Месяц: Декабрь 2018

Симметрия в живой и не живой природе.

Введение:

Симметрия-в широком смысле- неизменность при каких – либо преобразованиях.

В «Кратком Оксфордском словаре» симметрия определяется как «красота,

обусловленная пропорциональностью частей тела или любого целого, равновесием, подобием, гармонией, согласованностью». По-гречески означает «соразмерность», которую древние философы понимали, как частный случай гармонии — согласования частей в рамках целого.

Симметрия является одной из наиболее фундаментальных и одной из наиболее общих закономерностей мироздания: неживой, живой природы и общества. С симметрией мы встречаемся всюду. Понятие симметрии проходит через всю многовековую историю человеческого творчества.

Существует две группы симметрии:

1) Это симметрия положений форм, структур. Эта та симметрия которую можно видеть. Её можно назвать геометрической симметрией.

2) Это симметрия физических явлений и законов природы. Именно эта симметрия лежит в самой основе естественнонаучной картины мира. Её можно назвать физической симметрией.

Например, если пятиконечную звезду повернуть на 360°, то она займет первоначальное положение, а будильник одинаково звенит в любом углу комнаты. Первый пример дает понятие об одном из видов геометрической симметрии — поворотной, а второй показывает важную физическую симметрию — равнозначность всех направлений пространства

Вот уже на протяжение тысячелетий человечество накопило многочисленные данные, свидетельствующие о наличии в окружающем мире двух тенденций:

1. 
   Строгая упорядоченность, гармония;
   

2. 
   Нарушению всего этого.
   

Люди давно обратили внимание на правильность формы кристаллов, цветов, пчелиных сот и других естественных объектов и попытались воспроизвести и передать через произведения искусства, так же в предметах, через понятие симметрии.

Слово «симметрия» имеет два толкования:

1) Соразмерность, пропорциональность в расположении частей по обе стороны от середины центра.

2) Равновесие.

Значение симметрии в познание природы.

Идея симметрии у учёных часто являлась отправным пунктом в гипотезах и теориях, так же путеводной нитью при рассмотрении проблем мироздания. Наблюдая хаотическую россыпь звезд на ночном небе, мы понимаем, что за внешним хаосом скрываются вполне симметричные спиральные структуры галактик, а в них — симметричные структуры планетных систем. Симметрия внешней формы кристалла является следствием ее внутренней симметрии – упорядоченного взаимного расположения в пространстве атомов (молекул). Иначе говоря, симметрия кристалла связана с существованием пространственной решетки из атомов, так называемой кристаллической решетки.

Согласно современной точке зрения, наиболее фундаментальные законы природы носят

характер запретов. Они определяют, что может, а что не может происходить в

природе. Так, законы сохранения в физике элементарных частиц являются законами

запрета. А в мире элементарных частиц многие законы сохранения получены как правила, запрещающие те явления, которые никогда не наблюдаются в экспериментах.

Всеобщность симметрии не только в том, что она обнаруживается в разнообразных

объектах и явлениях. Всеобщим является сам принцип симметрии, без которого по

сути дела нельзя рассмотреть ни одной фундаментальной проблемы.

Принципы симметрии лежат в основе теории относительности, квантовой механики,

физики твердого тела, атомной и ядерной физики, физики элементарных частиц. Эти

принципы наиболее ярко выражаются в свойствах законов природы.

Речь при этом идет не только о физических законах, но и других, например,

биологических.

Примером биологического закона сохранения может служить закон наследования. В основе его лежат переход биологических свойств от одного поколения к другому. Вполне очевидно, что без законов сохранения (физических, биологических и прочих) наш мир попросту не смог бы существовать.

Следует выделить аспекты, без которых симметрия невозможна:

1) объект — носитель симметрии; в роли симметричных объектов могут выступать

вещи, процессы, геометрические фигуры, математические выражения, живые

организмы и т.д.

2) некоторые признаки — величины, свойства, отношения, процессы, явления —

объекта, которые при преобразованиях симметрии остаются неизменными; их

называют инвариантными или инвариантами.

3) изменения (объекта), которые оставляют объект тождественным самому себе по

инвариантным признакам; такие изменения называются преобразованиями

симметрии;

4) свойство объекта превращаться по выделенным признакам в самого себя после

соответствующих его изменений.

Важно подчеркнуть, что инвариант вторичен по отношению к изменению; покой

относителен, движение абсолютно.

Таким образом, симметрия выражает сохранение чего-то при каких-то изменениях

или сохранение чего-то несмотря на изменение. Симметрия предполагает

неизменность не только самого объекта, но и каких-либо его свойств по

отношению к преобразованиям, выполненным над объектом. Неизменность тех или

иных объектов может наблюдаться по отношению к разнообразным операциям — к

поворотам, переносам, взаимной замене частей, отражениям и т.д. В связи с

этим выделяют разные типы симметрии.

ЧАСТЬ I СЛУЧАЙНОСТЬ ПОВЕСТВОВАНИЯ

РЕЛЯТИВИЗМ: НАЙДЕННОЕ И СДЕЛАННОЕ¹

Эпитет «релятивист» прилагается к философам, которые вместе с Ницше думают, что «„Истина» — это стремление к власти над множеством ощущений»². Этот эпитет прилагается также к тем, кто вместе с Уильямом Джемсом думает, что «„истинное» — это всего лишь орудие, которое мы используем в процессе нашего мышления»³, и еще к тем, кто вместе с Томасом Куном думает, что не следует считать науку неуклонным движением к верному представлению о мире как он есть сам по себе⁴. В более общем смысле, философов называют «релятивистами», если они не принимают идущего от древних греков различения между вещами как они есть сами по себе и их отношениями к другим вещам, особенно к человеческим потребностям и интересам.

Философы, которые, подобно мне, избегают такого различения, должны отказаться и от традиционного философского проекта — найти нечто столь прочное и неизменное, что могло бы служить критерием для суждений о преходящих плодах наших пре­ходящих потребностей и интересов. Это означает, помимо всего прочего, что мы не можем использовать Кантово различение между «категорическим» и «гипотетическим» императивами⁵. Мы должны также отказаться от мысли, что существуют некие безусловные, транскультурные моральные ценности, моральные нормы, коренящиеся в неизменной, вне-исторической человеческой природе. Это стремление отстраниться и от Платона и от Канта объединяет пост-ницшеанскую традицию в европейской философии с прагматистской традицией в американской философии.

Философ, которым я больше всего восхищаюсь и учеником которого я прежде всего хотел бы себя считать, — это Джон Дьюи. Дьюи был одним из основателей американского прагматизма. Это был мыслитель, который в течение шестидесяти лет старался освободить нас от чар Платона и Канта. Дьюи часто обзывали релятивистом. Тем же эпитетом часто клеймят и меня. Разумеется, мы, прагматисты, никогда сами себя не называем релятивистами. Обычно мы определяем себя путем отрицания. Мы называем себя «анш-платониками», или «антиметафизиками», или «анти-фундаменталистами» («anti-foundationalists»). Подобным же образом, разумеется, наши оппоненты почти никогда не называют себя «платониками», пли «метафизиками», или «фундаменталистами» («foundationalists»)⁶. Обычно они именуют себя защитниками здравого смысла или разума.

Как и следовало бы ожидать, каждая из сторон в этом споре стремится определить термины спора с выгодой для себя. Никто не хочет называться «платоником», равно как «релятивистом» или «иррационалистом». Мы, так называемые «релятивисты», конечно же, не согласны считать себя врагами разума и здравого смысла. Мы говорим, что мы всего лишь критикуем некоторые устаревшие философские — именно философские — догмы. Но, конечно, то, что мы называем «догмами», — это именно то, что наши оппоненты называют «здравым смыслом». Именно приверженность этим догмам они называют «рациональностью». И дискуссии между нами и нашими оппонентами увязают, например, в вопросе о том, является ли известный лозунг: «истина — это соответствие существу реальности» — выражением здравого смысла или это всего лишь обрывок устаревшего жаргона платоников.

Иными словами, мы расходимся, среди прочего, в оценке и интерпретации этого лозунга. Наши оппоненты говорят, что этот лозунг воплощает в себе очевидную истину, которую философия должна уважать и защищать. А мы говорим, что он всего лишь формулирует один из возможных философских взглядов. Наши оппоненты говорят, что эта «корреспондентная» теория истины столь самоочевидна, что оспаривать ее — это просто извращение. А мы говорим, что эта теория едва ли вообще понятна, да к тому же не имеет какого-либо особого значения; что это вообще не столько теория, сколько именно лозунг, который мы бездумно скандировали на протяжении столетии. И мы, прагматисты, полагаем, что можно уже перестать скандировать этот лозунг, не опасаясь каких-либо вредных последствий.

Эту проблемную ситуацию можно описать еще и иначе. Мы, так называемые «релятивисты», якобы утверждаем, что многое из того, что здравый смысл считает найденным или открытым, на самом деле является сделанным или придуманным. Так, например, наши оппоненты называют научные и моральные истины «объективными», подразумевая под этим, что данные истины в некотором смысле существуют независимо от нас и только ждут, чтобы мы, люди, их познали и признали. Когда нашим оппонентам, платоникам или кантианцам, надоедает называть нас «релятивистами», они называют нас «субъективистами» или «социал-коиструкционистами». По их мнению, мы утверждаем, будто мы обнаружили: то, что прежде считалось исходящим из внешнего мира, на самом деле исходит из нашего мира внутреннего. По их представлениям, мы будто бы говорим: то, что прежде считалось объективным, оказалось всего лишь субъективным.

Но мы, анти-платоники, не должны соглашаться с такими формулировками этих проблем. Если мы примем такие формулировки, то окажемся в очень сложной ситуации. Если мы наивно согласимся с различением «сделанного» и «найденного», наши оппоненты смогут задать нам весьма ехидные вопросы: «А как насчет самого этого удивительного факта, что прежде считавшееся объективным оказалось на самом деле субъективным? Вы нашли, открыли этот факт или сделали, выдумали его?»

Если мы станем утверждать, что мы открыли этот факт, т.е. если мы скажем: «То, что истина субъективна, — это объективный факт», — мы окажемся в противоречии сами с собой. Если же мы скажем, что мы выдумали этот факт, то мы будем выглядеть довольно странно. Кто воспримет эту нашу выдумку всерьез? Если истины — всего лишь удобные фикции, то как обстоит дело с истинностью самого этого утверждения? Есть ли оно тоже всего лишь удобная фикция? Удобная для чего? Для кого?

Я полагаю, что мы, обвиняемые в релятивизме, должны перестать пользоваться такими различениями (оппозициями), как «найденное» и «сделанное», «обнаружение» и «выдумка», «объективное» и «субъективное». Мы не должны допускать, чтобы нас называли «субъективистами» или «социал-конструкционистами». Мы не можем формулировать наши взгляды, прибегая к различению внешнего и внутреннего, т.е. того, что существует вне нас, и того, что внутри нас. Мы должны отвергнуть словарь, которым пользуются наши оппоненты, и не позволить им навязывать этот словарь нам. Это значит, я повторяю, что мы должны отстраниться от платонизма и метафизики — метафизики в том широком смысле, в каком Хайдеггер говорил, что метафизика и есть платонизм⁷. На то же самое указывал и Уайтхед, когда он говорил, что вся западная философия — это ряд примечаний к Платону⁸. Уайтхед имел в виду, что мы называем некое рассуждение «философским», только если в нем присутствуют хотя бы некоторые из различений, введенных Платоном.

Оппозиция «найденного» и «сделанного» («выдуманного») — это вариант оппозиции «абсолютного» и «относительного», вариант различения между тем, что есть то, что оно есть, вне зависимости от каких-либо отношений к другим вещам, и тем, чья природа зависит от таких отношений. В результате многовекового развития это различение стало центром того, что Деррида называет «метафизикой присутствия», — поиском «полного присутствия без какой-либо примеси игры»⁹, поиском абсолюта без какой-либо примеси относительности. Так вот, если мы хотим отказаться от такой метафизики, мы должны перестать проводить различие между абсолютным и относительным. Мы, анти-пла-тоники, не можем позволить себе называться «релятивистами», поскольку такое название выдает за решенный отнюдь еще не решенный — и очень важный — вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля.

Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря — значит отказаться от рациональности, что быть рациональным — это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации. Мы, иррационалисты, не ведем себя как животные. Мы просто отказываемся вести разговор определенным образом, отказываемся вести разговор по-платоновски. Наши взгляды, которые, мы надеемся, будут со временем приняты и другими людьми, не могут быть сформулированы в платоновских терминах. Поэтому наши усилия по распространению наших взглядов должны состоять в постепенном внедрении новых способов говорить, а не в прямых спорах со старыми способами говорения.

Подведу итоги тому, что я уже сказал. Мы, прагматисты, отвергаем обвинения в том, что мы якобы «релятивисты» или «иррационалисты», — отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем. Если уж мы должны как-то описать, определить себя, то, может быть, лучше всего было бы называть себя анти-дуалистами. Это не значит, конечно, что мы вообще против того, что Деррида называет «бинарными оппозициями»¹⁰. Мы вполне готовы согласиться, что такие оппозиции всегда будут полезны. Например, деление мира на «хороших Х-ов» и «плохих не-Х-ов» всегда будет необходимым инструментом исследования. Но мы против некоего конкретного набора оппозиций, платоновских оппозиций. Мы не можем не признать, что эти оппозиции стали частью западного здравого смысла, но не считаем данный факт достаточным основанием для их сохранения.

До сих пор я говорил о «нас, так называемых релятивистах» и о «нас, анти-платониках». Теперь я должен говорить более конкретно и назвать некоторые имена. Как я сказал в самом начале, та группа философов, которую я имею в виду, связана с традицией пост-ницшеанской европейской философии, также с традицией пост-дарвиновской американской философии, с традицией прагматизма. Среди великих имен первой традиции — Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди великих имен второй традиции — Джемс, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэвидсон. Всех этих философов яростно обвиняли в релятивизме.

Обе традиции попытались поставить под сомнение кантовско-гегелевское различение субъекта и объекта, точнее говоря, тс картезианские различения, исходя из которых Кант и Гегель формулировали свои проблемы, и те еще греческие различения, которые легли в основу философии Декарта. Самое важное, что объединяет великие имена обеих традиций и сами эти традиции — это подозрительное отношение к одним и тем же греческим различениям (оппозициям), к тем различениям, которые делают возможными, естественными и почти неизбежными вопросы вроде: «Это найдено — или сделано?» — «Это абсолютно или относительно?» — «Это реальное или кажущееся?»

Но прежде чем продолжить разговор о том, что объединяет эти две традиции, я должен сказать немного о том, что их разделяет. Хотя европейская традиция многим обязана Дарвину (воздействие которого шло через Ницше и Маркса), европейские философы характерным образом проводили весьма жесткое различение между деятельностью ученого-эмпирика и деятельностью философа. Философы этой традиции часто пренебрежительно отзываются о «натурализме», «эмпиризме», «редукционизме». Они иногда осуждают современную англоязычную философию, не вникнув в нее, потому что думают, что она заражена названными болезнями.

Американская прагматистская традиция, напротив, ставит себе в заслугу то, что она сломала перегородки между философией, наукой и политикой. Представители этой традиции часто называют себя «натуралистами», хотя и отказываются признавать себя «редукционистами» или «эмпириками». Их критика — как в адрес традиционного британского эмпиризма, так и в адрес сциентистского редукционизма, характерного для Венского кружка, — заключается как раз в том, что обе названные традиции недостаточно «натуралистичны». На мой взгляд (быть может, окрашенный шовинизмом), мы, американцы, более последовательны, чем европейцы. Потому что американские философы осознали, что представление о некоей особой деятельности под названием «философия», автономной в рамках остальной культуры, — такое представление оказывается сомнительным, когда ставится под сомнение тот язык, тот словарь, который господствовал в этой деятельности. Когда исчезают платоновские дихотомии, различие между философией и остальной культурой оказывается под угрозой.

Другое различие между двумя традициями заключается в том, что европейцы в свойственной им манере провозглашали тот или иной новый, пост-ницшеанский «метод», под знамена которого призывались все философы. Так, ранний Хайдегтер и ранний Сартр говорили о «феноменологической онтологии», а поздний Хайдеггер о чем-то довольно та­инственном и чудесном, что называется «Мышлением» (Denken). У Гадамера — это «герменевтика», у Фуко — «археология знания» и «генеалогия)». Только Деррида как будто избежал подобного соблазна. Его «грамматология» была скорее мимолетным капризом, причудой, нежели серьезной попыткой провозгласить некий новый философский метод или новую философскую стратегию.

В отличие от европейцев, американцы не очень увлекались провозглашением новых методов. Правда, Дьюи много говорил о привнесении в философию «научного метода», но он так никогда и не смог объяснить, в чем именно заключается этот метод, и что именно он должен был добавить к традиционным добродетелям философа: любознательности, открытости и способности к диалогам. Джемс иногда говорил о «прагматическом методе», но это означало в основном лишь настойчивое повторение анти-платоновского вопроса: «Имеют ли наши провозглашенные теоретические расхождения какое-либо значение для нашей практики?» Подобное упорство было не столько применением некоего метода, сколько просто последовательным проведением скептического подхода к традиционным философским проблемам и вокабулам. Куайн, Патнэм и Дэвидсон — все трое — носят ярлык «аналитический философ», но никто из них не помышляет о себе как о приверженце метода под названием «концептуальный анализ» или еще какого-нибудь метода. Так называемый «пост-позитивистский» вариант аналитической философии, созданию которого способствовали эти три философа, примечателен именно свободой от какою-либо методопоклонства (methodolatry).

Различные современные продолжатели прагматистской традиции не очень склонны настаивать ни на особой природе философий, ни на том, что философия якобы занимает выдающееся место в культуре в целом. Никто из этих продолжателей не считает, что философы размышляют или должны размышлять неким весьма особым образом, не так, как, например, физики или политики. Они, эти продолжатели, все согласны с Томасом Куном в том, что наука, как и политика, — это «решение проблем». О самих себе они были бы готовы сказать, что они решают философские проблемы. Но главная проблема, которую они хотят разрешить, — это происхождение тех проблем, которые завещаны нам философской традицией: почему, спрашивается, стандартные философские проблемы, известные нам по учебникам, столь интригуюши и столь бесплодны? Почему философы -сегодня, как и во времена Цицерона — спорят, не приходя ни к каким бесспорным заключениям, ходят все по тем же диалектическим кругам, ни в чем не убеждая друг друга, но тем не менее привлекая к себе студентов?

Этот вопрос, вопрос о природе тех проблем, которые мы получили в наследство от греков, Декарта, Канта и Гегеля, приводит нас обратно к различению «найденного» и «сделанного» («выдуманного»). Названная философская традиция утверждает, что эти проблемы найдены (found), т.е. что на них неизбежно натыкается любой размышляющий ум. Традиция же прагматизма настаивает на том, что они, эти проблемы, сделаны (made), что они скорее искусственны, чем естественны, и что они могут быть переделаны, сведены на нет (unmade), если использовать иной словарь, иной язык — не те, которыми пользовалась названная философская традиция. Но само это различение «найденного» и «сделанного», «естественного» и «искусственного», как я уже сказал, совсем не устраивает прагматистов. Поэтому, с их точки зрения, лучше просто сказать, что тот язык, на котором сформулированы традиционные проблемы западной философии, был полезен в свое время, но уже перестал быть таковым. Подобная формулировка позволяет избежать утверждений, которые могут быть поняты в том смысле, что, мол, традиция имела лело с проблемами, которых на самом деле нет и не было, а мы, прагматисты, обращаемся к проблемам, которые реально существуют.

Конечно же, мы, прагматисты, так сказать не можем. Потому что мы отвергаем различение «реальное» — «кажущееся», как и различение «найденное» — «сделанное». Мы надеемся заменить различение «реальное» — «кажущееся» различением «более полезное» — «менее полезное». Поэтому мы говорим, что язык греческой метафизики и христианской теологии — язык, который использовала (говоря словами Хайдеггера) «онто-теологическая традиция»¹², -этот язык был полезен для целей наших предков, но У нас теперь другие цели, для которых нужен другой язык. Наши предки взбирались по лестнице, которую мы теперь можем отбросить¹³. Но не потому, что мы достигли некой конечной точки, где можно почивать на лаврах, а именно потому, что у нас теперь иные проблемы, нежели те, что занимали наших предков.

До сих пор я описывал отношение прагматистов к их оппонентам и те трудности, с которыми они, т.е. прагматисты, сталкиваются, стараясь избежать использования тех терминов, которые бы вновь приводили к тем же самым проблемам. Теперь я хотел бы описать несколько более подробно, как выглядит человеческое познание с точки зрения прагматизма, т.е. как оно выглядит, если не рассматривать его как попытку соотнестись с истинной сущностью реальности, а начать рассматривать его как стремление обеспечить преходящие интересы и разрешить преходящие проблемы.

Прагматисты надеются порвать с тем представлением (the picture), которое, по словам Витгенштейна, «берет нас в плен»¹⁴, т.е. с картезианско-локковским представлением о сознании (a mind), стремящемся войти в контакт с внешней реальностью. Поэтому прагматисты исходят из Дарвинова описания человеческих существ как неких животных, которые стараются как можно лучше приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, стараются создать такие инструменты, которые бы позволяли испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Слова — это тоже инструменты, созданные этими умными животными.

Инструменты никак не могут лишить нас контакта с реальностью. Что бы ни представлял из себя инструмент (будь это молоток, или ружье, или верование, или некое утверждение), использование инструмента — это часть взаимодействия организма с окружающей средой. Если мы будем рассматривать использование слов как использование неких инструментов для взаимодействия с окружающей средой, а не как попытки представить и обозначить некую истинную сущность этой среды, то мы таким образом избавимся, отрешимся от вопроса, может ли человеческий разум войти в контакт с реальностью, — вопроса, который задает эпистемологический скептик. Все организмы — человеческие или нечеловеческие — в одинаковой степени находятся в контакте с реальностью. Сама мысль о том, что некто может быть «вне контакта с реальностью», подразумевает не-дарвиновское, картезианское представление о сознании (a rnind), которое каким-то образом освободилось от того причинно-следственного мира, в котором существует тело. Согласно картезианским взглядам, сознание — это некая сущность, чьи отношения с остальной Вселенной не причинно-следственны, а лишь репрезентационны (representational)¹⁵. Чтобы освободить наше мышление от остатков картезианства, чтобы стать вполне дарвинистами в нашем мышлении, мы должны перестать относиться к словам как к репрезентациям (образам) и рассматривать их как узловые пункты в тон обшей сети причинно-следственных связей, которая охватывает и организм и окружающую среду.

Такой биологизирующий (biologistic) подход к языку и мышлению, подход, который с недавнего времени стал популярным благодаря работам Умберто Матураны и других¹⁶, позволяет нам отбросить представление о человеческом сознании как о некоем внутреннем пространстве, в котором располагается человеческая личность. Как утверждает американский философ Дэниел Дэннетт, именно подобное представление, именно этот «Картезианский Театр», заставляет нас полагать, что есть такая большая философская и научная проблема — проблема природы сознания или происхождения сознания¹⁷. Взамен этому «Картезианскому Театру» мы можем предложить иное представление о взрослом человеческом организме. Поведение такого организма столь сложно, что его можно предсказать, лишь приписав организму некие интенциональные состояния — верования и желания. С данной точки зрения, верования и желания — это не какие-то доязыковые модусы сознания, которые могут быть выражены, а могут быть и не выразимы языком. Эти верования и желания не являются также именами для каких-либо нематериальных событий. Скорее их следует считать тем, что на философском жаргоне называется «фразовыми установками» («sentential attitudes»)¹⁸, т.е. установками, склонностями организма (или компьютера) утверждать или отрицать определенные фразы (sentences). Приписывать верования и желания существам, не владеющим языком (таким как собаки, младенцы и термостаты), — это значит, с точки зрения прагматистов, прибегать к метафоре.

Прагматисты дополняют этот биологизирующий подход определением верования, которое дал в свое время Чарльз Пирс: верование — это привычка действовать определенным образом¹⁹. Согласно этому определению, приписывать кому-либо какое-либо верование — это значит всего лишь утверждать, что данная личность будет склонна вести себя так же. как и я, если и когда я буду готов принимать истинность соответствующего утверждения (sentence). Мы приписываем верования таким объектам, которые высказывают утверждения (или по крайней мере могли бы это делать), но не камням и растениям. И это не потому, что названные объекты имеют некий особый орган или особую способность по имени «сознание» (consciousness), которой нет у камней и растений, но всего лишь потому, что поведение камней и растений гораздо проще и может быть предсказано без того, чтобы приписывать им «фразовые установки».

С такой точки зрения, когда мы произносим фразу вроде «Я голоден», мы не выносим наружу то, что прежде было внутри нас, но просто помогаем окружающим предсказать наши последующие поступки. Подобные фразы — это не сообщения о событиях, происходящих в спечатанном внутреннем пространстве человеческого сознания. Такие фразы — просто инструменты, координирующие наше поведение с поведением других. Это не значит, что можно «редуцировать» такие состояния сознания, как верования и желания, к состояниям физиологическим и поведенческим. Мы всего лишь говорим, что нет смысла спрашивать, верно ли данное верование отражает некую реальность, будь то реальность ментальная или реальность физическая. Для прагматистов это не просто дурной вопрос, но еще и причина пустой траты большого количества философской энергии.

Правильный вопрос звучит так: «Для каких целей было бы полезно придерживаться такого верования?» Этот вопрос подобен другому: «Для каких целей было бы полезно загрузить эту программу в мой компьютер?» Согласно той точке зрения, которую я излагаю, тело человека подобно компьютеру, его hardware, а верования и желания человека аналогичны программному обеспечению компьютера, его software. Никого не волнует вопрос о том, верно или нет данное software отражает реальность. Важно то, способно ли данное software наиболее эффективно выполнить определенную задачу. Аналогичным образом прагматист полагает, что в случае наших верований следует спрашивать не о том, как они отражают реальность, но о том, представляют ли они собой наилучшие привычки поведения для удовлетворения наших желаний.

С такой точки зрения, утверждать, что данное верование, насколько мы можем судить, истинно, это значит утверждать, что никакое другое верование, насколько нам известно, не представляет лучшей привычки поведения. Когда мы говорим, что наши предки верили — и верили ошибочно — что Солнце вращается вокруг Земли, а мы верим правильно, что Земля вращается вокруг Солнца, мы утверждаем тем самым, что у нас есть инструмент лучше, чем у наших предков. Наши предки могли бы возразить, что их инструмент позволял им верить в буквальную истинность христианского Священного писания, в то время как наши верования уже не дают такой возможности. На это, я полагаю, мы должны ответить, что выгоды современной астрономии и космонавтики перевешивают преимущества христианского фундаментализма (fundamentalism).

Спор между нами и нашими предками должен идти не о том, кто из нас правильней понял Вселенную. Спор — о том, ради чего принимаются тс или иные взгляды на движение небесных тел, о том, какие цели достигаются при использовании тех или иных инструментов. Подтверждение истинности Священного писания — это одна цель, космические путешествия — другая.

Ту же мысль можно выразить и иначе, сказав, что мы, прагматисты, видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания (inquiry)²⁰. Задача познания — достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей. Познавательные усилия, которые не приводят к координации повеления, — это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра словами. Предлагать определенную теорию микромира или определенную теорию о наилучшем распределении полномочий между ветвями власти — это значит предлагать определенный план действий: как использовать имеющиеся у нас инструменты, чтобы двигать вперед технический или политический прогресс. Таким образом, для прагматистов нет резких водоразделов между естественными науками и науками общественными, между общественными науками и политикой, между политикой, философией, литературой. Все сферы культуры — это составляющие единого усилия сделать жизнь лучше. Нет и существенной разницы между теорией и практикой, потому что, с точки зрения прагматиста, любая так называемая «теория», если она не сводится к игре словами, всегда и есть практика.

Такой подход к верованиям не как к отражениям (representations), а как к привычкам поведения, и такой подход к словам как к инструментам делают бессмысленным вопрос (о котором шла речь раньше): «Я открываю или выдумываю, нахожу или делаю?» Нет никакого смысла делить взаимодействие организма со средой подобным образом. Рассмотрим такой пример. Мы обычно говорим, что банковский счет — это скорее некая социальная конструкция, чем объект природного мира, в том время как жираф, напротив, скорее объект природного мира, чем социальная конструкция. Банковские счета делаются, создаются; жирафы находятся, обнаруживаются. В этом утверждении верно то, что, не будь людей, жирафы все равно были бы, а банковских счетов не было бы. Но эта причинно-следственная независимость жирафов от людей не означает, что жирафы суть то, что они суть, вне всякой зависимости от человеческих потребностей и интересов.

Напротив, мы описываем жирафов определенным образом, как именно жирафов, исхода из наших потребностей и интересов. В нашем языке есть слово «жираф», потому что это отвечает нашим потребностям. То же самое относится и к таким словам, как «орган», «клетка», «атом» и, так далее — т.е. к названиям тех частей, из которых, так сказать, сделаны жирафы. Все описания, которые мы даем вещам, отвечают нашим потребностям. Прагматисты полагают, что нет смысла в утверждении, будто какие-то из этих описаний более истинны, более соответствуют самой природе вещей. Граница между жирафом и окружающим воздухом достаточно ясна, если вы человек и заинтересованы в охотничьей добыче. Но если вы, например, говорящий муравей, или амеба, или космический путешественник, наблюдающий за Землей издалека, разница между «жирафом» и «не-жирафом» будет не столь ясна, и еще неизвестно, нужно ли вам будет в вашем языке слово «жираф». Говоря в более общей форме, отнюдь не очевидно, что какой-либо из миллионов способов описывать кусок пространственно-временного континуума, занимаемого тем, что мы называем «жирафом», — отнюдь не очевидно, что какой-то один из этих способов ближе, чем другие, к тому, как дело обстоит само по себе. Нам кажется бессмысленным спрашивать, является ли жираф на самом деле совокупностью атомов, или же совокупностью актуаль­ных и потенциальных человеческих ощущений, или чем-либо еще. Столь же бессмыслен, на наш взгляд, и такой вопрос: «Описываем ли мы жирафа так, как он есть на самом деле?» Что нам действительно надо знать, так это то, не будет ли какое-либо из альтернативных описаний более полезно для наших целей.

Соотносительность описаний и целей (задач) — это главный довод прагматиста в защиту его анти-репрезентационного (anti-representational) представления о знании, в защиту того мнения, что познавательные усилия имеют целью скорее нашу пользу, нежели точное описание вещей как они есть сами по себе. Поскольку любое верование должно быть сформулировано на каком-то языке и поскольку любой язык — это не попытка скопировать внешний мир, а скорее инструмент для взаимодействия с внешним миром, нет никакой возможности отделить «вклад в наше знание со стороны самого объекта» от «вклада в наше знание со стороны нашей субъективности». И слова, которыми мы пользуемся, и наше стремление делать некоторые утверждения при помощи именно таких, а не иных слов, — все это результат фантастически сложных причинно-следственных взаимосвязей между человеческими организмами и остальной Вселенной. Нет никакой возможности так разделить эту сеть причинно-следственных взаимосвязей, чтобы выявить соотношение субъективного и объективного в человеческих верованиях. Нет никакой возможности, как говорил Витгенштейн, проникнуть в зазор между языком и его объектом²¹, или, возвращаясь к примеру с жирафом, нет никакой возможности отделить жирафа самого по себе от нашего говорений о жирафах. Хилари Патнэм, ведущий современный прагматист, выразился так: «…элементы того, что мы называем „языком» или „сознанием», так глубоко проникают в то, что мы называем „реальностью», что замысел представить нас самих как неких „картографов», изучающих нечто, „независимое от языка», — сам такой замысел изначально сомнителен»²².

Платоновская мечта о совершенном знании — это мечта об избавлении от всего, что исходит изнутри нас самих, и предельной открытости навстречу тому, что находится вне нас. Но само это различение внутреннего и внешнего, как я уже сказал, оказывается невозможным, если и когда мы принимаем вышеизложенную биологизирующую точку зрения. Если же платоник собирается настаивать на таком различении, то он получит эпистемологию, которая не будет смыкаться с другими научными дисциплинами. Он получит теорию знания, которая как бы повернется спиной ко всей остальной науке. Знание станет чем-то сверхъестественным, чем-то вроде чуда».

Мысль о том, что все наши слова, и поступки, и верования — это всего лишь способ удовлетворения человеческих потребностей и интересов, может показаться просто переформулировкой секуляризма эпохи Просвещения — т.е. иным способом выразить ту идею, что человеческие существа предоставлены самим себе и что нет никакого сверхъестественного света, который освещал бы им дорогу к Истине. Но Просвещение на место представления об этом сверхъестественном свете водрузило представление о квазибожественной способности под названием «разум» («reason»). Именно это представление оспаривают американские прагматисты и постницшеанские европейские философы. Причем в критических рассуждениях этих философов об идее «разума» самыми шокирующими выглядят вовсе не их утверждения о науке: что естественные науки — это не попытка составить верное представление о реальности, а просто попытка совладать с реальностью. Самое шокирующее — это их рассуждение об этике и морали: что моральный выбор — это не выбор между абсолютно правильным и абсолютно ложным, а всегда лишь компромисс между конкурирующими принципами (between competing goods).

Споры между фундаменталистами (foundationalists) и анти-фундаменталистами (anti-foundationalists) в области теории познания кажутся просто схоластическими дискуссиями, которые могут интересовать только профессоров философии. Но споры о природе морального выбора кажутся более важными. От результатов этих споров зависят наши представления о самих себе. Поэтому мы не любим, когда нам говорят, что наш выбор — это всегда якобы выбор между альтернативными принципами (between alternative goods), а не между добром и злом. Когда профессора философии начинают утверждать, что нет ничего абсолютно правильного или абсолютно неправильного, то такой поворот темы релятивизма становится уже интересным для всех. Дебаты между прагматистами и их оппонентами или между последователями Ницше и их оппонентами становятся уже слишком серьезными, чтобы их можно было оставить для забавы профессорам философии. В таких дебатах хочет принять участие каждый.

Вот почему философы вроде меня иногда подвергаются осуждению в журналах и газетах, которые скорее должны были бы игнорировать наше существование. Наши критики утверждают, что если молодежь не воспитывать в вере в моральные абсолюты и в объективную истину, то цивилизация погибнет; если у молодого поколения не будет такой же приверженности твердым моральным принципам, какая есть у нас, то борьба за свободу и достоинство человека будет проиграна. Когда мы, преподаватели философии, читаем в журнальных и газетных статьях подобную критику в наш адрес, мы понимаем ее в том смысле, что за нами признают огромное влияние на будущее человечества. Согласно авторам этих статей, чтобы изменить многовековой процесс развития этики и нравственности, достаточно одного поколения, которое воспримет доктрины морального релятивизма, воспримет взгляды, общие для Ницше и Дьюи.

Дьюи и Ницше, разумеется, расходились во мнениях по многим вопросам. Счастливые, процветающие массы, которыми Дьюи хотел бы населить социал-демократическую утопию, для Ницше — «последние люди»²⁴, никчемные твари, не способные к величию. Ницше был столь же инстинктивно антидемократичен в области политики, сколь Дьюи был инстинктивно демократичен. Но эти два мыслителя согласны между собой не только по вопросу о природе знания, но и по вопросу о моральном выборе. Дьюи говорил, что всякое зло — это отвергнутое добро. Уильям Джемс говорил, что за каждой человеческой потребностью должно быть признано право на удовлетворение и что единственным основанием для отрицания такого права может быть конфликт данной человеческой потребности с какой-либо иной²⁵. Ницше бы с этим вполне согласился. Он бы, правда, сформулировал эту мысль в терминах соревнования между различными обладателями воли к власти, в то время как Джемс и Дьюи сочли бы слово «власть», с его садистскими обертонами, несколько неуместным, вводящим в заблуждение. Но все эти философы одинаковым образом критиковали Просвещение — и, в частности, Кантово стремление рассматривать моральные принципы как продукты некоей особой способности под названием «разум» («reason»). Они все считали, что это стремление — не вполне удачная попытка сохранить нечто вроде Бога в контексте секулярной, обмирщенной культуры.

Критики морального релятивизма думают, что если нет никакого абсолюта, если нет чего-то такого, чему свойственна божественная непримиримость по отношению к человеческим слабостям, то у нас не остается побудительных мотивов для борьбы со злом. Если зло — это всего лишь меньшее благо, если всякий моральный выбор — это всего лишь компромисс между конкурирующими принципами, тогда, считают критики морального релятивизма, нет никакого смысла в борьбе за добро. Тогда жизни тех, кто погиб, сопротивляясь несправедливости, были отданы впустую. Но для нас, прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и неблагоразумное, злое и неполезное. Для прагматистов важны поиски путей к уменьшению человеческого страдания и к увеличению человеческого равенства, к увеличению возможностей для каждого ребенка начать жизнь с равными шансами на счастье. Эта цель не написана на небесах, она не в большей мере продукт того, что Кант называл «чистым практическим разумом», нежели порожденье Божьей воли. Это цель, за которую стоит умереть, но для этого ей не нужна никакая поддержка со стороны сверхъестественных сил.

Что касается того, что наши оппоненты называют «твердыми моральными принципами», то прагматисты считают их своего рода аббревиатурами прошлых поступков — некими краткими формулировками тех привычек наших предков, которыми мы больше всего восхищаемся. Так, например, принцип наибольшего счастья у Милля²⁶ или категорический императив у Канта — это напоминания об определенных общественных обычаях, т.е. обычаях некоторых областей христианского Запада, культуры, которая, по крайней мере на словах, если не всегда на деле, была более эгалитарной, чем другие культуры и цивилизации. Христианская доктрина, гласящая, что все представители нашего биологического вида суть братья и сестры, — это религиозный способ высказать то же самое, что Милль и Кант выразили в не-религиозных терминах, а именно: что соображения семейного родства, соображения пола, расы, религии и т.д. не должны препятствовать нашим усилиям постулата с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами, — т.е. не должны мешать нам думать о других как о таких же людях, как и мы, заслуживающих такого же уважения, какого мы сами надеемся удостоиться.

Но есть и другие твердые моральные принципы, отличные от принципов эгалитаризма. Например, есть такой принцип: бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, должно быть смыто кровью. Есть и такой принцип: лучше вообще не иметь сына, чем иметь сына-гомосексуалиста. Те из нас, кто хотел бы положить конец кровавым вендеттам или убийствам «голубых», обусловленным подобными «твердыми моральными принципами», считают такие принципы «предрассудками», а не моральными «прозрениями». Было бы прекрасно, если бы философы могли заверить нас в том, что принципы, которые мы одобряем, вроде принципов Милля и Канта, — это принципы «рациональные», а принципы тех, кто совершает кровную месть или убивает «голубых», — «нерациональны». Но, в данном случае, сказать, что наши принципы более рациональны, — это всего лишь один из способов сказать, что они более универсальны; для них относительно менее важны различия между женщинами своими и чужими, как и различия между «голубыми» и «неголубыми». Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп — это признак рациональности.

В этой связи рассмотрим принцип «Не убий». Он вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: «Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не предотвращаешь убийство, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии»? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин «рациональный» полезен в этой области. Если мне скажут, что некий мой спорный поступок должен быть объяснен и оправдан ссылкой на некий универсальный и рациональный принцип, я, может быть, смогу придумать какой-нибудь такой принцип, подходящий к данной ситуации, а может быть, и не смогу и буду в состоянии ответить лишь примерно таким образом: «Мне показалось, что в данных обстоятельствах избранный мною способ действия был наилучшим». И совсем не очевидно, что подобная самозащита — менее рациональна, чем некий универсально-звучащий принцип, который я смог бы придумать ad hoc, чтобы оправдать свой поступок. Совсем не очевидно, что те моральные дилеммы, с которыми мы сталкиваемся в нашем быстро меняющемся мире, — дилеммы, связанные, например, с контролем над ростом населения, распределением медицинской помоши и так далее, — так вот, совсем не очевидно, что подобные дилеммы должны ждать, пока мы сформулируем какие-нибудь универсальные принципы для их разрешения.

На взгляд прагматистов, мысль о том, что за каждым правильным действием должен маячить какой-нибудь универсальный принцип, легитимирующий этот поступок, равносильна мысли, что существует некий универсальный, наднациональный суд, которому мы все подсудны. Конечно, мы знаем, что лучшие общества — это те, которые управляются по законам, а не по прихотям тиранов или толпы. Мы говорим, что, если нет власти права (the rule of law), человеческая жизнь отдается во власть эмоций и насилия. По-видимому, это наводит нас и на мысль, что должен существовать и некий невидимый трибунал разума, осуществляющий законы, которые мы все в глубине души признаем обязательными для себя. Примерно таким было Кантово понимание моральных обязанностей. Но, повторю еще раз, Кантово представление о природе человека не может быть согласовано ни с историей, ни с биологией. И та, и другая говорят нам, что становление обществ, в которых господствует право, а не людские прихоти, было хрупким и случайным результатом медленного и сравнительно позднего по времени эволюционного процесса.

С точки зрения Дьюи, Гегель был прав, когда, возражая Канту, утверждал, что универсальные моральные принципы полезны лишь постольку, поскольку они являются продуктом исторического развития определенного, конкретного общества, институты которого вносят реальное содержание в абстрактные формы принципов²⁷. Недавно М. Уолцер, политический философ, автор известной книги «Сферы справедливости»²⁸, выступил в защиту Гегеля и Дьюи. В своей новой книге «Плотное и тонкое»²⁹ Уолцер утверждает, что мы не должны рассматривать обычаи и институты конкретных обществ как некие случайные наросты вокруг общего ядра универсальной моральной рациональности, этакого транскультурного морального закона. Скорее мы должны считать первичной именно «плотную» сферу обычаев и институтов, первичной в том смысле, что именно она санкционирует моральные обязательства. Та «тонкая», абстрактная мораль (этика), которую мы можем сформулировать исходя из различных «плотных» систем морали, отнюдь не состоит из заповедей, порожденных некоей универсальной, всечеловеческой способностью под назва­нием «разум» («reason»). «Тонкие» (т.е. поверхностные, неглубокие. — С.С.) подобия, которые существуют между «плотными» системами морали, столь же случайны (contingent), как случайны сходства между адаптивными органами различных биологических видов.

Если мы примем такую анти-кантианскую точку зрения, общую для Гегеля, Дыои и Уолцера, и нас попросят обосновать «плотную» систему морали того общества, к которому мы принадлежим, то мы не сможем это сделать, ссылаясь на рациональность нашей морали. Скорее мы должны будем говорить о различных конкретных преимуществах нашего общества перед другими обществами. И любая дискуссия о сравнительных преимуществах различных «плотных» систем морали будет, очевидно, столь же безрезультатна, как дискуссия о достоинствах одной любимой книги или личности по сравнению с другой любимой книгой или личностью. Для нас, прагматистов, представление о том, что существует некий универсальный, общечеловеческий источник истины под названием «разум» или «человеческая природа», сводится к мысли, что подобная дискуссия должна иметь какой-то положительный результат. Но мы считаем эту мысль всего лишь путаным способом выражения надежды (которую мы разделяем), что род человеческий в целом должен постепенно образовать единое глобальное сообщество, которое воспримет и усвоит большую часть плотной моральной системы европейских промышленных демократий. Но вышеприведенная формулировка этой мысли, этой надежды, вводит в заблуждение, поскольку она предполагает, что стремление к такому мировому сообществу как бы заложено в каждой особи нашего биологического вида. С точки зрения прагматистов, такое предположение подобно предположению о том, что стремление стать анакондой заложено в каждой рептилии или что стремление стать антропоидом заложено в каждом млекопитающем. Поэтому когда нас, прагматистов, обвиняют в релятивизме, мы понимаем это так, что наши критики усматривают руку судьбы там, где мы видим счастливый случай. Мы полагаем, что то утопическое мировое сообщество, которое предначертано Уставом Объединенных Наций и Хельсинкской декларацией прав человека, — не в большей мере является судьбой человечества, чем атомный холокост или замена демократических правительств враждующими между собой военными диктаторами. Если в будущем нас ожидает один из двух последних вариантов, то это будет означать, что наш биологический вид постигла неудача. Но это не будет значить, что наш вид был нерационален или что он не выполнил своих моральных обязанностей. Просто человечество упустит шанс быть счастливым.

Я не знаю, как надо спорить о сравнительных достоинствах такого биологизирующего подхода к человеку, с одной стороны, и платоновско-кантовского подхода, с другой. Поэтому я не знаю и того, какие надо привести убедительные доводы в пользу тех взглядов, которые мои критики называют «релятивизмом», а я предпочитаю называть «анти-фундаментализмом» («anti-foundationalist») или «анти-дуализмом». Конечно, для подтверждения моих взглядов недостаточно взывать к авторитету Дарвина и спрашивать оппонентов, как они могут избежать обращения к сверхъестественному. Такие формулировки, в свою очередь, вызывают много вопросов. Но и для подтверждения взглядов моих оппонентов недостаточно утверждать, что биологизирующий подход лишает человеческие существа достоинства и самоуважения. И такая формулировка вызывает много вопросов. Я подозреваю, что единственное, что мы можем делать, — это вновь и вновь формулировать свои точки зрения, во все новых и новых контекстах. Спор, по сути дела, идет между теми, кто считает, что и наш биологический вид, и наше (т.е. западное — С.С.) общество — это лишь результат счастливых случайностей, и теми, кто видит и в том, и в другом имманентную телеологию. Различие этих двух точек зрения слишком радикально, чтобы о нем можно было судить с некоей нейтральной позиции³⁰.

	Герасименко С.О., Бышевец Н.Г., Голованова Н.Л. Основы использования дистанционных технологий обучения в вузах физкультурного профиля // Педагогіка, психологія та медико-біологічні проблеми фізичного виховання і спорту. — Харків. — 2006. — №06. — С. 13-16
	Голованова Н.Л. Проблема та перспективи викладання комп’ютерної техніки, як непрофілюючого предмета у вузах фізкультурного профілю //Молода спортивна наука України. — Львів. — 2006. — Т. 3. — С. 348-353.
4	Голованова Н. К вопросу об использовании информационных технологий в физическом воспитании среди учащейся молодежи //Физическое воспитание студентов творческих специальностей. — Харьков. — 2007. — №03. — С. 49-55.
	Голованова Н., Кобюк І. Використання інформаційних технологій в навчально-тренувальному процесі на прикладі спортивного танцю // Педагогіка, психологія та медико-біологічні проблеми фізичного виховання і спорту. — Харків. — 2007. — №08. — С. 26-29
	Голованова Н.Л., Тарасевич А.В. Популяризация информационных технологий в сфере физического воспитания // Современный олимпийский спорт и спорт для всех. — Минск. — 2007. — Ч. 3: Молодежь — науке. Исследования молодых ученых в отрасли физической культуры, спорта и туризма: секция. — С. 202-204
	Голованова Н.Л., Тарасевич А.В. К вопросу использования компьютерных технологий в учебном процессе в вузах физкультурного профиля // Вісник Чернігівського державного педагогічного університету. — Чернігів. — 2008. — Вип.54: Актуальні проблеми сучасної біомеханіки фізичного виховання та спорту. — С. 275-277.
	Голованова Н.Л. Компьютерно-интегрированные технологии в образовательном процессе в вузах физического воспитания и спорта //Современный Олимпийский и Паралимпийский спорт и спорт для всех. — Москва. — 2008. — С. 197-198.
	Голованова Н. Анализ технических инноваций процесса физического воспитания студенческой молодежи // Физическая культура: научные проблемы образования и спорта. — Кишинев. — 2009. — Вып. 6.. — С. 145-149.
	Бойко А. Н., Голованова Н. Л., Тарасевич А. В. К вопросу внедрения компьютерного тестирования в вузах физического профиля // Современный олимпийский спорт и спорт для всех. — Алматы. — 2009. — С. 444-446.
	Голованова Н. Л. Повышение уровня развития когнитивных способностей студентов ввузах физкультурного профиля на основе использования компьютерных технологий // Современный олимпийский спорт и спорт для всех. — Алматы. — 2009. — С. 456-458.
	Голованова Н. Л., Тарасевич А. В. К вопросу о профессионально-прикладной физической подготовке учащихся технических училищ швейного производства //Олімпійський спорт і спорт для всіх. — Київ. — 2010. — С. 439.
	Голованова Н. Л., Тарасевич А. Б., Бойко А. Н. Повышение эффективности учебного процесса в вузах физкультурного профиля на примере непрофилирующих дисциплин //Олімпійський спорт і спорт для всіх. — Київ. — 2010. — С. 714.
	Голованова Н. Л. Возможности использования информационных технологий в процессе физического воспитания студенческой молодежи //Университетский спорт: здоровье и процветание нации. — Алматы. — 2011. — С. 415-419.
	Голованова Н. Л. Характеристика уровня физического здоровья учащихся технических училищ швейного производства // Sportul Olimpic si sportul pentru toti = [Олимпийский спорт и спорт для всех]. — Chisinau. — 2011. — Vol. I. — C. 551-554.
2	Кашуба В. А., Футорный С. М., Голованова Н. Л. К вопросу использования информационных технологий в процессе физического воспитания студенческой молодежи //Слобожанський науково-спортивний вісник. — Харьков. — 2011. — № 04. — С. 157-163.
7	Голованова Н.Л. К вопросу о мотивации побуждающей заниматься физической культурой и спортом учащуюся молодежь// Молодіжний науковий вісник Слобожанський науково-спортивний вісник. 2014. Випуск 16 с.48-52.
8	Голованова Н.Л. Характеристика двигательной активности учащейся молодежи // Молодіжний науковий вісник Східноєвропейського національного університету імені Лесі Українки. – Луцьк. 2015. Випуск 18 с.39-43.
	Голованова Н.Л. Формирование теоретических знаний по физической культуре учащихся швейного производства в процессе профессионально-прикладной физической подготовки // Фізичне виховання, спорт і культура здоров’я у сучасному суспільстві. Збірник наукових праць Східноєвропейського національного університету імені Лесі Українки. –Луцьк. 2015. Збірник № 4 (55) с.68-72.
	Голованова Н.Л. Характеристика профессионально-значимых качеств специалистов швейного производства на основе профессиограмм // Вісник Чернігівського національного педагогічного універститету. – Чернігів. 2015. Випуск 129 (т.2). с. 126 – 129.
	Голованова Н.Л. К вопросу организации специальной физической подготовки учащихся швейного производства // Науковий часопис «Науково-педагогічні проблеми фізичної культури / Фізична культура і спорт /». – Київ. 2016. Випуск 4 (74) 16. c. 7 – 10.
	Кашуба В. А. Двигательная активность как критерий эффективности внедрения технологии, направленной на развитие профессионально значимых физических качеств учащихся швейного производства в профессионально-технических училищах / В. А. Кашуба, Л.В. Денисова, Н. Л. Голованова //Слобожанський науково-спортивний вісник. — Харьков. — 2016. — № 04. — С. 47-52.
	Голованова Н.Л. Анализ условий формирования здорового образа жизни среди молодежи / Н.Л. Голованова, Ю.Л. Хлевна, С.О. Герасименко // VІІI Міжнародна наукова конференція молодих вчених «Молодь та олімпійський рух». – Київ. 2015. — С. 292-293.
	Голованова Н.Л. Информационные технологии, как инструмент повышения заинтересованности к ППФП / Н.Л. Голованова, Ю.Л. Хлевна // Конференция «Современные биомеханические и информационные технологии в физ. восп. и спорте»
	Голованова Н.Л. Основная концепция технологии, направленной на развитие профессионально значимых физических качеств учащихся ПТУ, по направлению швейное производство / Н.Л. Голованова, Ю.Л. Хлевна, С.О. Герасименко // Конференция «Современные биомеханические и информационные технологии в физ. восп. и спорте». – Киев. 2016. – С. 62 – 64.
	Голованова Н.Л. Проверка эффективности внедрения технологии, направленной на развитие профессионально значимых физических качеств учащихся ПТУ, по направлению швейное производство / Н.Л. Голованова, Ю.Л. Хлевна, С.О. Герасименко // Конференция «Современные биомеханические и информационные технологии в физ. восп. и спорте». – Киев. 2016. – С. 64 – 66.

М. Лайтман

Свобода воли

В одной древней молитве говорится: «Боже! Дай мне силы изменить в моей жизни то, что я могу изменить, дай мне мужество принять то, что изменить не в моей власти, и дай мне мудрость отличить одно от другого».

На что же именно в нашей жизни мы можем влиять? Достаточно ли отпущенной нам свободы действия, чтобы менять свою жизнь и судьбу? Почему человек естественным путем, от природы, не получает этого знания?

Несмотря на то, что в основе нашей природы лежит лень и здоровый эгоизм — желание максимального получения при минимальных усилиях — почему мы, в отличие от животных, совершаем необдуманные и неэффективные поступки?

Возможно, мы действуем там, где уже все запрограммировано заранее и наше участие должно быть намного более пассивным?

Возможно, в большинстве случаев жизни «Аннушка уже пролила масло», а мы-то считаем, что ход событий зависит от нас?

Возможно, мы вообще должны перестроить свою жизнь и не относиться к ней так, будто мы что-то решаем, а предоставить ей течь самой по себе, самим же устраниться и действовать лишь в тех сферах, которые подвластны нашему влиянию?

Неразумные поступки совершают дети, потому что их развитие (так определено природой) происходит неосознанно или под влиянием инстинкта. Взрослый человек определяет цель, и желание достичь ее дает ему энергию для движения к ней.

Очевидно, мы ошибаемся именно в определении пределов наших возможностей в достижении цели. То есть мы желаем достичь невероятного или изменить то, что неподвластно нам.

Природа не дает нам информации о том, в каких поступках мы действительно свободны, а в каких существует лишь иллюзия свободы. Природа позволяет нам ошибаться — как каждому человеку, так и всему человечеству. Ее цель — привести нас к разочарованию в своей способности изменить что-либо в этой жизни и в самих себе, чтобы все мы оказались в состоянии полной растерянности и дезориентации относительно того, «как дальше жить?» И тогда, остановившись, смогли бы определить, на что же мы в состоянии влиять.