Месяц: Май 2018

В очередной раз о национализме и либерализме

Наиль Мухарямов

Опубликовано в журнале Ab Imperio №3-4, 2000 г.

Тема соотнесения национализма и либерализма находится в самой тесной зависимости от контекста – логического, социокультурного, исторического, идейно-психологического. Не в меньшей степени будут влиять особенности того политического лексикона, шире – аналитической культуры, в рамках которых ведется обсуждение. Ответ на вопросы “что такое национализм?” и “что такое либерализм?” всегда будет очень широко варьироваться и от эпохи к эпохе, и от страны к стране, и от одной образно-идеологической системы к другой, даже не касаясь очевидного многообразия на уровне, так сказать, коннотаций.

В данной области, следовательно, особенно важны корректно выстроенные смысловые оппозиции, которые включали бы равносильные или равнозначащие понятия.

Еще в 1939 году в исследовании, проведенном Королевским институтом международных отношений, отмечалось, что среди тех трудностей, с которыми сталкивается изучение национализма, ведущее место принадлежит языковым трудностям, двусмысленному (точнее – многосмысловому) употреблению слов. Говоря о национализме, одни имеют в виду этническую идентичность, другие – преданность государству, третьи – культурные предпочтения в широком значении, четвертые – внешнеполитические моменты. Сложившееся положение дел выразительно описывает Уолкер Коннор: “В этом мире Алисы-в-Стране-чудес, в котором нация обычно означает государство, в котором нация-государство, как правило, означает многонациональное государство, в котором национализм обычно подразумевает лояльность по отношению к государству и в котором этничность, примордиализм, плюрализм, трибализм, регионализм, коммунализм, парохиализм и субнационализм означают лояльность по отношению к нации, нет ничего удивительного в том, что национализм остается по существу неизученным.”^[1]

Возвращаясь же к вопросу об оппозициях, следует отметить, что национализм может составлять антиномичные пары и с транснационализмом, и с космополитизмом, и с интернационализмом, и с тенденциями интеграции. Так, на Западе национализм зачастую предполагает довольно сильное внешнеполитическое измерение, следовательно, противостоит идеям глобализма. Кстати, в качестве двух основных соискателей победы в конкуренции теорий, посвященных международным отношениям, на Западе часто указывают на реализм (неореализм) и либеральный интернационализм.^[2] Национализм во внутреннем обиходе в западных странах может быть чем-то противоположным по отношению к мультикультурализму. В сегодняшних российских условиях национализм, скорее, будет восприниматься как антитеза государственничеству, начавшейся рецентрализации и проч. Ранее в советской культурно-идеологической среде умы привлекало противоборство, скажем, диссидентства и почвенничества с его собственным спектром – от охранительства и до просвещенного крыла. Затем спор сместился в плоскость – “демократы – патриоты” и т. д. Вновь нельзя не обратить внимания на многообразие контекстов.

Что касается либерализма (неолиберализма), то на Западе, например, под этим подразумевается нечто оппонирующее, прежде всего, консерватизму (неоконсерватизму). Не говорю уже о весьма различных ипостасях либерализма и консерватизма – в политике ли, в экономике ли, в культурных привязанностях или в стиле поведения. В отличие от западного терминологического обихода, в постсоветской ситуации либерализм означает антитезу “старому порядку”, т.е. антикоммунизм. Ясно, что в том и другом случаях речь идет о разных феноменах.

Само по себе очень существенно и то обстоятельство, кто именно высказывается о национализме, кто – о либерализме. Потому, хотя бы, что Валерий Тишков и Рамазан Абдулатипов вкладывают в слово “нация”, мягко говоря, не совсем одинаковое содержание. А Владимир Жириновский, утверждая – “мы – либералы в русском смысле слова” сильно рискует остаться непонятым теми, кому близки идеи Хайека или Ханны Арендт.

Общим, говоря принципиально, местом в западной литературе, посвященной национализму, выглядит тезис о несовместимости последнего с либерально-демократическим идейным комплексом. Вместе с тем, какие-то однозначные решения здесь, как, впрочем, и в других сферах обществознания, вряд ли уместны.

Во-первых, и у либерализма, и у национализма есть общий идейный предтеча. Это – принцип народного суверенитета. Генетически оба течения связаны именно с этим принципом.

Во-вторых, в определенных исторических условиях оба направления – либерализм и национализм – входили в единое политико-идеологическое пространство, одновременно были, как известно, лозунгами революционеров в Европе 1848-го года. А Карл Поппер относит момент такого соединения даже к несколько более раннему периоду: “Хотя это может показаться странным, но современный национализм, несмотря на внутренне присущие ему реакционные и иррациональные тенденции, на протяжении короткого отрезка времени (как раз перед появлением Гегеля) был революционной и либеральной концепцией. Благодаря исторической случайности – вторжению в немецкие княжества первой национальной, а именно – французской армии под командованием Наполеона, и реакции, вызванной этим событием, – национализм перешел в лагерь свободы.”^[3]

Другой пример – тезис Ф. Фукуямы из его нашумевшей статьи “Конец истории?”, гласящий: из европейской истории “не следует, что национализм представляет собой непримиримое противоречие, коренящееся в самой природе либерализма”. Сурово критикуя высказанную этим автором идею об общности демократии и национализма, Павел Кандель предложил считать этот тезис “вторым законом Фукуямы.”^[4]

Однако, повторим, доминирующим взглядом на вещи является тот, который достаточно категорично противопоставляет либеральную идею националистической. Полярно противоположные смыслы либеральных устоев и национализма объясняются по ряду оснований, каковые можно коротко свести к некоторым узловым моментам. Либерализм – это плод просветительского рационализма, а национализм по природе иррационален. Либеральное мышление органично исходит из универсализма и всеобщности свободы. Национализм чаще всего бывает сугубо ситуативным, зиждется на партикулярных началах и на исключительности, его претензии на абстрактное мировосприятие гораздо более скромны. Далее, либеральное видение действительности – это видение сквозь призму плюралистичности, националистическое видение тяготеет к монистичности. Либеральное кредо состоит в принципах договорно-правовых отношений между индивидом и обществом, гражданами и властью. В националистическом восприятии эти отношения выглядят в своей основе как сакральные.^[5] Наконец, предназначением либерализма является разрешение проблемы индивидуального самоопределения, а национализма – коллективного, группового самоопределения, что также порождает глубокие различия в подходах к пониманию свободы.

Насколько же в этом случае в принципе насущна постановка проблемы “национализм – либерализм” как таковой?

Суть либеральной трактовки существа и природы национального многократно рассмотрена в литературе. Один из вариантов предложен Пьером ван ден Бергом. Либеральная позиция в этой сфере может, по его мнению, быть кратко выражена в нескольких постулатах:

1. Все человеческие существа относятся к единому виду, а биологически значимых подвидов внутри него не

существует, “расы” – это социальные конструкты, которые не отвечают никакой биологической реальности;

2. Различия между человеческими общностями менее значительны, чем различия внутри них, и как таковые являются по большей части, если не полностью, отпечатками социальной среды;

3. Расизм и этноцентризм – иррациональные, дисфункциональные установки, если не откровенные аберрации, свойственные жестким людям с авторитарными наклонностями. Эти установки следует подвергать социальной терапии…”^[6]

Еще один подход, суммирующий либеральное видение этно-национального, содержится в получившем широкую известность сборнике “Примордиалистский вызов”. Расценивая либеральный взгляд на проблему этничности как ее явную недооценку, Дж. Стак формулирует присущую либералам презумпцию: по мере продвижения человечества от архаики к сложной организации индустриального и постиндустриального мира примордиальные (исконные) измерения этничности будут выбывать из употребления. Происходить это будет по трем направлениям. Во-первых, рациональные и универсальные ценности, лежащие в основе индустриального развития, согласно либеральному пониманию, есть антитеза досовременной сущности этнического. Во-вторых, глобальные коммуникации, транспорт, mass media, взаимозависимость в экономике, в культуре и в политике неизбежно ведут к ассимиляции. В-третьих, либерализм верит в переходную природу государств, следовательно, в весьма ограниченные силы национализма и в будущую неуместность наций-государств.”^[7]

Если обратиться к историко-интеллектуальному опыту прошедших эпох, то можно выделить ряд направлений, по которым шел поиск решения. Широко распространено сопоставление смысловых граней самого понятия “нация”, его соотношения с политическим устройством общества, а в перспективе – с формированием двух принципиально разных течений, а именно, гражданского и этнического национализма. В рамках этого подхода обычно сравнивают взгляды двух знаковых фигур – Сиейса и Гердера.

“Нация, – писал аббат Сиейс, – это союз сотоварищей, живущих в соответствии с общим законом и представленных единой законодательной властью”. Идея нации как свободного и добровольного союза – это знамя в борьбе с иерархией привилегий, это эквивалент республиканизма и демократии, это содержательный стержень народного суверенитета.

Соотношение государственного и национального начал, по Гердеру, связано с тем, что должным образом устроенное государство нуждается в определенных естественных границах, под которыми подразумеваются границы расселения “нации” – нации именно в немецком понимании, нации как народа. Этот взгляд был изложен в “Идеях к философии истории человечества” (1784-1792 гг.). “Природа, – писал Гердер, – воспитывает людей семьями, и самое естественное государство – такое, в котором живет один народ, с одним присущим ему характером… ведь народ – такое же естественное растение, как и семья, только у семьи меньше ветвей. Итак, кажется, ничто так не противно целям правления, как неестественный рост государства, хаотическое смешение разных человеческих пород и племен под одним скипетром”. Немецкий романтизм, таким образом, стал воспринимать нацию в ее этническом воплощении, а не в гражданском. Иногда к этой гердеровской традиции причисляют, в роли одного из основоположников, и Джамбаттисту Вико. Просветительская идея об универсальных человеческих ценностях во все времена и во всех странах оттеснялась в этой традиции другой идеей – множественности культур, множественности, которая сама наделялась высоким ценностным рангом.

О том, что либеральные и националистические представления могут составлять известный симбиоз, свидетельствует и фигура Фихте – философа, имевшего репутацию немецкого санкюлота, якобинца и демократа. В ответ на оккупацию германских земель французами он выступил с патриотической проповедью в “Речах к немецкой нации” (1808 г.). Несмотря на то, что Фихте, согласно комментарию Р. Дж. Коллингвуда, распространял идеал “рациональной свободы” на перспективу эмансипации народов, он не избежал резкой критики из идейного лагеря современного либерализма. “Первым, кто снабдил германский национализм теорией, – подчеркивает К. Поппер, – был Фихте. Границы нации он предлагал определять при помощи языка…”^[8]

Еще один аналитический план, содержащийся в рассматриваемой теме, основан на сравнительном анализе двух противоположных концепций национализма. Здесь выстраивается своя дихотомия – романская и германская версия национализма.^[9]

Первая концепция связана с кругом идей основателя “Молодой Италии” Мадзини, с его пониманием нации как основанной на воле и устремлении людей. Определение нации как “общности жизни и сознания” было дано в лекции по международному праву, с которой выступил Манчини в Туринском университете в 1851 году. К этому же ряду относят еще одну лекцию – лекцию Эрнста Ренана в Сорбонне в 1882 году “Что есть нация”, в которой он говорил, что “существование нации – это каждодневное волеизъявление народа”. Словом, нация в этой концепции увязывалась с плебисцитом, в том числе – с плебисцитом по поводу присоединения к государству, к которому население желает присоединиться.

Германская концепция – это концепция национализма как неосознанного, основанного на объективных вещах, на аскриптивных качествах – на языке, на традициях, нравах. Момент добровольного, но конъюнктурного волеизъявления здесь не присутствует. Как пример столкновения этих концептуальных подходов приводится спор о принадлежности Эльзаса и Лотарингии – провинции, которая в 1871 году была присоединена к Германии без всякого референдума, на основе принадлежности жителей к диалектам немецкого языка. Существенно то, что о германской версии национализма говорится в типологически универсальном, а не конкретно-страновом смысле. Этот вариант национализма прослеживается и у финнов, и у армян, и у турок. В качестве общих сущностных черт здесь указывают на понимание нации как объекта ценностного возвышения, романтизации, связующего “организма” между традицией и модернизацией. “Пантуранизм придумали не турки, – пишет С. В. Лурье, – они приняли его со всеми атрибутами пангерманского национализма…”^[10]

Вопрос о “конгруэнтности” этно-национальных и государственных границ всегда имел принципиальное значение для понимания взаимоотношений между национализмом и либерализмом. Здесь можно вспомнить еще одну линию полемики, которая велась в рамках либеральной идейной традиции. Предметом спора становилась дилемма: должны или не должны политические границы совпадать с этно-национальными, языковыми, религиозными, культурными. Идея совмещения обоих типов границ нашла свое воплощение во взглядах одного из столпов английского либерализма – Дж.Ст. Милля, который посвятил принципу национальности отдельную главу своего труда “Размышления о представительном правлении” (1851 г.). “В стране, где в известной мере существует национальное чувство, сама собою является потребность для соединения отдельных членов национальности под одно

управление, и притом управление особое, их собственное. Это равносильно тому, что вопрос о правительстве должен быть решен теми, кем управляют. …Свободные учреждения почти невозможны в государстве, составленном из разных национальностей. Если между народностями нет взаимных симпатий, особенно если они читают и пишут на разных языках, то не может существовать и единства общественного мнения, необходимого условия для действительности представительского правления.”^[11] Это высказывание часто также наделяется хрестоматийным статусом. Даже если учесть исторический контекст – радикализацию национально-освободительных импульсов в различных частях европейского континента (в австро-венгерской империи, движение Рисорджименто и др.), то идейное ядро изложенной позиции выглядит как достаточно универсальное.

Линию, символизирующую противоположную интерпретацию национального (этнонационального) и политического, по-своему продолжил в русле либеральной философии истории лорд Актон, опубликовавший в 1862 году статью “О национальности” (“Nationality”). Открыто полемизируя с Миллем, Актон осуждает также действия Ковура, Мадзини, Гарибальди. Он излагает совершенно иное кредо: “сосуществование различных наций в одном и том же государстве является критерием, а также лучшей безопасностью его свободы. …Там, где политические и национальные границы совпадают, общество перестает двигаться вперед и нации становятся в положение людей, отказывающихся от всякого общения со своими собратьями – такими же людьми.” Строя систему аргументов, Актон выдвигает на первый план политико-философскую оппозицию – теория национального единства versus теория “национальной свободы.” “Тогда как теория единства делает нацию источником деспотизма и революции, теория свободы рассматривает ее как объект самоуправления и самого главного ограничения чрезмерной власти государства.”^[12] Резюме статьи Актона, гласящее, что создание теории нации явилось ретроградным шагом в истории, наделяют хрестоматийной значимостью.

К этой же последовательно либеральной традиции относятся и взгляды Карла Поппера, однозначно постулирующего реакционность совмещения национально-этнического и политико-правового. Он пишет: “Принцип национального государства, т. е. политическое требование, согласно которому территория каждого государства должна совпадать с территорией, населенной одной нацией, ни в коем случае не является самоочевидным, как это представляется сегодня многим.”^[13]

Вообще, точности ради, следует особо подчеркнуть, что взаимоотношения лучше всего выяснять не только между двумя концептами предельно высокой степени абстракции – “либерализм” и “национализм”, а в своеобразном многоугольнике. Свое достойное место в этом выяснении должна занять и такая категория, как “демократия.” Идейное взаимодействие национализма и демократии получает в литературе многообразные трактовки. Одно из направлений связано с решениями в духе полной антиномичности, когда демократия и национализм рассматриваются в качестве антиподов. Приоритет этно-национального, соответственно, трактуется как нечто абсолютно неприемлемое с точки зрения индивидуальных прав и свобод.

Другая линия рассуждений имеет менее аксиоматичный вид и не предрешает априорной конфликтности двух ценностных систем – демократической и националистической. К примеру, А.Купчан пишет: “Национализм сам по себе ничего не говорит о распределении политической власти среди акторов внутри нации-государства. Таким образом, национализм может как допускать возможности для функционирования демократии, так и служить идеологическим основанием для авторитарных режимов.”^[14]

Приблизительно аналогичных же позиций придерживается и М.Оттавей: “Исторически национализм может быть как частью демократической трансформации, так и препятствием для нее. В XIX веке национализм был по большей части демократической силой, тогда как национализм нацистов и нацистских режимов был глубоко антидемократическим.”^[15]

Наконец, третье, условно говоря, направление связано с тем вариантом решения, который стремится обосновать органическую взаимосвязь между демократией и национализмом. Характерным примером могут служить в этом случае выступления Гии Нодия. По его мнению, ошибочны как выводы Френсиса Фукуямы о торжестве либеральной демократии в посткоммунистическом мире, так и выводы Шломо Авинери о том, что преемником коммунизма там станет национализм. Г. Нодия предлагает свой ответ, исходящий из следующей презумпции: национализм – это компонент либеральной демократии, а “идея национализма невозможна – немыслима – без идеи демократии, и …демократия никогда не существовала без национализма.”^[16] Ключевой аргумент, используемый при этом, состоит в том, что национализм всегда был исторической силой, способствовавшей установлению либеральной демократии, ее самоопределению. “Либеральные идеи и их социоэкономические и культурные корреляты возникали до политической демократии, которая мыслилась больше как средство ограничения власти, а не конечная цель в себе, – пишет этот автор. – Общая этничность играла роль, усиливающую базовый моральный и культурный консенсус, на котором покоится новый демократический порядок.”^[17]

Надо сказать, что практически все сторонники такого взгляда находятся под влиянием одного тезиса: без национализма демонтаж “старого порядка” в государствах, входивших в советский блок, был бы в принципе не представим. Некоторые даже пеняют Западу за то, что он поначалу поддержал Горбачева, а не народные фронты в балтийских республиках.

Думается, что для отыскания какого-то общего решения следует обратиться к диверсификации идеи демократии. О взаимоотношениях к а к о г о национализма и к а к о й демократии идет речь?

Поиски мало-мальски внятного ответа на вопрос о существе национализма, скажем, в отечественных публикациях разных лет издания с неизбежностью будут наталкиваться на невероятно широкий разброс не то что мнений или точек зрения, но, я бы сказал, исходных этических принципов. Здесь есть все, начиная с брутально-идеологизированных писаний в духе В. Бегуна или Ю. Рымаренко, продолжая безбрежным морем провинциально-любительских изданий и кончая весьма софистицированными концептуализациями последних лет. Неизменным остается то, что национализм – это притягательный магнит для авторов самого разного класса, уровня и методологического горизонта.

Если обратиться к толкованиям сущностного начала, присущего любому проявлению национализма, то весьма любопытным может показаться один из поворотов темы. В советской литературе был явный крен в сторону, главным образом, идеологического, а не политического понимания национализма. Так, “Философский энциклопедический словарь”, вышедший в 1989 году, содержит такое объяснение национализма: “…идеология и политика в национальном вопросе, для которых характерны идеи национального превосходства и национальной исключительности. Национализм трактует нацию как высшую внеисторическую и надклассовую форму общественного единства, как гармоническое целое с тождественными основными интересами всех составляющих ее социальных слоев”. Национализм здесь взят как своеобразная эпистемология, как тип мировосприятия, как взгляд на вещи.

Причем, как мне кажется, можно сдостаточными основаниями признать приведенное объяснение идейного ядра национализма – “внеисторическое” и “надклассовое” восприятие сплачиваемой (консолидируемой) общности. Это, по-видимому, составляет действительную ориентацию сознания, которой мотивируется любая разновидность национализма – приоритетность этнических или национальных связей по отношению к тем, которые возникают на основании иных социально-дифференцирующих признаков (локальных, поселенческих, профессиональных, стратификационных, социально-классовых и. т. п.).

Внимание в данном случае концентрируется на такой стороне национализма, которая была связана с интерпретацией реальности, со способом видения социальной действительности. Акцент при этом приходится, скорее, на толкование интересов, чем на проект их имплементации. Именно поэтому приведенное определение базируется на выделении субъективных сторон (“идеи”, “трактовка” и проч.).

Доминирующий на Западе теоретический образ национализма тяготеет, по большей части, к собственным политическим контекстам. Смыслообразующим началом здесь чаще всего выступают именно властно-управленческие отношения. Национализм анализируется в данном случае прежде всего как картина властвования.

Ни один обзор соответствующих теоретических представлений не обходится без включения ссылок на работы Эрнста Геллнера, чьи подходы к теме выглядят наиболее типичными с точки зрения политологического понимания национализма. Он пишет, что “национализм – это, прежде всего, политический принцип, суть которого состоит в том, что политическая и национальная единицы должны совпадать. …Короче говоря, национализм – это теория политической законности, которая состоит в том, что этнические границы не должны пересекаться с политическими и, в частности, что этнические границы внутри одного государства – вероятность, формально исключаемая самим принципом в общей его формулировке, – не должны отделять правителей от основного населения.”^[18]

В разряде своеобразной “классики” англо-американских послевоенных публикаций, посвященных национализму, числятся также книги Карла Дейча, базировавшего свою концепцию на исходных принципах теории “модернизации”, в раннем “оптимистическом” их варианте, который получил распространение в 50-е годы. В его изложении национализм (как и сами нации) предстает как продукт “модернизации”, как “социальная мобилизация, сопровождающая рост рынков, индустрии городов и, в конечном счете, грамотности и массовых коммуникаций”. Под массовыми коммуникациями в данном случае подразумеваются общий язык и все виды межличностного взаимодействия.

Два последних десятилетия отмечены четко обозначившимся методологическим размежеванием в ориентации западных исследователей национализма. Демаркация границ между двумя теоретическими системами происходит на основании уже отмечавшихся оппозиций “примордиализм – конструктивизм”. Примодиалистическое направление обозначается иногда как “этницистское”.

Авторы, придерживаются, так сказать, не-примордиалистского взгляда на вещи, подчеркнуто отказывают этническому фактору в его притязаниях на континуум. Наиболее выраженно эта позиция оформляется в концепции Бенедикта Андерсона, изложенной в книге “Воображаемые общности. Размышления о происхождении и распространении национализма”, увидевшей свет в 1983 году. Как подчеркивают комментаторы, в отличие от чисто функционалистского подхода Э. Геллнера, Б. Андерсон уделяет первостепенное внимание психологическим граням национализма, тому, что заставляет людей любить нацию, умирать ради нее, также ненавидеть и убивать ее именем. Вся концепция мотивирована стремлением объяснить с позиций историзма, как и почему люди в определенных обстоятельствах начинают воспринимать себя как “нацию” и почему такая “воображаемая общность” – понятие, получившее в англо-американской литературе о национализме концептуальный статус, – приобретает столь сильную привлекательность для этих людей. Логика Б. Андерсона разворачивается посредством категорий “печатный капитализм”, “лингвистический национализм”, “странствие” как “секулярная трансформация” культурной системы в квазирелигиозном качестве, в отличие от собственно политического или собственно идеологического.

Другая линия – течение “этницизма”, которое персонифицируется фигурой Энтони Смита. Этот автор считается сегодня специалистом номер один по национальному и этническому возрождению в англоязычном мире. Э. Смиту принадлежит эксплицитно развернутая интерпретация того, что им названо “доктринальным ядром” национализма. Последнее понимается по существу как своеобразный инвариант, присущий всем феноменологическим ипостасям рассматриваемого явления.

Термин “национализм”, по Э. Смиту, обладает как минимум четырьмя значениями:

весь процесс развития наций и национальных государств;

чувства преданности и гордости по отношению к нации;

идеология и язык, “дискурс”, превозносящие нацию;

движение, характеризующееся национальным воодушевлением и национальными целями.^[19]

В монографии 1983 года “Теории национализма” Э. Смит исходит из формулы такого “ядра”, содержащей семь атрибутирующих признаков:

Человечество естественно разделено на нации;

Каждая нация обладает неповторимым характером;

Источником всей политической власти является нация, целостная коллективность;

Для того, чтобы быть свободным и самореализоваться, человек должен принадлежать к нации;

Нации могут состояться только в своих собственных государствах;

 Лояльность по отношению к нации-государству пересиливает все другие лояльности;

Первичные условия глобальной свободы и гармонии – укрепление наций-государтв.^[20]

Следует отметить тот примечательный факт, что отечественным публикациям последних лет, посвященным национализму, присущ академически широкий взгляд, не сводящий существо предмета к простым, лапидарным формулам. Антиномии “пролетарский интернационализм – буржуазный (мелкобуржуазный) национализм”, “советский патриотизм – проявления националистических пережитков” остались там же, где остался приснопамятный “национальный вопрос”. Сегодня обсуждаются более сложные материи.

В качестве важного шага предлагается отказаться от односложного оценочного подхода к национализму, от негативной окраски самого рассматриваемого концепта. Если взять само понятие “национализм” в виде абстракции и попытаться сформулировать определение, которое не вызвало бы возражений ни со стороны приверженцев, ни со стороны противников националистического видения мира, то получится следующее. Национализм, по мнению, например, Виктории Коротеевой, – это комплекс идеологических представлений и политической практики, а также психологических составляющих. Как совокупность идеологий политических движений, национализм использует в качестве символа понятие “нация”. Именно нация – основа идентичности человека, а все его действия должны быть подчинены служению ей как высшей ценности. Большинство специалистов сходится на том, что в основании этого комплекса лежат некоторые исходные соображения:

1) нация – реальная общность, имеющая свои особые качества;

2) интересы и ценности этой нации обладают для индивидов приоритетом перед другими интересами и ценностями;

3) нация должна быть как можно более независимой, что требует достижения по крайней мере некоторого политического суверенитета.

В таком понимании правильнее говорить не о национализме, но о национализмах.^[21]

С отдельными нюансами этой интерпретации прямо или косвенно полемизируют другие российские исследователи. К примеру, Алексей Миллер подчеркивает то обстоятельство, что

национализм как таковой не выступает в роли политико-идеологического комплекса, а принадлежит к области дискурса и “не стоит в одном ряду с идеологиями типа либеральной или социалистической и не сводим к одному из нескольких существующих в обществе политических движений”. Политические акторы, по мнению этого автора, “борются за этот идеологический и мобилизационный ресурс, дабы с его помощью достичь тех или иных, в том числе либеральных или социалистических, тоталитарных или демократических, целей.”^[22] С. В. Лурье видит суть национализма несколько иначе. Это, с ее точки зрения, – политическая программа, включающая политическую мифологию, т. е. программа-мифологема, знающая как изначальный (западноевропейский), так и вторичный (периферийный) варианты. Как идеология и способы действия на основе этой идеологии, национализм един. Оказываясь в контексте культуры, он становится таким же разнообразным, как разнообразны культуры.^[23]

Таким образом, феномен национализма по-разному отображается в тех или иных системах координат, получая, по преимуществу, то идеологическое, то политическое наполнение или интерпретируется в русле дискурсивного анализа. Показательно то, что ни в том, ни в другом, ни в третьем истолковании этот феномен не попадает в методологически предрешенные рамки, позволяющие или запрещающие сочетать его с либерализмом так же, как и с любой другой идеологической системой.

Своя многозначность присуща и кругу проблем, образующихся на оси “либерализм – демократия”. Одни толкователи доказывают, что демократия – это, по существу, синоним либеральной демократии. Но это утверждение верно только применительно к определенным типам социально-политического устройства, системам с развитой правовой государственностью, жизнеспособной саморегуляцией гражданского общества, прочными традициями уважения и судебных гарантий прав и свобод.

Другие теоретики акцентируют принципиальную смысловую разницу между демократией и либерализмом. Обратимся к авторитетнейшему мыслителю ХХ века Хосе Ортега-и-Гассету. Он призывал

соскребать лишнее с этих двух понятий и возвращать им точный смысл. …и сразу обнаруживается, что либерализм и демократия с самого начала имели мало общего, а под конец кое в чем разошлись бесповоротно. Демократия и либерализм – это два ответа на два совершенно различных государственно-правовых вопроса. Демократия отвечает на вопрос: “кто должен осуществлять политическую власть?” Ответ: “Осуществление политической власти возлагается на гражданское общество.” … Либерализм отвечает на вопрос совершенно иной: “каковы должны быть границы политической власти, кому бы она ни принадлежала?” Ответ звучит так: “политическая власть, осуществляется ли она автократически или всенародно, не должна быть неограниченной, но любое вмешательство государства предотвращается правами, которыми наделена личность…” Можно быть либералом и отнюдь не демократом, и наоборот – истый демократ далеко не всегда либерал.”^[24]

Испанцу в высшей степени уважительно и солидарно вторят и другие авторитеты, например, Ф. Хайек: в оппозиции к демократии находится авторитарное правление, а для либерализма – это тоталитаризм; демократия вполне может обладать тоталитарной властью, а авторитарное правление действовать на либеральных принципах.^[25]

Феномен “другой”, нелиберальной демократии широко представлен и в теории, и в исторической практике. Все дело в том, кто выступает в качестве субъекта самоопределения, самореализации и самоуправления. Если личность, то перед нами либерально-демократический синтез. Если масса, большинство, народ, чьим именем попирается всякий иной субъект (будь то отдельная личность или отдельная часть общества) – то это демократия “мажоритарная”, “популистская”, “народная”, “национальная” и т. п. Отсюда до “тоталитарной демократии”^[26] путь, возможно, неблизкий, но вполне преодолимый. В его конце – произвол, творимый “по воле” и “с одобрения” большинства. Демократия – только для тех, кто “за”. Ее первообразы известны – “деспотизм свободы” (Марат), “никакой свободы врагам свободы” (Сен-Жюст). В литературе показана, к примеру, глубокая сущностная взаимообусловленность популистских (т.е. квазидемократических) и националистических тенденций.

В исследованиях последнего времени содержатся теоретически обоснованные попытки разрешения проблемы в треугольнике “демократия – популизм – национализм”. Одна из таких попыток предпринята профессором политических наук из Мангеймского университета Эбертом Яном. Он пишет: “Наряду с плюралистической, правовой и либеральной демократией существует множество популистских, авторитарных и даже диктаторских форм власти, отрицающих (не обязательно на правовой основе) важные свободы, права гражданина и человека, …которые могут самолегитимироваться путем плебисцитарного или квазиплебисцитарного волеизъявления народа.”^[27] Этнонационализм, по его словам, первоначально может обладать какими-то демократическими потенциями. Однако, чаще всего, он становится популистским, особенно – после прихода националистов к власти. В концептуальном плане предлагается, во-первых, различать нации-государства как государства плебисцитарной нации по волеизъявлению и власти-этнократии; во-вторых, дифференцированно подходить к э т н о к р а т и и, выделяя при этом ее полюса: демократическую “мягкую” этнократию, не нуждающуюся в правовом неравенстве, и “варварскую, диктаторскую” этнократию, отказывающую другим нациям в праве на существование.

Завершить обзор представлений, достаточно типичных для западной политической науки, целесообразно еще одним сюжетом. Многие авторы придерживаются той позиции, что либеральный национализм – это одна из реальных типологических разновидностей национализма. Вместе с тем здесь, как правило, в поле зрения удерживается та принципиальная дилемма, которая противополагает какой-то приемлемый национализм национализму ущербному, суррогатному, неполноценному. Энтони Смит в одной из своих последних монографий специально фиксирует внимание на этом обстоятельстве. В либерально-демократической системе национализм, как правило, является “включающим”, “партисипаторным (участническим)” и “относительно открытым”. Иначе говоря, это – гражданский национализм, в отличие от своей антитезы – этнического национализма. Этот последний, досадует Э. Смит, несмотря на свою популярность в глазах элит и народов во всем мире, испытывает недостаток исследовательского внимания и оказывается в положении Медузы Горгоны, взгляд которой “обращает философское сознание в камень”. Пока так будет продолжаться, этот взрывоопасный предмет – этнический национализм – будет оставаться вне должного обращения и анализа.^[28]

В последнее время вопрос о соотношении либерализма и национализма, точнее, о “либеральном национализме” все чаще, как показала В.Коротеева, привлекает интерес западного исследовательского сообщества. Причем происходит это под воздействием самых что ни на есть прагматических соображений – национальное гражданство в условиях европейской интеграции, феномен “экономических беженцев” с мирового Юга на Север, и новый раунд споров по поводу отношения к самоопределению. В суждениях по поводу либерального

национализма доминируют две темы: оправдание нации как основы политического сообщества и перераспределительной экономической политики; и способы демократического разрешения проблемы сепаратизма.^[29]

Система доводов здесь строится на том, что национализм позволяет проводить в жизнь эффективную социальную политику в пределах национально-государственной общности на основе некоторой солидарности, которая не должна распространяться на “чужих”. Другой аргумент состоит в том, что удовлетворение права на самоопределение освобождает от лишних обязательств по оказанию помощи претендентам на такое самоопределение со стороны экономически более благополучных стран. Впрочем, вопрос о том, какой национализм стоит причислять к либеральным разновидностям, а какой – нет, удовлетворительного разрешения пока, кажется, не имеет. Точно так же как и бинарная комбинация “гражданский национализм – этнический национализм” не может иметь какого-либо безусловного наполнения, хотя бы в той же проблематике гражданства.

Пессимизм относительно перспектив либерально-националистического синтеза в российских условиях лишь усиливается. “Наша история XIX-XX вв. немало способствовала тому, что понятие национализма обрело в сознании либерально ориентированной части общества негативные коннотации, – пишет Игорь Яковенко, – Между тем становление национального самосознания, формирование присущего нации ценностного комплекса вполне могут предполагать и “нормальный” либеральный национализм как рефлексию верности интересам нации (при уважении законных интересов других наций).”^[30] По степени бесспорности, как думается, первая часть приведенного суждения значительно превосходит вторую. Неоднократные попытки соединить национальную идею с идеей либеральной чаще всего оборачивались неудачей.

Если посмотреть на тему с позиций либерализма, то достаточно типичной окажется некоторая недооценка моментов национального. Об этом, к примеру, говорит в своих лекциях Ян Чеснов: “…этнический фактор (национальный вопрос) представляет для либерализма теоретическую и практическую проблему. Эту проблему можно сформулировать как соотношение либерального и традиционного начал в обществе. Для России такая постановка вопроса всегда была особенно актуальна. Старые русские либералы склонялись к ее отрицательному решению.”^[31] Этнолог с вызывающей досаду лапидарностью обозначает закономерность: в России чувство “этнической тревоги” теряет интенсивность в период либеральных реформ или либеральных веяний, а в эпохи застоя набирает максимальную силу.^[32]

Связка “национализм – либерализм” рассматривается и в направлении от первого ко второму. Это делается как применительно к континууму, так и к отдельным конкретным фазисам нашей идейной и политической истории. На материале, обнимающем поиски соединения национальной идеи с либерализмом начиная со славянофилов, и кончая А. Солженицыным, это демонстрирует А. Янов в своей книге “Русская идея и 2000-й год”. Исследуя идейное содержание “русской новой правой”, А. Янов последовательно демонстрирует утопизм либерально-националистических порывов от 1830-х годов до наших дней. Будучи националистами, славянофилы “ненавидели официальный национализм.” Исходным пунктом их поиска была свобода. Поколение же славянофилов 1870-х годов обнаруживает себя в ином лагере, хотя сам Н. Данилевский и получает из уст автора характеристику “либерального империалиста.”^[33] Прослеживая судьбу всех российских антизападных течений, автор жестко суммирует: “как бы либерально они ни начинали, всегда проходили аналогичный путь вырождения.”^[34]

Относительно самых недавних страниц отечественной истории можно обнаружить ряд констатаций, которые высвечивают если не бесперспективность, то проблематичность или хрупкость искомого синтеза. Славянофилы, как подмечает А. Янов, прошли путь изживания либерально-националистической утопии за три поколения, евразийцы – за два десятилетия.^[35] Демократическая общественность перестроечной поры за несколько лет проделала эволюцию от лозунга “За вашу и нашу свободу” до нового пессимизма. Исчезновение Союза ССР, положение русских в новом зарубежье, вызовы сепаратизма – мнимые и действительные – в самой России “быстро изменили отношение к национализму. …в демократической среде его снова стали чаще трактовать в оценочно негативном значении. Особенно заметно это ощутили на себе преданные идеям национализма интеллектуалы в республиках России.”^[36]

Проект “Либерально-гражданской империи” оказался не по силам ни Горбачеву при построении “советской нации”, ни Ельцину при построении “российской нации.”^[37]

Вопрос о российских перспективах остается открытым. Сохранится ли традиция отечественного либерализма – традиция индифферентного, как минимум, отношения к проблематике этнического многообразия жителей страны? Чьими именами, собственно, персонифицируются поиски ответов? Может ли в ближайшем будущем обозначиться водораздел между либеральной и консервативной линиями в подходах к национализму?

Небезынтересно и то, что сама проблематика соотнесения национализма и либерализма как-то по-особому подвержена веяниям идеологической моды. Четче других, возможно, это выразил недавно Максим Соколов по поводу перспективы объединения правых сил в процессе создания на базе СПС политической партии: “Сами участники объединительного процесса основой своего духовного родства называют приверженность рынку, демократии, правам человека – и этим ограничиваются, считая такой набор лозунгов достаточным для однозначной идентификации правых. Набор замечательный, однако возникает вопрос: а кто же тогда сегодня не является правым? Мало того, что на Западе все политики наперечет – и Тони Блэр, и Йошка Фишер, и Лионель Жоспен являются сугубо правыми, в России наблюдается та же картина, ибо под сказанным набором лозунгов подпишется уже и Зюганов. Десять лет назад, во времена “Демократической России” и КПСС, такая лозунговая абстракция, возможно, была оправдана – когда речь идет об изменении государственного и общественного строя, широчайшие политические коалиции прибегают к столь же широчайшим политическим абстракциям (тогда, правда, вопрос о правой политике ставился несколько не в том ключе, ибо “правой” была КПСС, а “левыми” – Ельцин и демороссы). Но, прожив с тех пор тридцать лет (ибо все это время год шел за три), в каком же нафталине надо было пребывать, чтобы к сегодняшним проблемам России прилагать лозунговую методологию революционного 1990 года и до сих пор не понять, что правое миросозерцание имеет сугубо индивидуальные особенности, заключающиеся в том, что Бог, родина, свобода ощущаются правыми в неразрывном и гармоничном единстве. Отсюда с неизбежностью вытекает масса других требований – осанка, четкость, твердость, честь, достоинство – которые делают форму неотделимой от содержания.”^[38]

Словом, категориальной паре “национализм – либерализм”, как это можно видеть даже из беглого обзора, всегда была уготована судьба жить ситуативно. Все, повторим, зависит от контекста. Вопрос в том, каким в нашем случае окажется этот контекст завтра?

^[1] W. Connor. Ethnonationalism. The Quest of Understanding. Princeton, 1994. P. 73.

^[2] См.: Theories of International Relations. N.Y., 1996.

^[3] К. Поппер. Открытое общество и его враги. Том II. Москва, 1992. С. 64.

^[4] См.: Независимая газета. 1992, 25 декабря.

^[5] П. Кандель. Указ. соч.

^[6] P. Van den Berghe. The Ethnic Phenomenon. N.Y., Oxford, 1981.Pp.2-3.

^[7] The Primordial Challenge. Ethnicity in the Contemporary World. N.Y., London, 1986. P. 6.

^[8] К. Поппер. Указ. соч. С. 65.

^[9] Б. Жакье. Международные отношения. Т.1. Нижний Новгород, 1997. С. 55.

^[10] С. В. Лурье. Историческая этнология. Москва, 1997. С. 434.

^[11] Дж. Милль. Размышления о представительном правлении. СПб., 1863. C. 222-223.

^[12] Цит. по: И. И. Шарифжанов. Судьбы либеральной философии истории. Актон и современная англо-американская историография. Казань, 1989. С. 30, 31.

^[13] К. Поппер. Указ. соч. С. 63.

^[14] Nationalism and Nationalities in the New Europe. Ithaca, London, 1995. P. 194.

^[15] М. Ottawey. Democratization and Nationalism: African and Eastern European Experience. Washington., 1994. P. 7.

^[16] G. Nodia. Nationalism and Democracy // Nationalism, Ethnic Conflict and Democracy. Baltimore, London, 1994. P. 4.

^[17] Ibid. P. 15.

^[18] Э.Геллнер. Нации и национализм. Москва, 1991.C. 24.

^[19] A. Smith. The Problem of National Identity: Ancient, Medieval and Modern // Ethnic and Racial Studies. 1994, Vol. 17. # 7. P. 374.

^[20] А. Smith. Theories of Nationalism. Irving Place, 1983. Pр. 20-21.

^[21] В. В. Коротеева. Теории национализма в зарубежных социальных науках. Москва, 1999. С. 10; 132-134.

^[22] А. Миллер. О дискурсивной природе национализмов // Pro et Contra.1998, T. 2. № 4.

^[23] С. В. Лурье. Национализм, этничность, культура. Категории науки и историческая практика // Общественные науки и современность. 1999, № 4. С. 102, 110-111.

^[24] Х. Ортега-и-Гассет. Эссе об Испании // Иностранная литература. 1994, № 3. C. 229.

^[25] F. A. Hayek. The Fatal Concept: The Errors of Socialism. Chicago, 1989. P.103.

^[26] J. L. Talmon. The Origins of Totalitarian Democracy. N.Y., 1970.

^[27] Полис.1996, № 1. C. 36.

^[28] А. Smith Nationalism and Modernism. London and New York, 1998. Pр. 210, 213.

^[29] В.Коротеева. Существуют ли общепризнанные истины о национализме // Pro et Сontra. 1998, T. 2. № 3.

^[30] И. Яковенко. Прошлое и настоящее России: имперский идеал и национальный интерес // Полис. 1997. № 4. С. 96.

^[31] Я.Чеснов. Лекции по исторической антропологии. Москва, 1998. С. 75.

^[32] Там же. С. 76.

^[33] А. Янов. Русская идея и 2000-й год // Нева. 1990, № 9. С. 146, 150.

^[34] А. Янов. Учение Льва Гумилева // Свободная мысль. 1992. № 17. С. 105.

^[35] Там же.

^[36] Л. М. Дробижева, А. Р. Аклаев, В.В. Коротеева, Г. У. Солдатова. Демократизация и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов. Москва, 1996. С. 51.

^[37] См. об этом: А. Кара-Мурза. Россия в треугольнике “этнократия – империя – нация”// Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. Т. 2. Россия как субъект. Москва, 1995. С. 51.

^[38] Известия. 2000, 23 ноября.

СТАНДАРТ ОСНОВНОГО ОБЩЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

ПО РУССКОМУ ЯЗЫКУ

Изучение русского языка на ступени основного общего образования направлено на достижение следующих целей:

• 
  воспитание гражданственности и патриотизма, любви к русскому языку; сознательного отношения к языку как духовной ценности, средству общения и получения знаний в разных сферах человеческой деятельности;
  

• 
  развитие речевой и мыслительной деятельности; коммуникативных умений и навыков, обеспечивающих свободное владение русским литературным языком в разных сферах и ситуациях общения; готовности и способности к речевому взаимодействию и взаимопониманию; потребности в речевом самосовершенствовании;
  

• 
  освоение знаний о русском языке, его устройстве и функционировании в различных сферах и ситуациях общения; стилистических ресурсах, основных нормах русского литературного языка и речевого этикета; обогащение словарного запаса и расширение круга используемых грамматических средств;
  

• 
  формирование умений опознавать, анализировать, классифицировать языковые факты, оценивать их с точки зрения нормативности, соответствия сфере и ситуации общения; осуществлять информационный поиск, извлекать и преобразовывать необходимую информацию;
  

• 
  применение полученных знаний и умений в собственной речевой практике.
  

Достижение указанных целей осуществляется в процессе формирования и развития коммуникативной, языковой и лингвистической (языковедческой), культуроведческой компетенций.

Коммуникативная компетенция – овладение всеми видами речевой деятельности и основами культуры устной и письменной речи, умениями и навыками использования языка в различных сферах и ситуациях общения, соответствующих опыту, интересам, психологическим особенностям учащихся основной школы на разных ее этапах (V-VII, VIII-IX классы).

Языковая и лингвистическая (языковедческая) компетенции – освоение знаний о языке как знаковой системе и общественном явлении, его устройстве, развитии и функционировании; общих сведений о лингвистике как науке и ученых-русистах; овладение основными нормами русского литературного языка, обогащение словарного запаса и грамматического строя речи учащихся; формирование способности к анализу и оценке языковых явлений и фактов; умение пользоваться различными лингвистическими словарями.

Культуроведческая компетенция – осознание языка как формы выражения национальной культуры, взаимосвязи языка и истории народа, национально-культурной специфики русского языка, владение нормами русского речевого этикета, культурой межнационального общения.

Учебный предмет «Русский язык» в образовательных учреждениях с русским языком обучения выполняет цели, обусловленные ролью родного языка в развитии и воспитании личности ребенка, а также ролью родного языка в усвоении всех изучаемых в школе учебных предметов.

«Русский язык» в образовательных учреждениях с родным (нерусским) языком обучения выполняет, кроме названных, цели, обусловленные его статусом государственного языка, средства межнационального общения в повседневной жизни и профессиональной деятельности; приобщает учащихся к культуре русского народа, обеспечивает их готовность к межнациональному общению.

ОБЯЗАТЕЛЬНЫЙ МИНИМУМ СОДЕРЖАНИЯ

ОСНОВНЫХ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ПРОГРАММ

РУССКИЙ ЯЗЫК В ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ УЧРЕЖДЕНИЯХ

С РУССКИМ ЯЗЫКОМ ОБУЧЕНИЯ

содержание, обеспечивающее формирование

КОММУНИКАТИВНой КОМПЕТЕНЦИи

Речевое общение. Речь устная и письменная, монологическая и диалогическая.

Сферы и ситуации речевого общения. Функциональные разновидности языка¹. Основные особенности разговорной речи, функциональных стилей (научного, публицистического, официально-делового), языка художественной литературы.

Основные жанры разговорной речи (рассказ, беседа, спор), научного (отзыв, реферат, выступление, доклад, статья, рецензия), публицистического (выступление, статья, интервью, очерк), официально-делового (расписка, доверенность, заявление, резюме) стилей.

Культура речи. Критерии культуры речи.

Текст как продукт речевой деятельности. Функционально-смысловые типы текста. Повествование, описание, рассуждение; их признаки. Структура текста.

Основные виды информационной переработки текста: план, конспект, аннотация.

Анализ текста с точки зрения его темы, основной мысли; основной и дополнительной, явной и скрытой информации; структуры, принадлежности к функционально-смысловому типу, определенной функциональной разновидности языка.

Овладение основными видами речевой деятельности: аудированием (слушанием), чтением, говорением, письмом.

Адекватное восприятие устной и письменной речи в соответствии с ситуацией и сферой речевого общения.

Овладение различными видами чтения (ознакомительным, изучающим, просмотровым), приемами работы с учебной книгой и другими информационными источниками, включая СМИ и ресурсы Интернета.

Создание устных монологических и диалогических высказываний на актуальные социально-культурные, нравственно-этичес-кие, бытовые, учебные темы в соответствии с целями, сферой и ситуацией общения.

Изложение содержания прослушанного или прочитанного текста (подробное, сжатое, выборочное). Написание сочинений; создание текстов разных стилей и жанров: тезисов, конспекта, отзыва, рецензии, аннотации; письма; расписки, доверенности, заявления.

содержание, обеспечивающее формирование

языковой и Лингвистической (языковедческой)

компетенций

Наука о русском языке и ее основные разделы. Краткие сведения о выдающихся отечественных лингвистах.

ГБДОУ № 38 Василеостровского района

Санкт – Петербурга

Консультация для педагогов и родителей

Использование информационных компьютерных технологий

воспитателями групп компенсирующей направленности

Воспитатель Тукмачева С.В.

2016 год

Использование информационных компьютерных технологий воспитателями групп компенсирующей направленности

За последние годы информационно – компьютерные технологии прочно вошли в нашу жизнь. Постепенно, использование компьютеров, входит и в систему дошкольного образования. Начинается использование ИКТ на занятиях и в детских садах. Актуально это и в работе педагогов и логопедов компенсирующих групп для детей старшего дошкольного возраста с ОНР.

Общее недоразвитие речи – речевые расстройства у детей с нормальным слухом и интеллектом. Коррекция речевых нарушений у дошкольников с ОНР – это продолжительный, кропотливый и сложный процесс. Основными задачами педагогической деятельности в группах компенсирующей направленности являются: активизирование словаря, развитие и совершенствование связной речи, практическое усвоение лексических и грамматических средств, формирование правильного произношения, развитие психических процессов.

Применение ИКТ в коррекционной – логопедической работе в рамках образовательной программы целесообразно разделить на два направления:

1. 
   Использование ИКТ в коррекционно-развивающей работе с детьми осуществляется в качестве разнообразных презентаций, представляющих диагностический и обучающий игровой материал;
   

2. 
   Возможности использования интернет ресурсов в работе с детьми, родителями, коллегами, социумом.
   

У детей с ОНР наблюдается снижение интереса к обучению, повышение утомляемости.

Для занятий по ознакомлению и закреплению изученного материала любой лексической темы педагог и логопед разрабатывают презентации с демонстрацией наиболее важных наглядных пособий, которые помогают на занятиях удерживать внимание ребенка.

Использование компьютерных презентаций в коррекционно-образовательной работе с детьми с ОНР старшего дошкольного возраста имеет ряд преимуществ:

1. 
   Применяет наглядно-образный тип информации понятный дошкольнику
   

2. 
   Повышает познавательную активность ребенка и увеличивает объем изучаемого материала
   

3. 
   Формирует новые формы общения между ребенком и педагогом
   

4. 
   Формирует учебную мотивацию, развивает усидчивость, самоконтроль
   

5. 
   Способствует эффективному усвоению материала: тренируется память, увеличивается словарный запас и др
   

6. 
   Способствует созданию положительного эмоционального состояния ребенка в процессе занятий, что является залогом успеха
   

При использовании ИКТ необходимо соблюдать следующие требования:

Занятие следует проводить не более одного в течении дня и не чаще трех раз в неделю в дни наиболее высокой работоспособности (вторник, среда, четверг); после занятий проводится гимнастика для глаз.

Использование ИКТ в коррекционно-образовательном процессе – это доступный и удобный способ быстрого подбора необходимого речевого, литературного материала и его оформлении с помощью различных информационных и электронных ресурсов.

Таким образом, ИКТ является эффективным техническим средством, при помощи которого можно значительно обогатить коррекционно-образовательный процесс, стимулировать и развивать познавательные процессы детей.

Список литературы

1. 
   Королевская, Т.К. Компьютерные интерактивные технологии и устная речь как средство коммуникации: достижения и поиски / Т.К. Королевская //Дефектология. — 1998.
   

2. 
   Жукова, Н.С., Е.М. Мастюкова, Т.Б. Филичева,Преодоление общего недоразвития речи у дошкольников / Н.С. Жукова, Е.М. Мастюкова, Т.Б. Филичева. — М.
   

3. 
   Сафонова, О.В. О проблеме активности речевой деятельности старших дошкольников с ОНР / О.В. Сафонова // Логопед в детском саду, — 2006.
   

4. 
   Геркуша Ю.Ф., Черлина Н.А., Манина Е.А. Новые информационные технологии в логопедической работе//логопед. — №2. – 2004.
   

ББК 63.3(5)

В15

Печатается по решению

Юбилейной комиссии по издательской деятельности

Казанского университета

Научный редактор профессор И.И.Шарифжанов

Валеев Р.М.

В15 Василий Павлович Васильев, 1818 – 1900. – Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 2002. – 20 с.

ISBN 5-7464-0814-x

Очерк посвящен жизни и деятельности профессора В.П.Васильева, заведующего кафедрой китайско-маньчжурской словесности (1851 – 1855гг.) Казанского университета, профессора (с 1855 г.), декана восточного факультета Санкт-Петербургского университета (1878 – 1893 гг.) и академика Петербургской Академии наук (1886 г.; член-корреспондент с 1866г.). Он стал автором фундаментальных работ в различных областях китаеведения, буддизма, изучал китайский, монгольский, тибетский, маньчжурский и санскритский языки в составе XII Российской духовной миссии в Пекине (1840 – 1850 гг.) и собрал уникальные книги, рукописи и этнографические материалы народов Центральной Азии. В.П.Васильев оказал огромное влияние на исследования своих учеников и коллег – С.М.Георгиевского, А.О.Ивановского, Д.А.Пещурова, П.С.Попова, Д.М.Позднеева, А.И.Иванова, С.Ф.Ольденбурга, Ф.И.Щербатского, В.М.Алексеева и др. В своих работах исследовал историю, языки, литературу, религию, фольклор и этнографию народов Восточной и Центральной Азии.

Представляет интерес для изучающих курс истории российского востоковедения.

ISBN 5-7464-0814-x © Валеев Р.М., 2002

Святитель Феофан Затворник

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни

Содержание

Эстетика

ИСТОРИЯ ЗЕМЛИ И ЖИЗНИ НА НЕЙ

К.Ю. Еськов

Светлой памяти

Сергея Викторовича Мейена –

ученого и Учителя

Авторское предуведомление

Цель настоящего учебного курса мне видится в том, чтобы у ученика возникла максимально целостная картина функционирования биосферы Земли в процессе ее исторического развития. Между тем одно из положений теории систем гласит: систему невозможно оптимизировать по двум независимым параметрам одновременно; в частности, добиваясь целостности рисуемой картины, неизбежно приходится жертвовать ее детальностью, или наоборот. Попытка запихнуть в голову ученика побольше конкретных фактов в отсутствие некоей обобщающей концепции неизбежно приведет нас к созданию ухудшенной копии старого университетского курса палеонтологии – унылого мартиролога вымерших организмов, который по сдаче экзамена следует забыть, как страшный сон. Именно поэтому во многих случаях я вполне сознательно жертвовал палеонтологической и геологической конкретикой в пользу теоретических (иногда к тому же – в достаточной степени умозрительных) обобщений.

Поскольку учебный курс этот предназначен не для “среднестатистического школьника”, а для людей, собирающихся связать свою судьбу с наукой, есть смысл по мере возможности демонстрировать здесь всю “научную кухню”: ход рассуждений, приведших исследователя к обсуждаемым выводам, историю борьбы различных теорий, и т.д. При этом я старался честно указывать на слабые стороны не только прошлых, но и ныне господствующих научных концепций; кое-кому это, возможно, покажется “подрывом авторитета науки в глазах школьника”, но я думаю иначе. Выбирая форму изложения, я постарался приблизить ее (насколько это возможно) к реальному научному тексту – пускай приучаются.

Эйнштейн как-то заметил (вполне справедливо), что если ученый не в состоянии объяснить ребенку суть своей работы на доступном для того уровне, это свидетельствует о его профессиональной непригодности. Все так, однако по ходу обсуждения у нас иногда будет возникать необходимость обращаться к знаниям, накопленным в иных, чем палеонтология, областях (они излагаются в специальным образом обозначенных “вставных” главах, предназначенных лишь для желающих). Честно говоря, я никак не могу поручиться, что мое изложение, к примеру, принципов неравновесной термодинамики, которая, разумеется, не входит в сферу моих профессиональных занятий, будет достаточно квалифицированным, и уж тем более – доходчивым.

Хочу также предупредить, что в ряде случаев я буду излагать факты и обобщения последних лет, которые в принципе могут быть названы “недостаточно проверенными” или, во всяком случае, “необщепринятыми”. По этому поводу придется заметить, что в палеонтологии с “общепринятостью” концепций дела вообще обстоят неважно; вероятно, это общая черта всех наук, имеющих дело с событиями прошлого, – ведь в них прямо подтвердить или опровергнуть некую теорию можно, лишь имея в своем распоряжении пресловутую машину времени. В этой связи мне кажется уместным изложить одну назидательную историю, коей я сам был свидетелем.

Несколько лет назад в Палеонтологическом институте Академии Наук, где я имею честь работать, проходила научная конференция, посвященная климатам прошлого. Присутствовал весь цвет отечественной палеонтологии (а поскольку в этой области Россия, как ни странно, продолжает оставаться одним из признанных лидеров, – то и мировой, соответственно, тоже). При разработке представленных на ней палеоклиматических реконструкций были мобилизованы все возможности современной науки – от тончайшего геохимического и радиоизотопного анализа до новейших методов компьютерного моделирования. Когда дело дошло до обсуждения докладов, на трибуну вышел профессор N, известный едкостью своих оценок, и начал так:

– Губокоуважаемые коллеги! Я категорически настаиваю на том, что Земля круглая. (Легкий шум в зале.) Я настаиваю также на том, что Земля вертится, а ось ее вращения наклонена относительно плоскости эклиптики. Из этих трех обстоятельств следует, как вам должно быть известно из курса географии для шестого класса средней школы, существование экваториально-полярного температурного градиента, западного переноса в атмосфере и смены времен года. (Шум в зале сменяется полной тишиной.) Так вот, обращаю ваше внимание на то, что в подавляющем большинстве из представленных здесь палеоклиматических реконструкций нарушается по меньшей мере одно из этих исходных условий…

Вряд ли в палеонтологии можно найти реконструкцию, по поводу которой между специалистами наблюдалось бы должное единодушие. И можно сколь угодно глубоко сопоставлять различные точки зрения, основываясь и на литературе, и на личных оценках специалистов в данной области, однако конечный выбор – и сопряженная с ним моральная ответственность – в итоге все равно ложится на плечи составителя курса. Главное же при таком выборе, как я полагаю, – это не забывать хотя бы о том, что “Земля круглая” – и так далее…

Работа отсканирована, но не выверена. Отсюда могут быть пропуски отдельных букв и ошибки в именах и названиях.

В. А. Мартинович

Введение в понятийный аппарат сектоведения

Мартинович, В. А. Введение в понятийный аппарат сектоведения: пособие для студентов Института теологии БГУ / В. А. Мартинович. — Минск: БГУ, 2008. — 103 с. ISBN 978-985-485-841-8.

Пособие раскрывает основные понятия, теории, концепции и модели современного теоретического сектоведения. Представлены вопросы возникновения, развития и распада новых религиозных движений. Рассматриваются проблемы харизматического лидерства, входа, членства и выхода из сект и культов. Кратко отражена история и суть полемики различных школ сектоведения. Особое внимание уделено анализу самой сути феномена нетрадиционной религиозности в целом, а также его влияния на окружающую социокультурную среду в частности.

Для студентов Института теологии БГУ.

Утверждено на заседании кафедры религиоведения Института теологии имени святых Мефодия и Кирилла Белорусского государственного университета 8 января 2007 г., протокол № 5

Рецензенты: доктор философских наук, профессор А. И. Осипов; доктор философских наук, профессор Т. П. Короткая

УДК 2-79(075.8)

ББК 86.39я73

М29

ISBN 978-985-485-841-8

© Мартинович В. А., 2008

© БГУ, 2008

1. Posted in АвторефератLeave a Comment on В. А. Мартинович Введение в понятийный аппарат сектоведения

История религий Востока

ГЛАВА 1

РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем ее смысл и сущность? Каковы причины живучести этого социального феномена? Ответить на такие вопросы нелегко. На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения столь специфической, иллюзорно-мистической, иррациональной формы мышления. За это время сложилась, оформилась специальная отрасль знания — религиоведение, не имеющая ничего общего с тематически близкой ей, но принципиально отличной от нее теологией, т. е. апологетикой религии как богооткровения. Цель религиоведения — серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущности и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее объективной роли на протяжении тысячелетий и в современном мире. Иными словами, цель религиоведения —познать и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь веками на основе неадекватного отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и обряды опутывали сознание человека паутиной несбыточных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструкции мироздания, загробного существования и т. п. Укрепляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поколений, становясь частью культурного потенциала народа, страны или даже многих стран, система религиозных верований — религия — приобретала тем самым определенные социально-политические и культурно-этические функции.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ

Наиболее характерной для религии является компенсирующая функция. Выступая в роли все объясняющего покровителя и утешителя, посредника между слабостью человека и всесилием природных стихий, религиозная концепция уже в ее самой ранней и примитивной модификации была призвана предохранить от злого воздействия непознанных внешних сил и в то же время научить, как избежать такого воздействия, защититься от него, задобрить злые силы. В специфической для нее иллюзорно-мистической форме она компенсировала бессилие человека, ограниченность его знаний, несовершенство социального устройства и т. д. Веря в богов и духов, принося им жертвы, молясь им и надеясь на их помощь, человек добровольно отдавал себя под покровительство незримых сверхъестественных сил, в чье всемогущество он искренне верил. С усложнением общества изменялись формы компенсации: обращаясь к религии и твердо веря в ее догматы, человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью от несправедливостей и обид, социального неустройства и политических преследований. Но суть функции оставалась неизменной: в религии люди, и особенно религиозно активные слои населения (отшельники, аскеты, монахи, суфии и т. п.), искали путь к спасению от несовершенства земного существования, к избавлению от страданий, к бессмертию, слиянию с Абсолютом, к вечной жизни на небесах и т. п.

Компенсирующая функция религии тесно связана с другой ее функцией — интегрирующей. Социальная значимость ее особенно важна. Объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сложившихся под ее влиянием социальных, этических и духовных ценностей, любая религиозная концепция освящает сложившиеся нормы и существующие порядки и тем содействует социальной, идейной и политической интеграции. На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно проявляло себя в феномене этноцентризма: любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и мифов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях — достойным осуждения. С развитием общества формы и значимость этой функции становились более разнообразными. Религиозные нормы переставали быть этническими, а подчас перерастали чуть ли не в мировые, как это произошло с такими религиями, как христианство, ислам или буддизм. Однако суть функции от этого не менялась: преданность той или иной системе религиозных норм и поныне имеет огромное интегрирующее значение, считаться с которым необходимо и в политической практике наших дней.

Интегрирующая функция религии особенно важна, даже жизненно необходима в тех нередких случаях, когда этническое либо религиозное меньшинство длительно существует в этически и религиозно чуждой, а то и враждебной ему среде. В таких случаях обычно складываются устойчивые этноконфессиональные общности (общины), в рамках которых именно религия оказывается структурообразующим стержнем коллектива (сикхи, друзы, мусульмане во внутристенном Китае, христиане в Ливане, индуисты тамилы в Шри-Ланке, евреи диаспоры и др.).

Третьей важной функцией религии является регулирующе-контролирующая. Раз возникнув и сформировавшись, приобретя устойчивые структурные очертания, создав идейные догматы и практические методы воздействия на мышление и поведение людей, религия приспосабливает к своим потребностям (либо создает заново) соответствующие ее нормам системы духовных и этических ценностей, ритуалы и церемониал, праздники и обряды, стереотипы поведения и т. д. В этой функции религия вплотную смыкается с культурной традицией, осуществляя над ней верховный идеологический контроль, регулируя ее принципы и практику. Строгость и общеобязательность этого контроля бывают различны и, в принципе, со временем, по мере развития общества, имеют тенденцию к уменьшению. Однако уменьшение такого рода действует далеко не автоматически, как это видно на примере ислама в наши дни. Словом, жизнеспособность регулирующе-контролирующей функции религии исключительна. Даже тогда, когда другие функции ослабевают и отступают под давлением современной науки, высокого образовательного ценза, выхода на передний план социальных либо национальных движений, эта функция позволяет той или иной религиозной доктрине цепко держать, используя инерцию традиций, многие стороны жизни людей, особенно на Востоке.

Следует подчеркнуть, что именно в рамках этой функции религии обычно закладывались и веками тщательно соблюдались основы религиозной морали, в свою очередь восходящие к общечеловеческим принципам этики, к понятиям о добре и зле, хорошем и плохом, справедливости и несправедливости. Религия всегда выступала хранительницей этих норм морали, а кризис религии вел к девальвации нравственных ценностей. Пожалуй, лучше других эту закономерность выразил Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых»: «Ежели Бога нет, то все дозволено…».

Наряду с перечисленными религия имеет и ряд других функций, важных для понимания ее роли в обществе. Одна из них — ее можно условно назвать экзистенциальной — касается философского аспекта религиозной концепции, т. е. стремления религиозных теоретиков объяснить место человека в этом мире, его существование в мире ином, а также связанные с этим проблемы жизни и смерти, бытия и небытия. Вырастая на основе мифологии, религиозная философия разрабатывает генеральные мировоззренческие постулаты, создает систему более или менее непротиворечивых идей и представлений, совокупность которых призвана обеспечить верующим духовный комфорт, а также придать их существованию, их жизни определенный смысл и цель.

Еще одна, политическая, функция служит делу освящения власти, обожествления правителя и его верховных прерогатив («кесарю — кесарево»). Обе эти функции, равно как и некоторые другие, отличаются от первых трех тем, что появляются и начинают играть существенно значимую роль лишь на определенном, уже достаточно развитом этапе становления религии как феномена. Точнее, эти функции религии характерны для обществ, уже вышедших из недр первобытности, знакомых с цивилизацией и политической администрацией.

ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ

Первые попытки понять сущность религии и причины ее возникновения относятся к античной древности. Еще в середине I тысячелетия до н. э. греческие философы, одними из первых пытавшиеся рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что религиозные представления не имманентно присущи человеку, что люди выдумали своих богов. Зачем и для чего они это сделали? Отвечая на этот вопрос, древние философы полагали, что это было сделано, чтобы внушить людям страх, заставить их выполнять законы. Страх перед грозными явлениями природы, как считал Демокрит, лежит в основе религии.

Наивные, но не лишенные смысла концепции древних о происхождении и социальных функциях религии заложили фундамент научного религиоведения. Распространение христианства на долгие века покончило с практикой античного свободомыслия, направив поиски истины в русло богословия. И хотя христианская теология дала миру немало незаурядных мыслителей, их суждения о религии обычно ограничивались строгими рамками церковной догмы, за пределами которых горели костры святой инквизиции для еретиков и вольнодумцев. Поэтому лишь с эпохи Возрождения и особенно в эпоху Просвещения, когда всесилие церкви стало исчезать под давлением новых явлений и процессов (возникновение капитализма в сфере социально-экономической, реформация в сфере церковной), традиция античного свободомыслия возродилась — на сей раз на новом, более высоком уровне.

Одним из первых потряс слепую веру в церковные догмы на рубеже XVII в. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым зеркалом, искажающим реальность, и тем давший толчок к прямой критике религии. Соотечественник Бэкона — англичанин Т. Гоббс в своем знаменитом сочинении «Левиафан» заявил, что именно страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией. Невежество и страх, по Гоббсу, породили религию, а власти сознательно использовали это в своих интересах. Так родилась теория религии как сознательного обмана.

Еще резче обрушился на религию голландский философ Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спиноза видел в неуверенности человека в своих силах, в постоянных колебаниях его между надеждой и страхом.

Идеи XVII в. подготовили почву для расцвета в XVIII в., веке знаменитых философов, просветителей и энциклопедистов, еще более разоблачительной критики религии. П. Гольбах считал религию вымыслом, созданным человеческим воображением. В какой-то степени близок к этой идее был и Вольтер с его классическим тезисом: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».

П. С. Марешаль сравнил религию с наркотиком, с опиумом, обратив при этом внимание на силу религиозной традиции.

Резкие, язвительные, саркастические нападки французских философов XVIII в. на религию и бога не только возродили традиции античного свободомыслия, но и явились фундаментом для развития в XIX в. научного религиоведения со всеми его школами, направлениями, концепциями.

ТЕОРИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

На рубеже XVIII-XIX вв. стали появляться обстоятельные исследования, ставившие своей целью комплексно изучить проблему сущности и происхождения религии. Так, Ш. Дюпюи стремился показать, что все древние боги и герои были олицетворением небесных явлений, причем к числу астрально-мифологических образов он отнес и Христа. В начале XIX в. на основе этих идей сложилась мифо-логическая школа, наиболее известные представители которой (братья Я. и В. Гримм, М. Мюллер) связывали мифологию и религию различных народов, стремясь доказать, что религиозные верования суть отголоски древнего астрально-мифологического культа. Изучив огромный материал по истории древних мифов и тем самым, дав толчок развитию ряда наук (этнографии, фольклористики и т. п.), сторонники этого направления, однако, оказались не в состоянии дать убедительный анализ сложных и развитых религиозных систем, в чем и проявилась слабость их школы.

Значительным шагом вперед в познании вышеназванных систем стала антропологическая школа. Предтечей ее можно считать учение Л. Фейербаха, который писал о том, что богов создает сила фантазии, воображения человека, что религия — это в конечном счете продукт деятельности, мышления и эмоций людей. Сторонники антропологической школы, и, прежде всего, виднейший ее представитель — английский этнограф Э. Тэйлор, опирались на ту же основу, что и Фейербах, т. е. на мыслящего индивида, силой сознания и эмоций создающего религиозные представления. Первоначальная форма этих представлений — вера в духов, т. е. анимизм. Одухотворивший мир первобытный человек, дикарь-философ, создает этих духов силой своего воображения. Хотя опиравшаяся на капитальные этнографические исследования теория Тэйлора была существенным шагом вперед в науке о первобытном обществе, чисто религиоведческая слабость ее очевидна.

Антропологи-эволюционисты развивали теорию Тэйлора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. В этнографических исследованиях Фрэзера акцент был сделан уже не столько на абстрактную рефлексию мыслящего дикаря-философа, сколько на ассоциативные представления первобытных людей, которые способствовали установлению искаженных связей между реальностью и ее восприятием и тем положили начало магии — одной из древнейших форм религии. Следующий шаг в этом же направлении сделал Леви-Брюль, пытавшийся объяснить такого рода ложные ассоциативные связи первобытного человека особенностями его «пралогического» мышления, основанного на аффектах и ощущении сопричастия («мистическая партиципация»).

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоциаций, нелогичности мышления, абстракции невежественного дикаря были выдвинуты новые, более обстоятельные концепции. Одна из них — концепция прамоногеизма, автор которой, католический священник В. Шмидт, в своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» стремился доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический материал и продемонстрировал огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином Боге чуть ли не у всех народов мира оказалась несостоятельной.

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Вообще-то эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже медицины, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возникла как следствие сознательного подавления бессознательных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления — это иллюзии, выступающие как исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. «Эдипов комплекс» (согласно древнегреческому мифу, Эдип, не зная того, убил отца и женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал у

мужчин двойственное отношение к их отцам — как к отцам и как к соперникам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода «заместителем отца» стал Бог.

Итак, религия — следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают некоторые противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем «я» индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать «чудеса», приходить в состояние экстаза, иметь «видения», слышать «голос Бога» и в итоге вести за собой здоровых, что нередко превращало этих деятелей в основателей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имеющих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой «потребности в религии».

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов — швейцарский психолог К. Юнг, французский социолог Э. Дюркгейм и другие ученые с их теориями о «коллективном сознании» и «коллективном бессознательном». Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение.

МАРКСИЗМ О РЕЛИГИИ

Следует сказать несколько слов и о том, как относились к религии основоположники марксизма, ибо именно это отношение в конечном счете определило то, что произошло с религиями (не говоря уже об их изучении, о чем вкратце было упомянуто) в нашей стране. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание проблем религии (и категорически отрицая ее место в истории современного им общества, ибо религия выступала в качестве основного идейного соперника марксизма), обратили особое внимание на три главных момента. Первый — это тезис о том, что не «мыслящий Робинзон», как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является создателем религиозной теории: религиозное чувство само есть общественный продукт. Иными словами, именно общественное сознание лежало в основе религии. Этот тезис сам по себе, в принципе, вполне разумен и приемлем.

Вторым моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. С определенными оговорками (и условия, и уровень развития есть лишь почва, без которой не вырастет ничего, но на которой в зависимости от многих иных обстоятельств может вырасти Бог знает что) следует признать заслуживающей внимания и эту идею. Иное дело- третий и для марксистов важнейший из всех трех тезисов.

Суть его в том, что религия — это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль, В. И. Ленин писал, что религия — один из видов духовного гнета и что гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества. Здесь со всей наглядностью выступает не скрываемая марксистами жесткость, принципиальное идеологическое неприятие любой религии как таковой. Считая ее элементарной, по их выражению, надстройкой над базисом (социально-экономическими отношениями), они резонно полагали, что в условиях нового базиса (светлого будущего социализма и коммунизма после пролетарской революции) никакой религии просто нет места. И, как то хорошо известно из нашей недавней истории, сторонники этой теории, захватившие власть после переворота 1917 года, ревностно уничтожали все, что было связано с религией. Взрывались или осквернялись церкви и иные религиозные сооружения, чуть ли не поголовно уничтожались служители культа и решительно искоренялись все религиозные верования, обряды и представления, которые, к слову, в принципе достаточно успешно замещались идеологическими конструкциями и системой ценностей марксизма. Чем дальше, тем больше в стране не оставалось места так называемым «религиозным предрассудкам». И хотя в послесталинское время ослабление общего пресса, давившего на население страны, привело к некоторому возрождению «предрассудков», идея о том, что религия — опиум, продолжала доминировать, особенно на уровне официальной пропаганды и, конечно, обществознания, включая, как о том уже упоминалось, академические исследования. Это было неслыханным в истории насилием над человеком, над его внутренним душевным миром — но это было. Здесь, к слову, со всей наглядностью проявило свою истинность марксистское изречение о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой. В нашей стране такой идеей стало отрицание религии, сведенной до уровня предрассудков (формальное сохранение остатков церковной иерархии, представители которой вынуждены были сотрудничать с всесильным КГБ и быть его бдительным оком в деле присмотра за непокорившимися зараженными «предрассудками» верующими только оттеняет всесилие марксизма как идеи, достаточно успешно старавшейся заместить собой и церковь, и религию, даже превратиться в нечто вроде религии).

РЕЛИГИЯ КАК АВТОНОМНАЯ СИСТЕМА

В том, что религия (как и идеология — тот же марксизм, да и такие учения, как конфуцианство), овладев умами, являет собой гигантскую и вполне реальную материальную силу, нет оснований сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и общество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и действует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в определенных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиозной активности, на сущность верований и культов, характер религиозных организаций. Это нормально и естественно: без сдвигов в образе жизни сфера идей как бы застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представления, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздействие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автоматически.

Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия — становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меняющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть новые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоятельствам, более удачно соответствующей потребностям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом реформированная старая) подчиняется не столько прямым воздействиям на нее извне, сколько своим собственным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включенной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в единую комплексную систему (религию в широком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом — обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздействие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся обществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и английский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи определяют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на путях, по которым динамика интересов направляет человеческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказательства своей концепции обстоятельно исследовал феномен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мнению, роль этого явления в создании должных условий для капиталистического развития Европы. Однако, признавая важную роль религиозной реформы в деле расчищения пути для капитализма (католицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общества, уже чреватого серьезными процессами экономической и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом в конечном счете всегда бывали изменения в самой жизни. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами сдвиги в сознании, идеях и институтах следует считать «вторичными», как то характерно для марксистов. Напротив, они при определенных обстоятельствах могли и даже должны были сыграть свою исключительно важную и во многих отношениях решающую роль.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А. Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций — древних и современных, западных и восточных, — положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было той «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация. Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем — при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество — не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд до организации семейных, бытовых, социальных институтов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной традиции, а не о процессах или явлениях социально-экономического или социально-политического характера) в той же мере, как ближневосточная арабо-тюрко-иранская цивилизация может именоваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов — индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации.

ГЛАВА 2

ВОСТОК: ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ

В современном мире Восток играет все более заметную роль. Хотя эта роль ощущается прежде всего в сфере экономики (контроль над стратегическими ресурсами, прежде всего нефтью) и политики (усиливающееся влияние развивающихся стран, неприсоединившихся государств), современные исследователи уделяют много внимания изучению и внутренней структуры стран Востока, их национально-культурной традиции, специфики их социального развития. Внимание это тем более закономерно, что почти все страны традиционного Востока в наши дни переживают мучительный процесс внутренней трансформации, связанной с неизбежной ломкой либо серьезной модификацией привычных норм и стандартов под воздействием нивелирующей их вестернизации. В ходе этого процесса на передний план энергично выдвигается национально-культурная традиция, защитно-охранительные функции которой опираются на религию как символ национального сопротивления. Все это связывает воедино общество и религию, социально-экономическое содержание серьезных процессов внутренней трансформации стран традиционного Востока и национально-религиозную форму их. В этом смысле значимость и актуальность изучения религий и культурных традиций Востока вне сомнений.

Что же стоит за национально-религиозными формами структур современного Востока? И вообще, что такое «Восток»?

ЧТО ТАКОЕ ВОСТОК?

В свое время, несколько столетий назад, страны Востока — в первую очередь Южного (Индия), Юго-Восточного и тем более Дальнего (Китай) — представлялись европейцам царствами сказочной роскоши, редких и ценных продуктов (например, пряностей), заморских диковинок. Позже, когда эти страны были открыты и изучены, и особенно после того, как большинство их стало объектом колониальной экспансии, на передний план вышли представления об отсталости и закостенелости Востока, этого царства деспотии и тирании, базирующегося на бесправии и «поголовном рабстве». Пытаясь объяснить это явление, понять те особенности, которые бросались в глаза, первые европейские востоковеды начали энергично изучать страны Востока, их историю, культуру, религию, социальный строй, политические институты, семейные связи, нравы, обычаи и т. п. И чем дальше проникали они вглубь изучаемой страны, чем больше узнавали о ней, тем сильнее казалась им разница между культурами стран Востока и привычными нормами и принципами жизни Европы.

Уже упоминалось, что именно религия и санкционируемая ею традиция во многом определяют облик той или иной цивилизации. В жизни общества, в истории и культуре народа (напомним, речь идет в основном о докапиталистических обществах) она играла весомую роль: и христианство, и ислам, и индо-буддизм, и (если коснуться Дальнего Востока) конфуцианство — все эти доктрины вкупе с местными религиями типа даосизма, синтоизма, джайнизма настолько четко определили лицо той или иной цивилизации, что могут считаться ее «визитной карточкой». Особенно это относится к религиям и цивилизациям Востока.

И это не только потому, что восточных религий и цивилизаций много, а западная лишь одна (да и та, если иметь в виду истоки христианства, уходит корнями в тот же Восток, пусть только Ближний). Не потому даже, что чаще на Восток приезжают западные путешественники и больше Восток изучают европейские ориенталисты. Здесь существеннее другое: в современном мире, столь остро ощущающем процесс развития и стремление развивающихся стран уравняться с развитыми, страны Запада уверенно задают тон в сфере технического прогресса. Поэтому-то вестернизация и являет собой ныне нечто универсальное, лишенное национально-культурной окраски (достаточно напомнить, что японская современная техника — продукт западного капитализма, но не традиционной японской культуры). Понятно, что цивилизации Востока, подвергающиеся технико-культурному воздействию Запада, оказываются перед серьезной дилеммой: как лучше заимствовать чужое и в то же время сохранить свое? В этих нелегких поисках страны и народы современного Востока обычно обращаются к национальной традиции и стоящей за ее спиной религии.

Итак, современный Восток более религиозен и традиционен, нежели Запад, причем не только вследствие меньшей развитости, но также и потому, что национально-религиозная традиция для него — защитный панцирь, позволяющий сохранить свое национальное «я», свое этническое лицо, свои нравы и обычаи, особенно перед лицом обезличивающей все это капиталистической вестернизации. Однако этим весьма существенным в плане нашей темы отличием от Запада специфика Востока далеко не исчерпывается, особенно если иметь в виду докапиталистическое прошлое стран и народов Востока.

Начнем с того, что «Восток» — понятие весьма условное, причем не столько географическое, сколько историческое, социальное и политическое. Строго говоря, оно охватывает почти весь неевропейский мир, исключая те страны и регионы, которые были заселены выходцами из Европы, такие, как Америка (особенно Северная) и Австралия. Если же принять во внимание, что коренное население этих континентов (как и Африки) либо было уничтожено европейцами (цивилизации доколумбовой Америки), либо находилось на уровне первобытности (Австралия, большая часть Африки и Америки), то станет очевидным, почему в понятие «Восток» уже с XVIII в. привычно включали лишь страны Азии и северной Африки, т. е. районы неевропейского мира, знакомые со сравнительно развитой цивилизацией и государственностью.

В чем суть общих закономерностей развития на Востоке? Почему здесь, где возникли древнейшие очаги мировой цивилизации, так и не удалось самостоятельно, без активного вмешательства европейцев, взломать рамки докапиталистической социально-экономической структуры? Все эти вопросы интересовали науку уже давно. Серьезное внимание уделяли им, в частности, Гегель и Маркс. Анализируя структуру обществ Востока, Гегель в рамках своей философско-исторической системы обратил внимание на отсутствие там признаков, характерных для античных Греции и Рима и средневековой Западной Европы. Противопоставив динамичность Европы статичности и консервативной стабильности, столь характерным для всего неевропейского мира, он пришел к выводу о неисторичности Востока. Неисторичность эта сводилась в общем и целом к тому, что Восток не менялся или же изменялся крайне замедленными темпами, предпочитая путь к обновлению движению по циклическому кругу. Следуя в основном этой гегелевской идее, Маркс, коснувшись восточной общины и «азиатской» формы собственности, вычленил, оперируя выработанными им терминами и понятиями, основные особенности восточного способа производства, который он назвал «азиатским».

В структуре общества с господством такого способа производства Маркс видел два основных полюса — систему более или менее замкнутых и разрозненных сельских общин и централизованную государственную администрацию, «восточную деспотию», стоящую над этими общинами, управляющую ими и взимающую с них доход (дань, ренту-налог). Характерно, что Маркс, давший образец классового анализа, не ставил вопрос о классах восточного общества, ибо считал, что частнособственнические отношения в этом обществе не были ведущим и структурообразующим элементом. Более того, Маркс писал о том, что отсутствие частной собственности на землю — ключ к восточному небу.

Итак, по мысли Маркса, на Востоке функции владельца средств производства выполняло государство, выступавшее как в качестве суверена (т. е. олицетворявшего собой высшую власть), так и в виде верховного и единственного собственника (явление, с которым Европа не была знакома, хотя и европейским государствам, т. е. казне, порой принадлежало право собственности на те или иные ресурсы, имущество и т. п.). Это государство символизировалось обожествленной фигурой правителя, «восточного деспота», выступавшего по отношению ко всему обществу в функции «связующего единства». По отношению к этому правителю все остальные, от министров до крестьян, выступали в качестве его подданных, преданных подчиненных, покорных слуг, даже просто рабов. В этом смысле Маркс вслед за Гегелем употреблял понятие «поголовное рабство», имея в виду, что на Востоке (в отличие от Европы) не существовало частноправовых гарантий и человек никогда не воспринимался полностью свободной и в правовом плане независимой, дееспособной личностью, гражданином. Альтернативой этому были всеобщая зависимость населения от верховного владыки и произвол причастных к власти по отношению к рядовым производителям, подданным своего государя.

Итак, несмотря на крайнюю ограниченность знаний о Востоке в XIX в., Гегель и Маркс поняли в азиатской структуре ее суть: слабость индивида перед лицом всесильной власти государства и венчающего его деспота; ограниченность роли частного сектора и товарно-денежных отношений в силу зависимости того и другого от централизованного контроля. Отсюда — совершенно иная по сравнению с европейской социальная структура, иные политические и прочие институты. Ныне мы располагаем несравненно большей и гораздо более детализованной и документированной суммой сведений о Востоке по сравнению с тем, на что могли опираться мыслители прошлого века. Однако (и это важно подчеркнуть) их анализ не устарел. Новые данные заставляют внести в него некоторые частные изменения, но они лишь усиливают и подчеркивают основную идею о коренном принципиальном несходстве между антично-капиталистической Европой и всем неевропейским миром, прежде всего классическим Востоком.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ НА ВОСТОКЕ

Современная наука накопила множество фактов, свидетельствующих о том, что первоначальное развитие институтов администрации, политической власти и государственности обычно протекало в условиях, когда частной собственности еще не существовало. Политическая администрация в условиях, когда еще не было частной собственности, постепенно, по мере укрупнения социального организма, превращалась в стабильную и прочную государственную власть, осуществлявшую эффективный централизованный контроль над обществом. Функции такого государства сводились прежде всего к централизованной редистрибуции совокупного общественного продукта, в первую очередь избыточного продукта, за счет которого существовал аппарат власти со всем обслуживавшим его многочисленным и разнообразным персоналом. Суть того, что Маркс некогда именовал «азиатским» способом производства, сегодня легко объясняется понятием «власть — собственность», которое подчеркивает первичность власти при отсутствии частной собственности и даже после того, как эта частная собственность в ее весьма непохожем на европейскую (весьма урезанном и юридически бесправном) виде все-таки возникла на Востоке.

Речь идет о том, что первоначалом на Востоке всегда была власть, прежде всего верховная власть — собственность правителя, частично делившегося ею со своими помощниками в центре и на местах. Обладая в силу причастности к власти общепризнанными правами и привилегиями, в том числе на избыточный продукт коллектива, власть имущие в этой структуре фактически исполняли роль господствующего класса частных собственников в условиях, когда ни такого класса, ни вообще частной собственности еще не существовало. За счет избыточного продукта занятых в сельскохозяйственном производстве крестьян в таком государстве могли существовать чиновники, воины, ремесленники, слуги и прочие специалисты и служащие, чей труд был необходим для нормального функционирования все усложнявшейся социально-политической структуры.

С течением времени в этой структуре централизованное распределение избыточного продукта в его натуральной форме уже не могло удовлетворять потребности общества. Росло имущественное неравенство и увеличивалось индивидуальное престижное потребление среди власть имущих. Все большая доля распределявшегося прежде в натуральной форме продукта пускалась в оборот и превращалась в товар. С усилением товарного обращения появлялся всеобщий эквивалент — деньги. Развитие товарно-денежных отношений способствовало разложению прежних патриархально-клановых связей и вело к появлению богатых и бедных, имущих и неимущих. Бедные лишались имущества (в последнюю очередь земли; долгое время земельные участки по общинной традиции не подлежали отчуждению), шли в батраки, наемники, а то и продавались в рабство. Безземельные брали земли в аренду у преуспевших — появились арендаторы и арендодатели; разбогатевшие мастеровые становились владельцами богатых мастерских, удачливые торговцы — богатыми купцами и ростовщиками. В результате такого процесса приватизации наряду с чиновниками и прочими власть имущими в обществе появился новый класс частных собственников. Однако сформировавшееся государство и его аппарат смотрели на представителей этого класса как на социальных паразитов и делали все, что от них зависело, чтобы уменьшить его роль и поставить препоны его деятельности.

Результатом противостояния частной собственности и государственной власти в неевропейских обществах, и прежде всего в тех регионах, которые привычно включаются в понятие «Восток», было возникновение своеобразного симбиоза. Политическая власть, взяв частнособственнический сектор под свой строгий централизованный контроль, смирилась с его существованием, охотно пользуясь плодами его деятельности, предприимчивости, инициативы (вплоть до конфискации слишком разросшихся состояний). Частнособственнический же сектор, не имевший официально-правовых гарантий для своего нормального существования и развития, был заинтересован в крепкой власти центра, ибо только она одна могла гарантировать его статус, включая защиту от произвола местных властей и, главное, от социальных потрясений, в ходе которых больше всего страдала именно частная собственность.

Нетрудно заметить, кто в этом симбиозе был главным и кто — подчиненным. Именно эта особенность социально-политической структуры восточных обществ обусловила не просто иную, более существенную роль политической власти на Востоке («восточная деспотия», «поголовное рабство»), но и принципиально иные ее функции. Несмотря на возникновение и существование частного сектора, подавляющая доля экономической деятельности в стране по-прежнему находилась под контролем государства и его аппарата. По отношению к крестьянам, работавшим на казенной земле (число их обычно намного превышало половину всех крестьян страны), именно государство выступало в качестве субъекта собственности, именно оно — в лице аппарата власти — играло роль господствующего класса. Существование и даже преобладание такого рода экономических отношений в докапиталистических обществах Востока как раз и было первопричиной, первоосновой той принципиальной структурной разницы, которая реально существовала (во многом и продолжает существовать) между Востоком и Западом и вызвала в восточных обществах к жизни многие отличные от европейских институты и традиции.

СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА НА ВОСТОКЕ

Не везде и не всегда политическая власть государства на Востоке была столь сильна и всемогуща, чтобы абсолютно доминировать в обществе. Иногда частный сектор достигал немалых успехов, значительная часть земель и ресурсов находилась во владении отдельных лиц, серьезную роль начинали играть рабство и различные формы крепостной зависимости, причем это в равной мере бывало и в древности, и в средневековье, и даже в сравнительно недавнее время, вплоть до XX в. Словом, конкретная ситуация в различных странах Востока и в разное время бывала далеко не однозначной. Однако при всей этой пестроте и неоднозначности исторической конкретики существовали и общесоциологические закономерности, структурно детерминированные тем самым, что составляло суть власти-собственюсти как специфически восточного феномена и что в самых общих чертах сводилось к господству в системе социально-экономических отношений взаимосвязей между государством («восточной деспотией» с обслуживающим ее аппаратом власти) и массой безликих подданных, вносящих в казну ренту-налог. Каковы основные особенности этой системы отношений?

Первая — невычлененность индивида из коллектива. Эта недифференцированность имела свои плюсы и минусы. С одной стороны, именно она препятствовала полному произволу властей, вводя его в определенные рамки, соответствовавшие издревле установившимся нормам обычного права, тем самым традициям, которые санкционировались и освящались религией. С другой стороны, она вела к тому, что вычленившийся из коллектива индивид, прежде всего богатый собственник, хотя и не только он, не имел никаких специально оговоренных и тем более официально зафиксированных в законодательстве прав, свобод, юридических гарантий для своей деятельности и просто своего существования. Это вело к тому, что собственники стремились окружить себя большим количеством родственников, земляков, прислужников и прихлебателей (клиентов), которые являли собой социальную силу, противостоявшую властям. До известной степени поддержка клиентов помогала упрочению положения собственников. Однако далеко не всегда. При любой кризисной ситуации, конфликте или промахе (например, не данной вовремя или в достаточном размере взятке) власть имущий мог проявить свою власть таким образом, что собственник (если только он не имел больших связей и престижа) нередко оказывался в положении человека, готового отдать почти все, чтобы уцелеть. И хотя связи и престиж нередко играли свою роль, в целом борьба собственника с представителем власти никогда не была борьбой равных.

Отсюда вторая важная особенность социальной структуры на Востоке: слабость отдельных собственников, чье богатство не давало покоя представителям власти и чей статус не опирался ни на какие формально санкционированные нормы. Восточные собственники, особенно торговцы, порой обладали сказочными богатствами, но они предпочитали либо вкладывать их в землю (сдаваемую в аренду), либо проживать. Условий для превращения этих богатств в капитал, т. е. для генезиса капитализма, там не было. Неудивительно поэтому, что капитализм возник не на богатом Востоке, а в полунищей Европе, обогатившейся за счет морских походов и ограбления других народов и умело вложившей полученное богатство в дело, т. е. превратившей его в капитал.

Третьей из важных особенностей социальной структуры на Востоке (тесно связанной с первыми двумя) была корпоративность. Речь идет о многочисленных вертикальных гранях и перегородках, о множестве корпораций типа кланов, каст, сект, землячеств, общин, цехо-гильдий и прочих объединений, которые включали в себя, как правило, бедных и богатых, простолюдинов и высокопоставленных, власть имущих и стоящих вне общества слуг и рабов. Эта система вертикальных связей и замкнутых корпораций всегда играла во всех странах Востока заметную роль. Ее социальная функция заключалась в объединении индивидов в рамки коллектива и в противопоставлении этого коллектива (корпорации) всесилию государственного деспотизма. Нормы обычного права и санкционированные сакрализованные традиции давали этим корпорациям необходимую защиту от произвола. В то же время корпоративность облегчала власти систему администрации: чиновнику или суду легче было иметь дело с корпорацией и спрашивать с ее главы, предоставляя тому право автономно распоряжаться в рамках той или иной подведомственной ему корпорации.

Стабильная, сохранявшаяся веками и сознательно культивировавшаяся корпоративность сыграла свою решающую роль в оформлении специфики социальной структуры на Востоке. В частности — и это можно считать еще одной, четвертой важной особенностью ее — речь идет о слабой классовой дифференцированности, о второстепенной, даже ничтожной роли классовых антагонизмов, а то и вовсе об их отсутствии. Даже в тех редких случаях, когда в той или иной стране Востока частный сектор достигал немалых успехов и создавались объективные условия для заметной роли классовых антагонизмов в полном смысле этого слова, система корпораций играла свою сглаживающую, приглушающую антагонизмы роль. В рамках касты и богатый, и работавший на него бедняк, всегда, прежде всего, ощущали свою принадлежность к одной и той же касте и свою отчужденность по отношению ко всем остальным кастам. В большом клане работавшие на главу-землевладельца бедные члены клана, отдаленные его родственники, никогда не считали главу клана эксплуататором. Он был старшим родственником, руководителем клана, считался благодетелем (именно потому, что позволял другим выжить, обрабатывая его землю на правах арендатора либо батрака). Примерно такой же патерналистский характер имели отношения в рамках крестьянской общины, цехо-гильдий.

Выработанные веками корпоративные и патронажно-клиентские связи были закреплены традициями и освящены религией. Система этих связей стала основой социальной структуры, причем консервативность ее вполне соответствовала интересам политической власти восточного государства. Именно тесная взаимосвязь и взаимозависимость государства и социальной структуры в странах Востока создавали условия для неизменности, стабильности, даже застойности. Государства могли разрушаться, гибнуть, появляться заново; династии и даже господствующие этносы с легкостью сменяли друг друга на престоле, у руля правления, в системе администрации, но структура общества, опиравшаяся на его микроструктуру, т.е. на незыблемые корпорации, сохранялась при этом почти без изменений. Более того, все вновь возникавшие государственные образования охотно брали эту стабильную структуру под свою защиту и заботливо предохраняли ее от перемен. Тем самым все политические и даже социальные кризисы обычно не вели к внутреннему структурному обновлению, к выходу за пределы докапиталистической формации.

РЕЛИГИЯ НА ВОСТОКЕ

Нетрудно представить, какую большую роль в таких обществах играла религия. Прежде всего, она санкционировала и освящала политическую власть, способствовала обожествлению правителя, превращению его в божественный символ, связующее единство данной общности. Кроме того, тесно связанная с консервативной традицией и закреплявшая ее механизм, освящавшая ее нормы религия всегда стояла также на страже незыблемости социальной структуры. Другими словами, по отношению к государству и обществу религия была цементирующей основой, но эффективность этой основы, сила ее защитной мощи во многом зависели от нее самой. Известно, что разные религиозные системы далеко не в одинаковой степени укрепляли традиционную социальную структуру или существующую политическую власть. Там, где религиозная система слабо поддерживала государство, власть и вместе с ней общество гибли легче, как это видно на примере древних ближневосточных империй, будь то персидская, ассирийская или какая-либо иная. Там же, где она функционировала оптимально, результат был иным, хотя и здесь могли быть существенные различия. Так, в Китае религиозная система энергично освящала политическую структуру, что способствовало ее сохранению на протяжении тысячелетий в почти неизменном виде. В Индии же религия была индифферентна к государству — и государства там легко возникали и гибли, были непрочными и нестабильными. Зато по отношению к социальной структуре религия действовала активно и эффективно, и это привело к тому, что, несмотря на частую и легкую смену политической власти, структура с ее кастами в качестве ведущей силы сохранилась в Индии в почти неизменном виде до наших дней.

Таким образом, религия на Востоке всегда делала ставку на стабильность, консервацию существующей нормы, сохранение социально-политического статус-кво. Во многом обусловленная именно религией внутренняя стабильность, препятствовавшая структурному обновлению и активизации частнособственнического начала, мешала развитию Востока, заставляя его веками топтаться на месте. Вторжение европейского капитала и колониальные захваты дали толчок разложению старой структуры и медленному, крайне болезненному созданию новой. Болезненному потому, что внутренне восточные общества оказались недостаточно подготовленными к кардинальной трансформации такого рода.

ГЛАВА 3

ВОЗНИКНОВЕНИЕ

И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ

Истоки первых религиозных представлений предков современного человека тесно связаны с возникновением у них ранних форм духовной жизни. Видимо, это могло иметь место лишь на определенной ступени трансформации нижнепалеолитических палеоантропов (неандертальцев и неандерталоидов или, как принято теперь считать, пресапиенсов) в людей современного типа -сапиентных, т. е. разумных, обладающих уже умением рассуждать и потому способных не только к накоплению и осмыслению практического опыта, но и к некоторой абстракции, к реализации чувственных восприятий в сфере духовной, т. е. к работе мысли. Возможно, что еще до завершения процесса сапиентации тысячелетиями накопленная практика охоты — важнейшего момента обеспечения существования — или погребения покойников уже формировала у членов первобытного стада нормы поведения, диктовавшиеся не только целесообразностью, но и верой в существование сверхъестественных сил, которые могут помочь или навредить. Однако это только предположение. Реально подобного рода кардинальные изменения наука фиксирует лишь с момента завершения процесса сапиентации около 40 тыс. лет назад, когда новый сапиентный человек стал быстро распространяться по планете, решительно вытесняя своих более отсталых предшественников.

ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ

Физический (антропологический) тип, физиология (прежде всего мозг), нервная, эндокринная и прочие системы биологической и психологической сферы сапиентного человека достаточно резко отличались от тех, что были свойственны его предшественникам. Это сказалось не только на характере его жизнедеятельности, на распространении по ойкумене, но и на уровне его мышления, способностях к абстракции, к сильным эмоциям, к воображению, к установлению устойчивых логических связей, как истинных, так и ложных. Сапиентный человек, даже первобытный дикарь, — это уже человек разумный, мыслящий, способный к определенному анализу, осмыслению конкретной ситуации, практического опыта, закрепленного в регулярной деятельности. Но на чем зиждился

этот анализ?

Крайне скудный запас знаний, страх перед неведомым, то и дело корректирующим эти скудные знания и практический опыт, полная зависимость от сил природы, прихотей окружающей среды и т. п. — все это неизбежно вело к тому, что сознание сапиентного человека с первых же его шагов определялось не столько вытекавшими непосредственно из опыта строго логическими причинно-следственными связями, сколько связями эмоционально-ассоциативными, иллюзорно-фантастическими. Речь идет не о «мыслящем дикаре», не об «абстрактно рассуждающем индивиде». Именно в рамках коллектива, например небольшой орды в 20-50 человек, в трудовой деятельности (охота, добывание пищи, выделка орудий, оборудование жилища, поддерживание огня и т. п.), в постоянном социальном общении, в процессе семейнородовых контактов и событий (обмен женщинами и брачные связи, рождение и смерть) складывались и укреплялись примитивные первичные представления о сверхъестественных силах, повелевающих миром, о духах-покровителях данного коллектива, о магических связях между желаемым и действительным. Становление такого рода иллюзорно-фантастических представлений можно продемонстрировать применительно к верхнепалеолитическому сапиентному дикарю двумя важными нововведениями, характерными именно для его эпохи и отличавшими ее от эпохи досапиентных предлюдей.

Во-первых, это практика захоронений. Пещерный сапиентный человек хоронил своих близких в специальных погребениях, причем покойники проходили через обряд определенной подготовки их к загробной жизни: тело их покрывали слоем красной охры, рядом с ними клали предметы обихода, украшения, утварь и т. п. Это означает, что хоронивший своих умерших коллектив уже имел зачаточные представления о загробном существовании. И сколь бы еще смутными ни были эти представления, из них явствует, что загробная жизнь казалась верхнепалеолитическим людям продолжением жизни земной. Другими словами, в эпоху верхнего палеолита уже сложились идеи о существовании наряду с, реальной жизнью иного мира — мира умерших и духов: считалось, что покойники могут как-то влиять на жизнь живых (чем, в частности, и объясняется особая забота о мертвых).

Во-вторых, это практика магических изображений в пещерной живописи, появившейся именно с началом верхнего палеолита, с возникновением сапиентного человека. Подавляющее большинство известных науке пещерных рисунков — это сцены охоты, изображения людей и животных, либо людей, ряженных в животные шкуры, а то и просто полулюдей-полуживотных. Эти изображения свидетельствуют о том, что первобытные люди верили в существование сверхъестественных связей между людьми и животными, а также в возможность воздействовать на поведение животных с помощью магических приемов, посредством обладающих могуществом в мире духов их покойных предков, либо при помощи посредников между живыми и умершими, т.е. различного рода колдунов и шаманов.

Эти связи между людьми и животными, опосредствованные к тому же известным верхнепалеолитическому человеку культом плодородия и размножения (статуэтки женщины-матери с подчеркнутыми половыми признаками часто встречаются на стоянках пещерных людей, раскапываемых археологами), получили в представлении первобытных коллективов на стадии их трансформации из орд в родовые группы вполне определенное религиозное осмысление. Речь идет о тотемизме.

1. 
   Цели и задачи учебной дисциплины
   

Основной целью преподавания курса «Философия» является формирование у студентов философской культуры, навыков разумного и творческого мышления, способности оперировать философскими понятиями, подвергать критике те или иные суждения и аргументировано обосновывать собственные выводы.

Задачи курса

дисциплины заключаются в развитии следующих знаний, умений и навыков личности:

– помочь студентам составить первоначальное представление о специфике философии, ее проблематике, языке, социальных функциях;

– раскрыть в сжатом варианте содержание и логику историко-философского процесса;

– ознакомить студентов с основными философскими категориями, принципами и законами;

– научить на основе оперирования философскими понятиями ясно выражать и отстаивать свою точку зрения по обсуждаемым мировоззренческим проблемам;

– способствовать развитию навыков к объективному анализу сложных процессов в современном мире, острых проблем, с которыми сталкивается ныне все человеческое сообщество.

2. Место дисциплины в структуре ООП бакалавриата

Курс «Философия» входит в базовую часть блока Б1.Б и является междисциплинарным курсом, который тесно связан с такими дисциплинами, как «История русской религиозной философии», «История религий», «История западных вероисповеданий». Курс «Философия» способствует формированию у студентов целостного взгляда на историческое бытие Церкви, и вместе с другими изучаемыми дисциплинами призван помогать воспитанию квалифицированного православного пастыря.

3. Требования к результатам освоения дисциплины. Компетенции обучающегося, формируемые в результате освоения дисциплины (модуля):

В результате освоения дисциплины формируется ряд общекультурных и профессиональных компетенций:

– способность использовать основы философских знаний для формирования мировоззренческой позиции (ОК-1);

– способность к самообразованию и самоорганизации (ОК-7).

В результате освоения дисциплины обучающийся должен:

Знать:

– классическое философское наследие прошлого и актуальные философские проблемы современности;

основные принципы, законы и категории философии.

Уметь:

– свободно оперировать философскими категориями, ясно выражать и обосновывать свою точку зрения по значимым и общественным событиям в историко-философском контексте.

Владеть:

– навыками анализа текстов, имеющих философское содержание