательного вознесения к власти представителей двух больших партий. Причину попеременности, обнаруживаемой в истории экономических учений, следует искать не столько в самих теориях, «сколько в благоволении общественного мнения».

Теории, как отмечает Ш. Жид, «имеют и собственную жизнь, не зависящую только от веяния моды». Правильнее видеть в их истории «борьбу за существование. То они движутся параллельными потоками, мирно, разделяя владычество над умами; то шумно сталкиваются между собой». При таком столкновении может получиться, что одна теория падёт и выбудет из строя, но «чаще случается, что они приходят ко взаимному соглашению и умиротворяются в единении с какой-нибудь высшей доктриной»³.

Представители научной школы МГУ им. М.В.Ломоносова, возглавляемые профессором А.Г. Худокормовым, придерживаются методологического принципа системно-всемирного подхода⁴, в соответствии с которым история экономических учений рассматривается как мировой процесс создания экономического теоретического знания, в котором участвуют представители разных стран и наций.

Принцип системно-всемирного подхода заключается в том, что несмотря на интернационализацию теории в ХХ веке экономическая теория обладает существенными особенностями в ряде макрорегионов мира. К этим регионам относятся три большие группы стран – развитые капиталистические, страны «государственного социализма» и развивающиеся. История экономической теории рассматривается внутри каждой из названных групп. Взаимосвязь между ними изучается, но как вторичный элемент, а не системообразующий. Данный подход к истории экономической теории является традиционным, общепринятым среди представителей разных научных школ. Однако, как отмечают сами авторы, большую трудность вызывает изложение отечественной политической экономии периода СССР с учетом ее эволюции и закономерностей развития. В качестве решающего фактора эволюции отечественной мысли выбран не методологический принцип, а институциональная среда, «господство в СССР и в других странах «государственного социализма» начальствующего сословия бюрократии»¹.

Таким образом, периодизация, основанная на контекстном принципе, предполагает рациональную реконструкцию истории, оценку теоретической значимости, а также изучение обратного взаимовлияния экономической науки и практики.

Санкт-Петербург, «Алтейя», 1994.

Часть I. О пройденном: вокруг всеединства

____________________________________

ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ ФЛОРЕНСКОГО

И ЕГО ЖИЗНЕННЫЕ ИСТОКИ

То главное, что мы постараемся здесь раскрыть, есть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Александровича Флоренского¹. Но прежде чем входить в существо этого единства, небесполезно взглянуть на культурно-исторический контекст темы, отделив в ней то, что принадлежит лишь самому Флоренскому, от того, что скорее принадлежит эпохе, традиции или направлению. Мы сразу увидим, что тяга к такому единству нисколько не составляет индивидуальной особенности Флоренского, но глубоко характерна для того духовного течения, с которым он теснее всего был связан. Не в смысле формального членства в каких-либо группировках, но в более существенном смысле близости творческих позиций и совместной разработки определенного миропонимания Флоренский вместе с Вячеславом Ивановым, вместе с Андреем Белым прочно принадлежит к философскому крылу русского символизма. «Я всегда был символистом»², —скажет он уже в поздние свои годы, и хотя он тут разумеет некий тип философии, некое общее умонаправление, но, однако же, к этому умонаправлению несомненно относится и конкретное символистское движение в России начала нашего века. И всему этому умонаправлению было органически присуще, по краткой формуле Б. Пастернака, «понимание жизни как жизни поэта»³.

Формула Пастернака означает, что жизнь и творчество как два слагаемых биографии не только не мыслятся автономными и друг другу внешними сферами, но, напротив, приводятся в самое интенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу, друг в друге отражаясь и раскрываясь: жизнь и личность превращают себя в материал творчества, в эстетический или философский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчество, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое завершение и исполнение: жизнь узнает в творчестве собственный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы. И так они соединяются в нерасторжимое двуединство, которое естественно называть жизнетворчеством. (Андрей Белый употреблял слово «жизнестроение»), «Жизнь художника — его главное творение», — гласил известный девиз, перешедший от романтиков к символистам.

В частности, в жизнетворчестве мыслителя, которое сейчас ближе всего занимает нас, основания мысли экзистенциально претворяются в рисунок судьбы, а устои личности теоретически транскрибируются в постулаты мысли.

Кардинальным отличием жизни, осуществляемой в элементе жизнетворчества, является ее актуализованная уникальность. Фундаментальный предикат уникальности (единственности) присущ личности и судьбе человека как таковым, не отчуждаем он них. Однако для каждой конкретной судьбы реализация этого предиката предстает как ее задание. Без ее собственного усилия ей обеспечены лишь предпосылки единственности, ее сырье, состоящее в единственности ее местоположения в космосе людских судеб и в неповторимости ее конкретных ситуаций и обстоятельств. И эту внешнюю, феноменальную уникальность еще необходимо наполнить внутренним, ноуменальным содержанием. Если же это ноуменальное закрепление жизненной уникальности достигается лишь частично, то в соответствии с отбором ноуменально освоенного биографического материла подобные частично осмысленные судьбы сливаются в классы, типы, в пределах которых они уже неотличимы друг от друга. Человек и его судьба оказываются типичными, а изначальная их единственность — утраченной. «Принадлежность к типу есть конец человека», — писал Пастернак⁴.

В противоположность этому жизнетворчество есть способ жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться»⁵ во всю полноту жизненного материала и делает всю эту полноту предметом духовной работы. Поэтому уникальность личности оказывается здесь чертою уже не одних эмпирических обстоятельств, но и духовного облика, оказывается выявленной и закрепленной в духовном горизонте. И действительно, легко убедиться на богатом историческом и мемуарном материале, что эта человеческая уникальность, разительная несхожесть фигур была очень видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культуры символистского периода, и эта типологическая особенность далеко не замечалась в такой мере ни прежде, ни после.

Как двуединство эмпирической и духовной, феноменальной и ноуменальной сторон, жизнетворчество символично. Совершаясь во времени, представляя собою развертывание (историю, драму) символического содержания, оно становится и мифологичным, принадлежащим стихии мифа (в согласии с известной трактовкой Вяч. Иванова, по которой миф можно понимать как символ, получивший «глагольный предикат», ставший субъектом действия, героем драмы⁶). Всякий подлинный, состоявшийся опыт жизнетворчества есть поэтому воплощение некоторой мифологемы, или, другими словами, легенды. «Вне легенды этот план фальшив»⁷, — говорит опять-таки Пастернак. Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается в этой личностью, делается ее персональной мифологемой. Стоит заметить парадоксальный, антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично; но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы. (В этом легко разглядеть отражение одной из известных антиномий общей теории символа.) И соответственно, жизнетворчество как символистский способ жизни оказывается построенным на сочетании полярностей, на одновременном утверждении предельной всеобщности и предельной же индивидуальности человеческого существования. Это антиномическое напряжение между полюсами общего и особенного, когда второе утверждается через первое, через свою противоположность, является необычайно характерным и важным для Флоренского.

Итак, мы можем синонимически определить жизнетворчество как обладание персональной мифологемой. Тогда понять жизнь, которая протекает как жизнетворчество, означает найти ее персональную мифологему: увидеть въявь, как жизненные этапы и ключевые события, внутренние и внешние, воспроизводят эту мифологему, собираясь в ее подобие и следуя ее рисунку. Именно это мы и попытаемся сделать. Предваряя наш разбор, заранее скажем, что в качестве персональной мифологемы в судьбе Флоренского выступает мифологема Эдема — первозданного, утраченного и вновь обретенного рая.

***

Чтобы прочесть мифологему, скрытую в жизнетворчестве философа, нужно прежде всего всмотреться в суть и способ его философствования. Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики (но, впрочем, предвосхищающим ее важные современные тенденции, о чем речь ниже). Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т.е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладал опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон были его главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену»⁸, — пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить Друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т.е. составленность всей реальности из символов. Соответственно, и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т.е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена; и также составляет единый символ.

Итак, бытие есть Космос и символ — такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и мир — собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов. Задачей метафизика тогда оказывается упорядочить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском представлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизм отбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа, обособленные друг от друга. Реальность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувственна, и духовна. Отсюда иным предстанет и строение знания. Оно становится более единообразным: в любой сфере познание означает раскрытие символической природы тех или иных явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. В первую очередь это относится к знанию гуманитарному и естественнонаучному: очевидно, что познание символов всегда синтетично, его нельзя отнести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания: если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры — такие, скажем, как точка, круг и т.п., — которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализаций, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализаций. Как говорил Флоренский, «чувственное может становиться схемой сверхчувственного». По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов.

Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболее общих законов реальности, законов бытия, существования, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый «философский предмет», который она исследует при помощи особого «философского метода», скажем диалектического или феноменологического. Однако в картине символической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов и первосимволов, — в такой картине, как легко видеть, не остается места ни для особого философского предмета, ни для специального философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления, ни, стало быть, абстрактных философских категорий здесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности, приравниваемые чистому ничто. Мысль также символична, не существует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, говоря о ее «геологическом строении», «химическом составе» и «растительных силах». В кругу наук, которые все занимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описанием реальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различения в феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность; ее занимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались в реальности; она стремится узнать все множество их и, составив таким образом полный «алфавит мира», с его помощью расшифровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полный курс практического символизма (и обнаруживает типологическое родство с учениями позднего Средневековья, такими, как Каббала или Ars Magna Луллия). Существенно, что она (как все вообще дисциплины!) должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который есть вглядывание и вчувствование. Выявление первосимволов достижимо лишь путем «конкретных обследований» (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что «конкретная метафизика» должна проводить «конкретные обследования» во всех направлениях — разумеется, не пытаясь подменить собой сумму всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие-то ее ключевые точки: методика, подобная акупунктуре. Таким образом, необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а «конкретный метафизик» должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как некая магическая власть над вещами: так что наш метафизик должен быть не только универсал, всевед, но и, очень возможно, по самоощущению отчасти маг. «Я казался „ученым», будучи внутри „магом»»⁹, — говорит о себе Флоренский с обычной для него четкостью интроспекции. (Другой, более глубокий аспект «магизма» конкретной метафизики — в ее связи с культом, о которой речь ниже).

Итак, мы находим прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительный универсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь не причинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа: универсализм и магизм личности Флоренского и его философии в равной мере выражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество, каким мы его описывали вначале. Но пока перед нами лишь одна из его частных сторон. Раскрытие его главного существа еще впереди.

***

Заметим, что в числе структурных парадигм, составляющих алфавит или код символической реальности, одну следует выделить особо. Это та парадигма, реализацией которой является сам Пан-Символ — Целокупное Бытие-Космос. Что это за парадигма, какой элементарной структуре отвечает она? Прежде всего, коль скоро Бытие-Космос рассматривается не как простая сумма сущего, а как самостоятельный символ, то это есть единое и неразложимое целое с собственным несводимым ноуменальным содержанием. С другой стороны, это есть глобальное, всеохватное, собирательное целое, не единство, а множество, поскольку Пан-Символ объемлет и содержит в себе все символы. Таким образом, Пан-Символ как структура есть одновременно единое и многое, простое и сложное, элементарное и составное, так что его внутренняя организация предполагает, по сути, тождество его частей целому. Подобный парадоксальный, формально противоречивый тип устроения или же принцип внутренней формы, отвечающий совершенному единству, которое в то же время является и множеством, традиционно именуется всеединством. Поскольку он характеризует Пан-Символ ай ш1га, со стороны его внутреннего устроения, т. е., иначе говоря, повсюду, в каждом его элементе, то следует полагать, что таковым устроением обладает и всякий частный, отдельный символ, как входящий в состав Бытия-Космоса. Итак, структурная парадигма, отвечающая Бытию-Космосу в целом, есть всеединство, причем одновременно всеединство — это и принцип устройства символа вообще, принцип внутренней формы символической реальности. По преимуществу же реализациями этой парадигмы будут такие элементы, которые представляют собой единое смыслонасыщенное целое, отдельную и законченную цельность, довлеющую себе. Здесь мы сталкиваемся с весьма важной для Флоренского идеей или интуицией дискретности, дискретного строения символической реальности: чувственными формами для ноуменального содержания всегда служат дискретные цельности; смысл, облекаясь в чувственное, образует не аморфную непрерывную среду, а дискретные формы с четкими границами. (Очевидно, что это — известное усиление или экстраполяция принципа структурности, структурированности реальности.)

Далее, структурная парадигма всеединства подвергается у Флоренского определенному обобщению и усложнению: он вводит представление о том, что в здешнем мире, коль скоро его нельзя отождествлять с совершенством и полнотой бытия, феномен, вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собой ноумен. При этом фундаментальный постулат символизма — все чувственное духовно, всякое явление есть явление смысла — остается незыблемым; однако принимается, что явление может быть насыщено смыслом в разной степени, оно может обладать различной ноуменальной выразительностью, проработанностью, прозрачностью. В мире явлений существуют ступени, градации символичности, и в соответствии со своей идеей дискретности Флоренский принимает, что эти градации не непрерывны, а дискретны: степень ноуменальной насыщенности явления, выявленности ноумена в феномене не изменяется как угодно от явления к явлению, но дробится на ряд дискретных уровней, четко разнящихся друг от друга. В результате Бытие-Космос дополнительно структурируется: в нем выделяется ряд ступеней (горизонтов, слоев, пластов и т.п.), различающихся между собой по степени выявленности ноуменов в феноменах. Наиболее адекватен такому строению бытия наглядный образ ряда концентрических сфер, в котором центральное ядро обладает полнотой символичности, так что всякое явление в нем в совершенстве являет смысл и ноумены достигают полноты воплощения; в последующих же сферах ноуменальная насыщенность феноменов, их выразительная способность все более убывает с удалением к периферии. При этом существу онтологической картины (а равно и стилю мышления Флоренского) скорее отвечал бы не простой зримый, геометрический образ, но образ более материальный, поскольку разнонасыщенность онтологических сфер, неоднородность их ноуменальной прозрачности естественно ассоциируется со слоями вещества разных видов и свойств. В частности, весьма адекватным является здесь образ геологический, образ напластований земных пород, меняющихся по своей плотности и другим свойствам. Именно этот геологический образ ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной парадигмой строения бытия; им даже вводится и особый термин, «метагеология». Более того, это образ архетипический, в том смысле, что он непосредственно происходит из самых глубинных истоков философских воззрений Флоренского, которые кроются, как тот неоднократно указывал, в детских впечатлениях природы. В «Воспоминаниях» мы читаем: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг, а из детских наблюдений и, может быть, более всего — из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и в отдельности эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями…»¹⁰. Это весьма яркий пример философского стиля Флоренского: структурная парадигма, выражающая наиболее общие представления о бытии, оказывается в то же время предельно конкретной, чувственной и вещественной. Даже такая деталь, как «пронизанность корнями», философски также весьма важна, как далее мы увидим. В «Философии культа» Флоренский приводит и другой образ для своей основополагающей парадигмы, и он еще более поражает своею грубой материальностью: «Мне представляется… метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрически расположенных низких платформ, охватывающих площадь выставки и непрестанно вращающихся с разными скоростями: вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкавшего к нему внутреннего было несколько медленнее и наконец еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине»¹¹. Еще в одном месте для того же употребляется образ «луковицы, в которой каждая оболочка есть слой живой»¹².

Итак, структурированное, «неоднородное» Всеединство, данное в образе разнонасыщенных, разноплотных концентрических сфер, и есть основоположная структурная парадигма всей философии Флоренского. Это сложная, развернутая парадигма, и изучение, или, по Флоренскому, «обследование», каждой из ее реализаций вырастает в особый философский раздел, так что в итоге данною парадигмой диктуется и членение, композиция конкретной метафизики. Стоит при этом уточнить: разумеется, Флоренский никогда не подходит к явлениям со своей парадигмой как с заранее заданным аршином; но всякий раз совершается заново конкретное усмотрение, открытие ее в явлениях.

Естественно, что центральное и наиболее обширное место занимает обследование глобальной, всеобъемлющей реализации — Пан-Символа. Сюда входит или, по меньшей мере, здесь коренится целый ряд важнейших для Флоренского тем, многие из которых на первый взгляд очень далеки друг от друга: космология и учение о смерти, истолкование платоновского идеализма и христианской агиологии, теория живописной перспективы, учение об иконе и иконописании, концепция сновидений… Объединяющим элементом для всех этих тем и ключом к их решению служит у Флоренского его концепция пространства и пространственности. Пространственность — важнейший и неотъемлемый модус реальности, согласно конкретной метафизике. Действительно, главный постулат последней, конкретность, как мы видели, означает, что реальность всегда и с необходимостью облечена в чувственное. Из всех модусов чувственного первым и непременнейшим является для Флоренского зримость, которую он, будучи наделен редкою остротой зрительного восприятия, с детства интуитивно считал неотъемлемым свойством всего истинно существующего. «Если что-нибудь есть — я не могу не увидеть его»¹³,—передает он в «Воспоминаниях» свое детское мироощущение. Зримость же реальности предполагает ее пространственность, и потому Флоренский выдвигает общее положение: «…вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»¹⁴, настаивая на пространственности не только пространственных искусств, но и музыки, поэзии, философии. Напротив, чуждую себе традицию германской спекулятивной мысли от Канта до Гуссерля он квалифицирует как «чистейшее испарение пространства». Упорное, постоянное привлечение пространственных представлений к решению тем чисто духовного и философского плана — одно из самых характерных отличий мысли Флоренского.

Особенности трактовки пространственности у Флоренского отчетливо раскрываются в его учении о Космосе. Реконструируя основные элементы этого учения (главным образом, по работе «Мнимости в геометрии»), мы обнаруживаем, что космос Флоренского замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой. При этом сферичность космоса понимается в смысле внутренней, а не внешней формы: космос не ограничен извне некоей сферой, но он сферичен в себе. Все тот же принцип конкретности влечет, что пустое, бескачественное пространство, независимое от вещества, есть для Флоренского— как, кстати, и для новейшей физики — только одна из абстракций, лишенных истинного существования. Поэтому неотрывность пространства от вещества — необходимое положение его философии, и в этом смысле он без всякой зависимости от Эйнштейна приходит к позициям общей теории относительности, по крайней мере, на натурфилософском уровне. (Отсюда следует также, что вышеотмеченная связь между зримостью и пространственностью является для Флоренского двусторонней, взаимной: коль скоро пространство неотрывно от вещества, то, стало быть, не только все зримое пространственно, но и все пространственное зримо — или, по крайности, может стать зримым, как физические поля в пространстве.) Соответственно, сферичность космоса означает, что сферическим является само пространство, т.е. мир наделен искривленной, сферической геометрией. Все это отвечает, как указывал и сам Флоренский, древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Землей. Если же еще учесть существование нескольких оболочек различной символической насыщенности, то получаемый образ обнаруживает буквальное совпадение с античной моделью космоса, какой она представлена в реконструкции А.Ф. Лосева. (Ср. например: «Пространство космоса представляет собою… троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра… Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени… напряженности бытия как такового»)¹⁵.

Еще важнее и характернее то, каким образом в картине космоса достигается выполнение принципа неразрывной связи духовного и чувственного. Решение проблемы у Флоренского неожиданно и удивительно. Есть целый ряд выражений, которыми обычно передают эту связь, считая их чисто наводящими, фигуральными: говорят, например, что духовные сущности — это «явления иного мира», что смысл явлений «таится за ними», или «сквозит в них», или «составляет их скрытую (внутреннюю, оборотную) сторону». У Флоренского же подобные выражения трактуются буквально, делаются точными формулами. Он принимает, что ноумен точно так же обладает пространственностью, как и феномен; что существует особое пространство, отличное от пространства чувственных вещей и служащее местом, вместилищем ноуменального. Оно не является копией эмпирического пространства, его устройство и законы иные, однако же они не абсолютно иные, а определенным образом соотнесены с устройством и законами последнего. Именно, эта соотнесенность есть принцип инверсии, взаимной обратности. Ноуменальный мир (для которого Флоренский принимает и все традиционные имена: «небо», «мир горний», «мир идей» и др.) есть мир «обращенный», или «мнимый», по отношению к здешнему миру. В нем также присутствуют предметы, тела, но их характеристики «мнимы» для нас (например, в прямом смысле мнимых числовых значений размера, массы и т. п.), а время, как пишет Флоренский, «протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине»¹⁶. Но главное состоит в том, чтобы обеспечить такую связь двух миров, при которой ноумен и феномен были бы, как того требует символизм, совершенным выражением друг друга. Этого ключевого соответствия Флоренский достигает путем гипотезы о двойном, двуслойном строении реальности. Умное и эмпирическое пространства у него не обособлены друг от друга, но слиты в одно сдвоенное, или двуслойное, пространство из двух сторон, «реальной» и «мнимой». Как пишет Флоренский, «все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей; но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя»¹⁷. При этом ноуменальный мир, как и требуется символической картиной реальности, присутствует в мире феноменальном всюду, в любой его точке, и в то же время это иной, «потусторонний» мир, «трансцендентный» здешнему. Явления и тела в двух мирах не разные, а одни и те же, но только обретающие разные свойства в соответствии с природой каждого мира. Ноумен есть тот же феномен, но созерцаемый в ноуменальном пространстве и тем самым в своей .смысловой структуре; как равно и феномен есть тот же ноумен, но созерцаемый в своем чувственном облике. В итоге возникает ортодоксальный философский символизм, однако же с тем экзотическим отличием, что обе стороны символа, и чувственная, и умная, считаются пространственными и получаются одна из другой самым буквальным выворачиванием наизнанку. За счет этой прямой и радикальной натуралистичности перед нами — глубоко архаичная версия символизма, близкая по духу первобытному мышлению. Сродство с древнейшими, праисторическими типами сознания — еще один стойкий сквозной мотив миросозерцания Флоренского. «Мышление дикарей… я с детства сознавал родным себе»¹⁸, — писал он в «Воспоминаниях». Вопрос о том, какую из сторон реальности считать действительной и какую — мнимой, решается не по произволу. Истина об явлении есть смысл этого явления, и истинный лик символа есть ноумен (хотя нельзя забывать, что для Флоренского, противника спиритуализма, чувственное не иллюзорно и не ложно, а есть истинное свидетельство об умном и верный путь к нему). Поэтому ноуменальная сторона реальности имеет ценностное первенство, и созерцание ноуменов есть подлинная, должная цель познания и освоения реальности. Однако такое созерцание требует определенных предпосылок. Ноуменальный мир и сами ноумены — отнюдь не продукт человеческого воображения, и созерцание их нельзя отождествлять с обыкновенною деятельностью ума. Взгляд умственный может быть столь же слеп к ноуменам, как и взгляд физический. Нужны какие-то специальные условия, чтобы обеспечить для человека открытость и доступность ноуменов, способность их созерцания. Иными словами, связь, соответствие двух миров, составляющих символическую реальность, нуждаются в каком-то устроении, налаживании. Нужна некоторая практическая, так сказать инженерная, наука, вместе и знание, и умение, которая придавала бы человеку нужное положение,, нужную настройку и установку по отношению к ноуменальному миру и отверзала бы для него этот мир (оперируя, вообще говоря, в обоих мирах). Эта отверзающая мудрость и вместе — практическая отладка и регуляция связи миров есть не что иное, как культ.

Как известно, культ — важнейшая тема и мысли, и жизни Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью — и, стало быть, долгом — видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии и желала бы, елико возможно, растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы; человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т.е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.

Итак, во всем устройстве символической реальности ключевой момент, наиболее тонкий и таинственный, — это отношение ее двух миров, подлежащее особому ведению и попечению культа. Поэтому особый характер, тесно связанный с культом, приобретает и всякая активность, прямо зависящая от этого отношения, затрагивающая границу миров. Каждая из сфер такой «пограничной активности» подробно обследуется в конкретной метафизике. К числу их относится прежде всего сама сфера культа, обследованию которой Флоренский посвятил одну из самых крупных своих работ («Философия культа», 1918—1922). Затем сюда причисляются также смерть, сновидения, мистический экстаз, духовное зрение (если под символическим зрением понимается различение ноуменов в феноменах, то духовное зрение, проявляющееся в иконописи, есть непосредственное созерцание ноуменов, скрытых от зрения чувственного). Наконец, в более расширительном понимании пограничной активностью следует полагать и всякое творчество, поскольку оно, будь то в искусстве, науке или философии, также направляется к раскрытию смысловой, ноуменальной стороны явлений. При такой трактовке творчество также оказывается под эгидой культа и требует культовой предпосылки. Флоренский охотно принимает эту трактовку, в особенности в отношении онтологии, за которой он утверждает сущностное тождество с иконописью: обе области, одна в слове, а другая в изображении, дают выявление незримых духовных сущностей, так что «икона — наглядная онтология»¹⁹ и «иконопись есть конкретная метафизика бытия»²⁰. Именно эта связь с культом составляет специфику и новизну его известной интерпретации платонизма, согласно которой платоновские идеи суть не что иное как «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»²¹, и даже вся в целом «мысль Платона… в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий»²².

Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое наученье и приготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении «О надгробном слове отца Алексея Мечева» (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:

— низкий, грубый, животный — «поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая»;

— обычная смерть, сопровождаемая «узрением смерти», явлением Ангела смерти;

— высший, духовный уровень — успение. Это — «смерть для мира» прежде физической кончины и последующий плавный переход, «переставление» в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки» (Ин 8, 51). Очевидным образом, эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рожденья и смерти: здесь он — прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров. Загробный мир описывается у Флоренского как орфический Тартар: в нем, как говорит он в этюде «На Маковце» (1913), собраны все концы и начала Вселенной. И самое примечательное, наконец: у Флоренского присутствует и сам Орфей. В небольшой мистико-экзегетической работе «Не восхищением непщева» (1915) он представляет собственную его трактовку, изображая его как родоначальника посредников и посредника par excellence, наделенного наибольшей способностью достигать иных планов бытия. Это — ортодоксальная орфическая трактовка; Орфей Флоренского, Орфей как архетип посредника, и есть Орфей орфиков. И мы видим, что о мистике смерти Флоренского было бы даже мало говорить, что она «представляет параллели» или «обнаруживает сходство» с орфизмом: она есть орфизм.

Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского — античный космос; его мистика смерти — ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений: принимаемые им черты античной религии он объявляет обычно присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства (черта, прямо связанная с жизненным мифом, как нам уяснится ниже). Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в «Водоразделах мысли» решительно утверждает, что магизм — «всенародная», «общечеловеческая» и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией, им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного — и совместить с христианством.

Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде мало встречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа: удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединение феномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение — не что иное как соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергий своих сторон: это —давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает уже в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею рождается новое понятие — энергийный символ: «такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной… несет таким образом в себе эту последнюю»²³. Концепция энергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубже или совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная, и духовная сторона, по существу — развить новую картину мира, стоящую по-прежнему на символах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию такой «энергийной» картины и движется мысль философа в его последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы — из области богословия, из лингвистики — Флоренский успел развить основательно, но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброски дают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого — вводимое им понятие пневматосферы: это — одухотворенная вселенная, которая во всех своих сферах, и связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира, строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно с материальным. При всей дискуссионности, такая концепция таит ценные выходы для мысли. Укажем всего один. Все мировые процессы связаны с передачей энергии. Но в пневматосфере физические энергии организованы в дискретные цельности, где «срастворены» с энергиями духовными — и, стало быть, все процессы здесь суть процессы передачи смысла (смыслов) или, в современных терминах, процессы передачи информации. Отсюда делается ясен генезис поистине блестящего научного прозрения о. Павла: утверждаемой им и детально прослеживаемой в «Магичности слова» структурной параллели, «гомотипии» слова и семени, речи и спермы. Очевидно, что эта параллель возможна лишь на одной основе: если и за тем, и за другим видят информационный код и информационный поток. Итак, о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического кода и отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня ассоциируется с понятием информационной картины мира. В религиозном же аспекте, «энергийный» этап мысли Флоренского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению черт архаической религиозности. (Заметим это сочетание ультрасовременных научных идей с глубокой архаикой. Оно характерно для о. Павла как типологически — показывая самостоятельность, нетипичность его воззрений, так и по существу — выражая его антиисторизм, о котором мы еще скажем ниже.) Энергетизм Флоренского позволяет ему подвести теоретическую базу под магический обряд и культ: как мыслится им, в связанных с ними действиях и вещах живут и действуют особые энергийные символы, которые он называет «оккультными энергиями»; и этот механизм он относит к самой сути культа как такового, неизменной от первобытного ритуала до христианских таинств. В свою очередь, под теорию подводится база Предания и догмата: по утверждениям о. Павла, его концепция точно следует богословию энергий св. Григория Паламы, выразившему вековой опыт православных аскетов и введенному в догматику соборами XIV века. Но тут нам приходится решительно возразить ему.

Дело в том, что сама идея «оккультных энергий» Флоренского как неких дискретных цельностей, отделяющихся от человека и наделенных Богопричастностью, несущих в себе Божественные энергии,—эта идея есть вопиющее искажение православного богословия энергий. Углубляя вышеописанные позиции философского символизма, она в то же время сохраняет их онтологическую основу: онтологию сущностного соединения феномена и ноумена, здешнего и божественного бытия. Но знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях утверждает, что для здешнего бытия доступно соединение с бытием божественным исключительно по энергии, и недоступно соединение ни по сущности, ни по ипостаси. И вот эта-то последняя, негативная часть догмата целиком игнорируется Флоренским. Вследствие этого, паламизм, миросозерцание православной мистики и аскетики, в своей философской сути был истолкован им как своего рода дополнение Платона Аристотелем: добавление энергийных концепций к базису платонической онтологии — сочетание, весьма близкое неоплатонизму. Отсюда уже закономерно вытекало, что в сфере религии паламитский догмат был понят как подкрепление и обоснование магизма, магической струи в православии. (Неоплатонизм теснейше связан с магическою религиозностью и дает ей философскую базу; особенно же эта связь выражена у Ямвлиха, которым Флоренский усиленно занимался.) Однако в действительности — и именно за счет своей важнейшей негативной части! — православный догмат значил прямо противоположное: решительный переход из стихии природного магизма в стихию личного Богообщения, свободы, нравственно-волевых начал. Ибо только в этой стихии, в элементе новозаветного персонализма, мыслимо энергийное соединение Божественного и человеческого, не являющееся в то же время и сущностным соединением. Это специфическое соединение энергий, воль Бога и человека может совершаться исключительно в сфере личного, а не природного бытия; оно дается лишь цельной человеческой личности и достигается всем существом человека, всем собранием его энергий.²⁴

Итак, (нео)платонизированная трактовка православного энергетизма влекла за собой подмену, сдвиг от христианства как религии Личности в дохристианскую сферу природной, магической религиозности. Стоит, впрочем, заметить, что такая трактовка была свойственна не только Флоренскому. К наследию православного энергетизма обратились также Булгаков и Лосев — и оба они также относили его к руслу христианского платонизма. За этим стояла общая слабость всех трех наших философов к имяславию. Паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия. «В Имени Божием присутствует Божественная энергия», — говорили все трое, не замечая, что этот тезис никак не следует из паламитского догмата и возникает только тогда, когда православное «не по сущности, а по энергии», заменяют языческим «и по сущности, и по энергии».

Без сомнения, именно у Флоренского сдвиг к (нео)платони-зированному «магическому православию» был наиболее решителен, глубок и осознан, Но следует сказать, что при всем тяготении о. Павла к стихии эллинства, этот сдвиг нельзя считать только погружением в нее. Правильней говорить о некой синкретической архаизации, вобравшей в себя элементы и эллинского язычества, и первобытного магизма, и древнего иудейства. Причем в поздний период как раз последнее выходит на первый план. Сейчас для Флоренского христианство — прежде всего, религия Имени Божия. В «Водоразделах мысли» находим весьма четкие формулы: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»²⁵. Но культ Священного Имени, отрываемый от веры в событие Христа, историческое событие пришествия в мир Самого Носителя Имени, — не что иное как иудейство²⁶. Идя куда далее самих имяславцев, о. Павел не только призывает здесь «исповедать Имя Христа», но и заявляет, что исповедать Самого Христа совершенно не следует, что это — подмена христианства!! Да, смелости мысли не занимать было этому человеку… Здесь у архаизации Флоренского обнаруживается еще одна нить родства — и, в полном согласии с его метафизикой рода, это родство также и родовое, генетическое. По мере появления его поздних трудов, становится ясно, что частый упрек ему в отсутствии христологии не вполне справедлив. Его ультра-имяславие несет в себе и определенную христологию, но это — христология, почти или совершенно умалчивающая о человечестве Христа: дохалкидонская и монофизитская христология. Вполне в духе Флоренского будет вспомнить здесь его род и, высказав предположение, что род материнский сказался в его мысли сильней отцовского, признать, что о. Павел — великий армянский богослов. Таков один из многих контрастов его жизнетворчества: архаист в религии и новатор в философии, если использовать популярную оппозицию двадцатых годов.

Так в конце творческого пути Флоренского снова, и еще резче, повторяется то, что было прежде с его учением о Софии. Свои крайне индивидуальные взгляды, коренящиеся в жизненном мифе, он стремится — ибо этого тоже требует миф! — опереть на церковную традицию, представить ее выражением; и при этом, с железною последовательностью, он приспосабливает не их к традиции, а традицию к ним. Все это тоже — неотъемлемые черты его жизнетворчества.

Существует еще немало особенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу — Пан-Символу, заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующими путями — и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщения возможными и регулирующий их, выступает, тем самым, как своего рода Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердо понималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром. Как подчеркивал в этой связи Вл. Соловьев, то же слово potifex по-латыни есть и священник, и строитель моста. И отец Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем дела своего отца, бывшего инженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода. Мы видели выше, что бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и его центральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой. Вспомним теперь, что уже два поколения после отца Павла старший в его роду — геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сути смещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точности соответствует метафизике рода Флоренского (о которой мы скажем ниже), и потому перед нами снова единство жизни и мысли, жизнетворчество, которое уже выходит и за пределы эмпирической биографии.

Таким складывается у Флоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Очень близко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которую Флоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь приходит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек к средоточному ядру… Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Св. Тайны, Христос, Отец»²⁷. Как видим, отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированного всеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси Которой также помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из прочих реализаций этой парадигмы характерна для интересов Флоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важное место в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описывается на все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема… Фонема слова есть… символ морфемы, как морфема — символ семемы»²⁸. Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированное всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер, обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья, дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего, к периферийным сферам, которые отвечают широким социальным образованиям. Силу или активность, объединяющую социум, Флоренский называет соборованием. «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»²⁹. В целом этот круг мыслей был мало развит Флоренским, который не раз констатировал, что люди, сравнительно с природой, гораздо менее интересовали его. Однако можно отметить два исключения: его всегда близко занимали феномен дружбы и феномен рода (родовой общности, родового преемства). И как обычно, важность этих тем равно прослеживается и в мысли его, и в жизни.

***

Пора заметить теперь, что все эти реализации онтологической парадигмы, как и вообще вся картина символической реальности, представленная до сих пор, существенно неподвижны, статичны. Иначе и не могло быть. Символам, как это всегда отмечается о них, присущи статуарность, недвижность. Категории движения, изменения пока отсутствуют, а с ними отсутствуют и все те явления, которые суть в действительности процессы, т. е. явления истории и жизни. Каким же образом философский символизм включает подобные категории и явления в свою орбиту? Античное бытие-космос знает единственный род ноуменально-значимых движений: вращение небесных сфер, и этого рода достаточно для античного миросозерцания, чтобы понять все происходящее. Сферы, в согласии с парадигмой неоднородного всеединства, вращаются неравномерно друг относительно друга, и пребывающие на них небесные вещи постоянно меняют свое взаимное положение, в каждый миг образуя разную картину. В символической модели реальности эта картина небесных вещей точным, хотя и сокровенным образом соответствует картине вещей земных, так что и ход истории, и течение человеческой судьбы равно подчинены небесной механике и ей таинственно изомофорны. В библейско-христианской онтологии представления о бытийных движениях радикально иные. Не входя в них детально, скажем лишь, что главнейшим отличием здесь можно, вероятно, считать постулат онтологической свободы: положение о возможности для человека свободных, принципиально неподзаконных, непредсказуемых бытийно значимых актов, актов бытийного падения и восстания, утрат и новых обретений — паки-обретений, говоря по-старинному, — неущербной полноты бытия. Подобные онтологические акты падения-восстания передаются категориями греха и покаяния, а их парадигмой или же архетипическим прообразом служит библейская мифологема Эдема, утрачиваемого и вновь обретаемого Рая.

Тема бытийных изменений имеет не только теоретический, но и экзистенциальный аспект, и характер ее решения сказывается на жизненных установках. Неудивительно поэтому, что в ее решении у Флоренского особенно проявилась одна из главных антиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к особенному, своеобычному, даже своевольному и одновременно — к стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой. Решая данную тему, он полагает в основу мифологему Эдема, и тем как будто бы следует христианскому видению; но в то же время, как выясняется, он трактует эту мифологему с позиций античной картины бытия, включает ее в античный космос. В важном письме-этюде «На Маковце», открывающем собою трактат «У водоразделов мысли», утрата и паки-обретение Эдема, с одной стороны, признаются сутью и схемой всей истории творения («Космическая история… Эдемом начинается… Эдемом же и кончается»), с другой же стороны, они там представлены как небесный геоцентрический цикл: вечер — ночь — утро, очевидно, полностью независимый от хода земных событий и человеческих дел. В итоге история бытия решительно переводится из ключа экзистенциального в космический и вместо драмы человеческой свободы перед нами снова — круговращение небесных сфер.

Так понятая мифологема Эдема остается в метафизике Флоренского практически единственной парадигмой бытийного изменения. Вследствие этого она уже с неизбежностью оказывается и той парадигмой, которой должен подчиняться ход жизненной драмы человека, рисунок его судьбы. Арсенал персональных мифологем сводится к единственному образцу, и мы строго дедуктивно заключаем, что персональной мифологемой, воплощавшейся в жизнетворчестве Флоренского, должна была стать мифологема Эдема. Однако, быть может, еще легче прийти к этому же заключению индуктивным путем, а попросту говоря — наглядно, отправляясь прямо от жизненного материала и той интерпретации, какую давал ему сам Флоренский. Все его «Воспоминания детства», по сути, одно яркое свидетельство о том, что его детский мир был истинно — Первозданный Эдем, непорочное райское бытие, предстающее как прекрасный сад и не ведающее ничего о стихиях греха и смерти. Этот мир, как утверждает Флоренский, навсегда сложил его личность и восприятие, привил твердую веру в наполненность каждого явления смыслом, в символическую природу реальности. В дальнейшем, однако, когда стихии греха и смерти с неизбежностью вторглись в его жизнь, не могло не произойти крушения этого райского видения мира. Эдем был утрачен — но остался образ его, осталась тяга к нему как к истинному, должному устроению бытия. Он стал из наличного искомым, и в центре работы разума и стремлений души вырастала задача его возврата. Решение этой задачи и составляет суть следующего жизненного этапа.

Знаменитая книга «Столп и утверждение Истины» принадлежит именно этому этапу. Это его летопись и итог, скрупулезный отчет о достигнутом решении жизненной задачи. В главных чертах решение традиционно и просто — ибо, разумеется, сама поставленная задача была по существу своему универсальной. Требовалось прежде всего найти, какие начала способны действенно противостоять тем силам, что разрушили Первозданный Эдем, силам греха и смерти. И вслед за тем требовалось обеспечить собственную причастность этим началам, войти в сферу их исцеляющего действия. Общеизвестен традиционный путь к достижению как той, так и другой цели: спасительные начала усматриваются в сфере культа, причастность же им обеспечивается практическим присоединением к культу, вхождением в его сакраментальную жизнь. Именно этот путь заново открывает для себя и проходит Флоренский. Решением его жизненной задачи оказывается Столп и утверждение Истины — Церковь. Вместе с тем, рядом со всеобщим у него снова, как и всегда, соседствует особенное, даже резко индивидуальное. Источником особенных черт в очередной раз становится его стойкая приверженность принципам конкретности и пространственности. В силу этих принципов Новый, Возвращенный Эдем не мог для него остаться — как оставался для многих — простой метафорой или аллегорией, обозначающей жизнь в вере и Церкви. Он должен был непременно облечься в такую же вещественную реальность, какой был первый Эдем, вполне земная батумская жизнь одаренного, редкостно восприимчивого мальчика в слиянии с колхидской природой. Поэтому его поиски не чисто духовны, но и пространственны, как, скажем, поиски Святого Грааля или Шамбалы. Новый Эдем — это нечто, воплощенное наглядно, явленное как определенное место, и Флоренский это место находит. То была Троице-Сергиева Лавра. Утверждение Лавры как Нового Эдема влекло за собою важные и разнообразные следствия. Прежде всего оно означало, что Лавра утверждается как истинный символ, т.е. данный наглядно ноумен, чистое и незамутненное явление смысла. Похвала Лавре — видная тема позднего творчества Флоренского, и она неизбежно покажется у него неумеренной, странно гиперболизированной, если только мы не увидим ее жизненный подтекст и исток. Далее, что еще важней, оно означало, что Лавра как ноумен тождественна Первозданному Эдему, ибо в эдемской мифологеме начало и конец суть одно, и Новый Эдем есть вновь обретенный изначальный. Отсюда у Флоренского настойчивый мотив: приход в Лавру — это возвращение на родину, к своему истинному существу, ибо Лавра — «это мы более, чем мы сами»³⁰. Ноуменальное содержание Лавры есть, очевидно, русское православие, и притом определенного, так сказать, извода: такое, каким его видел и созидал основатель Лавры Св. Преподобный Сергий, православие Московской Руси XIV—XV вв. Что же до Первозданного Эдема, то онв своем ноуменальном содержании прочно отождествлялся у Флоренского с миром эллинской античности. Флоренский неустанно подчеркивал эллинскую суть своего детского мира и опыта, их бесчисленные, как ему представлялось, эллинские связи и нити, начиная опять-таки с конкретно-пространственных: его детство, как пишет он, протекало «в краю Медеи и золотого руна», где сама «земля была насквозь пропитана испарениями античности»³¹. Таким образом, он с необходимостью заключает о духовном тождестве, сущностном родстве Эллады и Лавры, античной духовности и московско-русского православия XIV—XV вв. Утверждение этого тождества (разумеется, никак не бесспорного³²) можно рассматривать как финальный штрих, которым одновременно завершается и рисунок его судьбы, и круг его религиозно-философских воззрений. С ним доводилось до конца жизненное воплощение мифологемы Эдема, его персональной мифологемы. И с ним же доводилось до конца и то предельное сближение христианства и платонизма, русского православия и эллинской мистериальной религии, которое составляет фундамент его духовного мира.

Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным мифом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был» ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал миф его жизни. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его жизненного труда. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей»³³.

***

Как и предполагалось исходною задачей, наш анализ до сих пор представлял собою взгляд изнутри, рассматривающий внутреннее строение, внутренние стимулы и пружины мысли Флоренского. В заключение, бросим и взгляд извне, рассмотрев эту мысль в общей картине философии нашего столетия. Такой взгляд, более школьный и стандартный, в случае Флоренского тоже небезынтересен, ибо его учение достаточно необычно. Хотя оно развито не обрывками, а довольно полно и цельно, оно — как уже отмечалось — совсем не походит на традиционную философскую систему. В то же время, это не есть и причудливое единичное явление, лишенное всяких связей с философским процессом. Выше мы отнесли его к «философскому символизму»; но эта формула, хотя и бесспорная, недостаточна. Она скорей характеризует тип онтологии учения, нежели его место в историко-философском контексте. Символизм как движение принадлежит области искусства, не составляя оформленного философского направления. Его богатое философское содержание оставалось отчасти имплицитным, а отчасти рассеянным, высказываясь попутно с литературной критикой, публицистикой, полемикой, в случайных статьях и письмах… Если угодно, конкретная метафизика Флоренского и есть единственная систематическая философия в составе русского символистского движения — и появилась она, по обычаю Минервиной совы, когда самого движения уже более не существовало.

Однако многие концепции и структуры философского символизма были усвоены и введены в философский процесс позднейшим структуралистским движением. Связь философии Флоренского с этим движением заслуживала бы отдельного разбора: тут есть и важные параллели, и принципиальные расхождения. Взгляд на структуру и метод научного знания, который выражает Флоренский в «Биографических сведениях» (1926), весьма созвучен позициям структурализма, задолго предвосхищая их: «В противоположность единой, замкнутой в себе системе знания… Флоренский считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) неизбежное следствие самого процесса познавания как создающего… модели и схемы»³⁴. Неудивительно, что в своем строении и составе конкретная метафизика обнаруживает известную близость к структурализму: тот также отбрасывает привычный стереотип философской системы и развивается как пучок ветвей, идущих в различные конкретные сферы знания; причем и самый набор этих ветвей, где на первых местах стоят структурная антропология, структурная лингвистика, семиотика, системный анализ, напоминает состав конкретной метафизики. Особое же сходство с последней имеет возникшая в те же годы философия символических форм Кассирера — учение, промежуточное между символизмом и структурализмом. Нетрудно указать и ряд других соответствий, из которых примечателен общий глубокий интерес к первобытному мышлению. Однако очевидно и то, что многие коренные черты структурализма, как, скажем, его позитивистская и агностическая окраска, его редукционистский уклон, заведомо чужды Флоренскому как религиозному и православному мыслителю.

Наибольшего сближения поздняя мысль Флоренского, несомненно, достигает с теорией знаковых систем, семиотикой. В конкретной метафизике продуманы многие ее центральные понятия и проблемы (знак и значение, конкретность, форма, организация, коммуникация…), разработан ряд аспектов общей теории знака — и, может быть, более всего те, что затрагивают роль «тела знака», его чувственной стороны, ибо к ней, мы помним, философ обладал особою чуткостью. Тема о «теле знака» и «прозрачности знака», полагаемая еще недавно «одной из самых актуальных проблем современной семиотики»³⁵, развита им едва ли не всесторонне, и в самой модели ступенчатого всеединства законно видеть модель обобщенного знака с дискретными градациями прозрачности. Философские корни этой темы возводят сегодня к Гуссерлю; с не меньшим правом их можно возводить и к Флоренскому. Из сказанного также ясно, что символизм Флоренского — совсем не то, что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему и для всестороннего изучения знаковой системы требующий дополнения парадигматическим подходом (выделение и анализ знаковых классов и семейств) и синтагматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций). Означающее («феномен») никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения ясно видна активность и парадигматического, и синтагматического сознания: первое работает, например, в классификациях символов, второе же — в концепции науки как описания, а не объяснения, которую сам автор сближает с английским научным стилем, традиционно синтагматичным.

Но стоит заметить, что отношения Флоренского с семиотикой далеко не передаются шаблонными формулами об «отечественном мыслителе, предвосхитившем открытия мировой науки». Конкретная метафизика — не столько предвосхищение семиотики, сколько отдельный и самоценный путь, отчасти переплетающийся с путями современного семиотического подхода, но в целом проложенный по совсем иным вехам. Главный водораздел тут снова, разумеется, полагают религиозно-онтологические устои о. Павла. Хотя философские позиции семиотики так никогда и не обрели полной четкости, колеблясь в пространстве меж номинализмом и реализмом³⁶ , в целом они заведомо отличны от радикального реализма Флоренского, Читателю уже ясно, что мысль о. Павла вообще слишком индивидуальна, слишком связана с личным мифом, чтобы вполне вмещаться в какой бы то ни было подход, кроме созданного им самим.

Черта эта ярко сказывается и на положении Флоренского в русской духовной традиции. Раннее творчество Флоренского — органическая часть русской метафизики всеединства. Его учение о Софии — в магистральном русле нашей тогдашней мысли, наследуя софиологии Соловьева (при всех радикальных несогласиях с ней) и предшествуя учениям Трубецкого и Булгакова. Но зрелая его мысль, сплавившая воедино православие, магию, новый тип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое. Сейчас, когда ее главные плоды только появляются из-под спуда, это место еще нельзя окончательно определить; выскажем лишь беглое предварительное суждение.

Ясно, что связь с традицией не утрачивается и здесь. Построения позднего, «энергийного» этапа метафизики Флоренского отчетливо примыкают к тому руслу, которое Вл. Соловьев, а за ним о. Сергий Булгаков называли «религиозным материализмом». Мы уже бегло говорили о нем в предыдущих статьях: это — направление мысли, сочетающее христианскую онтологию с усиленною защитою ценности и осмысленности материального мира, некой Богопричастности материи. В различных вариациях, оно крайне типично для русской религиозной мысли: помимо Булгакова и Соловьева, к нему причастны и Федоров, и Евгений Трубецкой, и Карсавин, и Лосев… (Впрочем, родственная линия имеется и на Западе, в мистической натурфилософии Эригены, Парацельса, Баадера и др.) И легко согласиться, что «энергийный символ» Флоренского воплощает идею духоносной, Богопричастной материи наиболее прямо и выразительно.

Однако «особенное», индивидуальные отличия Флоренского, как всегда, не менее важны. Чтобы увидеть их, воспользуемся противопоставлением статической и динамической картин бытия. Не будем стараться точно определить эти картины, довольно указать только главный признак: онтологический статус здешнего бытия предполагается в них, соответственно, неизменным или же допускающим изменение. Иными словами, в динамической картине всевозможные изменения и процессы в здешнем бытии, в частности история, духовный путь личности и прочее, способны приносить актуальное изменение сущностной структуры реальности и, стало быть, обладают нетривиальным онтологическим содержанием, онтологической ценностью. Напротив, в статической картине они онтологически бессодержательны и бессильны. Это не значит, что реальность тут видится мертвою неподвижностью: статичность предполагает лишь завершенность, уравновешенность — и это вполне может быть живая уравновешенность, подвижный покой, наполненный пульсирующей энергией. Именно такова античная картина реальности.

Является несомненным, что философия Флоренского, подобно античной мысли, находится в рамках статической картины бытия. Сущностное строение реальности задано парадигмой структурированного всеединства, и любые действия, любые процессы, происходящие в мире, не изменяют этого строения, онтологическая значимость их равна нулю. Это же видно и из того, что бытийные изменения подчинены мифологеме Эдема, трактуемой космологически и тем лишенной всякой зависимости от земных дел, всякой связи с ними. Соответственно, нулевою является и онтологическая ценность истории, и онтологическая ценность духовного пути человека. Во «Вступительном слове перед защитою диссертации» Флоренский говорит: «Пройденный путь делается уже ненужным», — разумея здесь и собственный духовный путь, и путь вообще. Что же до истории, то в программном этюде «На Маковце» читаем: «Не есть ли история мира… одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?». Зажатая между Эдемом Первозданным и Новым, онтологически совпадающими, неспособная ни приблизить, ни отдалить Новый Эдем, эта ночь здешнего бытия имеет лишь видимость бытия, и неизбежен вывод, приравнивающий ее чистому ничто: «Ночь Вселенной воспринимается как не сущее… Ночи будто и не бывало». Такая позиция стройна и закончена — но вдумаемся! Ведь в согласии с нею, и земная жизнь Господа, «событие Христа», тоже ничтожно, тоже «будто и не бывало» — по крайней мере, в том качестве, в каком его с силой утверждает Евангелие: как историческое событие, имевшее место при Ироде и Тиберии. Нельзя отрицать историю, не отрицая заодно с нею исторического Христа Евангелий. Поэтому истовый антиисторизм Флоренского — в теснейшем родстве с его крайним имяславием, призывом исповедать лишь Имя Христа, но не Самого живого Спасителя. Обе черты — из коренных и важнейших для о. Павла. И обе заставляют ставить вопрос о совместимости его воззрений с Благою Вестью о Христовом Пришествии.

Итак, приверженность статической онтологии у Флоренского принципиальна, последовательна, и мы нередко можем заметить, как за новым и необычным решением какой-либо темы кроется у него стремление развить эту тему в статическом ключе, ввести ее в рамки статической картины бытия, когда общепринятый взгляд толкает к картине динамической. И в философской, и в богословской проблематике он систематически устраняет все динамические представления, изобретательно заменяя их статическими, чему примером и служит «космологическая» версия мифологемы Эдема.

Используя собственный образ Флоренского, можно сказать, что эти его позиции отчетливо обнажают водораздел его мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно, что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменно преобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинные религиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепции обожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическом возрастании, преображении, и достижение их ставит в прямую зависимость от свободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия и чуждый Флоренскому (как и вообще всему руслу символистского и структуралистского мышления); а для русской литературы во главе с Достоевским и Толстым в центре всегда стоят духовная драма человека, драма его падения и восстания, духовного воскресения и преображения, и высшая важность, бытийная значимость этой драмы ставится вне всяких сомнений. И самое слово «путь», которое для Флоренского онтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом, обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.

Итак, приходится заключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и его философия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоему центральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, что философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано в России. Есть все основания полагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национального духовного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик. Создание ее, как должно надеяться,— дело нашего будущего.

Рациональность и единство знания

В статье Б.И.Пружинина «Рациональность и единство знания»

рассматриваются условия обсуждения проблемы рациональности

как в рамках специальной методологической проблематики, так

и в контексте широких мировоззренческих проблем. Автор

настаивает на необходимости такого подхода к проблеме раци-

ональности, при котором постоянно соотносятся

общемировоззренческие вопросы о месте и роли разума в

человеческом бытии со специальной проблематикой

рационального единства знания в методологии науки.

К середине нашего столетия в различных областях познания и

деятельности, традиционно считавшихся оплотом рационализма,

обозначился круг проблем, так или иначе поставивших под

сомнение универсальность и всесилие рациональных форм

освоения действительности. Причем происходило все это в зна-

чительной мере благодаря прогрессу тех самых областей обще-

ственно-исторической практики, где проблемы возникли. Мощное

стимулирующее воздействие на становление данной проблематики

оказала научно-техническая революция, рационализировавшая

целый ряд новых сфер человеческой деятельности, что

безусловно свидетельствовало о неординарности происходящего.

И довольно скоро соответствующая проблематика приобрела ста-

тус философской, а затем проблема рациональности, резюмиро-

вавшая в себе суть этой проблематики, стала одной из

центральных философских проблем. В современном философском

сознании именно она представляет сегодня фундаментальнейшую

мировоззренческую тематику, связанную с уяснением места и

роли разума в человеческом бытии1.

Обретение проблемой рациональности статуса фундаментальной

философской проблемы резко раздвинуло горизонты ее

обсуждения. В поле зрения оказались сферы деятельности,

прежде не соотносившиеся с данной проблематикой, открылись

новые временные и культурные измерения проблемы. Но, может

быть, именно в силу разнообразия новых исследовательских

перспектив в обобщенной проблематике рациональности как бы

отступило на задний план, а то и вовсе растворилось ее

исходное специфическое содержание. В довольно многочисленных

и весьма разнообразных работах, посвященных данной проблема-

тике в 80-е годы, очень не отчетливо выражено то

существенное, надо думать, обстоятельство, что проблема

рациональности является специфической, исторически

конкретной формой постановки и обсуждения вопроса о месте и

роли разума в человеческом бытии. Так, а не иначе, этот

вопрос был поставлен лишь во второй половине ХХ столетия.

Так он и должен рассматриваться сегодня.

Между тем в проблеме рациональности, как она по преимуществу

обсуждается сегодня, речь идет в основном о том, в какой

мере человек может положиться на разум вообще в решении

жизненно важных вопросов. Такая постановка проблемы отнюдь

____________________

1 См.: Автономова Н.С. Рассудок, разум,

рациональность. М., 1988.

102

не исчерпывает сути дела и, что самое главное, не открывает

никаких перспектив решения, ибо «за кадром» остаются как раз

те важнейшие нюансы темы разума, которые только и позволяют

выразить в ней реальные, живые коллизии современности и ус-

мотреть конкретные формы гармонизации, образующие эти кол-

лизии противоречий. Обобщенная постановка вопроса без кон-

кретизирующих ориентиров не позволяет содержательно опреде-

лить, где, собственно, проступают границы разума, ибо не с

границами разума как такового сталкиваемся мы в

действительности, но с границами исторически данной науки и

техники, с границами всякого рода конкретного расчета —

социального, экономического, политического, бытового.

Бесспорно, абстрактная универсальность постановки проблемы

позволяет предельно отчетливо выразить принципиальные

альтернативы, лежащие в самых основаниях проблемы. Но эта

возможность реализуется только в процессе конкретизации. В

противном случае абстрактная постановка вопроса таит в себе

серьезные опасности, главная из которых — разрыв, возника-

ющий между формальным потенциалом и жизненно-практическим

смыслом философской проблематики. Обычные последствия такого

рода разрыва: экзистенциальная необязательность

изощреннейших теоретических конструкций, с одной стороны, и

попытки заменить мировоззренческую осмысленность тех или

иных концептуальных решений апелляциями к обыденному сло-

воупотреблению и семантике повседневности — с другой. Все

это можно легко обнаружить сегодня в исследованиях по

проблеме рациональности как в отечественной, так и в

зарубежной литературе.

Последнее замечание, однако, ни в коем случае не следует

истолковывать так, будто речь идет об отказе от

универсализированных форм постановки и обсуждения проблемы

рациональности. Негативные последствия универсализации

свидетельствуют лишь о том, что назрела настоятельная

необходимость сделать следующий шаг и вновь обратиться к

тому кругу конкретных вопросов, обсуждение которых,

собственно, и привело к мировоззренческой проблематизации

рациональности. Перспективы дальнейшего исследования

рациональности открываются не благодаря отказу от философски

обобщенного представления проблемы — такой отказ фактически

равнозначен ее редукции к чисто техническим затруднениям.

Перспективы дальнейшего исследования открываются именно в

силу философской универсализации проблемы, но лишь

постольку, поскольку эта универсализация воспроизводит

реальные тенденции и траектории проблематизации разума.

Прежде всего здесь следует сказать о тех перспективах, кото-

рые открываются благодаря возможности исторических сопо-

ставлений универсализированной проблематики рациональности.

Ближайшим историческим аналогом проблемы рациональности

являются, очевидно, те проблемные ситуации, которые возникли

в связи с оценкой роли разума в начале нового времени, когда

разум с тем же напряжением, что и сегодня, отстаивал свою

значимость и доказывал правомерность своих претензий. Но

сопоставление позволяет увидеть также, что «качество» его

проблематизации было тогда совершенно иным.

103

Суть проблематизации разума на рубеже нового времени со-

ставляли попытки освобождения разума от всего чуждого его

имманентным закономерностям, от всего неразумного, ограни-

чивающего извне возможности его функционирования2. Стрем-

ление разума к полной, ничем не ограниченной самостоятельно-

сти, приобрело к тому времени весьма вызывающие формы. Но

ведь только на свободный разум мог положиться новоевропей-

ский человек, пускающийся на свой страх и риск в

предприятия, где традиционно сложившиеся системы ориентиров,

направляющих его повседневную деятельность, отказывались

выполнять свою роль. И грандиозные успехи освобожденного

разума убеждали в правильности избранного пути — все

внеразумное, выступающее как внешние пределы разума

подлежало подчинению ему или устранению. Проблема

заключалась лишь в самоочищении разума путем его

самоидентификации.

Сегодняшняя проблема рациональности — иного рода. Как и на

исходе средневековья, внеразумное теперь вновь противостоит

разуму в качестве источника проблемы. Но теперь проблема по-

рождена, по крайней мере, двумя столетиями активности

практически ничем не ограниченного разума. Вопрос о его

месте и роли в человеческой деятельности — результат

свободного функционирования разума по его собственным

законам.

В активе разума теперь не воображаемые возможности, но вся

мощь действительно созданной на его базе технической ци-

вилизации — то реальное качество жизни цивилизованного чело-

века, от которого не решаются отказаться даже самые

решительные критики этой цивилизации. Однако и то, что

противостоит сегодня разуму, — не вера, пусть даже самая

фанатичная, и не суеверие, пусть даже самое темное, но

кошмары атомной угрозы, безумие экологического кризиса,

пугающая непредсказуемость различного рода революций —

зеленых, сексуальных, демографических… Но самое главное

заключается в том, что разум является инициатором всех этих

процессов, как позитивных (что вполне сообразовывалось с

ожиданиями), так и негативных (что позволяет сегодня

квалифицировать соответствующие ожидания как

«просвещенческую иллюзию»). Именно разум привел в движение

силы, с которыми, как оказалось, он сам не в состоянии спра-

виться. Активность свободного разума привела к настолько не-

разумным последствиям, что вполне уместным становится во-

прос, а не содержит ли разум в себе свое собственное

отрицание, не неразумен ли он в своих основаниях, не несет

ли он в себе вирус безумия? И далеко не как выдумка

изощренного ума предстает сегодня тезис Хайдеггера о том,

что именно разум и мешает мыслить. Проблема рациональности —

это проблема внутренней неразумности разума, проблема

____________________

2 Очень рельефное представление об основных этапах

теоретического развертывания этой проблематики к новому

времени можно найти у Вл.Соловьева. См.: Соловьев Вл. Кризис

западной философии: Против позитивистов // Соловьев Вл.

Соч.: В 2 т. М., 1988. Т.2.

104

неразумности как его внутренней границы. Но обязательно —

внутренней; об этом свидетельствуют как раз спецификации

проблемы рациональности в качестве исторически определенной

формы постановки вопроса о месте и роли разума в

человеческом бытии.

Для того, однако, чтобы содержательно обсуждать, какова

природа имманентной разуму неразумности, следует, очевидно,

обратиться к тем конкретным видам деятельности, где разум

максимально свободен от всего внешнего и где, вместе с тем,

он наталкивается на вполне ощутимые границы. Именно в этих

областях и в этих ситуациях происходит реальная

универсализация теоретической проблемы, именно здесь она

наполняется реальным жизненно-практическим смыслом. И потому

так важны для обсуждения проблемы рациональности подробности

ее исторической судьбы. В частности, весьма важным

обстоятельством, на мой взгляд, является тот факт, что

впервые термин «рациональность» в интересующем нас плане был

использован в работах М.Вебера, посвященных анализу

социально-экономических предпосылок капиталистической

системы хозяйствования.

Со времен Просвещения этот термин употребляется в основном

для обозначения логически проработанного, собственно те-

оретического знания в противоположность знанию чувственному,

эмпирическому (рациональная психология, например, в проти-

воположность психологии эмпирической у Х.Вольфа), да еще

существовала давняя традиция в математике обозначать этим

термином все положительные и отрицательные числа (целые,

дробные и нуль), то есть обозначать в математике все, что

может быть логически определенно выражено и расчислено.

Очевидно, употребление термина «рациональный» в математике

является не только более древним, но и более

фундаментальным, чем его общегносеологическое приложение —

последнее связано лишь с математизацией науки Нового

времени. Поэтому неудивительно, что и в последнем случае

ясно проступала смысловая соотнесенность этого термина с

упорядочивающими и артикулирующими способностями разума. И

даже когда речь заходила о рациональности мира, никаких иных

свойств мира, кроме его логической представимости

(интеллигибельности), не предполагалось — рациональность

мира означала лишь, что мир упорядочен настолько, что может

быть представлен как логически артикулированное целое3. В

веберовской концепции явственно проступило еще одно

смысловое измерение рациональности — оптимальность.

Вебер использовал термин «рациональность» для описания

организации особого типа хозяйственно-экономической деятель-

ности. При этом хозяйственная деятельность, как ее

____________________

3 В своей работе «Природа обоснования: Субстратный

анализ» (М., 1981) Е.П.Никитин показал, что «исторически

исходным моментом в формировании целостной системы

рационализма является рационалистическая характеристика

субъективной деятельности человека» (С. 149), а «система

объективного рационализма строится путем онтологизации

системы субъективного рационализма» (С. 151).

105

представил М.Вебер, является не просто технологически

организованной активностью, имеющей своей целью производство

того или иного потребного продукта, но представляет собой,

кроме того, самоценную форму коллективной жизни. Различные

типы коллективной деятельности очень по-разному

удовлетворяют одни и те же, в сущности, человеческие

потребности, образуя тем самым очень разные типы

общественного бытия людей. Различия этих типов проходят не

по количественным и даже качественным параметрам продукта

активности, но по специфическим для каждого данного типа

деятельности формам целеполагания, характеру мотиваций,

интересам и пр. Термин «рациональность» как раз и

используется Вебером для обозначения особого типа деятельно-

сти, соответствующего особому типу целеполагания, мотивации,

реализации интересов, то есть используется как

характеристика определенного типа целесообразной

деятельности людей, а не в качестве синонима

целесообразности вообще. И поэтому в веберовской концепции

впервые становится уместным вопрос: что собственно

специфического вносит в организацию целесообразной

деятельности людей рационализация этой деятельности? М.Вебер

дает на этот вопрос достаточно определенный ответ.

Благодаря тому, полагает Вебер, что рационализация логически

связывает различного рода факторы, играющие сколько-нибудь

заметную роль в достижении цели, она тем самым как бы

уравнивает (представляет как гомогенные) все эти факторы в

плоскости цели, приводит их к общему знаменателю, а стало

быть, открывает возможность их сравнения и оценки по их

удельному весу в достижении цели. Рационализация позволяет

учесть (принять в расчет) все факторы, влияющие на движение

к цели, так что открывается возможность прочертить ту

единственную траекторию, которая (единственным) кратчайшим

путем приведет нас к цели и которая становится масштабом для

количественной оценки всех иных траекторий. Понятно,

конечно, что рационализация возможна лишь постольку,

поскольку действительно существуют реальные связи,

структурирующие группу факторов в плоскости цели и

соответственно, представляющие эти разнообразные факторы в

данной плоскости как нечто гомогенное. В хозяйственной

деятельности, по мнению Вебера, эти связующие функции

выполняют деньги; именно они делают возможным всеобщий

расчет и сопоставление факторов, что является первой

предпосылкой рационального хозяйствования. Но уж коль скоро

деньги действительно выполняют в данном типе хозяйственной

деятельности функции того особого эфира, который «определяет

удельный вес всего сущего» (Маркс), расчет оптимального

направления этой деятельности становится делом логической

техники, которая ведь и обеспечивает структурную

гомогенность наших рассуждений.

Рациональность, таким образом, предстает у Вебера как сущ-

ностная характеристика определенного типа целесообразной де-

ятельности, в которой сообразование целей и путей их

достижения допускает логическую проработку и организацию,

благодаря чему обретает однозначный характер. Разум

106

позволяет учесть и связать в единую логическую систему все

факторы, имеющие отношение к цели, что в итоге наделяет тип

деятельности, допускающий такого рода структурирование,

оптимальностью. При этом Вебер понимал, что возможны и иные

типы целесообразности. Традиционные формы организации

деятельности, например, не менее успешно, чем разум,

обеспечивают достижение целей, но вопрос об оптимальности

путей к цели для них бессмыслен: предписаниям традиции

надлежит следовать не потому, что в их пользу

свидетельствует всеохватывающий учет факторов и перебор

вариантов, но по мотивам, не допускающим аналитического

разбора. Если же разум приступил к такого рода разбору, то

результатом его усилий может, конечно, стать и оценка

оптимальности традиционных путей достижения цели, но при

этом, очевидно, разрушается механизм, с помощью которого

традиция транслируется в культуре. Специфика же рациональных

форм организации деятельности как раз и обеспечивается

разумом: объективно существующая возможность оптимально

увязать цели и пути их достижения реализуется благодаря

логической экспликации их связи и просчету логически

возможного.

В отечественной философской литературе, так или иначе

апеллирующей к веберовской идее «целерациональности» для

обоснования концепции рациональности, акцентируется прежде

всего тот смысловой слой этой идеи, который задан трактовкой

рациональности как соответствия средств (действий) цели.

Между тем в такой трактовке «целерациональности» нет ничего

специфически веберовского (за исключением, пожалуй, тер-

мина). И может быть, именно по этой причине обращения к Ве-

беру в исследованиях проблематики рациональности вообще

редко носят аналитический характер. Действительно, нужно ли

ссылаться на какое-либо авторитетное исследование, чтобы

всего-навсего констатировать, что рациональным является дей-

ствие, приводящее к цели при данных условиях, нерациональным

— не приводящее, иррациональным — уводящее от цели. Но дело

в том, что суть веберовской концепции рациональности связана

не с констатацией условий успешности деятельности вообще, а

с противопоставлением рациональной организации хозяйственной

жизни традиционному способу хозяйствования, в котором, между

прочим, цели и пути их достижения так же сообразовывались

достаточно успешно. Противопоставление же это у М.Вебера

проходит как раз по параметру оптимальности. Подчеркнуть

данное обстоятельство тем более важно, что именно оп-

тимальность логического сообразования целей и путей к ним в

рациональных формах деятельности стала центральным пунктом

проблематизации рациональности вообще.

Акцентированная Вебером возможность рационально кон-

тролировать связь целей и средств достижения этих целей

позволяет в рациональной деятельности варьировать искомый

результат с помощью процедуры над средствами. Причем

поскольку таким образом направленная активность внешне

совпадает с целеполаганием, это обстоятельство давало повод

для весьма смелых рационалистических спекуляций по поводу

гарантированной рациональности некоторых способов выбора

107

(полагания) целей. Однако, по мере того, как рационально

организованная деятельность завоевывала себе все новые и

новые области, несовпадение процедур рационализации и актов

целеполагания становилось все более и более очевидным.

Рациональность пути к цели еще не делает саму цель

рациональной. Вопрос, рационально ли действовать тем или

иным способом, уместен постольку, поскольку уместна цель

деятельности, но вопрос, рациональна ли цель, то есть

рационально ли вообще действовать каким бы то ни было

образом ради данной цели, переносит нас в иную сферу факто-

ров, где данная цель сама оказывается лишь промежуточным

средством.

Надо сказать, что М.Вебер в полной мере учитывал в своей

концепции то обстоятельство, что рациональность средств еще

не свидетельствует о рациональности целей. Характер

целеполагания в хозяйственной деятельности в конечном счете

определяется у него особого рода средой, в которую погружена

эта деятельность — рынком, где, собственно, и

конституируются все ее цели и мотивы. Более того,

всепроникающее денежное обращение (соотносящее средства с

конституировавшимися целями по возможно большему количеству

параметров) одновременно погружает установившиеся способы

целесообразной деятельности в постоянно меняющуюся

конъюнктуру рынка, ибо живая рыночная среда детерминирует в

конечном счете и сам денежный масштаб оценки эффективности

хозяйственной деятельности. оДеньги, — замечает Вебер, —

вовсе не неподвижный масштаб, подобный всякому другому

измерительному прибору; цена денег, по которой производятся

все оценки, есть компромисс (равнодействующая) шансов борьбы

на рынке, так что мера оценок, без которой не может жить

капиталистический расчет, рождается только из борьбы людей

на рынке. Отсюда проистекает «формальная» рациональность

денежного хозяйства по сравнению со всяким «натуральным»

хозяйством (замкнутым или меновым — безразлично). Она

означает наивысшую возможную «расчетливость», совершеннейший

подсчет всех уже осуществленных и ожидаемых в будущем шансов

прибыли и убытка. Формально рациональная основа

капиталистического расчета не может быть заменена никаким

иначе организованным методом расчета, даже самой развитой

формой натурального расчета, с «универсальной статистикой»

на месте калькуляции, как предлагает устроить социализм.

Если должен быть устроен расчет капитала, это может быть

достигнуто рационально только в случае изобретения такого

технического средства, которое в состоянии дать столь же

всеобще употребительный общий знаменатель, как деньги и

специально денежная ценап4.

Не вдаваясь в детали веберовской социально-экономической

концепции, заметим, что во всяком случае веберовская концеп-

ция рациональности представлена здесь достаточно ясно: раци-

ональность хозяйственной деятельности означает, что в ходе

этой деятельности в расчет принимаются все факторы, которые

могут быть соотнесены с рыночной конъюнктурой и оценены с

____________________

4 Вебер М. История хозяйства. Пг., 1924. С. 9, 10.

108

помощью денег. Рациональность у Вебера формальна постольку,

поскольку соотнесение этих факторов с целью осуществляется

предельно последовательно, так что подсчет их значимости не

принимает во внимание никакие другие соображения, кроме ры-

ночной борьбы за прибыль, но и не упускает ничего из этой

борьбы. Последовательность расчета обеспечивается логикой. В

этом, и только в этом плане веберовское понимание рациональ-

ности является формальным. А между тем веберовская концепция

рациональности стала объектом весьма решительной критики,

почти полностью игнорирующей указания на тот реальный

контекст, где, по Веберу, определяется цель, а стало быть, и

аспект рационализации. Вебера всегда критиковали

исключительно за формализм его трактовок рациональности.

На мой взгляд, однако, столь односторонний подход к вебе-

ровской концепции не является результатом простой ошибки или

невнимательности: за этой односторонностью скрывается вполне

определенная, имеющая реальные основания позиция. Дело в

том, что в политической, социально-экономической и научно-

технической практике первой половины нашего столетия были

очень основательно представлены тенденции, акцентирующие

именно формальные аспекты рациональности и сужающие или даже

искореняющие сферы свободного целеполагания. В системе

социально-политического и государственного управления,

например, рациональность зачастую осуществлялась как бы вне

всякого живого контекста целеполагания, порождая кошмары

бюрократической последовательности. И та бессмысленная, ир-

рациональная по своим целям рациональность в работе бюрокра-

тизированного государственного механизма, которую столь впе-

чатляюще описал Ф.Кафка, все чаще проступала в самых различ-

ных областях деятельности, становилась неотъемлемым элемен-

том повседневной реальности человека ХХ столетия. А коль

скоро весь этот процесс выступал как экспансия формальной

рационализации, ответственность за его иссушающие

последствия возлагалась на разум. Вебер, который считал

рационализацию ведущей исторической тенденцией в развитии

хозяйственной деятельности, прежде всего за это и

подвергался критике.

Критика формальной рациональности оказалась далеко не

бесплодной: она позволила сформировать своеобразный духовный

контекст, в рамках которого проступили, стали доступными

наблюдению действительные противоречия разума. Критика

формальной рациональности, в каких бы резких и неадекватных

формах она ни осуществлялась, имела достаточно серьезные ос-

нования. Но прикоснуться к самой сути противоречий современ-

ного разума удалось только средствами вполне рационалисти-

чески ориентированных исследовательских направлений, в част-

ности, — в рамках методологической рефлексии над наукой.

Почти до середины столетия ведущим мотивом в критике науки

были упреки в том, что расширяемая наукой сфера раци-

онального открывает все новые и новые возможности для фор-

мальной рационализации практической деятельности и тем самым

как бы способствует вытеснению из жизни содержательного

целеполагания. Науку критиковали за равнодушие к гуманитар-

ным смыслам деятельности, рационализируемой с ее помощью. Но

109

в рациональности самой научной деятельности сомнений в общем

не было; как полагали, результаты научно-познавательной

деятельности достигались с помощью рациональных средств и

воплощали в себе рациональность как таковую. Иными словами,

практически до середины столетия наука в общем и целом пред-

ставлялась как тот уникальный тип деятельности, где

рациональность пути к цели делала цель рациональной. С

середины столетия, по мере развертывания НТР, направление

критики науки изменилось. Причем в этом изменении решающую

роль сыграло методологическое сознание науки, в центре

внимания которого оказались ситуации и аспекты научно-

познавательной деятельности, дающие основания говорить о

внутренней ограниченности научного разума, о его

нерациональности. Из обобщения полученных методологией

результатов и выросла проблема, структура которой фактически

является парадигмой проблемы рациональности.

Основные параметры проблемы рациональности знания, так же

как и короткая история ее возникновения, неоднократно опи-

сывались в работах по методологии науки, в том числе и в

работах автора этих строк5. Поэтому в предлагаемом тексте,

задачей которого является уточнение основных характеристик

современной проблематизации разума, речь пойдет лишь о

некоторых релевантных аспектах достаточно специальной

методологической проблематики. Сегодня существуют различные

формулировки проблемы рациональности знания и, бесспорно, их

различия не нейтральны к сути ее понимания6. Тем не менее,

можно выявить некий более или менее устойчивый инвариант —

можно сказать, что проблему рациональности знания образует

констатация социально-культурной обусловленности

методологических норм и ориентиров рационального познания.

К сказанному необходимо добавить, однако, что сама приве-

денная выше констатация стала возможной лишь благодаря це-

лому ряду чрезвычайно серьезных идейных сдвигов, произо-

шедших в методологической рефлексии над наукой. И поскольку

эти сдвиги определяют, по существу, проблемный смысл данной

констатации, остановимся на них подробнее. Исходным пунктом

произошедших в методологическом сознании науки изменений

была своеобразная «метаметодологическая» переоценка возмож-

ностей логико-методологических исследований: была констати-

____________________

5 См.: Пружинин Б.И. Проблема рациональности в

англо-американской «философии науки» // Вопр. философии.

1978, ь 6; Он же. Рациональность и историческое единство

научного знания. М., 1986.

6 О западной, преимущественно англо-американской

литературе можно составить представления по работам:

Касавин И.Т. Теория познания в плену анархии: Крит. анализ

новейших тенденций в буржуаз. философии науки. М., 1987;

См. также цитированную выше работу Н.С.Автономовой. По этой

же работе можно судить о ситуации в отечественной философии;

кроме того, см. обзор конференции:

Евдокимов В.С., Сатдинова Н.Х. Про-

блема рациональности в познании и деятельности // Философ. н

ауки. 1987. ь 1.

110

рована невозможность исчерпывающей логической экспликации

нормативной структуры знания. Данная констатация имела

весьма серьезные последствия. Если эта структура не может

быть эксплицирована в терминах логики и, стало быть, не

может детерминировать в таком (логически необходимом) виде

сознание творцов науки, то у нас нет никаких оснований

считать, что продукт целенаправленной деятельности ее

творцов — научное (рациональное) знание — является

действительно рациональным. И если, тем не менее, в качестве

безусловной цели и идеала познания полагается рациональное

знание, а полученное истинное знание считается таковым, то

возникает вопрос о действительном статусе рациональности

знания — не является ли она просто идеологической иллюзией,

навязываемой науке с помощью внерациональных установок? И не

являются ли такими же иллюзиями объективность знания и его

истинность? Во всяком случае тот факт, что научное знание

рассматривается как знание рациональное вопреки возможностям

его контролируемой рационализации, позволяет предположить,

что помимо рациональных факторов в организации знания

участвуют факторы внерациональные и при том участвуют в

качестве условий и предпосылок рационализации.

Развитый концептуальный инструментарий методологии позволил

быстро и точно представить основные следствия приведенных

выше констатаций. Наиболее важное из этих следствий состояло

в утверждении, что по поводу любого определенного фрагмента

действительности всегда можно построить, по крайней мере,

две логические корректные, но несовместимые системы знания.

Причем этот вывод получал подтверждение и в анализе

наличного положения дел в науке, и в обращениях к истории

науки: логическая организация знания сама по себе не

способна обеспечить единство знания ни в наличных

результатах познания, ни в его историческом движении. Иными

словами, логическая организация познавательного процесса не

обеспечивает, и в принципе не может обеспечить оптимальность

результатов познания. Рациональность знания как его

логичность не совпадает с рациональностью знания как его

оптимальностью. В этом обстоятельстве и содержатся истоки

проблемы рациональности знания.

Не нарушая известные законы логики, то есть опираясь на

имманентные законы разума, можно логически корректно пред-

ставить любую совокупность опытных данных. В этом смысле, то

есть в смысле соответствия законам логики, полученный

результат будет вполне рациональным. Но с точки зрения тех

же законов логики, он отнюдь не будет единственно возможным

— логически корректные способы организации опытных данных

могут быть самыми различными, а нормы, определяющие

избираемый способ, как раз и не поддаются редукции к законам

логики. Так и получается, что тот или иной способ

организации опыта становится оптимальным благодаря решениям,

принятым вне сферы логики. Основой для решения может быть

волевой акт, привычка, эмоциональная приверженность,

социокультурная детерминация и прочее, а вот когда решение

принято, логический аппарат обеспечивает достижение

единственно возможного результата. Единственно возможного

111

для данного, далеко не единственно возможного решения. И

следовательно, общеизвестные цели познания (достижение

истинного, то есть единственного, с логической

необходимостью принимаемого, то есть фактически оптимального

представления о мире) достигаются на самом деле отнюдь не

только с помощью разума, но прежде всего благодаря внешнему

ограничению его активности.

Помимо всего прочего, такое понимание проблемной ситуации

означает, что теория познания, описывающая способы фун-

кционирования разума в познавательном процессе, шире, нежели

теория рациональности, описывающая имманентные законы

функционирования разума. Такой, собственно, и была первая

формулировка проблемы рациональности знания — через ссылку

на различия в «объемах» теорий познания и рациональности7. И

на первый взгляд данная формулировка достаточно эффективно

охватывает все основные смысловые оттенки проблематизации

научного разума. Но при более детальном рассмотрении контек-

стов приложения этой формулировки можно заметить, что она

носит предельно абстрактный характер, ибо лишь негативным

образом фиксирует проблему. Ясно, что в научно-

познавательной деятельности ученые руководствуются более

разнообразными соображениями о целях и средствах познания,

нежели те, которые поставляются им современной логикой

(собственно теорией рациональности). Не ясно, однако (и

данная формулировка проблемы рациональности знания не

предполагает в этом пункте большей ясности), каков

гносеологический статус этих добавочных внерациональных

соображений, каким образом обеспечивается принятие учеными

внерациональных ориентиров, как они соотносятся с логически

необходимыми ориентирами познания и пр. Все соответствующие

вопросы теории познания формулируются в данном случае

абстрактно-негативно — внелогическое здесь просто врывается

в познание, и только. И если мы, опираясь на данную

формулировку, попытаемся конкретизировать содержание той

самой теории познания, которая «шире» теории рациональности,

ничего, кроме негативной квалификации — «внерациональное»,

мы для этого содержания не обнаружим. Более того, такая

квалификация легко трансформируется в иррационалистическую

трактовку внерационального содержания теории познания.

Есть основания думать, что именно в силу ориентации на

данную формулировку проблемы рациональности в постпозити-

вистской философии науки отчетливо звучат релятивистские и

иррационалистические мотивы. По-видимому, кроме всего про-

чего, здесь сказывается еще и крах логико-методологических

программ — предшественников постпозитивистов по философии

науки, пытавшихся выработать абсолютные критерии раци-

ональности: крах абсолютов, как известно, зачастую приводит

к жестокому релятивизму. Избежать же крайностей релятивизма,

рассматривая проблему исключительно с «негативной» точки

зрения, то есть с точки зрения невозможности дать исчерпыва-

____________________

7 Bartly W.W. Rationality versus the theory of

rationality // The criticasl approach to science and

philosophy. N.Y.; L., 1964.

112

ющую логическую экспликацию нормативной структуры знания,

можно лишь одним способом — путем сужения содержания про-

блемы. И я думаю, что прежде всего по этой причине в отече-

ственной литературе основательно представлена позиция, огра-

ничивающая проблематизацию научной рациональности лишь

проблемами развития концептуального аппарата логики, озабо-

ченной возможностями логической экспликации различных форм

существования рационального знания. Поскольку же полная

экспликация невозможна, в «позитивном» плане речь может идти

лишь о «нелогических» формах рациональности8. Однако в той

мере, в какой данное направление озабочено не только разви-

тием содержания и возможностей современной логики, но и ре-

шением проблемы рациональности знания в ее реальных позна-

вательных контекстах, приходится признать его принципиальную

недостаточность. Это направление безусловно должно рас-

сматриваться в качестве важнейшей составляющей решения про-

блемы рациональности знания, но, на мой взгляд, его

возможности существенно сужены чисто негативной констатацией

проблемных ситуаций.

«Негативная» формулировка проблемы фиксирует ее абстрактную

структуру: разум, действительно, оказывается неспособным,

опираясь исключительно на свои имманентные нормы, воплотить

в знании одновременно и логичность, и оптимальность, так что

в реальной познавательной практике локальные воплощения

оптимальности достигаются лишь с помощью внелогических

факторов. Но ведь содержательный пафос проблемы

рациональности знания как раз и обращен к этим внерациональ-

ным факторам и попыткам их рациональной оценки. Методоло-

гические программы, вообще говоря, никогда и не осуществля-

лись полностью. Вывод о невозможности полной экспликации

логикой познавательных норм и, соответственно, об отказе

методологии от исключительной ориентации на логико-

методологический анализ знания, был сделан именно тогда,

когда возникла настоятельная потребность учесть

социокультурную вовлеченность современной науки, ее резко

интенсифицировавшиеся общественные связи. А поскольку

познавательный статус этих связей прежде всего и занимает

современную теорию познания, то ее не может удовлетворить

огульная их квалификация как связей внерациональных,

предполагаемая «негативной» формулировкой проблемы

рациональности.

Вместе с тем столь же очевидно, что переориентация проблемы

рациональности знания, обусловленная действительным

контекстом ее постановки, предполагает, в свою очередь,

серьезную категориальную переориентацию философского подхода

к соответствующей проблематике. Дело в том, что в основаниях

«негативной» формулировки проблемы рациональности знания

лежит верная, но сама по себе далеко не новая констатация,

что рациональность пути к цели еще не делает рациональной

саму цель. Новым здесь является лишь признание того

____________________

8 См., например, статьи Б.С.Грязнова и И.С.Алексеева

в книге «Методологические проблемы историко-научных

исследований» (М., 1982).

113

обстоятельства, что и наука не может быть здесь исключением.

Хотя в процессе рационального познания в качестве средства

используется разум, рациональность его использования, как и

рациональность использования любого другого средства, не

становится автоматически характеристикой цели. Истинность

знания, как соответствие знания некоторой реальности, не

создается рационализацией познавательного процесса (хотя,

конечно же, сама возможность истинностной оценки знания

возникает только благодаря рационализации). Поскольку же

реальное познание предполагает локальную целесообразность,

разум всегда вынужден опираться на внешние для него

обстоятельства.

Все эти общие схемы, регулирующие условия и возможности

рационального сообразовывания целей и средств, не содержат в

себе ничего нового и приобрели они особую актуальность в ме-

тодологических исследованиях только потому, что неопозити-

вистская методология науки способствовала распространению

иллюзорной надежды на способность методологии сформулировать

универсальные познавательные алгоритмы. Неопозитивизм просто

не принимал в расчет качественное своеобразие различных

областей познавательной деятельности и соответственно по-

лагал, что общие условия познания действительности универ-

сальны, могут быть полностью эксплицированы в терминах ло-

гики и представлены в качестве исчерпывающего набора фор-

мальных процедур. Иллюзии развеялись. Но надо сказать, что

сам по себе факт утери иллюзий еще не образует философскую

проблему: очевидно, каждый новый успех рационализации пре-

вращает прежние цели в средства на пути к новым более обшир-

ным целям, и очевидно также, что целесообразовывание и целе-

полагание — разные процедуры в силу качественной специфики

каждого нового шага на этом пути. Что же касается

бесконечности этого движения, то она вряд ли кого-либо

сегодня может смутить как в науке, так и в иных сферах

деятельности. Технические сложности здесь безусловно

присутствуют, но философской проблемы все же нет. И видимо,

ее отсутствием обусловлена та удивительная легкость, с

которой таким образом представленная проблема рациональности

знания «решается» путем простого расширения понятия

«рациональность». Действительно, достаточно на том лишь

основании, что все внерациональные факторы в конечном счете,

по мере прогресса рационализации, могут быть оценены на

рациональность, внести их прямо в понятие «рациональности»,

и это понятие приобретает недостающую ему универсальность

(поскольку рационально действующий разум оказывается в

результате этой процедуры заведомо нравственным и

художественно чутким, а кроме того, не лишенным интуиции и

воображения, он может претендовать на универсальность).

Однако таким образом понятая «новая рациональность» знания

оказывается, в силу своей безбрежной универсальности столь

же глухой к тем реальным потребностям, которые, собственно,

и породили поиск «новой» рациональности, сколь «негативна» к

ним «негативная» формула проблемы рациональности знания.

Процессы, превращающие науку в собственно производительную

силу, привели уже в середине нашего столетия к радикальным

114

изменениям в социальном статусе, масштабах и структуре

научно-познавательной деятельности. Буквально на наших

глазах она приобрела значимость «общечеловеческого предпри-

ятия». Возникла настоятельная потребность в управлении и об-

щественном контроле над наукой. Современная институциализи-

рованная наука насквозь пронизана различного рода социаль-

ными и культурными влияниями. И самое главное, эти влияния

прямо сказываются на выборе средств и направлений исследова-

ний, на путях развития науки, что, в свою очередь,

стимулирует интерес методологии к комплексному рассмотрению

науки в ее связи с экономикой, культурой, социальными

процессами и пр. Есть достаточно серьезные основания

полагать, что основные черты и особенности современной науки

так или иначе обусловлены небывалой интенсификацией

общественных связей познания, необычайно мощным

взаимодействием между наукой и обществом, между особым

(научным) типом активности человека и целостным процессом

общественной жизнедеятельности людей. Истоки современной

философской проблематики познания, очевидно, следует искать

именно в этих процессах и взаимодействиях.

Как оценивать происшедшие в науке структурные изменения?

Является ли непосредственная апелляция к социокультурным

обстоятельствам познания нормой познавательной деятельности

в «новой науке» с ее «новой рациональностью» или все же

«нормальное» протекание научно-познавательной деятельности

связано с трансформацией внешних воздействий в собственно

познавательные установки и включением их в познавательный

процесс на базе имманентных критериев познания? В последнем

случае необходимо найти (выработать) рациональные формы ус-

воения новых (действительно новых, прежде не имевших столь

существенного познавательного значения) социокультурных свя-

зей познания. Что же касается первого случая, то речь,

видимо, должна идти о принципиально новой культурной

ситуации, когда специализированная познавательная

деятельность оказывается по сути, вне своих традиционных

культурных ориентаций и границ. Понятно, что выбор между

этими двумя позициями носит фундаментально-жизненный

характер, так что анализ природы общественных связей

познания приобретает мировоззренческий смысл. Речь

фактически идет о существовании научно-познавательной

деятельности как определенного культурного феномена, в сферу

проблематизации которого попадает тип культуры, делающий

возможным само существование данного феномена.

Это и есть, на мой взгляд, действительный контекст, порож-

дающий философско-методологическую проблематику раци-

ональности познания. Но для того, чтобы концептуальная

структура проблемы рациональности знания могла вместить и

выразить все коллизии и запросы данного контекста, она

должна задаваться на более богатых категориальных схемах,

нежели те, что исчерпываются соотношением целей и средств их

достижения. Конечно, если за норму научно-познавательной

деятельности мы примем непосредственную включенность

социально-культурных факторов в познавательный процесс

(принимая ли «негативную» формулу проблемы рациональности,

115

или включая в понятие рациональности внерациональные

факторы), мы в принципе сможем обойтись в своих рассуждениях

о рациональности знания и прежним категориальным аппаратом.

Но коль скоро мы склоняемся к поиску установок, опосредующих

и трансформирующих социально-культурные воздействия в

факторы собственно познавательной природы, то есть в

факторы, допускающие оценку на базе имманентных ориентиров

научно-познавательной деятельности, на базе исторически

сложившейся нормативной структуры познания, расширение

категориальных оснований проблемы рациональности знания

становится необходимым. В этом случае речь пойдет о том, как

рациональность целесообразной деятельности способна влиять,

и притом влиять весьма существенным образом, на деятельность

целеполагания.

При таком подходе к проблеме рациональности знания на

передний план выдвигаются такие его характеристики, которые

делают данное, наличное знание эффективным средством дости-

жения нового знания (то есть характеристики, трансформиру-

ющие данное знание из цели познания в средство полагания но-

вой цели). Но такого рода характеристики парадоксальны по

самой сути дела, ибо чем более эффективным является данное

знание в плане полагания нового знания, тем в большей

степени оно обнаруживает собственную незавершенность в

качестве цели познания. Оптимальная познавательная

конструктивность наличного знания — это его максимальная

чувствительность к любым отклонениям от жестко предписанных

данным знанием схем. И понятно, что чем более рационально

(оптимально) организовано знание в плане конструктивности,

тем более оно оказывается чувствительным к отклонениям,

неустойчиво и предрасположено к отрицанию собственной

рациональности (логической корректности, логического

единства). Использование знания для производства нового

знания как бы предполагает дефектность в его логической

организации. Рациональность знания как его фактическая

логичность постоянно приносится здесь в жертву его будущей

рациональности как оптимальности. Иными словами, утонченная

рационализация знания для того в данном случае и предпри-

нимается, чтобы найти те области реальности, где данное

знание потеряет свою внерациональными факторами

обусловленную оптимальность и где восстановление

оптимальности (в идеале безусловной) требует перестройки его

логической структуры. Именно в этих пунктах перестройки в

познавательный процесс входят внерациональные факторы.

Деструктивные процессы, возникающие в знании как пара-

доксальное следствие его рационализации, порождают сомнения

в эффективности разума, в его способности обеспечивать един-

ство знания. Это равносильно представлению о знании как ре-

зультате действия внерациональных факторов, хаотически

захватываемых познанием в пунктах деструкции. Однако такой

взгляд на процессы познания — не объективная констатация, а

определенный мировоззренческий выбор. Деструктивные

процессы, возникающие в ходе совершенствования знания, четко

фиксируются методологической рефлексией именно благодаря

рациональности познавательной деятельности направленной на

116

совершенствование знания. Дальнейшее — дело даже не столько

методологии, сколько мировоззрения: продолжить ли процесс

деструкции знания, открывая дорогу для неконтролируемых воз-

действий извне, или методологически сориентировать познава-

тельный процесс так, чтобы деструкция оказалась лишь момен-

том в конструировании нового рационального знания.

В реальном процессе познания рационализация знания, в плане

его совершенствования, как правило, приводит не к деструкции

данной системы знания вообще, не к логическому хаосу, но

выступает в виде строго фиксированного процесса утраты

данной системой оптимальности. Формируются альтернативные

теоретические системы, которые логически корректно, то есть

строго рационально, организованы внутри себя, но в силу

наличия альтернативы уже не могут претендовать на

оптимальность. В результате снижается их гносеологический

статус, снижается их достоверность, а стало быть, они

оказываются открытыми для малообоснованных, нерациональных

гипотез, соображений, догадок и пр. Однако проникновение

этих внерациональных факторов в научное знание носит строго

дозируемый, во всяком случае строго контролируемый характер.

Контролируется каждый логический разрыв, каждое нарушение

рациональности. Альтернативные теории образуют

концептуальные системы, которые именно благодаря жесткости

взаимоисключения своих подсистем сохраняют принципиальную

направленность на новый рациональный синтез.

Хотя бы отчасти поясним сказанное примером. Как известно, с

начала XIX столетия волновая и корпускулярная теории света

вступили в отношение прямой конфронтации. Одним из

результатов их конкурентной борьбы было появление внутри

волновой теории идеи эфира — среды, в которой распространя-

ются световые волны. Следует подчеркнуть, что обсуждение

невероятных свойств этой гипотетической среды в отдаленной

перспективе оказалось очень плодотворным для физики.

Достаточно сказать, что такое обсуждение сеяло среди

«классических» физиков сомнения в адекватности механической

трактовки световых явлений, фактически прокладывая путь,

ведущий теорию света к современной физике. Однако сомнения

эти возникали именно потому, что теоретически необходимые

свойства эфира были невероятны. У Т.Юнга, например, эфир

(всепроникающее вещество, заполняющее все пространство)

оказался абсолютно твердым. И по той же причине, по какой

идея эфира позднее стала «пунктом прорыва» в новую физику,

она принесла мало пользы самой волновой теории света.

Эфир выполнял инструментальную роль воображаемой среды,

наполняющей зримой физической реальностью математический

аппарат волновой теории, но не более того. На какие только

ухищрения ни шли физики, чтобы придать идее эфита статус

познавательно-эффективной модели. В течение всего XIX

столетия физики работали на эту идею, но так и не сумели до-

биться того, ради чего, собственно, эта идея вводилась в

волновую теорию, — не смогли дать сколько-нибудь

удовлетворительное теоретическое обоснование упругим

117

волновым представлениям о свете9. Идея эфира казалась тогда

невероятнее, чем реальная, заданная наличием альтернативной

корпускулярной теории, проблематичность волновой теории

света.

Появление альтернативной теории, таким образом, снижает

именно гносеологический (связанный с оптимальностью, един-

ственностью истины) статус наличной теории. С этого момента

исходная теория, не теряя своей логической корректности, уже

не может, тем не менее, претендовать на статус единственно

истинной, рационально-оптимальной системы знания о данной

эмпирической области. Необходима ее реконструкция,

совершенствующая ее концептуальный аппарат и ее

рациональность, чтобы вырваться за рамки альтернативного

противостояния, лишающего теорию оптимальности и притязаний

на истинность. Конструктивность концептуальной системы,

включающей в себя в качестве подсистем альтернативные

теории, как раз и состоит в стимулировании такого

стремления. И тогда в процесс реконструкции наличного знания

широко (но не бесконтрольно), входят с помощью

внерациональных познавательных механизмов, внерациональные

факторы и соответствующее содержание. Причем входят на

рациональных основаниях, ибо гносеологический статус теорий,

сниженный их альтернативным противостоянием, делает вполне

допустимыми апелляции к интуиции, гипотетическому допущению,

воображаемому образу. Все это содержание предстает как

вполне целесообразное, хотя и не рациональное, дополнение к

подлежащему перестройке в принципе рациональному знанию.

Таким образом, рациональность знания сохраняется в динамике.

Проблематизация рациональности затрагивает, по сути дела, не

рациональность знания как таковую, а смысл и направление

рационализации знания. В этих достаточно узких пределах

возможен, на мой взгляд, лишь один перспективный способ по-

становки и обсуждения проблемы рациональности знания. Коль

скоро рациональность знания должна обеспечивать рост и

развитие знания, основной задачей методологии становится,

во-первых, логический анализ основных параметров

рациональной организации знания именно в данной

(конструктивной) функции, а во-вторых, поиск исторически

сложившихся условий и методологических норм познавательной

деятельности, позволяющих сохранить преемственную ориентацию

на рациональность в развитии знания. Иными словами, суть

проблемы рациональности знания состоит в уяснении того, как

(какими логическими средствами и каким образом) разум должен

рационализировать знание, чтобы превратить его в максимально

чувствительный инструмент, способный самим своим

самоотрицанием, самим способом своей деструкции предельно

четко указать на характер и границы нового знания. Вопрос в

том, какими средствами рациональная организация знания

обеспечивает возникновение внерационального в качестве

момента дальнейшего развития знания и каковы нормы и условия

такого рода процессов, гарантирующие развитие знания, а не

____________________

9 См.: Дорфман Я.Г. Всемирная история физики: (С

начала XIX до середины XX в.). М., 1979.

118

деструкцию. Аналогичным образом, я думаю, должна обсуждаться

сегодня проблематика рациональности не только в познании, но

и в любом другом виде человеческой активности.

Приведенный выше конкретный разбор проблемы рациональности

знания не является, конечно, настолько конкретным, чтобы

прояснить все детали и неясности представленного подхода к

этой проблеме. Но позицию в целом уяснить, полагаю, можно.

Проблема места и роли разума в человеческой деятельности

имеет какие-то перспективы положительного решения сегодня

только в том случае, если мы примем в расчет, что эта

проблема порождена разумом и является по самой сути своей

проблемой разума. Источником и причиной возникновения этой

проблемы является рациональная деятельность людей, а не про-

тивостоящая разуму неразумная сила. Такая сила, конечно, мо-

жет представать перед нами в виде чего-либо самостоятельно-

субстанциального, врывающегося в сферу нашего рационализи-

рованного бытия и навязывающего разуму свои проблемы. Но все

это лишь постольку, поскольку вмешательство этой силы яв-

ляется результатом недомыслия (будь то недомыслие как

результат глупости или исторической ограниченности

мышления), и потому обсуждение этого обстоятельства может

иметь лишь сугубо побудительный, эмоциональный смысл.

Конструктивность проблема обретает лишь в той мере, в какой

внерациональное полагается разумом и контролируется им как

таковое. И вообще говоря, таков источник всех

проблематизаций разума, насколько эту тему можно проследить

в истории культуры и философии; просто сегодня это

обстоятельство выступает особенно определенно, задавая

условия более или менее эффективного рационалистического

решения проблемы места и роли разума в человеческом бытии.