Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии

Коплстон Ф.Ч.

История средневековой философии.

пер. с англ.

М., 1997.

512 с.

Содержание:

Предисловие.

Христианская мысль 2-го 3-го Веков Н.Э.

Христианская мысль в античности (Августин).

Христианская мысль в античности 4-го 5-го веков Н.Э.

Раннее средневековье.

Ансельм и Абеляр.

Школы 12-го столетия.

Философия ислама.

Иудейская философия.

Тринадцатый век:

Святой Бонавентура.

Альберт Великий и Фома Аквинский.

Аристотели>зм и факультет искусств Парижского университета.

Дунс Скот.

Четырнадцатый век:

УИЛЬЯМ Оккам.

Четырнадцатый век(продолжение).

Спекулятивный мистицизм.

Политическая философия: Марсилий Падуанский.

Николай Кузанский.

Эпилог.

Примечания.

Послесловие.

Предисловие

Эта книга — пересмотренный и дополненный вариант мо-

ей «Средневековой философии», которая была опубликова-

на в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством «Меть-

юен» серии книг для домашнего чтения. Разумеется, общий

план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в дан-

ном томе гораздо подробнее говорится о христианской мыс-

ли в античности. Кроме того, значительно расширено изло-

жение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие,

как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение про-

блем, поставленных средневековыми мыслителями, по не-

обходимости пришлось свести к минимуму. Однако некото-

рые общие представления о средневековой философии на-

шли выражение в первой и последней главах.

Сокращениями PG и PL обозначаются соответственно Pat-

rologia Graeca и Patrologia Latina в Patrologiae cursus comple-

tus, изданные под редакцией Ж.П. Миня. В примечаниях и

библиографии серия Beitrage sir Gescbicbte der PMosoptne

des Mittelalters кратко упоминается как Beitrage.

Введение

Одно время было широко распространено впечатление, буд-

то изучающий ра звитие философии только выиграет, если

совершит прыжок от Платона и Аристотеля прямо к Фрэн-

сису Бэкону и Декарту, опуская рассмотрение и послеаристо-

телевской 1реческой мысли, и средневековой философии.

Считалось, что философия средних веков зависит от христи-

анской теологии таким образом и настолько, что это исклю-

чало всякую подлинную философскую рефлексию. Существо-

вала также тенденция едва ли не отождествлять ее с обесце-

нившимся аристотелизмом, лишенным оригинального и

творческого духа самого Аристотеля и сосредоточившимся

на тривиальных и утомительных вопросах. Опять-таки полу-

чила почти общее признание та мысль, что в средние века не

было сколько-нибудь ценных логических разработок. Поэто-

му если бы кого-то привлекала свободная метафизическая

спекуляция или создание впечатляющих мировоззрений, он

поступил бы благоразумно, отбросив средневековые спеку-

ляции как подавленные теологией и обратившись к Декарту,

Спинозе и Лейбницу. Если бы некто не доверял метафизиче-

ской спекуляции и хотел найти традицию философской ре-

флексии, которая имеет прочные опытные основания, ему

лучше было бы заняться изучением развития британского эм-

пиризма. А если бы некто хотел сосредоточить свое внимание

на логике, ему полезно было бы перейти от логики Аристоте-

ля (а возможно, логики стоиков) прямо к логическим разра-

боткам нашего времени. Во всех этих областях средневеко-

вую мысль можно было бы благополучно обойти как темный

и бесплодный эпизод — во всяком случае, в том, что касает-

ся философии и логики.

Сегодня мы лучше понимаем преемственность между

философиями античности, средних веков, Возрождения и

нового времени. Нет необходимости подробно разбирать

здесь, во введении, связи между античной и средневековой

мыслью, поскольку они будут разъяснены в следующих

главах. Достаточно отметить, что в Римской империи

христианская мысль какое-то время сосуществовала с не-

христианской греческой философией и что такой мысли-

тель, как св. Августин, который умер в 430 г. и пользовался

в средние века огромным влиянием, принадлежал к ан-

тичности. В следующих главах мы увидим, каким образом

греко-римская философия становилась материалом для

философской рефлексии в средние века и в разной степе-

ни включалась в тогдашние системы мысли.

Если взяться, так сказать, с другого конца, то мы

столкнемся с трудностью в установлении четких границ пе-

риодов средневековья, Возрождения и нового времени. Ес-

ли, например, в характеристике Возрождения мы будем под-

черкивать как возросшее знание классической литературы,

так и все более частое использование в качестве литератур-

ного языка народных диалектов, а не латыни, мы должны

помнить, что огромное количество сочинений было переве-

дено с греческого (прямо или опосредствованно) на латин-

ский во второй половине XII в. и в первые десятилетия XIII в.

Мы должны также помнить, что одно из величайших про-

изведений итальянской литературы — «Божественная

комедия» Данте — было создано в XIII столетии, а в следую-

щем веке Петрарка и Боккаччо писали по-итальянски и Чо-

сер положил начало литературному английскому языку.

Вместе с тем на первоначальном этапе развития так называе-

мой философии нового времени продолжали использовать ла-

тынь — пример тому Декарт и Спиноза. Опять-таки, подчер-

кивая научные достижения Возрождения, мы должны по

крайней мере принять к сведению, что иных представителей

науки, только-только нарождавшейся в эпоху позднего

средневековья, и великих ученых эпохи Возрождения свя-

зывала большая духовная общность, нежели некоторых воз-

рожденческих натурфилософов и великих представителей

науки того времени.

Что касается переходного этапа между средневековой и

новой философиями, то здесь легко обмануться полемически-

ми установками первых философов нового времени. Фрэн-

сис Бэкон и Декарт яростно выступали против схоластиче-

ского аристотелизма; однако философы долгие годы продол-

жали применять категории и принципы, использовавшиеся

средневековыми мыслителями. Было бы ошибкой приписы-

вать то, что можно назвать схоластическими элементами в

философиях таких мыслителей, как Декарт, Мальбранш и

Лейбниц, интересу к классической литературе, проявивше-

муся в эпоху Возрождения. Первые философские занятия

Декарта не выходили за рамки схоластической традиции,

восходящей к средним векам. И хотя развитие его ума при-

няло другое направление, все же влияние ранних штудий

оказалось непреходящим. Мальбранш находился под силь-

ным воздействием Августина, тогда как Лейбниц весьма хо-

рошо знал философскую литературу, принадлежащую к сред-

невековой традиции или порожденную ею. Более того, влия-

ние последней очевидно в его сочинениях. Далее, мы можем

проследить связь между средневековой философией права и

философией права Джона Локка. Да и вообще эмпиризм

Локка не так уж чужд всем сторонам средневековой мысли,

как иногда полагали.

В XVIII в. философам французского Просвещения нрави-

лось думать, что благодаря им разум наконец вступил в свои

права и что термины «средние века» и «темные века» явля-

ются синонимами. В XIX в. возросшее понимание истори-

ческого процесса и серьезные исторические исследования

явно изменили эту точку зрения. За исключением людей,

совершенно далеких от исторических исследований, никто

уже всерьез не думал, что можно дать последовательное

Введение и

адекватное изложение развития европейской культуры и

общества, просто опустив период средневековья. И обще-

признанно — даже те, кто не питает особой симпатии к ре-

лигиозным верованиям средних веков, не являются тут ис-

ключением, — что адекватное изложение развития евро-

пейской мысли и философии невозможно, если не прини-

мать во внимание средневековую философию. Однако хотя

акцент на преемственности европейской философии не ли-

шен смысла, его необходимо уравновесить признанием пре-

рывности и различий.

Например, те историки, которые подчеркивали в филосо-

фии Декарта схоластические элементы, идущие от средних

веков, безусловно, сослужили полезную службу. Они показа-

ли абсурдность предположения о том, будто философия, пе-

режив смерть, которая наступила после закрытия императо-

ром Юстинианом философских школ в Афинах в 529 г., вне-

запно возродилась в лице Декарта во Франции и Фрэнсиса

Бэкона в Англии. В то же время, когда Декарт использует ка-

кой-то термин, взятый из средневековой философии, это от-

нюдь не означает, будто он употребляет его в том же смысле,

что и средневековые предшественники. На это обращал вни-

мание и сам Декарт. Далее, хотя Спиноза употребляет такие

термины, как «субстанция» и «причина», было бы серьезной

ошибкой думать, что он имеет в виду точно то же самое, что

и св. Фома Аквинский в XIII в.

Рассуждения об исторических периодах иногда подверга-

ли критике. И верно, конечно, не только то, что очень трудно

установить ясные и четкие границы периодов, скажем сред-

них веков и Возрождения, но также и то, что, делая такую по-

пытку, мы рискуем упустить важные факты. Например, не-

которые исторические факты по крайней мере позволяют

«продлить» Возрождение назад. И есть достаточные основа-

ния сомневаться, скажем, в том, следует ли классифициро-

вать Николая Кузанского (1401 -1464) как мыслителя позд-

него средневековья или Возрождения. Можно привести аргу-

менты в пользу обеих позиций. И понятно, почему закон-

ность подобных классификаций ставится под вопрос.

Однако хотя разделение на исторические периоды,

возможно, свидетельствует о тиранической власти обоб-

щений над умом и замугняет ясное понимание совпадений

и элементов преемственности, было бы преувеличением счи-

тать, что такого рода разделение бесполезно или не имеет

реальных исторических оснований. Конечно, мы не можем

установить жестких границ. Но бессмысленно отрицать, что

существуют периоды, поддающиеся приблизительному раз-

личению и обладающие собственными специфическими ка-

чествами. Например, средневековые общественные структу-

ры характеризовались свойствами, резко отличными от ха-

рактеристик греческого общества и отсутствующими в на-

шем современном индустриальном обществе. А те верова-

ния, которые составляли общий идейный фон в средневеко-

вом христианском мире и определяли выбор философских

проблем, подлежащих обсуждению, отсутствовали на протя-

жении большей части истории античного мира’, и едва ли

можно сказать, что они имеют в современном обществе то

синтезирующее и координирующее влияние, какое имели в

средние века. Опять-таки в то время как в средневековом

христианском мире теология считалась высочайшей наукой,

доступной для человека, в современном мире она явно утра-

тила господствующее положение, и сегодня слово «наука»

обычно обозначает естественные науки, которые развивались

начиная со средних веков и оказали глубокое и чреватое

серьезными последствиями воздействие на человеческую

жизнь, общество и мышление.

Поэтому в любом исследовании средневековой фило-

софии следует принимать во внимание элементы и преемст-

венности, и прерывности. Если удобства ради мы станем ис-

числять средневековую мысль начиная примерно с 800 г., го-

да коронации Карла Великого, то историк должен выявить

связи между ранней средневековой философией и тем, что

ей предшествовало. Одновременно он обязан прояснить ха-

рактерные особенности не только средневековой философии

в целом, но также ее ведущих представителей и интеллекту-

альных течений. В идеале философские идеи должны быть

Введение

соотнесены, когда это уместно, с внефилософскими фактора-

ми, поскольку философия не ведет совершенно уединенную

и самодостаточную жизнь, не связанную с другими культур-

ными явлениями и общественными структурами. Однако

осуществить этот идеал в небольшой работе невозможно, да-

же если бы автор обладал достаточной компетентностью.

2

Вполне можно возразить, что, хотя все сказанное в сущности

правильно, оно все же отнюдь не доказывает, что средневеко-

вая философия заслуживает изучения не одними лишь исто-

риками. Если средневековая философия составляет — а это

действительно так — неотъемлемую часть общего развития

европейской мысли вплоть до нашего времени, то всякий,

кто желает изучить этот процесс в целом, очевидно, должен

получить какое-то представление о философии средневеко-

вья. Кроме того, конечно, нужны специалисты по средневеко-

вой мысли. Однако законность исторических исследований в

этой области отнюдь не доказывает, что исследователь, инте-

ресующийся философскими проблемами в том виде, как они

формулируются сегодня, должен ломать голову над филосо-

фией средних веков. Тенденция пренебрегать средневековой

философией и перескакивать от Аристотеля прямо к Фрэн-

сису Бэкону и Декарту может вызвать совершенно обосно-

ванные возражения со стороны историка. В то же время она,

возможно, вполне оправданна, если исходить из содержания

средневековой мысли. Наконец, мы уже отмечали тот до-

вольно очевидный момент, что подчеркивание преемствен-

ности должно быть уравновешено признанием прерывности

и наличия характерных особенностей. Одной из особенно-

стей средневекового мышления было, конечно, господство

христианской теологии. Выбор тем для философского обсуж-

дения в значительной степени обусловливался теологически-

ми предпосылками. И даже если религиозные верования не

диктовали, к каким выводам философы должны приходить,

они, во всяком случае, диктовали, по крайней мере в некото-

рых областях, к каким выводам философы приходить не

должны. Единственно по этой причине самостоятельная фи-

лософская рефлексия была жестко ограничена. Далее, средне-

вековая философия принадлежала к докритической эпохе.

Некоторые основные ее допущения были подвергнуты

сомнению и более не могут считаться непреложными. В об-

щем, средневековая философия является частью мира, ушед-

шего в прошлое. Конечно, тот мир существовал. И он открыт

для всякого, кто хочет его изучить и пытается понять. Однако

это уже не наш мир. Действительно, современный студент-

философ, не разделяющий посылок средневековых мысли-

телей, вероятно, сможет больше почерпнуть у Платона или

Аристотеля, нежели у Бонавентуры, Аквината или Дунса

Скота.

Рассмотрим в первую очередь существовавшие в средние

века отношения между философией, с одной стороны, и ре-

лигиозными и теологическими убеждениями — с другой. Ка-

ково бы ни было поведение людей, очевидно, что для средне-

вековой Европы была характерна гораздо большая однород-

ность религиозных верований, чем для современного запад-

ного мира^. И совершенно естественно, что религиозная вера

должна была оказывать влияние на философию. На философ-

ское мышление влияет не только его прошлое, но также ис-

торический контекст и внефилософские факторы. В послед-

ние столетия возникновение и развитие отдельных наук ока-

зывало многообразное влияние на философское мышление. В

средние века главным внефилософским фактором, влиявшим

на философию, была религиозная вера. Более того, ведущие

средневековые мыслители обычно были теологами^ Поэтому

вполне естественно, что религиозные и теологические убеж-

дения оказывали определенное воздействие на выбор тем для

обсуждения и их трактовку. И если в последние столетия те-

мы и точки зрения предлагали науки, то в средние века это

было делом религиозной веры и теологии*

Однако это отнюдь не означает, что влияние религиоз-

ных и теологических убеждений было для философии ис-

ключительно вредным. Во-первых, ранее сложившаяся ре-

лигиозная вера могла расширить и действительно расшири-

ла спектр философской проблематики. Как мы увидим впо-

следствии, в середине XIII в. на факультете искусств Париж-

ского университета существовала заметная тенденция ото-

ждествлять философию с мыслью Аристотеля. Однако фило-

софствующие теологи гораздо меньше увлекались мыслью о

том, что этот греческий философ воплощает собой венец че-

ловеческой мудрости. профессор Этьен Жильсон доказывал, в ча-

стности, что иудео-христианская традиция оказывала мощ-

ное оплодотворяющее и стимулирующее влияние, предлагая

свежие проблемы и точки зрения.

Во-вторых, Ошибочно думать, будто в средние века теоло-

гия господствовала над философией в том смысле, что фило-

соф просто предлагал аргументы, доказывающие истинность

положений, отстаиваемых Церковью. Совершенно ясно: коль

скоро человек, будучи религиозным, верил в истинность оп-

ределенного положения, он не мог бы в то же время утвер-

ждать, что человеческий разум способен доказать его лож-

ность, — если, правда, он не был бы готов признать теорию

двойственной истины, согласно которой высказывание одно-

временно может быть истинным с точки зрения теологии и

ложным — с точки зрения философии^. Поэтому если бы фи-

лософ, являвшийся также верующим христианином, думал,

что доказал истинность высказывания, противоречащего ка-

кому-либо положению христианской веры, он должен был

бы либо признать свое рассуждение уязвимым, либо отка-

заться от своей веры, либо заключить, что то, что он считал

истиной веры, в действительности таковой не является. Од-

нако это никоим образом не означает, что философ, будучи

христианином и веря в истинность определенного положе-

ния, должен был бы также утверждать, что его истинность

может быть доказана посредством философского рассужде-

ния. Например, УИЛЬЯМ Оккам верил в человеческое бес-

смертие. Но он не верил в способность философа доказать,

что человек имеет духовную и бессмертную душу. Однако он

не утверждал и что философия может доказать обратное.

Критикуя аргументы своих предшественников, он просто

расширял область истин веры, лежащих за пределами филосо-

фии. Иначе говоря, сужал область философии.

Что касается утверждения о том, что средневековая фило-

софия была докритической, мы должны провести различение.

Если под критической философией мы понимаем философию

Иммануила Канта, то очевидно, что средневековые мыслите-

ли принадлежали к докритической эпохе. Если же, характе-

ризуя философию средних веков как докритическую, мы

имеем в виду наивность средневековых мыслителей и их не-

способность поднять вопрос о посылках, то наша характери-

стика карикатурна. Безусловно, они не думали, что человече-

ское знание — это просто знание идей как порождений субъ-

екта или что человеческое мышление творит реальность. Они

не считали область человеческого знания неограниченной, но

их общей посылкой был реализм. Субъективному идеалисту

или человеку, который сомневается в возможности по-

знать реальность, внешнюю для ума, это допущение мо-

жет показаться наивным. Однако у современных британ-

ских философов оно бы вряд ли вызвало возражение. Во вся-

ком случае, средневековый мыслитель был точно так же спо-

собен либо неспособен критиковать посылки или допущения

других философов, как и любой другой. Ясно осознать собст-

венные основные посылки и подвергнуть их критическому

исследованию — задача не из легких. Критика идей, аргумен-

тов и допущений других мыслителей является, однако же, для

философов достаточно обычным занятием. И средневековые

мыслители предавались ему с такой же готовностью, как и

философы более позднего времени. Вообще говоря, очевидно,

что, поскольку их общим основанием была религиозная вера,

мы не найдем в эпоху средневековья таких ясно очерченных

и резко противоположных друг другу мировоззрений, как в

более поздние времена. Но это не отменяет факта, что в XIV в.

некоторые посылки и аргументы, развитые ведущими мета-

физиками предшествующего столетия, были подвергнуты

радикальной критике. Представление, будто средневековые

философы были некритичны (отличное от представления о

них как о докритических, т. е. докантовских, мыслителях),

обязано своим существованием главным образом отождеств-

лению средневековой философии с мыслью одного-двух по-

чтенных философов, чьи аргументы считаются — сейчас не-

важно, справедливо или несправедливо, — основанными на

непродуманных допущениях.

Что же касается мнения, будто средневековые филосо-

фы посвятили себя обсуждению тривиальных и утоми-

тельных вопросов, мы с легкостью можем отвергнуть

представление о том, что они предавались жарким спо-

рам о количестве ангелов, которые могли бы плясать на

кончике, иглы. Это представление не соответствует действи-

тельности. Ведь ангелы мыслились ими как духовные суще-

ства, тогда как пляска предполагает тело. Поэтому вопрос о

том, сколько ангелов могло бы плясать на кончике иглы, был

бы для средневекового теолога или философа хорошим при-

мером псевдовопроса. В то же время впечатление, что вни-

мание философов средних веков было поглощено утоми-

тельными и устаревшими проблемами, не во всем основы-

вается на карикатурном изображении средневековой фило-

софии. Оно имеет и другие основания.

Положим, человек убежден, что Бога, о котором можно

было бы говорить, не существует, и даже считает такой раз-

говор бессмысленным. Он, безусловно, найдет средневеко-

вое обсуждение аргументов в пользу существования Бога и

обсуждение Аквинатом смысла предикатов, приписываемых

Богу, утомительным и никчемным. Но позитивистское от-

рицание метафизики распространяется на много более ши-

рокую область, нежели средневековая метафизика. И здесь

нет нужды обсуждать этот вопрос, хотя стоит заметить, что

позитивист, вероятно, должен испытывать большее уваже-

ние к средневековым метафизикам, которые прилагали все

усилия, пытаясь дать точную и ясную формулировку тому,

что хотели сказать, — нежели к иным метафизикам гораздо

более позднего времени, печально известным темной и ту-

манной манерой выражать собственные мысли.

Одной из причин, по которой у современного читателя

могло бы сложиться неблагоприятное впечатление о фи-

лософских спорах средневековья, является ощущение, будто

они носили преимущественно академический характер,

увлекали преподавателей университетов как своего рода иг-

ра в бисер и в них подозрительно отсутствует горячий инте-

рес к фундаментальным проблемам человеческого существо-

вания. Разумеется, учитывая более или менее общее для всех

них основание — религиозную веру, — такое положение дел

можно считать вполне объяснимым Однако впечатление су-

хого интеллектуализма и удаленности от «жизненных про-

блем» все же может остаться.

Современную британскую философию тоже обвиняли

в сосредоточенности на тривиальных и утомительных вопро-

сах и в пренебрежении жизненно важными проблемами.

Действительно, хотя современная аналитическая философия

отмечена явным сходством со средневековой мыслью (на оп-

ределенных ее стадиях), первая дает более серьезные основа-

ния для обвинений, нежели последняя. Ибо средневековые

мыслители все же, несомненно, обсуждали жизненно важные

для человека проблемы — пусть даже на взгляд современного

читателя слишком сухо и рассудочно — главным образом по-

тому, что люди тогда искали руководства к жизни скорее в

христианской вере, нежели в философии в узком смысле слова^.

Однако в обоих случаях — и относительно средневековой

мысли, и относительно современной британской филосо-

фии — уместно спросить, обращаются ли они к темам, кото-

рые можно с полным правом назвать философскими, — к те-

мам, которые имеют тенденцию в той или иной форме возни-

кать снова и снова на протяжении всего существования фило-

софии. По мнению пишущего эти строки, в обоих случаях сле-

дует ответить утвердительно. Если кто-то предпочитает фило-

софствование, скажем, Мигеля де Унамуно или Льва Шестова,

это его личное дело. Но утверждать, что средневековая мысль

либо современная британская философия не есть «настоящая»

философия, — значит употреблять слово «философия» в смысле

более узком, нежели область его общепринятого и законного

значения.

Очевидно, что философские проблемы возникают в том

Введение

или ином контексте. В средние века этот контекст зачастую

был теологическим. Например, вопрос о том, является или не

является понятие бесконечного ряда внутренне противо-

речивым, был сформулирован в контексте идеи божествен-

ного творения. Возможно или невозможно творение «от ве-

ка»? Часто вопросы ставились, скажем, в контексте теории

Аристотеля. Например, должны ли мы — исходя из Аристо-

телева учения о субстанциальных формах и различии между

биологическим («растительным»), чувственным и разумным

уровнями души — сказать, что в человеке присутствует не-

сколько субстанциальных форм или же только одна?

Подобные вопросы могут показаться исследователю до

такой степени исторически обусловленными, что некоторые

из них кажутся сегодня совершенно неуместными, а дру-

гие — уместными лишь тем, кто разделяет религиозные ве-

рования средневековья. Однако, поразмыслив, мы убедимся,

что эта точка зрения чревата крайними выводами. Например,

Аквинат, утверждая, что невозможность бесконечного ряда

(т. е. ряда событий, который не имеет определимого первого

члена или начала) никогда не была доказана, говорил как фи-

лософ, а не как теолог. Ибо в качестве теолога он был, так ска-

зать, уверен, что мир имеет начало, что был мысленно опреде-

лимый первый момент времени. Однако он не рассматривал

то, в чем был уверен, как истину веры, из которой следует, что

положение вещей не может быть иным Поэтому он был во-

лен обсуждать возможность бесконечного ряда как откры-

тый вопрос. Далее, говоря о субстанциальных формах, средне-

вековые мыслители обсуждали подлинно философскую те-

му — природу человека. Сегодня для нас привычнее обсуж-

дать значения терминов «сознание» и «тело» и отношения ме-

жду сознанием и телом. Однако это один из способов, каким

выражается возникающая снова и снова проблема, которую в

средние века формулировали по-другому.

Надо признать, что такие выражения, как «вечные

проблемы философии», уязвимы для критики. Возьмем,

например, проблему человеческой свободы — в психологиче-

ском, а не политическом смысле. В разное время эта пробле-

ма. поднималась и обсуждалась в разных контекстах — то в

теологическом, то в свете картины мира, понимаемого как

механическая система, то в свете современной тлубинной

психологии. Если мы захотим сформулировать эту проблему

совсем кратко, то, скорее всего, будем говорить об одной и

той же проблеме, снова и снова возникающей в разных

контекстах. Однако если мы изложим ее в той форме, в ка-

кой она представлялась, скажем, Канту, то, скорее всего, бу-

дем рассматривать ее как отличную от проблемы, как она

представляется в свете современной психологии. Каждый

способ ее выражения имеет свои достоинства и недостатки.

И если мы выберем второй, нам придется применить его и

к проблемам, обсуждавшимся средневековыми философами.

В то же время ясно, что существуют определенные постоян-

ные предпосылки, порождающие, по сути, одну и ту же про-

блему или узнаваемо сходные проблемы. Например, в обы-

денном языке мы употребляем универсальные термины. То

же, разумеется, делали и люди средневековья. Поэтому не

так уж трудно понять затянувшиеся средневековые дискус-

сии о значении и референции универсальных терминов, а

также и то обстоятельство, что средневековые философы об-

суждали подлинную, возникающую снова и снова философ-

скую проблему.

Очевидно, тот факт, что средневековые мыслители обсуж-

дали подлинные и действительно важные философские про-

блемы, еще не доказывает, что они нашли их решение. Так

что говорить о средневековом решении проблемы на самом

деле имеет не больше смысла, чем говорить о решении про-

блемы греками или мыслителями нового времени. Подобно

терминам «греческая философия» и «философия нового вре-

мени», термин «средневековая философия» охватывает мысль

многих людей. Однако некоторые из средневековых мысли-

телей отличались бесспорно выдающимися умственными

способностями; и мы, конечно, не можем заранее исклю-

чить возможность, что они сказали нечто достойное внима-

ния или пролили некоторый свет на обсуждавшиеся пробле-

мы. Что касается решений, то нельзя стать философом, про-

сто соглашаясь с решениями проблем, предложенными дру-

гими людьми. Если же мы в целом одобряем решение, дан-

ное тем или иным философом — будь то философ античный,

средневековый или современный, — это одобрение должно

быть результатом нашего личного размышления. Мы можем,

однако, прийти к философии, следуя мысли философа про-

шлого, если только не считаем ее божественным откровени-

ем или совокупностью неоспоримых догм. Многие люди обре-

ли стимул к философскому размышлению в диалогах Платона.

И по меньшей мере некоторые нашли его в мысли того или

иного средневекового философа.

Некоторые замечания об употреблении термина «средневе-

ковая философия» уже высказаны. Однако в этой вводной

главе, возможно, будут уместны кое-какие дополнительные

пояснения.

Прежде всего, слово «философия» в средние века, как и в

античности, имело значительно более широкий смысл, неже-

ли сегодня. Было бы неточно утверждать, что оно подразуме-

вало все человеческое знание, полученное независимо от бо-

жественного откровения или от того, что считалось божест-

венным откровением. Медицина, например, рассматривалась

как практическое искусство и не включалась в состав филосо-

фии. Астрономия же относилась к естественной философии.

После средних веков развитие отдельных наук постепенно

привело к сужению области применения термина «филосо-

фия»^. Однако у такого мыслителя XIII в., как Аквинат, этот

термин охватывал то же, что и у Аристотеля. Была проведена

четкая граница между философией и христианской теологи-

ей, или «священным учением», поскольку считалось, что тео-

логия опирается на посылки, сообщенные в божественном

откровении. В то же время зачаточные или примитивные

формы естественных наук считались философскими дисцип-

линами, и в психологии не проводилось различения между

проблемами, которые сегодня посчитали бы научными, и

проблемами, которые и теперь еще рассматриваются как

философские. В этой книге основное внимание будет уделено

темам, которые могут считаться философскими исходя из

норм современного словоупотребления. Однако мы будем

рассматривать исторический период, когда возникшего в но-

вое время различия между философией, с одной стороны, и

отдельными науками с другой, еще не существовало.

Термином «средневековый» мы будем обозначать пери-

од приблизительно от коронации Карла Великого в 800 г. до

конца XIV в. Но эти даты, разумеется, нельзя считать реаль-

ными границами: они взяты по соображеням удобства. Бо-

лее того, мы не можем хорошо изложить средневековую

философию, ничего не сказав о св. Августине и о промежут-

ке времени от падения Римской империи до оживления ли-

тературы и учености в эпоху Каролингского возрождения.

Уже был упомянут тот весьма очевидный факт, что тер-

мин «средневековая философия» охватывает мысль большого

числа людей. Другими словами, средневековая философия не

была некоей монолитной системой. Ее также нельзя отожде-

ствить с мыслью св. Фомы Аквинского, которая в средние ве-

ка не занимала того исключительного положения, какое в не-

давнем прошлом было даровано ей католической церковью.

Разумеется, мы едва ли найдем в средневековой философии

столь различные мировоззрения, как, скажем, мировоззре-

ния Юма и Гегеля или ДжЛ Остина и Карла Ясперса. Этому

есть одна очевидная причина. Как бы серьезно средневековые

мыслители ни отличались друг от друга в своих оценках спо-

собности философа доказать истины о Боге, о цели или задаче

человеческой жизни и т. д., их объединяла общность религи-

озной веры. В то же время средневековая философия как це-

лое заключала в себе большое многообразие, которое стано-

вится тем очевиднее, чем внимательнее мы присматриваем-

ся. Например, философии Аквината (XIII в.) и Николая из

Огрекура (XIV в.) характеризуются принципиально важны-

ми различиями.

В ранний период, когда философия почти не отлича-

лась от логики или диалектики, теологи — что было есте-

ственно — склонялись к тому, чтобы видеть в философии слу-

жанку или орудие теологии. Ибо до тех пор, пока логика не

развилась в формальную науку, которая уже могла считаться

самостоятельной, естественно было думать, что она обеспечи-

вает инструменты для повсеместного использования. А тео-

логия считалась тогда высшей из наук. С течением времени,

как мы увидим, понятие философии чрезвычайно расшири-

лось и была признана ее автономия. В XIV в. тесный союз ме-

жду философией и теологией, который можно было видеть,

скажем, в творчестве Аквината, начал распадаться. Метафи-

зические аргументы мыслителей XIII в., касавшиеся, напри-

мер, существования Бога или бессмертия души, были подверг

нуты критике. Сфера философски доказуемого значительно

сузилась. И можно думать, что некоторые философы позднего

средневековья, с их сосредоточенностью на логических иссле-

дованиях и аналитическим складом ума, чувствовали бы себя

почти как дома на философском факультете современного

британского университета. Они были, правда, верующими

людьми, однако были склонны относить свои религиозные

убеждения к сфере веры, лежащей за пределами области фи-

лософского доказательства.

4

По крайней мере в одном смысле средневековые философы

писали чрезвычайно ясно: они пытались точно выразить то,

что именно имели в виду. Может показаться, правда, что их

сочинениям недостает глубины, особенно если рассматри-

вать глубину и туманность как синонимы. Однако их вряд

ли можно обвинить в неуместной велеречивости, смутности

мысли, неумении проводить различения или в замене точ-

ной формулировки броскими метафорами и привлекатель-

ными образами. По сравнению с иными позднейшими фи-

лософами их мысль ясна и часто выражена без всяких при-

крас, с характерной тщательной экономией слов.

В то же время современный исследователь средневеко-

вой философии сталкивается порой со значительной труд-

ностью понимания их языка. Я не имею в виду использова-

ние латыни. Эта трудность, обусловленная незнакомыми тер-

минологией и категориями, встречается и при переводах. В

этой книге сделана попытка упростить терминологию, на-

сколько это возможно. Однако уместно сделать некоторые

предварительные замечания.

Во-первых, в высшей степени желательно определен-

ное знание греческой философии, в особенности аристо-

телизма, хотя, конечно, его могут возместить даваемые ad

hoc объяснения значений терминов. Например, изучающий

средневековую философию должен быть способен понять,

когда термин «материя» используется в смысле Аристотеле-

вой «первоматерии». Иначе он неправильно истолкует, ска-

жем, утверждение о том, что материя не существует сама

по себе, и вообразит, что здесь развивается некая форма

идеализма^

Во-вторых, мы, очевидно, не вправе безоговорочно пред-

полагать, что некое конкретное слово используется средне-

вековым писателем в том значении, какое естественно для

английского читателя. Например, латинское слово species в

одном контексте действительно может обозначать вид в том

смысле, в каком мы говорим о видах и родах (genera). Одна-

ко в другом контексте оно может означать видоизменение

ума, или идею. Далее, в одном контексте — этическом —

слово «благое» может использоваться в том смысле, в каком

благие поступки противоположны дурным, тогда как в дру-

гом контексте оно может употребляться в онтологическом

смысле, будучи предикатом чего угодно, кагда это последнее

рассматривается как предмет желания, влечения или воли.

Еще одним примером, о котором yate упоминалось, является

слово «наука» (sdentia). Сегодня оно используется главным

образом в отношении естественных наук, хотя мы говорим

также о науках социальных. Однако средневековый фило-

соф, говоря о «науке», имеет в виду совокупность высказыва-

ний, истинность которых известна, поскольку они следуют

из первоначал, или посылок, истинность которых либо са-

моочевидна, либо удостоверяется какой-то более высокой

Введение

^

наукой.^ Так, согласно Аквинату, метафизика есть наука, по-

скольку ее первоначала самоочевидно истинны'», тогда как

теология является наукой по той причине, что ее первонача-

ла, или предельные посылки, были сообщены Богом в откро-

вении, а их истинность удостоверяется самим божественным

знанием». —

Другими словами, чтобы понять средневековых фило-

софов, мы должны изучить их язык, овладеть их специаль-

ным словарем — особыми значениями, какие они прида-

ют словам обыденного языка. Эта ситуация, конечно, не ис-

ключительна. Читая Канта, например, мы должны изучить

значения специальных терминов, таких, как «трансценден-

тальная аналитика», которые, конечно же, не входят в нашу

обиходную речь. Такие мыслители, как Локк и Беркли, прав-

да, не ставят нас перед необходимостью изучать подразуме-

ваемые новые значения множества намеренно придуман-

ных специальных терминов. Однако здесь мы вынуждены

разгадывать особые употребления обычных слов, таких, как

«идея». Свой собственный словарь — у Мартина Хайдеггера.

И даже ДжЛ. Остин, которого едва ли можно заподозрить в

языковой помпезности, тоже ввел несколько специальных

терминов, необходимых для выражения его мыслей.

В XII столетии англичанин Иоанн Солсберийский рез-

ко критиковал варварские лингвистические новшества

философов и логиков. И с точки зрения ценителя чистой

классической латыни его критика, несомненно, была оправ-

данна. Однако вряд ли можно выдвинуть философски осно-

вательное возражение против изобретения специальных

терминов в философии и логике, если они выполняют оп-

ределенные функции и если эти функции не могут быть

столь же успешно, и при том без громоздкого многословия,

выполнены уже существующими терминами. Действитель-

но, если средневековые мыслители хотели выразить и опре-

деленные понятия греческой мысли, и свои собственные

идеи в сжатой форме, они вряд ли могли обойтись без сло-

варных нововведений, против которых восставали литера-

турные консерваторы вроде Иоанна Солсберийского.

Однако надо признать, что проблему понимания средне-

вековых философов не разрешишь просто и единственно изу-

чением их специального словаря. Например, когда Оккам

говорит о терминах первичной и вторичной интенции, он

употребляет специальные слова, но не так уж трудно по-

нять, что он имеет в виду. Термины первичной интенции под-

разумевают вещи. Например, в утверждении «человек

смертен» слово «человек» является условным знаком, кото-

рый подразумевает людей — в том смысле, что смертность

приписывается людям как предикат. Термины вторичной

интенции подразумевают другие знаки. Например, в утверж-

дении, что виды являются подразделениями родов, слово

«виды» подразумевает не непосредственно вещи, но имена

классов, таких, как «человек» и «лев», которые уже подразу-

мевают вещи. Однако когда Аквинат говорит, что Бог есть

свое собственное существование и что он есть существование

или бытие само по себе (ipsum esse), он выдвигает метафизи-

ческое утверждение, явно странное с точки зрения обыден-

ного словоупотребления и не могущее относиться ни к чему,

кроме Бога. В каком-то смысле, конечно, понять это утверж-

дение» — значит понять, как употребляются специальные

слова. Но это не есть просто пример логической классифика-

ции. За этим стоит некая метафизика.

Если говорить кратко, язык средневековых философов яв-

ляется полуискусственным. Но отправной пункт для них —

обыденный язык, который обогащается (а некоторые ска-

зали бы — обезображивается) специальными терминами,

частью введенными для передачи понятий греческой филосо-

фии, частью созданными или приспособленными для выра-

жения идей средневековых мыслителей.

.Выше упоминалось об общем основании религиозной веры и

об отношениях между философией и теологией в средние ве-

ка. У читателя может сложиться впечатление, что западная

философия в эту эпоху ограничивалась христианским миром.

Однако на самом деле существовали и выдающиеся иудей-

ские философы, как Маймонид, и знаменитые исламские фи-

лософы, как Авиценна и Аверроэс (если называть их именами,

под которыми они были известны христианским мыслите-

лям). В историях философии сложилась тенденция рассмат-

ривать иудейскую и исламскую философии средневековья

с точки зрения их связей с творчеством христианских пи-

сателей и их влияния на последних. Эта практика, безусловно,

уязвима для критики. И специалист по истории иудей-

ской и исламской мысли избрал бы в своих работах иную

перспективу. В то же время упомянутая практика достаточ-

но естественна, если рассматривать средневековую филосо-

фию как неотъемлемую фазу развития европейской мысли.

Как бы то ни было, необходимо остановиться на иудейской

и исламской философиях средних веков, даже если сказанное

о них будет неадекватно с точки зрения специалистов в со-

ответствующих областях.

Христианская мысль 2-го 3-го Веков Н.Э.

в античности

Едва ли надо разъяснять, что апостолы и их непосредствен-

ные последователи были заняты проповедью христианской

веры, а не разработкой философской системы. Они рассмат-

ривали себя как свидетельствующих о воскресении Христа

и передающих людям слово Божие и благую весть о его воз-

рождающих деяниях, а не как мыслителей, которые дерза-

ют решить загадку вселенной или раскрыть смысл человече-

ской жизни силами собственного ума. Перед ними стоял

вопрос не о том, что человеческий ум может узнать о реаль-

ности с помощью философской рефлексии, но скорее о том,

что сделал Бог, о божественном деянии и о самооткровении

Бога во Христе и через Христа. Говорят, правда, что во время

пребывания св. Павла в Афинах с ним спорили некоторые

философы эпикурейской и стоической школ. Но очевидно,

что апостол представлял свое послание не как совокупность

абстрактных истин, полученных посредством метафизиче-

ских аргументов. Он благовествовал «Иисуса и воскресе-

ние»».

Однако вскоре возникла необходимость защитить новую

религию от нападок со сторонь} нехристианских мыслителей,

обосновать ее существование в глазах имперских властей и

доказать, что истинную мудрость надо искать скорее в хри-

стианстве, нежели в трудах языческих философов. Тогда по-

явились такие сочинения, как «Апология» Марциана Аристи-

да (ок. 140), адресованная императору Антонину Пию, «Хо-

датайство за христиан» Афинагора (ок. 177), обращенное к

императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочине-

ния св. Юстина (Иустина) Мученика (ок. 100-64). Произве-

дения этих апологетов, правда, не могут считаться философ-

скими. В то же время апологеты, естественно, использовали

некоторые термины и идеи, взятые из греческой философии.

Далее, вынужденные отвечать на обвинения в атеизме, они

доказывали, что отказ от политеизма в пользу монотеизма

разумен и эта истина была понята, по крайней мере до неко-

торой степени, мудрецами или философами языческого ми-

ра. Что касается первого момента, то бессмысленно искать у

апологетов развитую философскую аргументацию. Правда,

мы можем найти зачаточные аргументы, например, у Теофи-

ла Антиохийского, который в Ad Autolycum (ок. 180) утверж-

дает, что как душу можно узнать через движения тела, точ-

но так же можно узнать Бога и его атрибуты через творения.

Далее, Минуций Феликс^ доказывал, что космический поря-

док свидетельствует о божественном единстве. Но такие за-

мечания едва ли представляют собой нечто большее, нежели

утверждения, которые повторяют общие выводы, сделанные

уже в Библии^. Однако касательно второго момента, а имен-

но того, что языческие философы — по крайней мере некото-

рые из них — приблизились к истине^, требует дополнитель-

ного разъяснения отношение христиан в античности к грече-

ской философии.

Пекоторые из ранних христианских авторов относились к

философии однозначно враждебно. Эта реакция, несомнен-

но, подпитывалась критикой, направленной против христи-

анства рядом философов в то время, когда христианская ре-

лигия стала получать известность. В основе своей, однако,

враждебность была выражением резкого противоположения

мудрости, данной Богом в откровении, и человеческого умо-

зрения, а также христианской жизни, возможной благодаря

божественной благодати и поддерживаемой ею, и самодо-

статочной добродетельной жизни, которую вели философы

вроде киников и стоиков. Вместе с тем враждебное и даже

презрительное отношение того или иного христианского

писателя к философии отнюдь не означало, что он не испы-

тал влияния нехристианской и неиудейской мысли. Замеча-

тельным примером в этом смысле является Тертуллиан

(ок. 160-ок. 220). Когда он считал нужным, он мог выра-

жать крайнее презрение к философам — особенно когда раз-

мышлял о Библии как единственном подлинном руководстве

к спасению. По его мнению, Афины и Иерусалим, как он

выражался, не имеют между собой ничего общего. В то же

время он принимал некоторые идеи, идуи^ие от стоицизма.

Вообще говоря, среди христиан, мыслящих шире, возоб-

ладала иная установка. Даже те, кто с известным недоверием

относился к философам, вынуждены были согласиться, что

некоторые языческие авторы ближе других подошли к рели-

гиозным истинам, признаваемым иудеями и христианами. Не

желая, однако, объяснять этот факт силой самой филосо-

фии, они выдвинули чрезвычайно спорную теорию, согласно

которой такие мыслители, как Платон, делали заимствова-

ния из Ветхого Завета’^ Другие христианские писатели шли

в ином направлении, утверждая, что божественное Слово,

или Logos», которое просветляет каждого человека, входяще-

го в мир», позволило философам — одним больше, другим

меньше — достичь частичного познания религиозной и нрав-

ственной истины. Таким образом, была предложена точка

зрения, согласно которой иудеи были просветлены благодаря

Закону и пророкам, греки же были просветлены, пусть и в

меньшей степени, через философию. Закон и пророки, с од-

ной стороны, и философия — с другой, предвосхищали Еван-

гелие.

Эта точка зрения несомненно оставляла за греческой фи-

лософией некоторую положительную ценность. Однако с

равной несомненностью она предполагала, что философия,

если рассматривать ее как поиски нравственной или рели-

гиозной истины или как путь к спасению, перестала выпол-

нять свою функцию. С точки зрения христианских писате-

лей, поиски создателя и отца вселенной, по выражению Пла-

тона, а также поиски знания о конечной цели человека и

способе ее достижения достигли цели в христианской рели-

гии. Логические и философские категории могли, конечно,

использоваться как орудия теологии и для развития всеобъ-

емлющего христианского истолкования мира. Однако в том,

что касается знания о Боге и о цели или задаче человеческой

жизни, поиски истины уступили место обладанию ею.

Положительная оценка греческой мысли, особенно

платонизма, как приближения к истине встречается даже у

некоторых апологетов II в^ особенно у Юстина Мученика в

«Диалоге с Трифоном»^, но более характерна для христиан-

ских мыслителей из Александрии, города, где впервые воз-

никла яркая и процветающая христианская интеллектуаль-

ная жизнь, объединенная вокруг катехизической школы. Эта

школа, которая ассоциируется главным образом с именами

Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 213) и Оригена

(ок. 185 — ок. 254), может быть названа теологическим ин-

ститутом, занятым библейской экзегезой, а также осмысле-

нием и теологическим оформлением содержания христиан-

ской веры. Ведущие мыслители этой школы в своих спеку-

ляциях испытали значительное влияние греческой мысли.

Климент Александрийский, обратившись в христианство,

продолжил линию, намеченную Юстином Мучеником. Ины-

ми словами, он рассматривал греческую философию как по-

ложительное приготовление к христианству, как наставницу,

в обязанности которой входило воспитание греческого ума, с

тем чтобы он смог вместить истину, сообщенную в открове-

нии через Христа. Как прежде Юстин Мученик, Климент со-

глашался, что греческие философы сделали заимствования из

Ветхого Завета и исказили то, что заимствовали. Однако эта

мысль соединилась у него с убеждением, что философы, осо-

бенно Платон, достигли некоторого знания истины благода-

ря иллюминации, исходящей от божественного Логоса. Кро-

ме того, Климент рассматривал философскую спекуляцию

не просто как приготовление к христианской мудрости, но

также как орудие, позволяющее постичь, уяснить и выразить

эту мудрость. Он противопоставлял христианский gnosis, или

знание, которым обладают наиболее широко мыслящие хри-

стиане, не только непросвещенной вере, но и предположи-

тельно более высокому и эзотерическому знанию еретиков-

гностиков^. Так, только широко мыслящие христиане пони-

мают, что все имена, которые приписывают Богу как преди-

каты, в действительности неприложимы к нему, поскольку

он превосходит нашу способность понятийного постижения.

Видимо, здесь сказалось влияние Филона», хотя Климент

ссылается также на замечания о трансцендентной природе

Блага, высказанные Платоном в «Государстве». В то же время

высокая оценка Климентом греческой философии была от-

нюдь не безоговорочна. Ведь он приписывал ей положитель-

ное значение лишь постольку, поскольку она может быть в

некоторых случаях представлена как приближающаяся к

христианской истине. Греческая философия интересовала его

не сама по себе, но лишь как приготовление к христианству.

Вместе с другими христианскими писателями античности он

считает настоящим философом христианского мыслителя, а

христианство — подлинной «философией», или мудростью.

Самым замечательным представителем христианской

школы Александрии был Ориген. Человек, принявший муче-

ничество за веру в правление императора Деция, он был

убежденным и пламенным христианином. В то же время он

был наделен мощным умом, склонным к спекулятивному

мышлению, и некоторые детали его учения вызвали обвине-

ние в неортодоксальности. В общем, можно сказать, что он

развивал христианское мировоззрение с помощью филосо-

фии, особенно платонизма (в форме, которую тот принял

тогда в эллинистическом мире»), но также, в какой-то мере,

стоицизма. Его трактат «О началах» выражал мировоззре-

ние философски мыслящего теолога, тогда как в своей более

поздней апологетической работе «Против Цельса» Ориген

посчитал возможным обратиться к определенным аспектам

греческой мысли, противопоставив ее нападкам Цельса на

христианскую религию.

Согласно Оригенову видению или толкованию реаль-

ности, в ней имеет место исхождение из Бога и возвращение

к Богу, представляемому как Единое, которое отождествля-

ется с Отцом. Единое трансцендентно относительно сущно-

сти и сущего, но может быть описано как благо или, скорее,

как Благо само по себе, абсолютная благость. Творение есть

выражение, передача или распространение благости, исхо-

дящей из Бога в силу необходимости его природы, посколь-

ку, так сказать, он есть то, что он есть. Посредником в творе-

нии является Логос, заключающий в себе идеи, или вечные

образцы творения, архетипы, содержащиеся в божествен-

ном уме, отождествляемом Оригеном со вторым Лицом

Троицы, Словом, о котором говорится в прологе к четверто-

му Евангелию. Поскольку платоновская идея души мира счи-

тается приблизительным выражением христианского уче-

ния о Святом Духе, можно сказать, что Ориген толковал

христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической

иерархии (или, точнее, в свете среднего платонизма), т. е. ис-

пользовал последнюю для разъяснения первой.

Что касается человеческих душ, Ориген предложил тео-

рию предсуществования, согласно которой человеческие ду-

ши существовали еще до своего соединения с земными тела-

ми. В этом состоянии предсуществования они стали отчуж-

денными от Бога в свободном греховном акте и, так ска-

зать, низошли в эту смертную жизнь. Это отпадение от Бога

есть центробежное движение прочь от подлинного центра

души, которое уравновешивается центростремительным

движением — возвращением души к Богу и ее окончатель-

ным облечением в духовное тело. В конце концов все души и

даже, видимо, падшие ангелы вернутся к Богу, который будет

тогда, говоря словами св. Павла, «все во всем»^.

Некоторые теории Оригена, несомненно, не согласуются

с Библией в ее обычном понимании. Однако он различал

разные уровни толкования Библии, соответственно уровням,

различимым в человеческом существе. Буквальное толкова-

ние Писания, по его мнению, представляет самый низший

уровень, соотнесенный с уровнем «плоти» в человеке. Более

высоким уровнем был уровень, наделенный этическим или

нравственным значением и соотнесенный с уровнем души,

тогда как аллегорическое толкование Писания соответство-

вало уровню духа в человеке. Аллегорическое толкование Пи-

сания, разумеется, не было новшеством. Оно широко прак-

тиковалось, например, Филоном. Важнее всего, однако, было

то, что оригеновская схема уровней толкования открывала

широкий простор для философского или спекулятивного тол-

кования Библии. Исходя из более позднего различения, про-

водимого между теологией и философией, мы можем ска-

зать, что Ориген развивал христианскую спекулятивную тео-

логию с помощью идей, почерпнутых из философии или под-

сказанных ею. Сам же он считал, что развивает христиан-

скую «философию» (понимаемую им как мудрость), подго-

товлением к которой была философия нехристианская.

Отцы Церкви 4-5 вв. были заняты главным образом разра-

боткой основных доктрин христианской религии и участием

в теологических спорах, которые вели к появлению соборных

определений. Использование философских терминов и поня-

тий для развития тринитарной и христологической доктрин

относится скорее к истории теологии, нежели к истории фи-

лософии». Сегодня порой слышатся призывы к деэллиниза-

ции христианской теологии; акцент же делается иногда на

необходимости вернуться к более близким Библии способам

мышления, а иногда на необходимости сделать христианские

верования понятными современному человеку и показать

их уместность для мира и жизни, как мы ее понимаем^. Мы

не будем обсуждать здесь этот вопрос^. Заметим, однако, что

использование идей, почерпнутых из греческой философии

(особенно из платоновской традиции, хотя, впрочем, и из

стоицизма), в развитии преимущественно теологических тем

помогало отцам Церкви в период средневековья уравнове-

шивать влияние аристотелизма. Несмотря на нападки на

христианство со стороны неоплатоников — таких, как Пор-

фирий (III в.), — отцы Церкви естественным образом обра-

щались за философскими терминами, понятиями и аргумен-

тами к философии, а именно к неоплатонизму, который при-

давал наибольшее значение духовной реальности и восхож-

дению души к Богу и оказался последним великим течением

метафизической спекулятивной мысли в античности». И ес-

ли в мысли такого поклонника Аристотеля, как живший в

XIII в. св. Фома Аквинский, была немалая доля платонизма, то

в известной мере он был этим обязан сочинениям христи-

анских мыслителей античности.

Утверждение, что отцы Церкви были настолько погло-

щены теологическими предметами и спорами, что описы-

вать их как философов — значит описывать их неверно, явля-

ется, несомненно, совершенно законным обобщением; од-

нако оно нуждается в определенных оговорках. Если пони-

мать термин «философия» в том смысле, какой стремились

придать ему ранние христианские писатели, то это утверж-

дение неистинно. Как мы видели, ранние христианские

писатели особо выделяли те стороны философии антично-

сти, которые позволяют рассматривать ее как поиски сча-

стья и спасения. И они, естественно, рассматривали христи-

анство как подлинную «философию», как исполнение дав-

них желаний и завершение исканий. Однако если понимать

слово «философия» в свете позднейшего резкого разграниче-

ния между философией, с одной стороны, и теологией — с

другой, то характеристика отцов Церкви как философов и

впрямь была бы глубоко ошибочной. Ведь использование в

теологии понятий, взятых из философии, само по себе не

превращает теологию в философию. Вместе с тем утвержде-

ние, будто отцы Церкви не были философами в распростра-

ненном сегодня понимании этого термина, оставляет без

внимания тот факт, что по крайней мере у некоторых из них

налицо линии рассуждения, безусловно философские даже с

точки зрения позднейших представлений о существе фило-

софии. Это особенно верно в отношении Августина.

Мысль, которую я пытаюсь сформулировать, можно про-

иллюстрировать следующим образом. Св. Василий (ум 379)

и св. Григорий Назианзин (ум. ок. 390) были одно время

школьными друзьями, а впоследствии вместе учились в Афи-

нах. Здесь они усвоили литературную культуру («риторику»)

античного мира. Эта последняя, по крайней мере в ее обще-

гуманистических формах, предполагала некоторое знание

учений философских школ. Но философия, как она практи-

ковалась киниками, стоиками, эпикурейцами и платоника-

ми в эллинистическом мире, представлялась скорее образом

жизни, чем просто совокупностью учений о мире. Таким

образом, существовало различие между гуманистическим,

антропоцентрическим образованием и культурой риторов и

философией как способом жизни, особенно когда этот по-

следний подразумевал, как это было в платонизме, обнару-

жение подлинной реальности в духовной сфере и обраще-

ние человеческой души к Богу. Поэтому христианские мыс-

лители, такие, как Василий и Григорий Назианзин, могли

признавать достоинства литературного гуманизма, посколь-

ку он не отвращал человека от христианской жизни; тогда

как их отношение к философии, понимаемой как путь к

спасению, было сложным. Они, естественно, сочувствовали

стремлению к добродетели, счастью и божественной ре-

альности и при случае могли признать положительную цен-

ность тогдашних философских теорий^ Веря, что христиан-

ство является истинной богооткровенной мудростью, они

не сочувствовали претензиям философских школ на провоз-

глашение спасительной истины и были склонны отвергать

многие философские споры как бесполезные или пустые сло-

вопрения^ Такова была, в сущности, общая установка хри-

стианских писателей того времени, хотя, как мы видели, они

все же придавали разное значение понятию приготовления

к Евангелию и в разной степени использовали философские

идеи в своих изложениях христианского учения и этики.

С точки зрения спекулятивной мысли, среди греческих

отцов Церкви особенно интересен св. Григорий Нисский

(ок. 335 — ок. 395). Он действительно был прежде всего

христианским теологом, представлявшим христианское ми-

ровоззрение. Но, как и у Оригена», его христианское миро-

воззрение пропитано идеями, почерпнутыми из греческой

философии или подсказанными ею, так что оно предстает

как сплав или синтез платоновских, среднеплатонических и

неоплатонических элементов и христианской веры». Еди-

ное есть Троица»; Логос, или Слово, воплотился во Христе;

подобие человека Богу, отмеченное Платоном, есть резуль-

тат действия божественной благодати; возвращение челове-

ческой души к Богу является не просто одиноким восхожде-

нием индивида, но осуществляется во Христе и через Хри-

ста как главу Церкви^. Григорий был теологом-мистиком,

который настаивал на том, что только благодаря мистиче-

скому опыту человек может воспринять божественное при-

сутствие. В то же время он утверждал, что такие формы ис-

следования, как естественная философия, не должны прези-

раться или отвергаться. И сам он рассуждал о таких вещах,

как онтологический статус тех качеств, из которых состав-

лены тела».

Из греческих отцов Церкви Григорий Нисский настроен

наиболее философски. Его мысль была одним из главных ис-

точников вдохновения для первого выдающегося философа

средних веков — Иоанна Скота Эриугены.

4

Латинские отцы Церкви вообще не слишком увлекались

философской спекуляцией. Св. Иероним, великий знаток

Писания, в моменты отступничества (очевидно, он рассмат-

ривал их именно так) отдавался скорее чтению латинской

литературной классики, чем философствованию. Св. Амвро-

сий, как уже отмечалось, больше благоволил этике, нежели

метафизике. Св. Григорий Великий, хотя и был знаменит

как человек, занимавший папский престол, не был ни Пла-

тоном, ни Аристотелем. А вот св. Августин был выдающим-

ся мыслителем. Хотя в первую очередь и главным образом

он являлся теологом, его философские размышления, по мне-

нию Бертрана Рассела, который не был большим другом хри-

стианства, обнаруживали «очень значительное дарование»^.

Поэтому уместно посвятить Августину отдельную главу.

Христианская мысль в античности (Августин).

Августин родился в 354 г. в Тагасте на территории нынеш-

него Алжира. Его мать, Моника, исповедовала христианство,

а отец, Патриций, был язычником. Августин учился сначала

в Тагасте, затем в Мадавре и, наконец, в Карфагене. Он полу-

чил вполне приличное преимущественно литературное обра-

зование^. В юности он испытал сильные плотские страсти и

вскоре после прибытия в Карфаген отошел от религии, в ко-

торой был воспитан матерью^. В восемнадцатилетнем воз-

расте Августин прочитал диалог Цицерона «Гортензий», ко-

торый пробудил в нем стремление к мудрости; однако он не

сумел найти ее в христианстве. Он считал Ветхий Завет во

многих отношениях отталкивающим. А иудео-христианское

учение о сотворении Богом всех вещей казалось ему совер-

шенно несостоятельным. Ведь оно возлагало на Бога ответст-

венность за существование зла. А разве это возможно, если

Бог, по утверждению христиан, абсолютно благ? Стремление

к просветлению привело Августина к принятию дуалистиче-

ского учения манихеев, согласно которому существует два ос-

новных начала, из коих одно ответственно за добро и челове-

ческую душу, а другое — за зло и материю, включая тело».

Ответственность за бурные страсти, следовательно, может

быть возложена на злое начало как творца царства тьмы^

В 383 г. Августин, ставший к тому времени учителем в

Карфагене, покинул Африку и отправился в Рим. В 384 г. он

получил должность придворного преподавателя риторики в

Милане. К тому времени его вера в манихейство пошатну-

лась, но он склонялся скорее к академическому скептициз-

му, чем к христианству. Однако чтение «платонических трак-

татов» в латинском переводе Викторина*’ привело к тому,

что его мнение о христианском учении улучшилось. Ибо нео-

платонизм убедил его в двух вещах. Во-первых, может су-

ществовать и действительно существует духовная реальность,

в возможности которой он начал сомневаться. Во-вторых,

присутствие зла в мире можно примирить с учением о боже-

ственном творении. Ведь зло, согласно Плотину, есть не не-

кая положительная вещь, но отсутствие блага. Это не

означает, что зло нереально, иллюзорно. Слепота, физическое

зло, есть отсутствие зрения, но это отсутствие реальное. По-

добным образом нравственное зло есть отсутствие правиль-

ного порядка воли, однако оно вполне реально. В то же вре-

мя такие «отсутствия», как слепота или темнота (отсутствие

света), не являются положительными вещами, которые

должны быть сотворены Богом, сотворившим все вещи»».

От самого Августина мы знаем, что неоплатонизм способ-

ствовал его обращению в христианство. Но он не разрешил

его нравственного конфликта. Августин слушал проповеди св.

Амвросия в Милане, читал Новый Завет и познакомился с

историями обращения в христианство Викторина и жития

св. Антония Египетского. Наконец, в 386 г. произошел знаме-

нитый эпизод, описанный в восьмой книге «Исповеди»^, и в

следующем году Августин был крещен св. Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был рукоположен в свя-

щенники, а в 395 г. посвящен в помощники епископа Вале-

рия, которого и сменил в 396 г. на престоле епископа Гип-

понского. Умер Августин в 430 г., когда вандалы осаждали

его епископальный город.

1

.Как епископ, Августин, естественно, уделял больше внима-

ния Писанию, чем сочинениям языческих философов, и раз-

витию теологии, нежели построению теории, которую мож-

но было бы назвать философской системой. Кроме того, он

активно участвовал в теологических спорах с донатистами**,

пелагианами^ и другими, и эти споры, поглощавшие льви-

ную долю его времени, дали толчок к созданию значитель-

ной части его литературных произведений. Вполне понятно,

следовательно, почему некоторые авторы, писавшие об Ав-

густине, подчеркивали ослабление его философских интере-

сов. Но хотя их позиция корректирует переоценку влияния

неоплатонизма на мысль Августина, всякое предположение

о том, что он забросил философию, нуждается в уточнении.

Философия, по крайней мере такая, которая привлекала

Августина и которую он считал достойной, означала для не-

го знание о том, где надо искать подлинное и прочное сча-

стье и каковы пути его достижения. Человеческая жажда

счастья является причиной или основанием философии. Фи-

лософствование есть поиски мудрости. Настоящая мудрость

обнаруживается исключительно в знании и стяжании Бога.

Со времени своего обращения Августин, естественно, верил,

что искание мудрости, которое можно было видеть в грече-

ской философии или по крайней мере в некоторых течени-

ях мысли, достигло своей цели в христианстве. Однако он,

безусловно, не думал, что тот, кто отдался христианской ре-

лигии, немедленно обретает мудрость и счастье в полном

смысле этих слов. Христианин может возрастать в мудрости

и подобии Богу благодаря благодати. И его цель — прочное

счастье- может быть достигнута только на небесах, в со-

зерцании Бога. Если, следовательно, «философия» понимает-

ся как поиски счастья и познания Бога, то ясно, что Авгу-

стин никогда не забрасывал философию. Философия как по-

иски может быть оставлена позади только тогда, когда цель

поисков полностью достигнута.

Если, однако, мы будем понимать слово «философия» в

ограниченном смысле, в котором она отличается от теологии,

то, конечно, совершенно правильно будет сказать, что чисто

философские интересы Августина ослабевали по мере того,

как он углублялся в теологическую спекуляцию и втягивался в

теологические споры. Без сомнения, правильно также, что

уменьшалось влияние неоплатонизма. об этом можно судить,

например, по отношению Августина к св. Павлу и его учению.

Впрочем, хотя Августин, будучи епископом, был погружен в

предметы, которые мы сочли бы теологическими, его «Испо-

ведь», написанная спустя не так уж много времени после его

посвящения в сан, содержит пассажи, которые можно счи-

тать философскими даже в нашем теперешнем понимании.

И «Град Божий», написанный Августином на склоне лет,

представляет известный философский интерес, даже если в

целом он признан сегодня теологическим трудом.

Августин фактически не проводил между философией и

теологией четкого различения, которое было осуществ-

лено позднее в средневековье. Как мы видели, он использо-

вал термин «философия» в очень широком смысле. В то же

время он был вполне способен отличить признание суждения

истинным просто вслед за авторитетом (так ребенок верит в

истинность какого-либо утверждения со слов своих родите-

лей) от признания суждения истинным в результате размыш-

ления. Относительно христианской веры он утверждал, что

вера предшествует, но что за верой — везде, где возможно, —

должно следовать уразумение^. Конечно, согласно нашей тер-

минологии, интеллектуальное прояснение веры и ее импли-

каций является теологической деятельностью. Но, занима-

ясь ею, Августин использовал философские понятия, пусть да-

же, как мы отмечали, влияние неоплатонизма слабело.

‘Но хотя Августин и не проводил сколько-нибудь четкого

различения между философией и теологией, в его сочинени-

ях есть рассуждения, которые можно назвать философски-

ми в том смысле, какой вкладывается в этот термин даже

после их различения. И именно на таких рассуждениях, вер-

нее, на некоторых из них, мы здесь и сосредоточим внима-

ние. Сделать это — значит, вероятно, исказить мысль Авгу-

стина. Ведь если понимать философию так же, как он, надо

описывать его мысль в целом. Кроме того, фрагменты, кото-

рые можно считать философскими в современном смысле

слова, часто включены у Августина в теологический контекст.

Однако в такой книге, как наша, необходимо проводить по-

литику избирательных извлечений с целью показать склад

ума Августина и образ его мыслей в той области, которую

современный исследователь назвал бы философской.

Уже отмечалось, что, когда вера Августина в манихейство

пошатнулась, он испытал влечение к академическому скепти-

цизму. Но хотя после крушения системы верований флирт

со скептицизмом был вполне естествен, скептицизм все же

не был той философией, в которой Августин мог найти удов-

летворение. Во-первых, он страстно искал истину, благодаря

которой человек мог бы жить. Вовторых, он вскоре понял,

что на самом деле мы не можем по-настоящему и искренне

сомневаться во всем. Например, рефлексия убедит любого

человека, что он не может обманываться, думая, что сущест-

вует. «Ведь если бы ты не существовал, то не мог бы обма-

нываться в чем бы то ни было»^ Здесь, коль скоро дело каса-

ется положения sifaQor, sum (если я обманываюсь, то я семь),

Августин предвосхищает Декарта, хотя и не пытается, как

пытался Декарт, положить эту истину в основание философ-

ской системы. Для Августина она просто пример очевидно-

стей, которыми мы несомненно обладаем.

Августин прекрасно сознает, что в связи с чувствен-

ным познанием возникают проблемы. Он полагает, правда,

что мы непосредственно сознаем внешние предметы. Поэто-

му ребенка можно учить посредством описания значений

многих терминов, имеющих отношение к телесным вещам;

однако это обучение посредством описания зависит в конеч-

ном счете от знания-знакомства, от научения значениям не-

которых терминов посредством того, что мы называем ос-

тенсивным определением^. И Августин не сомневается, что

существуют внешние предметы, на которые можно указать.

Возможность несуществования внешнего мира вообще не

входит в число занимавших его проблем. Однако он, конечно,

понимает, что некоторые случаи как будто бы заставляют нас

усомниться в свидетельстве или надежности чувств. Сходя-

щиеся линии железной дороги не входили, правда, в сферу

опыта Августина, однако другие наши старые друзья (хорошо

знакомые всем, кто следит за дискуссиями вокруг современ-

ной теории чувственных данных) были знакомы и ему — ска-

жем, избитый пример с частично погруженным в воду веслом,

которое кажется изогнутым. Если в подобных случаях я дове-

ряю свидетельству чувств, не совершаю ли я ошибку?

Августин отвечает на этот вопрос отрицательно. Если вес-

ло, частично погруженное в воду, кажется изогнутым и если

я говорю: «Весло кажется изогнутым», то мое высказывание

истинно. Однако, говоря; «Весло действительно изогнуто», я

выхожу за рамки свидетельства чувства. Другими словами,

ошибочно мое суждение о свидетельстве чувства, а не само

свидетельство. Зрение показывает мне, каким весло кажется

в определенных обстоятельствах; однако оно не показывает,

каково весло «само по себе», независимо от его явления в

данных обстоятельствах. Следовательно, о зрении нельзя ска-

зать, что оно лжет.

Стоит обратить внимание на представление об этой

ситуации, сложившееся у Августина. Внешние вещи вызыва-

ют изменение в органах чувств; однако, по его мнению, те-

лесное не может воздействовать на нетелесное, или духов-

ное. Душа, замечая или наблюдая изменения в органах

чувств^, вырабатывает свои суждения, тогда как чувства не

составляют никаких суждений. Поскольку, следовательно, ло-

гическая истинность и ложность являются предикатами су-

ждений, мы не вправе говорить, что чувства ошибаются или

лжесвидетельствуют, хотя, конечно, они могут дать повод для

ложных суждений ума.

Мы могли бы подумать, что отнесение ошибки за счет су-

ждения, а не изменений в органах чувств или ощуще-

ния, мало чем или вовсе не поможет нам отличить явление

от реальности. Однако можно утверждать, что философ вовсе

не обязан объяснять нам, как отличить, например, весло, ко-

торое кажется изогнутым просто потому, что частично по-

гружено в воду, от весла, которое действительно изогнуто.

ибо мы уже знаем, как это сделать. И даже если мы этого не

знаем, не следует ждать объяснений от философа, философ

может разве что попытаться разъяснить теоретическое за-

труднение, которое имеет мало общего с практической жиз-

нью. Многие люди, во всяком случае, сочли, что Августин по-

могает указать мухе выход из бутылки (используя выражение

Витгенштейна), пусть даже образ души, наблюдающей изме-

нения в чувствах, не особенно способствует пониманию.

Августин, таким образом, пытается избавиться от скепти-

цизма, основанного на предполагаемой ненадежности чув-

ственного опыта. Однако, как и прежде Платон, он сосредо-

точивает внимание главным образом на высказываниях, ко-

торые, с его точки зрения, характеризуются неизменностью,

необходимостью и всеобщностью. Рассмотрим, например,

математические высказывания. Такое высказывание, как

8+2°10, для Августина неизменно истинно^. Кроме того,

оно необходимо истинно. Оно не просто оказывается ис-

тинным в данном случае, хотя могло бы быть и ложным. Не

является оно также иногда истинным, а иногда ложным.

Оно как бы властвует над умами, а не наоборот. Наконец,

это высказывание универсально истинно. То, что ток возду-

ха есть приятный ветерок, может показаться истинным од-

ному человеку и ложным другому, ибо этот другой человек

может воспринимать его как отвратительный сквозняк. Ис-

тинность же математического высказывания не затронута

личностными факторами. И одна и та же истина может быть

самостоятельно усмотрена людьми, живущими в разных час-

тях света и в разные исторические периоды.

Согласно Августину, мы усматриваем такие истины спо-

собом, подобным тому, каким мы видим телесные предметы.

Так, мы видим дерево, потому что оно здесь и может быть

увидено. Сходным образом вечные истины образуют умопо-

стигаемый мир истины. В некотором смысле они могут быть

увидены здесь и интуитивно постигнуты. Далее, этот умопо-

стигаемый мир истины открывается размышлению как ос-

нованный на абсолютной истине самой по себе — Боге. Если

мы обрадуемся к Августину в надежде найти ряд тщательно

разработанных доказательств существования Бога, то нас

ждет разочарование. Отправной точкой для него является ве-

ра. И хотя в ходе поисков верой уразумения самой себя Ав-

густин рассуждает об очевидности или знаках божественно-

го присутствия и деятельности, приводимые им «аргумен-

ты» — как правило, не более чем обобщения, напоминания

для уже верующих. Его излюбленный аргумент, однако, исхо-

дит из вечных истин, и эта линия аргументации появляется

вновь в некоторых философских системах нового време-

ни, особенно в философии Лейбница. Главная мысль состоит

в том, что как человеческое воображение и его продукты от-

ражают изменчивый человеческий ум, так и вечные истины,

которые открываются умом и вынуждают его признать се-

бя, отражают вечное основание, вечное бытие.

Эта линия доказательства едва ли произведет сильное впе-

чатление на умы людей, усвоивших учение Юма о высказы-

ваниях, которые устанавливают «отношения идей», или тео-

рию тавтологий Витгенштейна. Они могли бы спросить: ка-

кое отношение имеют аналитические суждения к сущест-

вованию Бога? Нужно, однако, помнить, что Августин нахо-

дился под сильным впечатлением от истин, которые, по его

мнению, в каком-то смысле превыше человеческого ума (в

том, так сказать, смысле, что человек может их узнать, но не

изменить) и которые истинны вечно, тогда как человече-

ский ум изменчив. В то же время он не думал, что сфера

вечных истин существует просто «вне» всякого ума, незави-

симо от него». Он считал, что они указывают на Бога, выяв-

ляя вечный базис, или основание. Собственно отношение

вечных истин к Богу не разъясняется ни в философии Авгу-

стина, ни в философии Лейбница. Однако ясно, что Авгу-

стин, как много позднее и Лейбниц, полагал, что они требу-

ют метафизического основания, которое само по себе вечно.

Однако, спрашивает Августин, как возможно, что измен-

чивый и заблуждающийся ум способен постигать неизмен-

ные истины с безошибочной достоверностью? Современный

философ мог бы ответить вопросом.’ а почему бы нет? Что, в

самом деле, странного в способности изменчивого и оши-

бающегося человеческого существа познавать истинность

аналитических суждений? Августин, однако, полагает, что че-

ловеческий ум в каком-то смысле превосходит себя или, ско-

рее, свою зависимость от чувств и вступает в сферу вечной

истины. И он спрашивает, как это возможно. Вспомним пла-

тоновскую теорию (или миф) «воспоминания», согласно ко-

торой ум вспоминает то, что видел в предшествующем су-

ществовании». Правда, и Августин некоторое время, как вид-

но, забавлялся мыслью о предсуществовании души, но в ко-

нечном счете ее отверг. И он заменил платоновскую теорию

воспоминания собственной теорией божественной иллю-

минации, которая позволяет нам не только видеть вечные

истины, но также судить о вещах в их отношении к вечным

критериям — идеям».

Темы света и иллюминации были, конечно, широко рас-

пространены. В религии манихеев, например, доброе начало

описывалось как свет. В нашем контексте более уместны, од-

нако, суждения Платона в «Государстве», где он говорит о

Благе как о причине всего правильного и прекрасного, в об-

ласти видимого порождающей свет и его владыку, а в облас-

ти умопостигаемого — истину и разумение^. Тема света по-

лучила развитие у неоплатоников. Так, Плотин представляет

весь процесс творения (или эманации) как процесс излуче-

ния, или рассеяния, света из первоначального источника. Об-

ращаясь от относительной темноты материи к сфере вечной

истины и духовной реальности, человек обращается к свету и

просветляется. Августин воспринимает платоновскую идею

иллюминации и соединяет ее с христианской верой в свет,

который просветляет «всякого человека, входящего в мир»».

Поскольку Августин опирался на долгую и почтенную

традицию, употребление им метафор света и иллюминации,

несомненно, говорило многим из его современников боль-

ше, чем ныне живущим. Мы вряд ли готовы принять его

мысли как нечто само собою разумеющееся. Напротив, мы

склонны спросить, как именно понимает он природу и функ-

Христианская, мысль в античности fill 47

ции божественной иллюминации. А ответить на подобные

вопросы чрезвычайно трудно, поскольку сам Августин ясно-

го объяснения не дал.

Пишущему эти строки, во всяком случае, ясно, что Авгу-

стин не говорит ни об особом мистическом просветлении,

ни об иллюминации, которая позволяет нам видеть самого

Бога или, так сказать, содержание божественного ума. Едва

ли можно отрицать, что некоторые пассажи позволяют ду-

мать, будто Августин имел в виду нечто подобное. Но раз-

мышление показывает, что на самом деле это не так. В кон-

це концов, человек вполне может понимать истинность ма-

тематических высказываний, не веруя в Бога и даже не бу-

дучи хорошим человеком. Кроме того, как мы видели, Авгу-

стин доказывает существование Бога, исходя из вечных ис-

тин. Поэтому он вряд ли думал, что осознавать неизмен-

ность и необходимость суждения — значит постигать Бога.

Далее, Августин вслед за неоплатониками поместил в бо-

жественный ум (отождествляемый им со Словом, или Лого-

сом) вечные идеи как архетипы, или образцы, творения. И он

думал, совершенно в платоновском духе, что сравнительные

ценностные суждения имплицитно соотносятся с вечным

или абсолютным критерием, вечной идеей — скажем, идеей

прекрасного. Однако, даже если некоторые фрагменты как

будто бы предполагают, что божественная иллюминация по-

зволяет нам видеть эти вечные идеи, Августин вряд ли имел

серьезное намерение утверждать, что божественный ум явля-

ется открытой книгой для всякого, кто составляет правиль-

ное сравнительное ценностное суждение. Ведь такие сужде-

ния способен составить и откровенно неверующий, а также

люди, которых абсурдно было бы считать мистиками.

В то же время трудно следовать привлекательной в других

отношениях установке, интерпретируя божественную иллю-

минацию как означающую не более чем созидательную и

поддерживающую активность Бога по отношению к челове-

ческому разуму. Ведь Августин говорит о свете suigeneris, осо-

бого рода^. И ясно, что, по мнению Августина, человеческий

ум нуждается в божественной иллюминации, чтобы постичь

истины, которые в определенном смысле трансцендентны

ему или превосходят его», и тем самым выйти за пределы

возможностей, какими он обладает, будучи предоставлен са-

мому себе. Другими словами, Августин говорит так, как если

бы теория божественной иллюминации являлась не просто

способом указания на обычные, естественные действия ума,

а скорее гипотезой, призванной объяснить, как ум может

достичь того, чего он не смог бы достичь иначе.

Неким по крайней мере частичным решением про-

блем интерпретации служит Августинова аналогия со све-

том солнца. Мы видим телесные предметы в свете солнца и

(если отвлечься от искусственного освещения) не можем ви-

деть их иначе. Однако отсюда никоим образом не следует ни

то, что мы видим свет, освещающий вещи, ни то, что мы мо-

жем смотреть на солнце, не будучи ослеплены. Сходным об-

разом, кажется, и божественная иллюминация делает види-

мыми для ума свойственные вечным истинам элементы не-

преложности, необходимости и неизменности, хотя из этого

не следует, что мы действительно созерцаем божественную

активность. И еще: каким-то неясным образом вечные идеи

оказывают на ум регулятивное воздействие, позволяя нам со-

ставлять суждения в соответствии с неизменными критерия-

ми, хотя вечные идеи сами по себе не созерцаются^.

Августиновские теории божественных идей и божест-

венной иллюминации достались в наследство средним ве-

кам. Некоторые мыслители, например Аквинат, пытались

формулировать теорию божественных идей так, чтобы осво-

бодить ее от антропоморфизма, который несовместим с ве-

рой в божественную бесконечнЬсть и простоту. В XIV в, од-

нако, Оккам отверг эту теорию или, точнее, дал ей толкова-

ние, равнозначное отрицанию^». Что касается теории боже-

ственной иллюминации, то Аквинатом была предложена ин-

терпретация, сводящая ее роль до минимума. Когда же эту

теорию отвергали — например, Дунс Скот, не считавший ее

ни необходимым, ни действенным подспорьем в объясне-

нии человеческого познания, — она рассматривалась как

утверждающая нечто большее, чем то, что Бог создал челове-

ческий ум и поддерживает его в его деятельности. Августин

был твердо убежден, что ум, дабы войти в сферу вечной ис-

тины, нуждается в особой божественной активности. Но,

обращаясь к этому вопросу, он высказывался по-разному, и

это стало поводом для разных истолкований. Ныне налицо

сильная тенденция к устранению из аналитических сужде-

ний элемента таинственности, который так живо ощущал

Августин^. А философский анализ ценностных суждений яв-

ляется предметом споров^’.

.Выше упоминалось о том, что Августин часто предавался

философским размышлениям в связи с теологическими

темами или в ходе экзегезы Писания. Подходящим при-

мером является его теория зародышевых форм, или прин-

ципов, которые он называет rationes seminale^. В Эккле-

сиастике говорится, что «Бог создал все вещи вместе»», тогда

как в книге Бытия мы находим картину последовательных

актов творения в течение шести следующих друг за другом

дней. Более того, опыт показывает, что новые вещи возни-

кают постоянно. Августин поэтому хочет согласовать утверж-

дение о том, что Бог в начале создал все вещи, с очевидным

фактом постоянного появления новых вещей. А в качестве

решения проблемы он предлагает теорию, согласно кото-

рой вещи, обретшие бытие после первоначального творе-

ния мира Богом, присутствовали с самого начала в форме

невидимых скрытых возможностей, которые актуализиру-

ются только с течением времени.

Экзегетическая проблема, видимо, не представляет боль-

шой трудности, даже если рассматривать библейское объяс-

нение или объяснения как нечто большее, чем мифы, кото-

рые выражают зависимость конечных вещей от предельного

основания бытия^. Но в чем суть теории rationes seminales,

рассматриваемой сама по себе? Понятно, что в то время, ко-

гда гипотеза трансформистской эволюции^ воспринималась

с подозрением в официальных церковных кругах, некоторые

авторы, стремившиеся успокоить это подозрение, неизбежно

обращались за поддержкой к великому африканскому теоло-

гу. Но теория Августина, видимо, не имеет ничего общего с

трансформистской эволюцией. Можно, наверное, истолко-

вать эту теорию таким образом, чтобы была учтена биологи-

ческая эволюция. Однако можно интерпретировать ее и в

терминах неизменности видов. Во всяком случае, современ-

ные теории эволюции с их достоинствами или недостат-

ками выдвигаются или ниспровергаются именно как эмпи-

рические гипотезы. Мы, конечно, не можем решить этот во-

прос, взывая к Августину. И в то время, когда налицо сильное

стремление считать Тейяра де Шардена кемто вроде учителя

Церкви, анахроничное обращение к Августину за поддерж-

кой в борьбе за эволюционную гипотезу или против нее ка-

жется излишним.

Более приемлемо утверждение Этьена Жильсона о том,

что Августинова теория принижает продуктивную роль вто-

ричных или, так сказать, конечных причин^. Как в своем

описании человеческого знания Августин подчеркивает ак-

тивность Бога (посредством своей теории божественной ил-

люминации), а в своей христианской этике подчеркивает

роль божественной благодати и борется с пелагианством, —

точно так же в описании создания вещей он уделяет особое

внимание божественной причинности. Ибо если Бог сотво-

рил все эти вещи в начале, как rationes seminales, то конеч-

ная производящая причина нового вряд ли способна на что-

то большее, нежели служить поводом для актуализации то-

го, что уже существует в зачаточном состоянии. Кажущееся

новым не есть действительно новое^.

Ьолее совершенным и впечатляющим примером философ-

ствования в теологическом контексте являются знамени-

тые размышления Августина о времени в одиннадцатой кни-

ге «Исповеди». Говоря о христианской доктрине творения,

он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог

до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, пред-

полагает, будто имеет смысл говорить о времени «до» творе-

ния. Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать,

что Бог создал мир, — значит сказать, что Он создал время.

Помимо мира не существует никакого времени, и <когда

не было времени, не было и «тогда»>^. Поэтому спрашивать

о том, что Бог делал тогда (то есть до творения), — значит

задавать бессмысленный вопрос

Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъ-

яснить, что такое время. В широко известном отрывке, кото-

рый цитируется Витгенштейном^, Августин замечает, что

пока никто не спрашивает его, что такое время, он знает,

чтб оно есть, но когда кто-либо спрашивает об этом, он не

знает, что ответить. Для практических целей, так сказать,

мы прекрасно знаем, что подразумевается под такими сло-

вами, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее».

Мы умеем правильно употреблять временные выражения.

Однако если бы нас попросили подвергнуть время анализу,

то мы, скорее всего, недоумевали бы по поводу ответа.

Положим, мы разделяем время, как то предполагается

обыденным языком, на прошлое, настоящее и будущее. Про-

шлое перестало быть. Будущее еще не существует. Следова-

тельно, если мы говорим, что время есть или что время су-

ществует, то непременно должны ссылаться на настоящее.

Однако что такое настоящее? Может быть, нынешнее сто-

летие? Или данный день? Или этот час? Любой из этих про-

межутков времени и сам может быть разделен на прошлое,

настоящее и будущее. То же самое можно сказать вообще о

любом определимом отрезке времени. Итак, настоящее как

бы сжимается и становится мысленным пределом, который

мы никогда не можем уловить таким образом, чтобы быть в

состоянии сказать о нем, что он есть. «Настоящее не имеет

никакой длительности»^. В практических целях мы прекрас-

но можем говорить, например, об измерении времени по дви-

жениям небесных тел. Однако что подлежит измерению?

Какова природа или сущность времени?

Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что по-

иски сущности времени — бестолковое предприятие и что

вместо этого мы должны напомнить себе о временных вы-

ражениях, которые мы действительно употребляем. Однако

точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что

решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он

высказывает предварительное предположение о том, что вре-

мя не есть нечто объективное, существующее «вовне». Про-

шлое существует в памяти, а будущее — в ожидании. Мы

могли бы сказать, следовательно, что есть «три времени —

настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее

будущего. <.-> Настоящее прошлого — это память; настоя-

щее настоящего — узрение; настоящее будущего — ожида-

ние»^. Другими словами, время может быть объяснено в тер-

минах трех умственных функций — памяти, внимания и

ожидания, хотя Августин все же сомневается, действитель-

но ли он знает природу времени.

Размышления Августина о времени, независимо от то-

го, согласны мы с ним или нет, очень ясно показывают мощь

этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть

и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что

она является «большим шагом вперед по сравнению со всем

тем, что можно найти на эту тему в греческой философии»».

Однако когда Рассел заявляет далее, что Августин предлага-

ет более продуманное и ясное изложение субъективной тео-

рии времени, нежели предложенное много позднее Имма-

нуилом Кантом, это утверждение (хотя, может быть, и вер-

ное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что

августиновская теория времени предвосхищает в новой фи-

лософии, являются, видимо, не столько кантовские теории,

сколько истолкования времени, предложенные такими фи-

лософами, как Хайдеггер и Сартр.

Оыше приводилось замечание Витгенштейна о недоумении

Августина касательно природы времени. Витгенштейн ци-

тирует также тот отрывок из «Исповеди», в котором Авгу-

стин вспоминает, как ребенком выучился говорить». Вит-

генштейн затем поясняет, что предполагаемая этим пасса-

жем картина языка такова: отдельные слова именуют пред-

меты, а предложения суть сочетания этих слов. «Августин не

говорит, что между типами слов есть какое-либо различие»^.

Каждое слово имеет значение, и то, что слово обозначает,

есть предмет, им подразумеваемый.

Августин безусловно утверждает именно то, что приписы-

вает ему Витгенштейн. И, конечно, необходимо помнить, что

Витгенштейн использует конкретный отрывок как пример

наивной и неадекватной теории языка, а не для того, чтобы

разъяснить идеи Августина как таковые. Однако, поскольку

наши современники, изучающие философию, вероятно, го-

раздо лучше знакомы с работами Витгенштейна, чем с сочи-

нениями Августина, следует отметить, что воспоминания о

ранних годах, содержащиеся в первой книге «Исповеди»,

отнюдь не исчерпывают всех мыслей о языке, высказанных

ее автором.

Например, во второй главе De Magisfro («Об учителе»,

или «О преподавателе») Августин отмечал, что мы не мо-

жем указать предметы, которые обозначались бы предло-

гами, такими, как ех (изнутри или из). Опять-таки в ран-

ней работе Prindpia dialecticae («Начала диалектики»), кото-

рая была написана, вероятно, когда он был преподавателем

риторики, Августин проводил различение, например, меж-

ду произнесенным словом, его значением, которое постига-

ется умом, употреблением слова как знака самого себя (на-

пример, когда мы думаем о слове «человек») и употреблени-

ем его в качестве обозначающего или подразумевающего

предмет или предметы. Кроме того, он упоминает о силе

(v>) слов, о воздействии, какое слова способны оказывать на

слушающих.

Позднейшие замечания Августина о языке обычно связа-

ны с обсуждением теологических тем, как, например, в со-

чинении De Trinitate. Тем не менее общее впечатление тако-

во: налицо комплекс идей, которые — хотя и не вполне раз-

виты и, несомненно, сравнительно примитивны по совре-

менным нормам семантики, — обладают значительно боль-

шей утонченностью, чем предполагается оценками Витген-

штейна.

.1огда мы обращаемся к учению Августина о человеке, то

сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, в од-

ном месте человек определяется как «разумная душа, поль-

зующаяся смертным и земным телом»». Отношение души к

телу, таким образом, представляется в соответствии с моде-

лью использования человеком инструмента или орудия. Ра-

зумеется, Августину не нужно объяснять, что между отно-

шением Тома к молотку, который он использует, и отноше-

нием между душой и телом Тома имеется разница. Он

утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядо-

положные субстанции. В то же время его способность объяс-

нить, каким образом человек являет собой единство, огра-

ничивается моделью или аналогией, сообразно которой он

представляет отношение между душой и телом. Как мы уже

видели, он не допускает, что тело может воздействовать на

душу, материальное — на духовное, и заключает, что ощу-

щение есть действие души, которая как бы замечает изме-

нения в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело

же выступает как условие ощущения, как инструмент, по-

средством которого душа соприкасается с другими матери-

альными вещами.

Можно подумать, что Августин был пленником плато-

новского языка. Однако он считал, очевидно, что манера из-

ложения, которую он иногда избирает, соответствует хри-

стианской вере и опыту. И едва ли можно отрицать, что эта

манера изложения часто встречается в христианской духов-

ной литературе. Более того, при означенном понимании от-

ношения между душой и телом гораздо легче защищать веру

в бессмертие души, нежели при аристотелевском толко-

вании души как «формы» тела, воспринятом впоследствии

Аквинатом^. Аристотелевская теория, напротив, подчерки-

ваег единство человека и, пожалуй, лучше согласуется с верой

в воскресение тела, если исходить, так сказать, из сохранения

личности после смерти.

Каково бы ни было наше отношение к августиновской

манере говорить об отношении души к телу, мы должны

признать его заслуги как психолога. Он был мастером само-

анализа, и в «Исповеди» мы в изобилии находим примеры

его психологической проницательности. Далее, обсуждение

им в De Triratate вопроса о человеческой душе как образе

Бога подвигает его к интересным психологическим экскур-

сам, например, о памяти. Вообще Августин интересовался

внутренней жизнью души гораздо больше, чем природой;

он выказывает тонкое понимание как величия, так и ничто-

жества или слабости человека, рассматриваемого с религи-

озной точки зрения.

Учитывая жгучий интерес Августина к человеческим поис-

кам счастья, которое может быть найдено только в Бо-

ге, мы могли бы, пожалуй, ожидать, что вслед за Плотином

он станет придавать особое значение мистическому «бегст-

ву единственного к Единственному»^ и умалять историче-

ские события, которым люди склонны придавать слишком

большое значение. Ход того, что Гегель называл всемирной

историей, Плотин описывал как своего рода сценическое

представление или кукольный театр, как нечто малозначи-

тельное по сравнению с возвращением души к ее подлин-

ному центру. Единому. И если бы мы сосредоточили внима-

ние исключительно на неоплатонических элементах мысли

Августина, то могли бы ожидать от него подобной же уста-

новки.

Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог

принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единст-

венное божественное воплощение, приготовлением к кото-

рому было изъявление Богом своей воли еврейскому наро-

ду, в искупительную божественную деятельность в истории

и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать

историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так

сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в ис-

тории. Греческие философы были склонны мыслить челове-

ческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же

был убежден, что история имеет цель, что она является те-

леологическим процессом, который движется к концу, даже

если конец, или цель, не достигается полностью в рамках

самого исторического процесса. Это убеждение позволило

ему развить основанную на теологических посылках интер-

претацию истории в сочинении De civitate Dei («О Граде

Божием»), которое он закончил всего лишь за три года до

смерти, в период распада Римской империи.

Августин усматривает фундаментальную диалектику

истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с

самого грехопадения люди разделились главным образом со-

ответственно тому, какого рода любовь действенно движет

жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит

любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как

жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым

благам, исключающая Бога. Представители первой группы

составляют Град Иерусалим, представители второй — Град

Вавилон.

Суть дела у Августина можно представить следующим

образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвы-

шения и падения царств и империй, скрывается ход разви-

тия божественной любви, восстанавливающей падшего че-

ловека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодейст-

вует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин,

предопределен к вечной жизни), являются гражданами

Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются

гражданами Вавилона.

Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть про-

сто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и

государством. Человек может быть крещеным христиани-

ном и все же духовно — гражданином Вавилона. Другой же

человек может быть высокопоставленным государственным

чиновником, даже императором, и при этом — граждани-

ном Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на

империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом

смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гоне-

ниям, он может высказываться и так, как если бы государст-

во было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по

себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна по-

ниматься в духовном смысле. Каждый Град действительно

является примером августиновского определения общества

как «множества разумных созданий, соединившихся в об-

щем согласии относительно предметов любви’^. Но эти об-

щества не имеют границ, четко обозначенных для взоров

публики, в том смысле, в каком церковь и государство явля-

ются зримыми объединениями. Существуют определенные

эмпирические критерии, позволяющие решить, является че-

ловек римским гражданином или нет. Однако один лишь

Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто

гражданин Вавилона.

Что касается государства, то Августин рассматривает его

как условно необходимое. Его необходимость, так сказать,

вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, на-

пример, несомненно была государством, хотя и преследова-

ла христианскую церковь. В ее границах поддерживались

мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней

агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство,

кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции госу-

дарства. Однако исполнения этих функций не потребова-

лось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие

существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы ни-

какой нужды в принудительной и карательной власти, кото-

рую мы называем государством.

Существует, таким образом, значительное различие меж-

ду теорией государства, разработанной Августином, и той,

что была принята в средние века, например, Аквинатом. В

то время как Августин подчеркивал принудительную и ка-

рательную функции государства и рассматривал потребность

людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат

считал государство «естественным» установлением, обуслов-

ленным, так сказать, природой человека как таковой. Конеч-

но, он соглашался с Августином, что, не будь грехопадения,

не было бы никакой нужды в армиях, тюрьмах и т. д. Одна-

ко он был далек от того, чтобы рассматривать государство

просто как необходимый инструмент для обуздания зла, про-

истекающего из грехопадения человека. Аквинат придавал

гораздо большее значение идее политического общества, со-

ответствующего социальным потребностям человека как та-

кового. Поэтому он мог утверждать, что, даже если бы ни-

какого грехопадения не было, государство все-таки стало бы

существовать.

Историк философии, вероятно, привлек бы внимание

к влиянию на Аквината аристотелевской идеи государст-

ва, идеи, которую он должен был согласовать с собствен-

ным пониманием роли Церкви в человеческой жизни. Одна-

ко, хотя Аквинат безусловно испытал влияние политической

теории Аристотеля, следует учесть и другие обстоятельства.

Августин, хотя и жил после победы христианства в Римской

империи, прекрасно сознавал тот факт, что в течение мно-

гих лет империя позволяла себе периодически преследовать

христиан и тем самым, с точки зрения христианина, делала

все возможное, чтобы помешать человеку достичь его сверх-

природной цели, вечного спасения. В то же время языческая

империя безусловно была государством. И она, несомненно,

выполняла некоторые полезные функции, вроде тех, о кото-

рых прямо говорил св. Павел^. Отсюда понятно, почему Ав-

густин стремился ограничить функции государства лишь те-

ми, осуществления которых можно было ожидать от любо-

го государства, включая языческий Рим. Но Аквинат жил в

XIII в, когда христианское государство уже долгое время со-

существовало с Церковью. Это безусловно не означает ни то,

что все средневековые правители были знамениты своим

христианским рвением, ни то, что отношения между церко-

вью и государством были свободны от трений. Дело в том,

что средневековое государство, к которому привык Акви-

нат, было неотъемлемой частью христианского мира, хри-

стианского общества и что, какие бы битвы ни происходили

между гражданскими и церковными правителями, государ-

ство не стояло к Церкви в таком отношении, каким было

отношение Ассирии к еврейскому народу или языческого

Рима — к первым христианам. Другими словами, историче-

ская ситуация значительно способствовала тому, чтобы Ак-

винат использовал греческую политическую теорию и рас-

сматривал государство как установление, естественное для

человека безотносительно к грехопадению.

Учитывая взгляд Августина на государство, мы могли бы

ожидать от него утверждения о том, что не дело граждан-

ских властей — вмешиваться в вопросы религиозной веры и

культа, если только не возникнет такая ситуация, при кото-

рой граждане во имя религии совершают действия, столь

очевидно преступные или угрожающие общественному ми-

ру и порядку, что их нельзя допустить. Фактически, однако,

Августин одобрил ограничительные меры, принятые граж-

данской властью против донатистских раскольников в Се-

верной Африке. Он не считал, правда, что государство как

таковое должно заботиться о сверхприродном призвании

человека. Однако если государство официально стало хри-

стианским, то, по мнению Августина, христианские прави-

тели не могут позволить себе оставаться безразличными к

вечному благоденствию своих христианских подданных, И

хотя он не был, конечно, вдохновенным и яростным пресле-

дователем, он признавал и одобрял идею принудительных

мер против еретиков и раскольников (но не против тех

иудеев и язычников, которые никогда не принимали христи-

анства). Поэтому те, кто в последующие столетия поддер-

живал репрессивные действия государства против еретиков,

могли обращаться к авторитету человека, который на про-

тяжении средних веков считался величайшим христианским

теологом.

Если посмотреть на эту проблему с одной вполне кон-

кретной точки зрения, можно подумать, что политическая

теория Августина предвосхищает идею религиозно нейтраль-

ного светского государства. Ведь основные функции государ-

ства описываются так, как если бы понятие политического

общества не связывалось с принятием того, что Августин

считал истинной религией. Однако, как мы видели, Грады

Иерусалим и Вавилон нельзя просто отождествить соответ-

ственно с церковью и государством как отдельными зримы-

ми организациями. В идеале Град Иерусалим должен вклю-

чить в себя все человечество. Это означает, что церковь, со-

общающая божественную благодать, которая необходима

для вечного благоденствия человека, имеет своей миссией

христианизацию всего человеческого общества. И хотя язы-

ческое государство служит примером определения полити-

ческого общества, Августин приходит к выводу, что и пра-

вом, и обязанностью христианских правителей является по-

мощь церкви в выполнении ее миссии посредством подав-

ления неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладыва-

ет основание для точки зрения, согласно которой, хотя цер-

ковь и государство представляют собой отдельные общест-

ва, цель, ради которой церковь существует, а именно вечное

спасение человека, превыше бренных целей государства как

такового, и долг христианского государства — помогать церк-

ви в осуществлении ее божественной миссии.

Конечно, эти замечания не предполагают, будто, с по-

зиций автора этих строк, преследование по религиозным

мотивам является оправданным. В конце концов, можно с

легкостью доказать, что вмешательство государства в дела

религиозной веры и культа, по сути, очень мало помогает

церкви выполнять ее миссию. Цель этих замечаний — про-

сто показать, как Августин мог начать с идеи двух обществ,

а затем прийти, хотя и поневоле, к выводу о том, что рели-

гиозным и гражданским властям следует взаимодействовать

в подавлении ереси и раскола. Хотя его определение обще-

ства не уточняет природу основных интересов, согласие в

которых объединяет совокупность человеческих существ в

сообщество, можно сказать, что имплицитно оно учитыва-

ет мирское, или светское, государство. В то же время мысль

Августина движется по направлению к теократическому го-

сударству — в такой степени, что в последующие столетия

оказалось возможным в поддержку этой идеи ссылаться на

Августина.

Что касается августиновского видения истории, то

оно является всеохватывающим, поскольку простирает-

ся от момента сотворения человека до окончательного за-

вершения в Граде Иерусалиме. Однако, давая выражение

общехристианским эсхатологическим верованиям, Авгу-

стин, конечно, не берется предсказывать будущие события.

Не ставит он своей целью и кратко изложить всю человече-

скую историю. Он избирателен, и его гораздо больше зани-

мает выяснение основных мотивов поведения падшего че-

ловека и возможностей высшей жизни, чем соревнование с

летописцами. Как римский гражданин, Августин сознает ве-

личие Рима, римские доблести и достижения; однако, оце-

нивая обретение этим городом могущества и господства, он

далек от идеализации его завоевательских мотивов. И он

отказывается признать, что бедствия, постигшие Империю

в его дни, знаменуют собой конец всех вещей или оконча-

тельное крушение христианской цивилизации. Длящаяся

диалектика двух видов любви имеет для него гораздо более

глубокое значение, нежели возвышение и падение царств и

империй.

10

1аким образом, Августин истолковывает историю в свете

христианской веры. Это относится, однако, не только к исто-

рии. Как мы видели, вера является посылкой всего его мыш-

ления как христианина. Его путь — это путь веры, ищущей

уразумения, уразумения самой себя, своего содержания и

своих смыслов. Однако во избежание превратного понима-

ния следует уточнить и разъяснить такого рода утвержде-

ния о приоритете веры в мышлении Августина.

Прежде всего, было бы абсурдно утверждать, что все уста-

новки Августина логически зависят т христианских веро-

ваний, в том смысле, что человек, который отвергает хри-

стианство, должен был бы, с логической точки зрения, счи-

тать его суждения и теории ложными или несостоятельны-

ми. Например, убеждение Августина, что власть, обретенная

государством в результате завоевания, является просто тро-

феем удачного разбоя, прекрасно согласуется с его взглядом

на пути падшего человека. И при желании мы можем ска-

зать, что он рассматривает историю империй в свете своей

веры в грехопадение. Это так. В то же время данное сужде-

ние Августина есть, безусловно, образец его реализма, кото-

рый вполне мог бы одобрить и неверуюц^ий, если бы только

счел его правомерным обобщением имеюп^ихся данных. Сле-

довательно, если мы говорим, что Августин видит историю в

свете веры в грехопадение человека, отсюда отнюдь не сле-

дует, что эта перспектива искажает его видение. По край-

ней мере в данном конкретном случае можно было бы

утверждать, что его изначальная вера позволяет или помогает

ему занять беспристрастную и реалистическую позицию,

вместо того, например, чтобы идеализировать усиление мо-

гущества империи, гражданином которой он был. Излишне

говорить, что суждения Августина о человеческих действиях

в истории сформулированы в свете его религиозных и эти-

ческих убеждений. И общую оценку глубинного смысла ис-

торического процесса он выносит в контексте христианско-

го мировидения. Конечно, он видит историю с христиан-

ской точки зрения. Нехристианин, несомненно, отверг бы

эту перспективу, а многие люди отвергли бы любые телеоло-

гические посылки, будь то теологические или метафизические,

августинианские, гегельянские или марксистские^. Однако

нет оснований думать, что христианский мыслитель не дол-

жен предлагать возможную интерпретацию истории в свете

христианской веры.

Далее, когда Августин размышляет о человеке, он, естест-

венно, думает о человеке в христианском понимании, — че-

ловеке падшем и спасенном, влекомом импульсами грехов-

ной человеческой природы, с одной стороны, и божествен-

ной благодатью, с другой, призванном к прочному счастью,

к которому он главным образом и стремится, но и способ-

ном к греху и отчуждению от Бога. Ибо такой человек, по

мнению Августина, и есть конкретный исторический чело-

век, — человек, как он существует в действительности. Од-

нако в рамках этого общего взгляда на человеческое сущест-

во, безусловно, остается место для обсуждения тем, которые

мы обозначили бы как психологические, эпистемологические

или феноменологические, а также для выдвижения теорий,

логически не зависящих от теологических допущений или

теологического контекста.

По разным причинам проведение четкого различения

между теологией и философией в конечном итоге было без-

условно неизбежно. И мы можем, следовательно, склониться

к мнению, что отсутствие такого различения в мысли Авгу-

стина говорит о сравнительно примитивном и устаревшем

подходе. Это понятно. Однако надо помнить, что, учитывая

собственное представление Августина о подлинной филосо-

фии, введение такого различения было бы спорной процеду-

рой. Если философия отождествляется, например, с поня-

тийным анализом или анализом обыденного языка, то ее,

конечно, необходимо отличать от христианской теологии и

христианской этики. Но если философия рассматривается

как указующая путь к спасению и законным образом обсуж-

дающая такие темы, как смысл человеческого существова-

ния», то христианский мыслитель вряд ли сможет размыш-

лять о такого рода вещах, полностью отвлекаясь от своих

христианских убеждений. Таким образом, это не просто во-

прос о введении разгьясняющего различения. Здесь важны так-

же представления о природе и границах философии. И, во

всяком случае, можно утверждать, что даже сегодня есть

место для христианского мыслителя, который предлагает по-

нимание мира и человеческой жизни, открыто вдохновляе-

мое христианскими верованиями, но который в то же вре-

мя не утверждает, что принятые им установки логически

выведены из этих верований, если на самом деле это не так.

Христианская мысль в античности 4-го 5-го веков Н.Э.

Августин был самым выдающимся христианским мыс-

лителем античности. Он оказал серьезное влияние на сред-

невековую мысль. Следует упомянуть, однако, и об одном-

двух других мыслителях. Первый из них — почтенный че-

ловек, который выдавал себя за Дионисия Ареопагита —

афинянина, обращенного св. Павлом. Впоследствии, в пери-

од средневековья, его сочинения пользовались высоким ав-

торитетом. Он был, вероятно, христианским монахом и соз-

дал свои трактаты в конце V в, ибо ясно, что они отража-

ют учение Прокла, систематизатора неоплатонизма, жив-

шего в V в. Высказывались разные предположения относи-

тельно личности их автора, однако непохоже, что когда-ли-

бо удастся прояснить этот вопрос до конца. Между тем

автора трактатов назвали громоздким именем Псевдо-Дио-

нисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство и

неоплатонизм, или — пожалуй, более точно — выразить хри-

стианские доктрины в понятиях философии неоплатонизма.

Он пытался, например, гармонически соединить христиан-

ский догмат Троицы с неоплатонической теорией Единого

и христианское понимание божественного творения — с

неоплатонической идеей эманации. Станем ли мы рассмат-

ривать результаты его усилий как неоплатонизацию хри-

стианства или же как христианизацию неоплатонизма — в

значительной мере зависит от того, где мы решим поста-

вить акцент. Конечно, те современные теологи, которые уве-

рены, что теологии следует держаться в стороне от филосо-

фии, должны воспринимать трактаты Псевдо-Дионисия как

сущее бедствие. Однако для наших нынешних целей важно,

что эти трактаты были одним из каналов, через которые в

средневековую мысль влилась сильная струя платонизма. Как

будет видно в дальнейшем, с течением времени в высшей

степени выдающуюся роль в средневековой философии стал

играть Аристотель. Вместе с тем было бы ошибкой думать,

будто платоновская традиция не оказала никакого влияния

на средневековую мысль, но должна была дожидаться италь-

янского Возрождения.

Одним из факторов, определивших влияние Псевдо-

Дионисия на средневековую мысль, были его теории ка-

сательно нашего познания Бога и касательно языка, кото-

рым мы пользуемся при таком познании. Вслед за Проклом

он различал два подхода к Богу посредством философского

рассуждения о Боге — отрицательный и утвердительный.

Путь отрицания, о котором Псевдо-Дионисий пишет в сво-

ем «Мистическом богословии», состоит в том, чтобы отри-

цать по отношению к Богу те имена или термины, которые

мы применяем к сотворенным вещам. Например, если о со-

творенном говорят как об изменяющемся, то о Боге — как

о неизменяющемся, или неизменном. Опять-таки, если

тварь является конечной, то Бог характеризуется как не-ко-

нечный, или бесконечный. Отрицательный подход, таким

образом, выражает признание неадекватности человеческих

понятий применительно к Богу и подчеркивает божествен-

ную трансцендентность.

Утвердительный подход, представленный в трактате «Бо-

жественные имена», состоит в приписывании Богу тех атри-

бутов творений, которые считаются совместимыми с беско-

нечным духовным сущим. Например, Бог описывается как

благой и мудрый. Этот способ описания говорит о призна-

нии отражения божественного сущего в творении.

Ясно, что между этими двумя способами описания мо-

жет возникнуть реальный или по крайней мере мнимый

3 -1114

66 ИСТОРИЯ СРЕДНВВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

конфликт. Например, отрицательный подход требует, по-ви-

димому, чтобы мы отрицали мудрость Бога, поскольку муд-

рость встречается в человеческих существах, тогда как

утвердительный путь позволяет считать мудрость предикатом

Бога. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть это противо-

речие, говоря о Боге как о сверхмудром, а не мудром, сверх-

сущем, а не сущем и т. д.

Очевидно, проблема здесь в том, чтобы примирить

преимущественно положительный путь рассуждения о Боге,

содержащийся в Библии, с философией религии, которая

подчеркивает божественную трансцендентность и жестко

ограничивает круг терминов, которые могут быть должным

образом приписаны Богу как предикаты^. Этой проблемой

вновь занялись в средние века, и Аквинат, например, при-

нял во внимание и отрицательный, и утвердительный под-

ходы Псевдо-Дионисия. Однако на Аквината, который был

профессиональным теологом, неоплатонизм оказал несколь-

ко меньшее влияние, и мы находим у него более тонкое

объяснение предикации по аналогии.

Еще одной темой, обсуждавшейся Псевдо-Дионисием,

была природа зла. Уже отмечалось, что Августин воспри-

нял от неоплатонизма теорию зла как отсутствия блага. По-

лучив развитие у Псевдо-Дионисия, эта теория вошла в сред-

невековую мысль и была использована, например, Аквина-

том в его попытке примирить присутствие зла в богосотво-

ренном мире с верой во всеблагого, всемогущего и всеведу-

щего творца. Позднее эта же идея была использована таки-

ми философами, как Лейбниц и Беркли.

Благодаря сочинениям Псевдо-Дионисия, в средние века

вошла также неоплатоническая метафизика света. Бог, отож-

дествленный с Единым неоплатоников, есть свет как тако-

вой (духовный, или умопостигаемый, а не материальный

свет) и источник всякого света». Иерархическая структура

сущего, разные уровни или общие типы сущих, мыслимые,

так сказать, как звенья нисходящего ряда уровней совер-

шенства, представляют многочисленные степени сотворен-

ного или разделенного света, проистекающего, если исполь-

зовать неоплатоническую метафору, из предельного источ-

ника света. Далее, возвращение человеческих существ к Богу

представляется как процесс восхождения степеней просвет-

ления. Здесь Псевдо-Дионисий вводит собственно христи-

анские темы. Например, Церковь и ее таинства являются

средствами, с помощью которых божественная иллюмина-

ция сообщается людям в их восхождении к Богу.

Использование «языка света», если можно так сказать,

было в средние века весьма распространено. У мыслите-

лей, которые испытали глубокое влияние аристотелизма,

упоминание о божественном просветлении (иллюмина-

ции) становилось почти условностью, знаком уважения

к Августину. Однако у некоторых философов (среди них

можно назвать даже эмпирически мыслившего франци-

сканца Роджера Бэкона) влияние неоплатонической ме-

тафизики света достаточно очевидно. Правда, трудно по-

нять, что может дать онтологическая часть этого учения,

т. е. представление степеней совершенства как степеней

света. И вряд ли удивительно, что по окончании средних

веков «язык света» в большей или меньшей мере стал

достоянием авторов духовной и мистической ориентации.

Несомненно, имеются психологические причины, объяс-

няющие распространение темы света, однако их рассмот-

рение — дело психологов.

Что касается учения об иерархии уровней сущего, то оно

стало характерной принадлежностью платоновской тради-

ции в среднем платонизме и неоплатонизме. Философы

этой традиции считали необходимым постулировать иерар-

хический ряд промежуточных сущих между Единым и ма-

териальным миром. Эту идею промежуточных сущих, кото-

рую можно найти также в сочинениях Филона, чрезвычай-

но настойчиво продвигали некоторые неоплатоники, и осо-

бенно Ямвлих в первые десятилетия IV в. Она позволила

язычникам-неоплатоникам, таким, как Прокл, найти место

для греческих божеств — разумеется, не в антропоморфи-

ческих формах, какими наделяли их народная мифология и

поэзия, но благодаря отождествлению их с метафизически-

ми реальностями в иерархии сущего. У Псевдо-Дионисия

идея промежуточных сущих принимает две формы. В «Не-

бесной иерархии» он рассуждает о чинах, или расположен-

ных по paHiy классах, ангелов, а в «Церковной иерархии» —

о земном отражении небесной иерархии. Эта иерархиче-

ская картина вселенной перешла в средние века, хотя нео-

платоническая и средневековая христианская формы этой

идеи существенно отличаются друг от друга. Одной из при-

чин, в силу которых неоплатоники постулировали ряд про-

межуточных сущих в процессе эманации, была их убежден-

ность, что трансцендентное Единое не может непосредст-

венно отвечать, так сказать, за сотворение материального

мира, т. е. за сотворение того, что по сравнению с чистым

светом является тьмой. Для христианского философа эпохи

средневековья, однако, творение было выражением божест-

венной свободы и произволения.

Попутно можно отметить, что некоторые марксисты

считали средневековое представление об иерархической

вселенной отражением феодальной структуры общества.

Очевидным возражением против такой интерпретации

является то, что теория иерархической вселенной присутст-

вовала уже в философии античности. В ответ на это возра-

жение марксисты говорят, что, хотя эта идея и присутство-

вала в античной философии, скроена она была по меркам

средневековья. Однако хотя в этом утверждении и может

быть доля истины, остается фактом, что идея иерархиче-

ской вселенной была также скроена или приспособлена в

соответствии с христианскими верованиями, которые, без-

условно, не были простым отражением структуры средне-

векового общества.

Трактаты Псеедо-Дионисия не были единственным сред-

ством передачи неоплатонических тем в средневековый мир.

Не говоря уже об отцах Церкви, таких, как Августин, суще-

ствовали сочинения вроде Liber de causis («Книга причин»),

которая будет упоминаться ниже. Но хотя эта работа и ос-

новывалась на «Первоначалах теологии» Прокла^, она стала

доступна в латинском переводе лишь в XII в, тогда как про-

изведения Псевдо-Дионисия были переведены с греческого

на латынь Иоанном Скотом Эриугеной в IX в.

1

Обратимся от неоплатонизма к Аристотелю. В раннем сред-

невековье христианский Запад не располагал полным кор-

пусом сочинений Аристотеля. Однако знание основного со-

держания логики Аристотеля пришло из античности через

труды Боэция, который жил примерно с 480 по 524 г. Он

был высокопоставленным придворным сановником остгот-

ского короля Теодориха, но впоследствии его обвинили в

измене, возможно из-за переписки с византийским двором,

и после тюремного заключения казнили. В тюрьме Боэций

написал знаменитый трактат De consolatione рЬйозорЫае

(«Об утешении философией»).

Боэций намеревался перевести на латинский язык и

сопроводить своими комментариями все сочинения Ари-

стотеля». В действительности ему удалось перевести «Ка-

тегории», Первую и Вторую Аналитики, «06 истолковании»

(De lnterpretatione), «О софистических опровержениях» и

‘Топику». Он перевел также Isagoge («Введение») неоплато-

ника Порфирия, написал два комментария к последней из

перечисленных работ, а также комментарии к вышеназван-

ным логическим сочинениям Аристотеля и «Тодике» Цице-

рона. Кроме того, его перу принадлежат несколько логиче-

ских и теологических трактатов^ и вводные учебники по

арифметике и музыке.

Вряд ли можно говорить, что Боэций был очень ориги-

нальным философом Однако остается фактом, что он не

только был проводником античной логики в средневековье,

но и внес существенный вклад в создание латинского слова-

ря логических терминов. Рассматривая логику как имею-

щую дело с рассуждением, Боэций донес до средневековых

мыслителей различение (которое Порфирий приписывает

перипатетикам) между письменным, устным и умственным

рассуждением, хотя конкретная природа умственного рас-

суждения и его отношения к другим видам рассуждения

осталась непроясненной. Кроме того, Боэций дал средневе-

ковым мыслителям различие между терминами первичной

интенции или импозиции («человек» в суждении «Сократ

есть человек») и терминами вторичной интенции или импо-

зиции (такими, как «человек» в суждении «человек есть имя

существительное»). Далее, именно в связи с текстом Боэция

была сформулирована проблема универсальных терми-

нов», — проблема, которая с большей или меньшей изо-

щренностью дискутировалась на протяжении всей эпохи

средневековья. Боэций также дал средневековым мыслите-

лям некоторые классические определения, скажем определе-

ние личности как «индивидуальной субстанции, имеющей ра-

зумную природу».

Это последнее определение содержится в теологическом

трактате Боэция «Против Евтихия». Здесь и в других теоло-

гических сочинениях, таких, как «О Троице», Боэций ссыла-

ется на ряд метафизических понятий Аристотеля. Однако

эти отсылки остались практически не замечены мыслителя-

ми раннего средневековья, для которых Аристотель был в

первую очередь диалектиком или логиком.

В четвертом столетии Халкидий, бывший, по-видимому, хри-

стианином, перевел на латинский язык и откомментировал

часть платоновского «Тимея»^ — работы, к которой обрати-

лись в XII в. представители Шартрской школы. Еще один

писатель IV в, Марий Викторин, принявший христианство

на склоне лет, перевел на латинский язык Isagoge Пор-

фирия, часть «Эннеад» Плотина^ и одно или два из логиче-

ских сочинений Аристотеля; кроме того, он написал несколь-

ко собственных трактатов, например работу об опреде-

лениях.

В начале V в. Марцйан Капелла, образованный языч-

ник, написал сочинение De NuptUs MercurU et PMologiae («0

бракосочетании Меркурия и филологии»), представлявшее

собой своего рода энциклопедию свободных искусств. А в

следующем столетии к той же теме обратился христиан-

‘ский писатель Кассиодор, ученик Боэция, который разделил

семь свободных искусств на две группы, названные соответ-

ственно Тпушт (тривиум, «трехпутье», — грамматика,

риторика и диалектика, три науки о языке) и Quadrivium

(квадривиум, «четырехпутье», — арифметика, геометрия,

музыка и астрономия). Свободные искусства наряду с мно-

жеством других предметов рассматривались также в

Etymologiae («Этимологиях») епископа Исидора Севильско-

го, который умер в первой половине VII в. Эта энциклопе-

дия, или компиляция, широко использовалась в эпоху ран-

него средневековья. По большей части названные сочине-

ния представляли собой собрания идей и не имели целью

демонстрацию оригинальных мыслей. Но они были в мона-

стырских библиотеках, служили учебниками и давали ран-

нему средневековью по крайней мере какое-то знание об

учености прошлого. Две группы свободных искусств соста-

вили основу средневекового образования.

Раннее средневековье.

455 г. вандалы захватили и разграбили Рим, к которому в

408 г. уже подступали предводительствуемые Аларихом вест-

готы. В 476 г. номинальный римский император, резиден-

ция которого находилась в Равенне, был смещен Одоакром,

занявшим выдающееся положение среди германских наем-

ников в Италии. Одоакр, получивший титул патриция, пра-

вил Италией до 493 г, когда власть в стране взял в свои руки

Теодорих, король остготов. Остготское правление продер-

жалось в Италии до того времени, когда полководец визан-

тийского императора Юстиниана Велизарий завоевал Рим

(536) и Равенну (540). Во второй половине VI в. лангобарды

захватили и оккупировали Северную Италию, а наместни-

ки византийского императора обосновались в Равенне. Рим

перешел под временное управление папы.

Едва ли можно ожидать, разумеется, что философия про-

цветала в бурные годы падения Римской империи и после-

дующих вторжений варваров. Было бы преувеличением,

правда, описывать период, последовавший за крушением им-

перии, как время полного варварства Как мы видели, в ост-

готском королевстве жил Боэций; упоминался также Иси-

дор Севильский, который умер примерно в 636 г. в вестгот-

ском королевстве в Испании. В то же время система обра-

зования Римской империи пришла в упадок и вся остав-

шаяся образованность теплилась главным образом в мона-

стырях. Св. Бенедикт жил в 480-543 гг., и монастыри, кото-

Раннее средневековье 73

рые были обязаны своим духом и порядком его уставу, ста-

ли тем звеном, где были сохранены и затем переданы «вар-

варским» народам остатки старой культуры^.

В Англии ситуация стала улучшаться начиная примерно

с 669 r, когда греческий монах Феодор Тарсийский, назна-

ченный архиепископом Кентерберийским, вместе со своими

единомышленниками организовал здесь монастырскую шко-

лу. Беда Достопочтенный (674-735), толкователь Писания и

историк (или, во всяком случае, летописец), был монахом в

Джарроу. А ученик Беды, Эгберг, внес наибольший вклад в

становление Йорка как центра образованности.

Литературное возрождение в Европе пришлось на время

правления Карла Великого. В 496 г. король франков Хлодвиг

обратился в христианство. В его правление и правление его

преемников все франкские земли объединились под властью

династии Меровингов. После смерти Дагоберга 1 (638) Меро-

винги превратились в чисто номинальных правителей, реаль-

ная же власть перешла в руки майордомов^. Однако в 751 г. с

провозглашением Пипина Короткого королем франков дина-

стия Меровингов прекратилась. Пипин оставил королевство

двум своим сыновьям, Карлу и Карломану. Последний умер в

771 г» и Карл, снискавший себе славу как Карл Великий, стал

единовластным монархом. После покорения лангобардского

государства, нескольких успешных походов против саксов,

присоединения Баварии, подчинения Богемии и завоевания

некоторых земель в Испании Карл Великий стал величайшим

христианским правителем в Западной Европе. На Рождество

800 г. в Риме папа совершил миропомазание Карла как импе-

ратора, и этот акт знаменовал решительный разрыв между

Римом и Византией, а также подчеркивал христианские обя-

занности монарха и теократический характер государства

Карл Великий был не только завоевателем, но и рефор-

матором, стремившимся к развитию просвещения и куль-

турному возрождению общества С этой целью он собрал

вокруг себя многих ученых. Поскольку в VI-VII столети-

ях старая римская культура Галлии упала до чрезвычайно

низкого уровня, императору приходилось рассчитывать глав-

ным образом на ученых из-за границы. По его приглаше-

нию прибыли некоторые ученые из Италии и Испа-

нии, главный же его советник, Алкуин, был выходцем из

Йорка. В 782 г. Алкуин организовал Палатинскую школу —

академию при императорском дворе, где обучал своих учени-

ков Писанию, античной литературе, логике, грамматике и ас-

трономии. Алкуин был также автором учебников и стара-

тельным переписчиком рукописей, в основном Писания. Сре-

ди его учеников был Рабан Мавр, известный как «наставник

Германии», который стал аббатом Фульдского монастыря и

впоследствии архиепископом Майнцским

Нельзя сказать, что труд Алкуина и его сподвижников но-

сил оригинальный и творческий характер. Их задачей было

скорее распространение существующей учености. Это дела-

лось как через монастырские школы, вроде созданных при

монастырях Санкт-Галлена и фульды, так и через еписко-

пальные или капитулярные школы. Эти заведения сущест-

вовали главным образом, хотя и не исключительно, для тех,

кто готовился стать монахом или священником. Палатин-

ская школа, однако, явно была задумана императором как

место воспитания гражданского чиновничества, которое тре-

бовалось для управления империей Каролингов^.

Обучение велось на латинском языке. Даже если бы

использование латыни и не следовало естественным образом

из преимущественно церковного характера образования, оно

диктовалось административными соображениями ввиду пе-

строты народов, населявших Империю. Содержанием обра-

зования были семь свободных искусств, упоминавшихся в

предыдущей главе, и теологические штудии, а именно изуче-

ние Писания. Помимо развития образования в этом смысле,

результатом культурной реформы Карла Великого было умно-

жение числа рукописей и обогащение библиотек.

В эпоху Каролингов философия сводилась, по сути, к диа-

лектике и логике, которые, как мы отмечали, входили в три-

виум. За одним великим исключением, о котором пойдет

речь в следующем разделе, спекулятивная философия суще-

ствовала лишь в рудиментарных формах. Например, в «Рече-

Раннее средневековье 75

ниях Кандида об Образе Божием», приписываемых фульд-

скому монаху, жившему в начале IX а, содержится доказа-

тельство существования Бога, основанное на той мысли, что

иерархия сущего требует существования бесконечной бо-

жественной интеллигенции. Далее, в этот период мы мо-

жем видеть также зачатки спора об универсальных терми-

нах, который будет рассматриваться дальше. Ch- эпох, глав-

ное содержание которых — спасение и передача, вряд ли

можно ожидать оригинального философствования.

Вышеупомянутым великим исключением является Иоанн

Скот Эриугена», первый выдающийся философ средних ве-

ков. Рожденный в Ирландии, Иоанн Скот получил образова-

ние в ирландском монастыре, где и выучил греческий язык^.

В 850 г. он появился при дворе Карла Лысого и стал препо-

давать в Палатинской школе. Карл был королем западной

части империи, Нейстрии (843-875), а в 875 г. был короно-

ван как император. Скончался он в 877 г., примерно в это

же время, вероятно, умер и Иоанн Скот, хотя точная дата и

место его смерти неизвестны»^

Своим сочинением «О предопределении» (De praedestina-

tione) Иоанн Скот вмешался в происходивший тогда теоло-

гический спор, выступив в защиту человеческой свободы. В

награду за свои старания он навлек на себя подозрение в

ереси и благоразумно переключил внимание на другие пред-

меты. В 858 г. он начал переводить на латинский язык сочи-

нения Псевдо-Дионисия, которые снабдил и комментари-

ем»*. Кроме того, он перевел некоторые сочинения Григория

Нисского и Максима Исповедника и, кажется, написал ком-

ментарии к Евангелию от Иоанна и к некоторым работам

Боэция. Славу ему принесло главным образом произведение

«О разделении природы» (De cUvisione naturae), созданное,

вероятно, между 862 и 866 гг. Эта работа состоит из пяти

книг и имеет форму диалога, в котором участвуют учитель,

или преподаватель, и ученик. Она обнаруживает значитель-

ную зависимость Эриугены от сочинений Псевдо-Дионисия

и таких отцов Церкви, как Григорий Нисский. Тем не ме-

нее сочинение Эриугены является замечательным достиже-

нием, ибо содержит в себе целую систему, или мировоззре-

ние, и демонстрирует мощный и выдающийся ум, ограни-

ченный, правда, рамками интеллектуальной жизни того вре-

мени и скудостью доступного для размышления философ-

ского материала, однако далеко превосходящий умы зауряд-

ных мыслителей-современников.

Слово «природа» в заглавии работы Иоанна Скота означа-

ет полноту реальности, включая и Бога, и тварь. Автор пыта-

ется показать, как Бог в себе, характеризуемый им как «при-

рода творящая и не сотворенная», порождает божественное

Слово, или Логос, и — в этом Слове — вечные божествен-

ные идеи. Эти идеи являются сотворенными, ибо логически,

хотя и не во времени, следуют за рожденным в вечности

Словом, и творящими — по крайней мере в том смысле, что

служат образцами или архетипами конечных вещей; вме-

сте, следовательно, они образуют «природу сотворенную и

творящую». Конечные вещи, созданные в соответствии с их

вечными образцами, составляют «природу сотворенную и

не творящую». Они суть божественное самопроявление, тео-

фания, или Богоявление. Наконец, Иоанн Скот говорит о

«природе не творящей и не сотворенной»: таково заверше-

ние космического процесса, результат возвращения всех ве-

щей к их источнику, когда Бог будет всем во всем.

Видимо, нет сколько-нибудь убедительных оснований со-

мневаться, что Иоанн Скот намеревался изложить христи-

анское видение мира, всеохватывающую интерпретацию

вселенной в свете христианской веры. Его первоначальной

установкой, по-видимому, была вера, ищущая уразумения.

Инструментом же понимания выступает спекулятивная фи- ‘

лософия, в конечном счете восходящая к неоплатонизму. Со-

временный читатель едва ли избежит впечатления, что в ру-

ках Иоанна Скота христианство видоизменяется, принимая

форму метафизической системы. Правда, совсем непохоже,

чтобы сам философ думал о трансформации христианства.

Раннее средневековье 77

Он стремился скорее к постижению — так сказать, к пости-

жению посредством разума — христианского видения ре-

альности. Однако в результате остались неясности или не-

увязки между тем, что обычно считается христианским уче-

нием, и данным Эриугеной философским истолкованием

этого учения. Приведем два-три примера.

Библия говорит о божественной мудрости и мудром Бо-

ге. Однако путь отрицания, который представляется Иоан-

ну Скоту фундаментально важным, требует не приписывать

Боту мудрость, поскольку она является атрибутом некото-

рых творений, философ пытается найти диалектическую гар-

монию между соответствующими библейскими утвержде-

ниями и путем отрицания, толкуя утверждение о мудрости

Бога в том смысле, что Богу дблжно приписывать сверхмуд-

рость. Это не противоречит библейскому утверждению о

мудрости Бога; но приставка «сверх» указывает на то, что

божественная мудрость превышает человеческое разумение.

И поскольку тварная мудрость — мудрость, известная нам

из опыта, — по отношению к Богу отрицается, путь отрица-

ния сохраняет главенствующие позиции. Очевидно, Иоанн

Скот опирается на идеи Псевдо-Дионисия. Его рассужде-

ния не отличаются неслыханной новизной. Главное, однако,

состоит в том, что он начинает с библейского представления

о Боге, а затем продвигается в направлении, которое логи-

чески (и это можно доказать) ведет к агностицизму. Снача-

ла утверждается, что Бог есть X. Затем отрицается, что Бог

есть X. Потом утверждается, что Бог есть сверх-Х. Возникает

естественный вопрос: понимаем ли мы, что приписываем

Богу, когда говорим, что Он есть сверх-Х?

Второй пример. В первой книге сочинения «О разделе-

нии природы» Иоанн Скот разъясняет, что верит в свободное

божественное творение мира «из ничего». Далее он доказы-

вает, что утверждение о сотворении мира Богом предпола-

гает изменение в Боге и несостоятельную мысль о сущест-

вовании Бога «до» мира. Конечно, уже Августину пришлось

доказывать, что творение мира не должно пониматься в том

смысле, что Бог обладает временным приоритетом (т. е. су-

ществует во времени) или претерпевает метаморфозу в акте

творения. Однако Иоанн Скот полагает, что вера в творение

должна пониматься в том смысле, будто Бог является сущ-

ностью всех вещей и даже, что весьма удивительно, присут-

ствует в вещах, творцом которых его считают. Здесь ясно

просматривается неоплатоническая идея эманации, истече-

ния вещей из Единого; но некоторые утверждения Иоанна

Скота сами по себе создают впечатление, будто он считает

мир объективацией Бога, или, употребляя выражение Геге-

ля, Богом-в-его-инаковости. В то же время Иоанн Скот го-

ворит, что Бог в себе остается трансцендентным, неизмен-

ным и непреходящим. И хотя понятно, что он пытается ин-

терпретировать иудео-христианскую веру в божественное

творение с помощью философских инструментов, не вполне

ясно, как относиться к результатам этой попытки.

И последний пример. Иоанн Скот разделяет христи-

анскую веру в то, что человек возвращается к Богу через Хри-

ста, воплощенного Сына Божьего; он ясно говорит, что инди-

видуальные личности будут скорее преображены, нежели

упразднены или растворены. Далее, он разделяет веру в воз-

даяние и наказание в будущей жизни. В то же время он

утверждает, что творения вновь вернутся в свои вечные осно-

вания в Боге (архетипические идеи) и перестанут называться

творениями. Кроме того, идею вечного наказания нераскаяв-

шихся грешников он понимает в том смысле, что Бог будет

вечно препятствовать извращенной и упорствующей воле со-

средоточиваться на хранящихся в памяти образах тех вещей,

какие были предметами земных желаний грешника.

Данная проблема, занимавшая Иоанна Скота, в значи-

тельной мере является внутренней проблемой христианства;

к ней обращались также Ориген и св. Григорий Нисский.

Как можно, например, примирить догмат об аде с утвержде-

нием св. Павла, что Бог будет всем во всем, и с верой во все-

общую спасительную волю Бога? В то же время философ яв-

но пытается понять христианскую эсхатологию в свете и с

помощью неоплатонической веры в космическую эманацию

и возвращение к Богу. Его проблематика определяется изуче-

Раннее средневековье 70

нием Писания и трактатов Псеидо-Дионисия, Григория Нис-

ского и других мыслителей.

Может показаться, что упоминание имени Гегеля в связи

с мыслителем IX в. является чудовищным анахронизмом. И

в некоторых важных отношениях это действительно так. Од-

нако, несмотря на огромные и очевидные различия в исход-

ных интеллектуальных основаниях, историческом контек-

сте, подходе и философских убеждениях, мы обнаруживаем

в обоих этих людях стремление к исследованию философ-

ского или спекулятивного значения христианских верова-

ний. Что касается спора историков о том, следует ли назы-

вать Иоанна Скота теистом, панэнтеистом или пантеистом,

вряд ли имеет смысл обращаться к этой теме, не распола-

гая точным определением перечисленных терминов. Мы мо-

жем сказать, правда, что Иоанн Скот стоит на позициях

христианского теизма, пытается уразуметь его и в процессе

уразумения развивает систему, которую можно с полным

правом назвать панэнтеистической. Однако если теизм не

рассматривается как эквивалент деизма, то он, вероятно, дол-

жен быть в каком-то смысле панэнтеизмом.

Замечательные достижения Иоанна Скота, кажется, поч-

ти не вызвали интереса у современников. Конечно, в извест-

ной мере это объясняется условиями, сложившимися после

распада империи Каролингов. К работе De dmsione naturae

обращалось, правда, несколько писателей раннего средневе-

ковья, однако она не имела широкой известности, пока к

ней не обратился Амальрик Венский (Amaury de Bene), ко-

торый умер в начале XIII в. и явно навлек на себя обвинение

в пантеизме^. Стараниями Амальрика magnum opus Иоан-

на Скота, в котором усмотрели корень зла, был осужден в

1225 г. папой Гонорием III.

Империя Карла Великого потерпела политический крах.

После смерти императора его владения были разделены. За-

тем накатилась волна чужеземных завоеваний. Год 845-й стал

свидетелем сожжения Гамбурга и разграбления Парижа

норманнами, или викингами, в 847 г. та же судьба постигла

Бордо. Империя франков в конце концов распалась на пять

королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сара-

цины вторглись в Италию и едва не взяли Рим. Европа, если

не считать процветающей мусульманской культуры в Испа-

нии, во второй раз погрузилась в темные века. Церковь пала

жертвой эксплуатации со стороны новой феодальной знати.

Аббатства и епархии раздавались в качестве вознагражде-

ния мирянам и недостойным прелатам, и в Х в. даже само

папство оказалось под контролем местной знати и партий. В

таких обстоятельствах не приходилось надеяться, что про-

светительское движение, начало которому было положено

Карлом Великим, окажется плодоносным.

Нельзя сказать, разумеется, что образованность в Европе

просто исчезла. В 910 г. было основано аббатство Клюни; и мо-

настыри клюнийской ориентации, первым проводником ко-

торой в Англии был св. Дунстан, способствовали поддержанию

письменной культуры. Например, монах Аббон, умерший в

1004 г, руководил монастырской школой на Луаре, где изуча-

лись не только Писание и отцы Церкви, но также граммати-

ка, логика^ и математика. Более выдающейся фигурой являет-

ся, однако, Герберт из Орийака. Герберт (родился около 938 г.)

стал монахом, сторонником клюнийской реформы, и учился в

Испании, где, видимо, познакомился с арабской наукой. Впо-

следствии он возглавил школу в Реймсе. Затем он последова-

тельно занимал посты аббата монастыря Боббио, архиеписко-

па Реймса и архиепископа Равенны, а в 999 г. был избран папой

под именем Сильвестра II. В период учительства в Реймсе Гер-

берт читал лекции по логике, однако был более замечателен ис-

следованиями в области доступной тогда классической латин-

ской литературы и математики. Умер он в 1003 г.

Одним из учеников Герберта в Реймсе был известный

фульбер, который считается основателем школы в Шартре и

был епископом этого города. Кафедральная школа в Шартре

существовала уже давно, однако в’ 990 г. фульбер заложил

основы центра гуманитарных наук и философских и теоло-

Раннее средневековье 81

гических исследований, центра, знаменитого в XII в, до тех

пор пока престиж региональных школ не померк перед сла-

вой Парижского университета.

4

ЬЛы отмечали, что диалектика, или логика, составляла один

из предметов тривиума. Следовательно, как свободное ис-

кусство ее издавна изучали в школах. Однако в XI в. логика

как бы обретает собственную жизнь и используется в каче-

стве инструмента для утверждения превосходства разума да-

же в области веры. Другими словами, появились диалекти-

ки, которые не довольствовались просто изучением «Введе-

ния» Порфирия, нескольких логических сочинений Аристо-

теля и комментариев и трактатов Боэция. Кажется, в этом

действительно была доля словесной акробатики, ибо диа-

лектики стремились ослеплять и поражать. Но были также

люди, которые применяли логику в той науке, которая счи-

талась главной и самой возвышенной, — в теологии.

Правда, излагать дело таким образом — значит вводить в

заблуждение. Ведь теология никогда не считалась защищен-

ной от логических норм Не пренебрегали теологи и логи-

ческой дедукцией. Дело здесь в следующем. Теологи счита-

ли, что определенные посылки или доктрины (из которых

могут быть дедуцированы заключения) сообщены Богом в

откровении и должны приниматься на основании веры в

авторитет, тогда как некоторые диалектики XI в. не обраща-

ли особого внимания на идею авторитета и пытались пред-

ставить богооткровенные «тайны» как выводы разума. По

крайней мере иногда их рассуждения приводили к измене-

нию доктрин. Именно эта рационалистическая установка

вызывала враждебность к себе ряда теологов и возбуждала

оживленные споры. Предметом обсуждения были сфера и

границы человеческого разума. Поскольку же философия в

то время была практически тождественна логике»», можно

сказать, что спор шел об отношении между философией и

теологией.

Одним из главных грешников (с точки зрения теоло-

гов) был монах Беренгарий Турский (ок. 1000-1088), уче-

ник Фульбера Шартрского. Беренгарий как будто отрицал

(исходя из логических посылок), что вкушаемые в причас-

тии хлеб и вино «супрюстно превращаются» (пресуществ-

ляются) в тело и кровь Христовы. Архиепископ Кентербе-

рийский Ланфранк (ум. 1089) обвинил Беренгария в неува-

жении к авторитету и вере и в попытке понять «вещи, ко-

торые не могут быть поняты»^ Нелегко понять, что имен-

но утверждал Беренгарий; однако в работе «О святом При-

частии, против Ланфранка» он, несомненно, превозносил

диалектику, или логику, как «искусство искусств» и утверж-

дал, что «обратиться к диалектике значит обратиться к ра-

зуму»»‘, полагая, что к этому должен быть готов всякий про-

свещенный человек. Что касается приложения диалектики

к евхаристии, то он считал, что бессмысленно говорить об

акциденциях, существующих отдельно от субстанции. В со-

вершительной формуле «сие есть Тело Мое» (hoc est corpus

теит) местоимение «сие» должно указывать на хлеб, кото-

рый, следовательно, остается хлебом. Субъектом высказыва-

ния является хлеб, и хотя благодаря освящению хлеб ста-

новится священным знаком тела Христова, его нельзя отож-

дествлять с действительным телом Христа, рожденным Де-

вой Марией. Настоящее обращение, или изменение, проис-

ходит в душах причастившихся.

Видимо, Беренгарий обосновывал свою теорию с по-

мощью работы Ратрамна из Корби (ум. 868), которую он

приписывал Иоанну Скоту Эриугене. Это учение, сформу-

лированное Беренгарием, было осуждено Римским собором

(1050). Кажется, однако, осуждение не произвело сильного

впечатления на Беренгария, ибо в 1079 г. от него потребова-

ли подписать документ, которым он должен был подтвер-

дить свою веру в сущностное превращение хлеба и вина в

тело и кровь Христовы. Иных требований, кроме требования

таким вот образом пересмотреть прежнее учение, ему не

предъявляли.

Эпизод с Беренгарием помогает объяснить враждебность

Раннее средневековье 83

некоторых теологов к диалектике, а если вспомнить, о ка-

ком времени идет речь, то и к философии. Вместе с тем

было бы ошибкой думать, будто все диалектики XI в. приня-

лись рационализировать христианские догматы. Более обыч-

ным поводом для третирования философии было ‘убежде-

ние, что она не столь ценна, как изучение Писания и отцов

Церкви, и не играет никакой роли в спасении человеческой

души. Так, св. Петр Дамиани (1007-1072) откровенно не

признавал за свободными искусствами особой ценности. И

хотя он не утверждал, как Манегольд из Лаутенбаха (ум.

1103), что логика не нужна, но настаивал на чисто подчи-

ненной роли диалектики, видя в ней «служанку» теологии'».

Разумеется, эта точка зрения не была исключением. Ее

разделял, например, Герард из Цанада, уроженец Венеции,

ставший епископом Цанада в Венгрии (ум. 1046). Да и са-

ма по себе она не была такой уж странной. Ибо, как уже

отмечалось, пока логика не стала самостоятельной наукой,

естественно было считать ее инструментом для развития дру-

гих наук. Однако св. Петр Дамиани пошел дальше утверж-

дения о подчиненной или служебной роли диалектики по

отношению к теологии. Он утверждал, что нельзя считать са-

мо собою разумеющейся универсальную применимость

принципов разума в области теологии. Некоторые другие

мыслители, например Манегольд из Лаутенбаха, считали, что

претензии человеческого разума опровергнуты такими ис-

тинами, как рождение от Девы и воскресение Христа. Но

речь в данном случае велась скорее об исключительных со-

бытиях, чем о противоречивости логических начал. Петр Да-

миани шел дальше, утверждая, например, что Бог в своем

всемогуществе может изменить прошлое. Так, хотя сегодня

реально истинно, что Юлий Цезарь пересек Рубикон, Бог в

принципе может сделать так, что завтра это утверждение ста-

нет ложным, если захочет отменить прошлое^. Если эта

мысль расходится с требованиями разума, то тем хуже для

разума.

Число теологов, рассматривавших философию как бес-

полезное излишество, было, конечно, ограниченным. Лан-

франк, который, как мы знаем, критиковал Беренгария, заме-

тил, что проблема связана не с самой диалектикой, но с

неправильным ее употреблением. Он признавал, что теологи

сами используют диалектику для развития теологии. При-

мером являются сочинения его ученика св. Ансельма, о ко-

тором пойдет речь в следующей главе. В общем, было бы

ошибкой поддаваться гипнозу рационализации некоторых

диалектиков, с одной стороны, и преувеличенных деклара-

ций некоторых теологов, с другой, и рассматривать ситуа-

цию XI в. просто как борьбу между разумом, представляе-

мым диалектиками, и мракобесием, представляемым теоло-

гами^. Однако если мы примем более широкую точку зре-

ния и рассмотрим таких теологов, как, например, св. Ан-

сельм, то увидим, что в развитии интеллектуальной жизни

раннего средневековья сыграли свою роль и теологи, и диа-

лектики. Например, взгляды Беренгария, конечно, можно

рассматривать с позиций теологической ортодоксии. Одна-

ко мы можем видеть в них и симптом пробуждения интел-

лектуальной жизни.

Вышеприведенное утверждение, что в XI в. философия была

более или менее эквивалентна логике, нуждается в некото-

рых оговорках. Оно упускает из виду, например, метафизи-

ческие элементы в мысли такого теолога, как Ансельм. А

обратившись к спору об универсалиях, мы увидим, что он-

тологический аспект проблемы занимал выдающееся место

в средневековых дискуссиях на эту тему.

Рассмотрим предложение «Джон бел». Слово «Джон»

употребляется здесь, как было бы сказано в словарях, в каче-

стве имени собственного. Оно обозначает некоего индивида.

Можно, правда, сформулировать условия, которым должно

удовлетворять любое слово, чтобы мы могли назвать его име-

нем собственным, и которым не удовлетворяет слово «Джон».

Если бы мы потребовали, например, чтобы имя собственное

обозначало в принципе одну и только одну индивидуальную

Раннее средневековье 8е,

вещь, то слово «Джон» нельзя было бы классифицировать

как имя собственное. Ведь именем «Джон» названы многие

люди. И даже если бы на самом деле существовал только

один человек по имени Джон, все же было бы возможно

назвать этим именем и других людей. Иными словами, при

желании мы могли бы лишить имена собственные прав на

существование. Однако при сложившихся обстоятельствах

слово «Джон», несомненно, является именем собственным.

Оно используется для того, чтобы называть, а не описывать

людей’^. Однако слово «белый» в предложении «Джон бел»

является не именем, но универсальным термином, имею-

щим описательное значение. Сказать, что Джон бел, значит

сказать, что ему присуще определенное качество. Но то

же самое качество можно приписать и другим индиви-

дам, скажем Тому, Дику и Гарри. И поскольку значение сло-

ва «белый» в каждом из этих случаев одно и то же (или мо-

жет быть одним и тем же), мы можем спросить, не причаст-

ны ли все они — Джон, Том, Дик и Гарри — определенной

реальности, называемой белизной. Если так, то каков онтоло-

гический статус этой реальности? Возможно, этот вопрос

является результатом логической путаницы. Однако, сфор-

мулированный таким образом, он является онтологическим

вопросом.

Одним из источников спора об универсалиях в раннем

средневековье был текст из второго комментария Боэция к

Isagoge Порфирия’^. Боэций цитирует Порфирия, который

спрашивает, существуют ли виды и роды (такие, как собака

и животное) в действительности или же они реальны толь-

ко в понятиях, и, если они представляют собой действитель-

но существующие реальности, существуют ли они отдельно

от материальных вещей или только в последних. Как заме-

чает Боэций, в данном тексте Порфирий не отвечает на свои

вопросы. Сам Боэций, однако, обсуждает эту проблему и ре-

шает ее в аристотелевском духе, и не потому, как он гово-

рит, что признает это решение истинным, но потому, что

lsagoge Порфирия является введением к «Категориям» Ари-

стотеля. Мыслители раннего средневековья, обратив внима-

име на эти вопросы, не оценили должным образом обсужде-

ние Боэцием данного предмета. Мы можем добавить, что

трудности возникли из-за сделанного Боэцием (в его ком-

ментарии к «Категориям» Аристотеля) замечания, что это

работа о словах, а не о вещах»». Ибо это утверждение пред-

полагало простую дихотомию. Являются ли универсалии сло-

вами или вещами?

Уже в IX в. мы обнаруживаем признаки ультрареализма,

который был выражением незаконного предположения о

том, что каждому имени должна соответствовать реальная

сущность. Например, Фредегизий Турский (ум. 834), ученик

Алкуина, написал «Письмо о Ничто и Тьме», где, в частно-

сти, утверждал, что должно существовать нечто соответст-

вующее слову «ничто»»». Отсюда не следует, однако, что Фре-

дегизий рассматривал абсолютное ничто как особого рода

нечто. Он хотел доказать, что, поскольку Бог создал мир «из

ничего» и поскольку всякое имя должно обозначать соответ-

ствующую реальность, Бог должен был создать мир из ранее

существовавшего недифференцированного материала, или

вещества, философствовать таким образом — значит фило-

софствовать как грамматист. То же самое можно сказать о

Ремигии Осеррском (ум. 908), который прямо утверждал,

что, поскольку «человек» является предикатом всех конкрет-

ных людей, все они должны иметь одну субстанцию.

Рассматривая средневековый ультрареализм, мы долж-

ны учитывать влияние теологических факторов. Напри-

мер, когда Одон из Турне (ум 1113) утверждал, что во всех

людях есть только одна субстанция и возникновение нового

индивида означает, что эта одна-сдинственная субстанция

стала существовать в новой модификации, он не просто на-

ходился во власти наивной теории «одно имя — одна вещь».

В этом отношении он не был занят изложением спинозизма

раньше Спинозы, хотя его тезис логически предполагал раз-

витие именно в этом направлении. Одон был неспособен

понять, как можно придерживаться догмата о первородном

грехе, переходящем от Адама к его потомкам, если не утверж-

дать, что одна субстанция, оскверненная в Адаме, пере-

Раннее средневековье 87

давалась из поколения в поколение. Следовательно, чтобы убе-

дить Одона в абсурдности его позиции, надо было дополнить

логический анализ теологическим разъяснением первородно-

го греха, которое не опиралось бы на защищавшийся им ульт-

рареализм'»».

Если ультрареализм восходит к IX в, то же относится и к

его противоположности. Так, Гейрик Осеррский как будто

утверждал, что если мы хотим разъяснить, что подразумева-

ется под «белизной», «человеком» или «животным», то долж-

ны указать на отдельные образчики белых вещей, людей или

животных. Вне ума не существует общих реальностей, со-

ответствующих именам качеств, видов и родов. Существу-

ют только индивиды. УМ лишь «собирает вместе», напри-

мер, отдельных людей и в целях экономии образует особую

идею человека.

Обращаясь к гораздо более позднему времени, скажем,

что антиреалистическая позиция была четко сформулирова-

на Росцелином, каноником из Компьени, который препода-

вал в разных школах и умер около 1120 г. Правда, очень

трудно установить точно, что именно он утверждал, посколь-

ку его сочинения, если не считать письма к Абеляру, исчезли

или, во всяком случае, были утрачены. Мы вынуждены пола-

гаться на свидетельства других писателей, таких, как Ан-

сельм, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм

приписывает Росцелину утверждение (которое всегда ассо-

циируется с его именем) о том, что универсалии суть всего

лишь слова»». Поскольку Ансельм знал учение Росцелина яв-

но лучше нас, мы едва ли можем сомневаться в его свиде-

тельстве. В то же время не вполне ясно, что имел в виду

Росцелин, говоря, что универсалии суть просто слова. Воз-

можно, он хотел, чтобы его утверждение понимали букваль-

но; однако нам нег нужды толковать его так, будто он отри-

цал универсальные понятия и отождествлял универсалии со

словами, рассмотренными просто как произнесенные или

написанные сущности. Согласно Абеляру, Росцелин утвер-

ждал, что, когда мы говорим о субстанции как состоящей из

частей, «часть» есть просто слово'». Это могло означать, что

в случае какой-то конкретной вещи, например неразделен-

ного яблока, мы сами представляем себе и называем его час-

ти. Поскольку яблоко ex bypothesi является неразделенным,

то эти части на самом деле не существуют, как они сущест-

вовали бы, если бы мы разделили яблоко. Утверждение, что

«часть» есть просто слово, не обязательно означает, что Рос-

целин отождествляет представленные или названные части

неразрезанного яблока со словом «часть». Вполне возможно,

что своим утверждением об универсалиях он хотел про-

сто подчеркнуть, что никаких общих сущностей вне и от-

дельно от ума не существует.

Как бы то ни было, Росцелин, применив свою теорию к

догмату о Троице, навлек на себя враждебность. Он утверж-

дал, например, что если божественная природа, или сущ-

ность, или субстанция, в действительности есть одна и та же

в трех божественных Лицах, то мы должны сказать, что все

три Лица воплотились во Христе. Однако теология учит дру-

гому. Не должны ли мы признать, следовательно, что боже-

ственная природа не есть одна и та же во всех трех Лицах и

что Лица являются отдельными индивидуальными сущест-

вами? Росцелин, обративший внимание на это затруднение,

был обвинен в тритеизме и это обвинение от себя отвел. Во

всяком случае, нападки, кажется, не повредили его карьере.

В эпоху раннего средневековья ультрареализм считался

«старой» доктриной, противоположная же доктрина, ос-

нованная на лозунге о существовании одних лишь индивиду-

альных вещей, называлась «новой». Апогеем спора между дву-

мя сторонами стала известная дискуссия между Гильомом

из Шампо и Абеляром, в результате которой Гильом, при-

верженец «старой» доктрины, был выставлен в весьма глупом

свете. Однако дальнейшие замечания об их споре лучше от-

ложить до нашего разговора об Абеляре.

Ансельм и Абеляр.

Самым выдающимся теологом XI в. был св. Ансельм

(1033-1109). Ансельм родился в Аосте (Пьемонт), учился во

Франции, стал членом Бенедиктинского ордена и настояте-

лем (1063), а затем аббатом (1078) монастыря в Веке. В

1093 г. он был назначен на место Ланфранка в Кентербери.

Во введении к своим лекциям по философии религии Ге-

гель одобрительно отзывается об Ансельме как об одном из

тех «великих людей'»», которые не только не считали уразуме-

ние вредным и оскорбительным для веры, но и были убеж-

дены том, что оно существенно важно для развития самой ве-

ры. Суждение Гегеля справедливо, поскольку Ансельм вместе

с Августином утверждал: «Верую, дабы уразуметь» (Credo ut

intelligam). По его мнению, христианин должен пытаться по-

нять содержание своей веры и связь между положениями ве-

ры. Он даже намеревался доказать, например, догмат о Трои-

це посредством «необходимых оснований'»». Правда, мы об-

наружили бы непонимание мировоззрения или установки

Ансельма, заключив, что он отверг бы христианские верова-

ния, если бы оказался не в состоянии обеспечить их философ-

ское доказательство. Ибо христианская вера была его отправ-

ной точкой, и если бы он обнаружил, что стремление к уразу-

мению переступает допустимые пределы, то его вера осталась

бы неприкосновенной. Однако Ансельм не мог установить та-

кие пределы заранее. Он не был антиинтеллектуалистом и

внес серьезный вклад в развитие средневековой теологии.

Именно в этом контексте мы должны рассматривать Ан-

сельмовы доказательства существования Бога. Если говорить

в терминах различения, проведенного впоследствии между

естественной, или философской, теологией, с одной сторо-

ны, и догматической теологией, с другой, то его аргументы

можно классифицировать как принадлежащие к той части

метафизики, которая называется естественной теологией. Но

Ансельм не знал этого различения. Он открыто стоял на по-

зициях христианина, который, уже веруя в Бога, размыш-

ляет о разумном обосновании своей веры. Его аргументы,

другими словами, были выражением более общей установ-

ки — веры, ищущей уразумения (fides quaerens inteUectum).

Излишне говорить, что Ансельм признавал диалектику са-

мостоятельным свободным искусством, которое как тако-

вое принадлежит к тривиуму. Он был убежден, что диалек-

тика, или логика, может и должна применяться в теологии.

Но то, что впоследствии будет охарактеризовано как естест-

венная, или философская, теология Ансельма, было для него

частью его программы христианского теолога, т. е. частью

пути веры, стремящейся уразуметь самое себя.

Однако из факта, что Ансельм размышляет, так сказать, в

рамках веры, отнюдь не следует, будто то, что кажется аргу-

ментами, в действительности ими не является. Они могут

быть благочестивыми медитациями, однако не в том смыс-

ле слова, который исключает серьезную рефлексию и раз-

мышление. Ансельм, разумеется, не был окружен атеиста-

ми, которых пытался бы убедить в существовании Бога. Но

отсюда никоим образом не следует, что он не пытался про-

думать разумные основания веры в Бога. Это было частью

поисков верой уразумения самой себя. Выдергивать аргу-

менты из контекста и рассматривать их вне всякого отно-

шения к первоначальной вере — это одно. Заявлять же, что

они вообще не являются аргументами, — совсем другое.

В работе «Монологион» Ансельм развивает ряд доказа-

тельств существования Бога, исходящих из степеней со-

вершенства»^ Он считает само собой разумеющимся, что

во вселенной различаются степени совершенства, например

Ансельм и Абеляр QI

степени благости. Дальнейшая посылка: если некоторые су-

щества характеризуются совершенством, которое как тако-

вое не предполагает конечности и ограниченности'», то они

черпают свое совершенство из бытия, которое есть совер-

шенство как таковое в абсолютной и неограниченной фор-

ме. Таким образом, степени блага свидетельствуют о суще-

ствовании абсолютного блага, степени мудрости — о суще-

ствовании абсолютной мудрости и т. д.

Эту линию аргументации можно охарактеризовать как

платоновскую, хотя в общих чертах она содержится в

диалоге Аристотеля «О философии»»^ Конечно, даже если

мы готовы допустить наличие в мире объективных степеней

совершенства, обоснованность этой посылки, на которой ба-

зируется всякий вывод от существования ограниченного к

безграничному совершенству, как раз и есть то, что долж-

но быть доказано. Кроме того, в аргументе, содержащемся

в третьей главе трактата «Монологион», Ансельм предпола-

гает, кажется, что существование есть совершенство'». Од-

нако, пытаясь показать, что эмпирический мир, включаю-

щий в себя разные степени совершенства, свидетельствует

о существовании Бога, Ансельм вносит свой вклад в разви-

тие средневековой метафизики. Линия доказательства,

представленная в первых трех главах «Монологиона», будет

повторена Аквинатом в четвертом способе доказательства

существования Бога.

Ансельм гораздо больше известен благодаря знаменитому

аргументу, выдвинутому им в работе «Прослогион», — так

называемому онтологическому аргументу, который, несмот-

ря на все опровержения, имел тенденцию воспроизводить-

ся в той или иной форме вплоть до наших дней. Стремясь

найти емкий аргумент, который как таковой был бы доста-

точен для доказательства не только существования Бога, но

и всего того, во что веруют христиане относительно божест-

венной природы или субстанции'», он обнаружил искомое

в доказательстве, демонстрирующем экзистенциальный под-

текст идеи абсолютного совершенства. Если «безумец» из

Псалтири'», который говорит в сердце своем: «Нет Бога»,

действительно понимает, что христиане имеют в виду под

Богом, то логика вынуждает его признать существование Бо-

га. Другими словами, если он, по его мнению, знает, чтб под-

разумевается под Богом, он уже допускает возможность су-

ществования Бога и по логике вещей должен утверждать,

что Бог действительно существует. Хотя, следовательно, он

может сказать устами, что Бога нет, он не может сказать это

в своем сердце, если действительно понимает, чтб говорит,

при том условии, что он хотя бы однажды допустил реаль-

ную возможность существования Бога. Это, по сути, и наме-

ревался доказать Ансельм.

Во второй главе «Прослогиона» он развивает эту линию

доказательства. Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть

то, больше чего невозможно помыслить ничего, он понима-

ет сказанное. В этом случае он должен признать, что Бог

существует субъективно, т. е. в уме, в понятии о нем, кото-

рое есть даже у сомневающегося. Но Бог был определен как

абсолютное совершенство, как то, больше чего невозможно

помыслить ничего. То же, что существует объективно, вне

ума, а также субъективно, очевидно «больше» (более совер-

шенно), нежели существующее только в идее Следователь-

но, коль скоро Бог есть то, больше чего невозможно помыс-

лить ничего, он должен существовать объективно.

В третьей главе «Прослогиона» Ансельм делает, как

ему кажется, дополнение к уже приведенному аргументу,

хотя некоторые комментаторы рассматривают это дополне-

ние как самостоятельный, или логически независимый, ар-

гумент^ Мы можем мыслить некоторые вещи как несуще-

ствующие. Например, дерево, растущее где-то в поле, суще-

ствовало не всегда. Нельзя сказать также, что оно будет су-

ществовать всегда. Другими словами, его существование яв-

ляется случайным, а не необходимым. Но существовать не-

обходимо, существовать так, что несуществование исклю-

чено, — «больше» (более совершенно), чем существовать слу-

чайно. Следовательно, то, больше чего невозможно помыс-

лить ничего, должно мыслиться как существующее необхо-

димо. Другими словами, Бог не может быть просто возмож-

Ансельм и Абеляр <^

ным бытием. Если он существует или вообще может суще-

ствовать, то существует необходимо.

Из понятия того, больше чего невозможно помыслить

ничего, Ансельм выводит божественные атрибуты, такие, как

всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13), посколь-

ку такие совершенства имплицитно содержатся в идее аб-

солютного совершенства — того, больше чего невозможно

помыслить ничего.

Некий бенедиктинский монах по имени Гаунило напи-

сал сочинение, содержащее критику ансельмовского аргу-

мента. Его главный тезис можно суммировать в утвержде-

нии, что ни одно понятие не предполагает собственного объ-

екта»‘. Рассматривая в качестве примера сказочный зате-

рянный остров, который, как говорят, прекраснее и велико-

лепнее любого из известных островов, он доказывал, что,

хотя мы способны помыслить или вообразить такой остров,

отсюда никоим образом не следует, что он действительно

существует. Ансельм, естественно, отрицал, что можно при-

равнивать понятие острова к понятию Бога. Ибо только по-

следнее понятие есть понятие о том, больше чего невозмож-

но помыслить ничего»^ Однако, по мнению Гаунило, Ан-

сельм не показал, что Бог существует в уме иначе, нежели

идеи, объекты которых мы, конечно, можем ставить под со-

мнение или отрицать. Все замечательно, пока мы говорим о

Боге, существующем в уме. Но хотя «безумец» может иметь

некоторое представление о том, что имеется в виду, когда он

слышит слова «то, больше чего невозможно помыслить ни-

чего», у него нет ясного и отчетливого понимания божествен-

ной природы или сущности, которое требуется .для ура-

зумения того, что Бог должен существовать. Безумец может,

следовательно, ставить под сомнение или отрицать сущест-

вование Бога.

Историческая судьба доказательства Ансельма была пере-

менчива. Принятое в той или иной форме некоторыми сред-

невековыми мыслителями, оно было отвергнуто Аквина-

том'». По прошествии средних веков собственные вариан-

ты этого доказательства предложили Декарт и Лейбниц’^.

^ ИСТОРИЯ СРЕДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Кант опроверг его, и болыпинство современных философов

признают его критику решающей. Однако не так давно ар-

гумент снова вернулся к жизни. Так, профессор Н. Малколм'» и

профессор Ч. Хартсхорн’^ попытались показать, что существова-

ние Бога либо логически необходимо, либо логически невоз-

можно и что, поскольку не была доказана его логическая

невозможность, оно логически необходимо.

Обсуждение аргумента (или аргументов), изложенного

Ансельмом в «Прослогионе», исходило из посылки, что пред-

ставленное в качестве аргумента сформулировано именно

как аргумент и был задан вопрос о том, состоятелен ли этот

аргумент. Однако эта интерпретация была подвергнута со-

мнению»^ Утверждалось, например, что Ансельма интере-

сует не построение аргумента с целью убедить агностиков

или атеистов, но разъяснение христианам исповедуемой ими

идеи Бога. Верить в Бога — значит верить в того, кто абсо-

лютно совершенен и радикально отличается от всех конеч-

ных вещей, поскольку существует не просто случайно, но

необходимо. Ансельмовы размышления попадают в религи-

озный контекст и начинают служить возвышению и углуб-

лению христианского понимания божественной единствен-

ности, того факта, что Бог мыслится не как относительно

верховное бытие, но как уникальный и единственный транс-

цендентный объект обожания и поклонения. Ошибочно

трактовать размышления Ансельма с этой точки зрения, т. &

как доказательство существования Бога, адресованное неве-

рующему.

Действительно, Ансельм мыслил в религиозном кон-

тексте. Аргумент и впрямь строился им в форме обращения

к самому Богу. Далее, Ансельм пишет как верующий хри-

стианин — с точки зрения веры, ищущей уразумения; и нет

веской причины отрицать, что он пытается сделать для хри-

стианина более понятной природу Бога, в которого тот ве-

рует. В то же время достаточно ясно, что Гаунило был абсо-

лютно прав, рассматривая этот аргумент именно как аргу-

мент. Можно сказать, Ансельм утверждает, что «Бог сущест-

вует» — высказывание аналитически истинное. Если так, то

Амсельм и Абеляр qg

едва ли можно отрицать, что Ансельм пытается доказать ана-

литическую истинность этого высказывания. Можно пору-

читься, что чем больше мы отвлекаем аргумент от контекста

и рассматриваем его исключительно как таковой, тем даль-

ше отходим от атмосферы, так сказать, веры, ищущем ура-

зумения самой себя. Однако хотя Ансельм утверждает в пре-

дисловии к «Прослогиону», что пишет с точки зрения чело-

века, пытающегося возвысить свой ум к Богу и постичь то,

во что верует, он также открыто заявляет, что ищет тот един-

ственный аргумент, который доказал бы, что Бог существует

и что он таков, каким его видит верующий христианин. Вот

почему в характеристике этого аргумента именно как аргу-

мента трудно усмотреть какое-либо несоответствие.

Мы не можем углубляться в данную дискуссию. Это уве-

ло бы нас слишком далеко в сторону’^. Можно, однако, сде-

лать два замечания. Во-первых, если мы признаем, что Акви-

нат и Кант справедливо отвергали развитый Ансельмом в

«Прослогионе» аргумент'», нам все же придется разъяснить,

почему этот аргумент имеет тенденцию возвращаться в раз-

ных формах. Происходит ли это просто потому, что сохра-

няются основания для логической путаницы? Или же пото-

му, что вера в предельную божественную реальность власт-

вует над некоторыми умами? Если это так, то почему? Во-

вторых, можно заметить, что рассуждение Ансельма и его

спор с Гаунило обнаруживают такую изощренность, какой

мы не мотли бы ожидать, если бы считали XI в. временем

практически беспросветной интеллектуальной отсталости и

темноты’^

О тонкости рассуждения Ансельма можно судить по его

анализу выражения «из ничего», содержащегося в утвержде-

нии, что Бог создал мир из ничего. Он разъясняет, что выра-

жение «из ничего» не предполагает ранее существовавшего

материала, особого рода нечто, но что оно эквивалентно вы-

ражению «не из чего-либо». Ансельм вполне мог иметь в

виду точку зрения вроде той, что развивалась фредегизием

Турским (см. выше, с. 86), — точку зрения, которую он

намеревался усовершенствовать. Однако все дело в том, что

здесь Ансельм обнаруживает понимание факта существова-

ния разнш^д между грамматической и логической формами

высказывания. Отнюдь не верно думать, что все средневеко-

вые мыслители были слепы к этому различию и первый луч

света блеснул только благодаря Бертрану Расселу»‘.

Стоит добавить, что в своем сочинении De Grammatico

(«О грамматисте»), написанном в форме диалога между учи-

телем и учеником, Ансельм обнаруживает тенденцию обра-

щаться к ралрюнальному или обыденному языку'». Он ис-

следует здесь вопрос о паронимах; как он говорит, эта тема

широко обсуждалась диалектиками XI столетия'». И выби-

рает он для специального рассмотрения случаи, когда слово

может функционировать или как имя существительное, вы-

ражающее конкретное понятие, или как прилагательное. В

качестве примера он берет слово grammaticus, которое мо-

жет функционировать или как имя существительное [на-

пример, в выражении grammaticus loquitur — «грамматист

(grammarian) говорит»], или как прилагательное. Английский

язык, однако, не позволяет нам использовать слово «gramma-

tical» как имя существительное, поэтому возьмем слово «пья-

ный». В таких предложениях, как «Пьяные нарушают поря-

док» или «В углу сидел пьяный», слово «пьяный» выступает

как имя существительное, в предложении же «Петр пья-

ный» — как прилагательное. Заданный Ансельмом вопрос

состоял в том, означает ли такое слово субстанцию или ка-

чество. Большинство людей, скорее всего, ответило бы, что

оно означает иногда одно, а иногда другое. По мнению Ан-

сельма, этот ответ не годится. Мы действительно можем ис-

пользовать «пьяный» как прилагательное; однако если мы ис-

пользуем его как таковое для обозначения качества — на-

пример, в выражении «пьяный прискорбный», — то насме-

шим не только грамматистов, но даже крестьян. Мы долж-

ны сказать, например, «пьянство прискорбно» или «пьянеть

прискорбно». Ансельм заключает, что такое слово, как «пья-

ный», означает непосредственно опьянение, состояние опья-

нения, а косвенно — человека, т. е что оно означает опьяне-

ние и «является именем» для человека’^. Действительно,

Амсельм и Абеляр 07

обыденное словоупотребление показывает, что «пьяный» яв-

ляется именем для человека. Ведь предложение «пьянство

пьяно» бессмысленно. Подобным же образом Ансельм дока-

зывает, что в таком предложении, как «Том бел», слово «бе-

лый» означает обладание качеством белизны и «является

именем» для Тома.

Эти образцы ансельмовской диалектики приведены нами

не в качестве свидетельства высокоразвитой логики. Но ин-

тересно посмотреть, как он различает обозначение (signifi-

catio) и референцию {appeUatio, именование) и как, пытаясь

подкрепить свою теорию, показывает, что противостоящая

теория обусловливает или поощряет возникновение пред-

ложений абсурдных или бессмысленных с точки зрения

стандартов обыденного употребления»». По мере развития

логики подобный подход становился более формализован-

ным. В эпоху же раннего средневековья он находил опору в

семантике естественного, или обыденного, языка.

1

Л4ожет показаться, что переходить от Ансельма к Абеля-

ру — примерно то же, что переходить от теолога к диалекти-

ку и от святого, в высшей степени ортодоксального, нраво-

учительного автора — к еретически мыслящему философу.

Но Абеляр хотя и был самым выдающимся диалектиком сво-

его времени, был также и теологом’^. Будучи не святым, а

скорее человеком бойцовского склада, умевшим наживать

врагов (из коих особо выделялся св. Бернар) и трудным в

общежитии, он, однако, не был и отъявленным еретиком, ка-

ким выставляли его некоторые оппоненты. И в любом случае

он был оригинальным и чрезвычайно одаренным мыслите-

лем, который сыграл огромную роль в повышении стандар-

тов интеллектуальной жизни.

Абеляр родился в Пале, близ Нанта, в 1079 г., и учился

сначала у Росцелина, а затем у Гильома из Шампо (ум. 1120) —

оба они впоследствии пали жертвами его диалектическо-

го искусства. Затем он начал читать лекции — сначала в

Мелене, потом в Корбее и в Париже. Обратившись к теоло-

гии, Абеляр пользовался наставлениями Ансельма Ланского.

По-видимому, его воинственный характер стал причиной

ссор; в 1113 г. он начал преподавать теологию в кафедраль-

ной школе в Париже. Но его карьера прервалась из-за ши-

роко известной связи с Элоизой и последствий этой связи, и

он удалился в аббатство Сен-Дени. Вызвав недовольство

тамошних монахов, он ушел оттуда, поселился неподалеку

от Ножан-сюр-Сен и основал школу Духа-Утешителя (Le

Paraclet) для учеников, которые приходили к нему в место

его уединения. Затем он стал аббатом монастыря св. Гильда-

зия в Бретани, передав Параклет в собственность Элоизе.

Однако его отношения с монахами общины св. Гильдазия

были далеко не идиллическими'». На несколько лет след Абе-

ляра теряется, а затем он возвращается в Париж и читает

лекции на холме Сент-Женевьев, где среди его учеников был

Иоанн Солсберийский. Абеляр занимался также литератур-

ной деятельностью, в результате чего был обвинен св. Берна-

ром в ереси и осужден собором в Сансе (1141). Обращение

к папе Иннокентию II вызвало дальнейшее осуждение и за-

прет на чтение лекций. Тем временем Абеляр предпринял

что-то вроде отречения. Умер он в мирном уединении в клю-

нийском аббатстве Сен-Марсель, близ Шалон-сюр-Сон,

в 1142 г.

Выше упоминалось, что какое-то время Абеляр учился

у Гильома из Шампо. Хотя Гильом был учеником Росцели-

на, приверженца теории flatus vocis, сам он создал ультра-

реалистическую теорию универсалий. Гильом утверждал, на-

пример, что у всех людей одна общая сущность, неделимо

присутствующая в каждом, и что именно эту общую сущ-

ность означает слово «человек» в суждении «человек смер-

тен». Однако Абеляр возражал ему, указывая на абсурдные

следствия этой теории. Если бы, например, Том и Джон име-

ли нумерически одну и ту же сущность, они были бы одним

и тем же человеком. Следовательно, если бы Джон находил-

ся в Париже, а Том — в Лондоне, один и тот же человек

Амсельм и Абеляр qq

был бы в двух местах одновременно. Далее, поскольку мы

можем говорить о божественной сущности, или субстанции,

теория Гильома логически приводит к заключению, что все

сущности, или субстанции, тождественны сущности, или суб-

станции, Бога’ ^.

Под натиском критики Абеляра Гильом из Шампо отка-

зался от этой теории и стал утверждать, что в членах одного

вида одна и та же природа или сущность представлена «без-

различно» {mtUfferenter). Абеляр, видимо, воспринял это как

чисто вербальное изменение, как если бы Гильом утверждал,

что, хотя два человеческих существа не являются одним и

тем же существом, они все-таки не различны. Однако из

сохранившихся фрагментов логических сочинений Гильо-

ма»» достаточно очевидно, что он имел в виду не тождество,

но сходство человеческой природы в двух разных людях. Она

представлена «безразлично» в каждом из них — в том смыс-

ле, что их нельзя отличить друг от друга путем простого упо-

минания определяющих характеристик человеческой при-

роды. Едва ли возможно, однако, точно установить позицию

или ряд позиций ГилБОма’^. Ясно только, что в результате

непрерывных атак Абеляра он отказался от ультрареализма.

В 1108 г. он оставил кафедру в парижской кафедральной

школе и начал преподавать в аббатстве Сен-Виктор близ Па-

рижа. Он был крупным теологом и впоследствии стал епи-

скопом Шалон-сюр-Марн.

Обратимся к собственному мнению Абеляра об универса-

лиях. В своем вводном логическом сочинении (известном

как lngredientibus’) он пытается прояснить, должно ли при-

писывать универсальность одним лишь словам или также и

вещам, и отвечает, что универсальность должна приписы-

ваться только словам^. Однако он не имеет в виду, что уни-

версально само слово — произнесенный звук или ряд зву-

ков, flatus vods. Ибо он различает vox (слово как физиче-

скую сущность) и потеп, впоследствии названный sermo

(слово как имеющее логическое содержание, или значение).

Когда универсальный термин, такой, как «человек», высту-

пает в качестве предиката членов класса, это происходит в

соответствии с его логическим содержанием. Приписывает-

ся sermo, а не vox. И универсальность можно с полным пра-

вом приписать одним лишь sermones.

Сущность позиции Абеляра состоит в том, что нет

универсальных сущностей, или вещей. Например, существу-

ют только индивидуальные люди. В то же время эти инди-

виды похожи или напоминают друг друга в разных отноше-

ниях, которые можно определить. И ум может обратиться к

этим сходствам, пренебрегая всеми факторами различия, или

оставляя их без внимания, или отвлекаясь от них’^. О ре-

зультатах подобного абстрагирования Абеляр говорит по-раз-

ному. Иногда он говорит об универсальном понятии, или

«понимании», как если бы оно было неясным образом, ко-

торый может подразумевать множество вещей именно в си-

лу своей неясности или расплывчатости. В других же случа-

ях он явно не имеет в виду образ. Он говорит, например, что

понятие человека состоит из идей животности, разумности

и смертности. Мы должны, следовательно, хорошенько по-

думать, прежде чем утверждать, что Абеляр является пред-

шественником Беркли, поскольку отождествляет универса-

лии с неясными образами. Во всяком случае, Абеляр делает

акцент не столько на конкретной природе умственных форм,

участвующих в предицировании универсальных терминов,

сколько на том, что универсальность принадлежит не ве-

щам, но определенным словам или терминам, рассматри-

ваемым с точки зрения их логической функции.

Такой универсальный термин, как «человек», конечно, не

является именем собственным, как имя «Сократ». Но по-

скольку он относится ко всем людям, Абеляр может гово-

рить о нем как об именующем их. Другими словами, уни-

версальность приписывается общим именам в силу свойст-

венной им функции именовать или обозначать множество

индивидов. Однако потом Абеляру пришло на ум, что мы

способны выносить истинные суждения, скажем, о розах или

«розе», когда, как бывает зимой, нет роз, которые можно

было бы именовать или обозначать. Поэтому он устанавли-

вает различие между деноминативной (именующей) и сиг-

Ансельм. и Абеляр ioi

нификативной (обозначающей) функциями термина. Если,

например, мы утверждаем, что розы нет, слово «роза» упо-

требляется, очевидно, не как имя существующих реальностей

или вещей. Однако не менее очевидно, что оно имеет значе-

ние, или обозначающую функцию.

Логические сочинения Абеляра включают в себя ком-

ментарии к Isagoge Порфирия, к «Категориям» и De Inter-

pretatione Аристотеля и к De cUfferentus topids Боэция. Он

написал также трактат о диалектике (риНесЛ-а), в котором

анализировал высказывания и их составляющие, силлогиз-

мы, определение и идею логических следований. Он работал

с так называемой «старой логикой», большей частью с на-

следием Боэция; однако в своем подходе к решению про-

блем Абеляр стремился обратиться от понимания логики

как анализа сущностей, в .том числе умственных сущностей,

к идее логики терминов и высказываний'».

Среди сочинений Абеляра есть работа под названием Sic

et Non («Да и Нет»), в которой собраны противоречащие

друг другу библейские и теологические утверждения. Исто-

рическое значение этого произведения определяется тем, что

оно сыграло важную роль в развитии схоластического мето-

да, состоящего в формулировке различных мнений и обосно-

вывающих их доводов и в попытке решить возникшие таким

образом проблемы. Правда, в Sic et Non противоречащие друг

другу или несовместимые утверждения обычно приводятся

без какой бы то ни было попытки их гармонического соеди-

нения. Однако эта работа, несомненно, должна была дать сту-

дентам материал для размышлений и упражнений в диалек-

тическом мастерстве. У нас нет причин заключать, что Абе-

ляр считал невозможным найти такие решения поставлен-

ных проблем, которые были бы согласны с христианской ве-

рой. Помимо того, что даже в Sic et Non Абеляр изложил не-

которые собственные мнения, его положительные теологиче-

ские взгляды развиты в таких сочинениях, как Theologia

Christiana («Христианская теология»), комментарий к Посла-

нию к Римлянам и трактат «О Троице», Возможно, Абеляр

был рационалистом в том смысле, что пытался понять и обос-

102 ИСТОРИЯ СРЕДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

новать содержание христианской веры. А некоторые его

мысли вызвали враждебную критику и обвинения в ереси.

Однако у нас нет достаточных оснований ни изображать его

рационалистом в современном расхожем смысле термина,

ни считать, что основной задачей его Sic et Non была дискре-

дитация христианской веры^.

В работе Sdto teipsum («Познай самого себя») Абеляр

обращается к этическим темам, хотя и не все предметы, о

которых он здесь рассуждает, были бы сегодня отнесены

к ведению моральной философии. Отличительная черта это-

го произведения — особое внимание, уделяемое намерению.

Действия, рассматриваемые исключительно как таковые, мо-

рально нейтральны. Именно намерение возводит их в ранг

моральных, делая хорошими или дурными. Правда, сущест-

вуют склонности, которые могут быть охарактеризованы как

хорошие или дурные, однако дурная склонность как таковая

не является грехом^. Ведь человек может с ней бороться, и

эта борьба заслуживает похвалы. О грехе можно говорить,

когда человек уступает злу или, точнее, не воздерживается

от действия, которое не должен совершать»^. Если спросят,

что значит уступать злу, следует ответить: это значит дейст-

вовать, пренебрегая божественной волей. Грех состоит, по

существу, в извращенной воле, во внутреннем презрении или

равнодушии к божественной воле, тогда как хороший по-

ступок предполагает внутреннее уважение к божественной

воле. Внешнее действие ничего не добавляет. Если палач, по-

винуясь закону, вешает человека из уважения к справедли-

вЬсти и праву, его внешнее действие таково же, как если бы

он повесил человека по мотивам личной мести или непри-

язни. Различие привносится именно намерением. Нравст-

венный статус человеческих действий не может зависеть от

их последствий, ибо последствия наших действий отнюдь

не всегда нам подконтрольны. Таким образом, решающую

роль играет намерение.

Уравнивая грех с презрением к божественной воле,

познается ли она через естественный закон (посредством

разума) или благодаря заповедям Бога, сообщенным в от-

Ансельм и Абеляр ю^

кровении, Абеляр считает, что неведение божественной воли

делает невозможными виновность или греховность. По его

утверждению, человек не виновен в презрении к Богу, если

противоречит истине по неведению или не поступает против

своей совести^.

Поскольку о нравственной жизни человека Абеляр

размышляет как христианин, он рассматривает и такие

темы, какие нынешний философ морали, скорее всего,

предоставил бы теологу. Однако было бы анахронизмом ожи-

дать чего-то другого, так как христианин и впрямь может

рассуждать о нравственной жизни человека только с пози-

ций христианина. Во всяком случае, наиболее яркой чер-

той этики Абеляра является выделение намерения и личной

совести как субъективной этической нормы. Конечно, он мог

преувеличивать роль намерения за счет преуменьшения зна-

чимости других факторов, о которых следовало бы помнить.

Однако никто не утверждает, что этика Абеляра является

законченной и сложившейся, зато с полным правом можно

сказать, что он привлек внимание к интересным и важным

моральным проблемам, рассмотрел их и способствовал по-

вышению уровня этического обсуждения.

Школы 12-го столетия.

О монастырских и кафедральных школах уже упоминалось

в связи с Каролингским возрождением. Школы при мона-

стырях, естественно, были прежде всего «внутренними» и

предназначались главным образом для молодых монахов и

тех, кто готовит себя к монашеской жизни, хотя некоторые

монастыри имели также «внешние» школы. В XI в. некото-

рые монастырские школы, например школа в Веке, привле-

кали учеников из разных мест. Кафедральные школы также

были клерикальными, т. е. занимались обучением клириков,

принадлежавших к религиозным орденам. В XII в. некоторые

из этих школ были знаменитыми центрами учености — на-

пример Шартрская и Парижская.

Исследования в области права и медицины сначала сосре-

доточивались в Италии. В некоторых итальянских городах, на-

пример в Павий, существовали городские школы права, но в

XI 1 в. всех их затмила Школа в Болонье. В Болонье в первой поло-

вине века выступал Ирнерий с лекциями и комментариями к

Кодексу Юстиниана. И именно здесь камальдолийский монах

Грациан создал кодекс канонического права, который облегчил

обучение квалифицированных правоведов и юристов для нужд

Церкви. Если говорить о медицинских исследованиях, то пер-

вый важный центр находился в Салерно. В XI в.монах Констан-

тинизМонте-Кассинопереведсарабскогоязыканалатинский

некоторыетрактаты Гиппократаи Галена,иименновСалерно

зародилось и получило развитие профессиональное обучение

иц

Школы ХП столетия

105

врачей, основанное на греко-арабской медицине. Впоследст-

вии выдающуюся роль стали играть другие медицинские цен-

тры, такие, как Монпелье во Франции. Но в конце XI в. главным

центром медицинских исследований былСалерно.

В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде,

где Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по

теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед Вакарий

Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впо-

следствии преподавал в Оксфорде. Что касается Парижа, то

на протяжении XII столетия парижские школы постепенно

выдвигались на передний план и уже привлекали учителей и

учеников из других городов.

Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знаме-

ниты своими университетами. В этой главе мы рассматри-

ваем главным образом школы, которые достигли расцвета и

пережили упадок в XII в. Во Франции региональные или ме-

стные школы, такие, как Шартрская и Ланская’^, совер-

шенно померкли перед Парижским университетом.

Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр

был центром гуманитарных наук. Так оно и было — в том

смысле, что здесь культивировались свободные искусства.

Так, Бернар Шартрский, который возглавлял школу в

1119-1124 IT, превозносился Иоанном Солсберийским как

замечательный учитель латинской грамматики»^. Далее, Тьер-

ри (Теодорик) из Шаргра’^ составил собрание текстов о се-

ми искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солебе-

рийский хвалил его как прилежнейшего исследователя. Тот

же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша

самым одаренным грамматистом после Бернара.

Необходимо помнить, однако, что семь свободных ис-

кусств, составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего

средневековья были основой всякого образования. Их изуче-

ние не было характерной особенностью Шартрской школы,

хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную

роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например,

теологическими исследованиями. Что еще важнее, восхвале-

ние Иоанном Солсберийским Тьерри и Гильома из Конша не

доказывает, что эти люди действительно преподавали в Шар-

тре. Известно, что Тьерри учительствовал в Париже, а в 1141 г.

стал канцлером школы в Шартре. Возможно, он преподавал

здесь еще до отъезда в Париж, или уже став канцлером, или же

и в тот и другой период своей деятельности, однако надежного

подтверждения этому мы не имеем. Что касается Гильома из

Конша (ум. ок. 1154 г.), то он, видимо, был учеником Бернара

Шартрского; но наиболее вероятно, что Иоанн Солсберий-

ский почти три года был его слушателем в Париже’ «. Хотя он,

может быть, и преподавал в Шартре, мы не можем это дока-

зать. Другими словами, панегирики Иоанна Солсберийского

по адресу учителей, так или иначе связанных с Шартром, от-

нюдь не доказывают, что они действительно преподавали в

школе этого города.

В области философской спекуляции Шартрская школа

XII в. традиционно ассоциировалась с платонизмом. Главный

довод в пользу этого мнения — использование шартрианца-

ми платоновского «Тимея». Так, у Бернара Шартрского, кото-

рого Иоанн Солсберийский называл «наисовершенным пла-

тоником нашего времени'»», обнаруживается влияние этого

платоновского диалога, когда он утверждает, что материя су-

ществовала в бесформенном или хаотическом состоянии, что

из этого беспорядка возник порядок и что природа есть орга-

низм, получивший форму от души мира. Далее, Гильом из

Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул

свои космологические идеи главным образом из ‘Тимея», до-

полнив их из других источников, например Макробия. Гиль-

ом известен также отождествлением мировой души, о кото-

рой говорилось в «Тимее» Платона, со Святым Духом. Он, не-

сомненно, имел в виду творческую активность Бога и Дух, но-

сящийся над водами'». Однако его теория вызвала недоуме-

ние и бурное противодействие, и во втором варианте ком-

ментария к «Тимею» он отказался от нее, заметив, что явля-

ется христианином, а не членом Академии.

Школы. XII столетия 107

Идея гармоничного соединения Аристотеля и Платона

восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято

связывать с Шартром, не слишком хорошо знали Аристоте-

ля’^, у них заметно желание сочетать платоновскую теорию

вечных идей, или форм, с аристотелевской теорией имма-

нентных форм, или умопостигаемых структур, благодаря ко-

торым всякая материальная вещь есть вещь данного вида. На-

пример, Бернар Шартрский провел различение между, с од-

ной стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и

Августина и, с другой, — «врожденными формами» (formae

nativae), которые являются копиями или образами архетипов

и определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.

Правда, попытка соединить платоновско-августиновскую тео-

рию божественных идей с аристотелевским гилеморфиз-

мом'» не была исключительной особенностью Шартрской

школы. Верно, однако, что мыслители, о которых мы говорим,

узнали аристотелевскую теорию через Боэция.

Интерес к «Тимею» у Гильома из Конша в значительной

мере питался научными теориями Платона, если можно удо-

стоить их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изло-

женные в сочинении «Философия мира» (PhUosopIna mundi) —

систематическом трактате о Боге, мире и человеке, во-

бравшем в себя значительную долю тогдашней учености, —

ясно свидетельствуют о своем происхождении из «Тимея».

Более поздняя работа Гильома Dragmaticon Philosophiae, кото-

рая основывалась на «философии мира», обнаруживает его

возросший интерес к физическим и астрономическим теори-

ям, а также использование медицинских трактатов, переве-

денных на латинский язык монахом Константином.

Что касается отождествления Гильомом из Конша миро-

вой души (о которой шла речь в «Тимее») с третьим Лицом

Троицы, то мы уже имели случай упомянуть об экскурсах в

теологию, предпринимавшихся диалектиками и философа-

ми. Примером тому Росцелин, а также Гильом. Можно до-

бавить, что, по утверждению Тьерри Шаргрского, Бог есть

«форма бытия» (forma essendl) всех вещей. Его последовате-

лем в этом отношении стал бывший одно время его учени-

ком Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторые истори-

ки усматривали в такой манере выражения заметную тен-

денцию к пантеизму, ведь она, безусловно, предполагает, что

все вещи являются как бы частью Бога. Однако и Тьерри, и

Кларембальд разъясняли, что считают действительные фор-

мы вещей копиями или образами вечных архетипов в Боге.

Утверждение, что Бог есть «форма бытия» вещей, видимо,

означает лишь, что Бог есть причина вещей, творящая и под-

держивающая их бытие.

Упомянем здесь о двух мыслителях — Жильбере из Пуатье

и Иоанне Солсберийском, — которые имели некоторое от-

ношение к Шаргру, хотя считать их членами тамошней Шко-

лы было бы ошибкой.

Жильбер из Пуатье (ок. 1076-1154), называемый также

Гильбертом Порретанским, или Жильбером из Порре, как

будто был учеником Бернара Шартрского, а затем учился тео-

логии у Ансельма Ланского. В 1226 г. он сменил Бернара в

должности канцлера школы в Шартре. Возможно, он препо-

давал в этой школе. Однако мы твердо знаем, что в 1141 г. он

преподавал в Париже, где его слушал Иоанн Солсберийский.

В 1142 г. Жильбер стал епископом Пуатье. Он написал ряд

комментариев к Библии, например к Псалтири и Посланию к

Римлянам, и несколько комментариев к Боэцию. Однако ав-

торство традиционно приписываемой Жильберу «Книги о

шести началах» (Liber sex principwrum), в которой разбирают-

ся шесть последних категорий Аристотеля, вызывает

сомнение.

Развивая мысль Боэция, Жильбер говорит о характер-

ном для всех сотворенных вещей различии между конкрет-

ным бытием {id quod est-, то, что есть) и тем, благодаря чему

(id quo) вещь есть то, что она есть. Например, человечность,

или человеческую природу, нельзя просто отождествить с

конкретным человеческим существом; однако именно бла-

годаря причастности человеческой природе человек являет-

Школы XII столетия

ся человеком. Жильбер утверждал, правда, что ум образует

видовое понятие путем «собирания» сходных «врожденных

форм» членов вида, родовое же понятие строит путем срав-

нения вещей, которые относятся к разным видам, но имеют

ряд общих существенных определений. Другими словами,

он имел представление об абстрагирующей деятельности

ума. При этом он настаивал на причастности членов вида

общей форме, которая делает их тем, что они есть.

Жильбер применил эту дистинкцию к сфере трини-

тарной теологии. Каждое из трех божественных Лиц, до-

казывал он, конституируется как Бог благодаря общей фор-

ме божественности, божественной сущности. Его критикам

казалось, будто он отрицает божественную «простоту», а из

его теории очевидно следует, что подобно тому как отдель-

ные человеческие существа как таковые конституированы

благодаря причастности человеческой природе, которая не

может быть отождествлена с каким-либо одним индивидом,

так и три Лица божественны в силу причастности общей

форме божественности, отличной от них и поэтому не яв-

ляющейся Богом. Св. Бернару, этому великому разоблачите-

лю ересей, удалось в 1148 г. привлечь Жильбера к суду. Од-

нако официального осуждения так и не последовало’^, хотя

годом ранее в Париже Жильбер уже подвергался сильней-

шим атакам таких авторитетов, как Петр Ломбардский и

Роберт Меленский.

Роберт Меленский — англичанин, умер в 1167 г. в сане

епископа Херефордского. Ббльшая часть его профессиональ-

ной жизни прошла во французских школах: в Мелене и

Париже'». В XII в. в Англии не было центров учености,

которые могли бы соперничать с французскими, и такие

теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, учились

и преподавали по другую сторону Ла-Манша. Выдаю-

щейся фигурой среди англичан был Иоанн Солсберийский

(ок. 1115-1180), который прибыл во Францию в 1136 г. и

изучаллогику в Сент-Женевьев до 1138 г. В 1138-1141 гг. он

учился у Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю

Пти-Пон (Парвипонтана) и других мыслителей. Одно время

думали, что годы его учебы прошли в Шартре, но много веро-

ятнее, что он провел их в Париже, куда отправился изучать

теологию под руководством Жильбера из Пуатье’^.

Безусловно прилежный ученый, Иоанн Солсберийский

никогда не был профессиональным теологом или филосо-

фом. По прошествии лет, проведенных при римской курии,

он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Тео-

бальда. После смерти Теобальда общие интересы сблизили

Иоанна с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его

знаменитой борьбе с королем Англии’^. Таким образом,

Иоанн был человеком дела. В то же время он внимательно

наблюдал за мыслью и нравами своего времени. Горячий по-

клонник ораторского искусства Цицерона, он питал особое

отвращение к варваризмам в стиле и речи. Тех, кто при-

обретал познания с чисто утилитарными целями, он имено-

вал «корнифицианами» — впрочем, кто такой Корнифиций,

мы не знаем. В 1176 г. Иоанн стал епископом Шартра. Так

что, хотя он, вероятно, никогда не учился и, конечно, не пре-

подавал в Шаргре, в последние годы жизни он, во всяком

случае, был епископом этого города.

В сочинении Metalogicon («Металогик») Иоанн Солсбе-

рийский разъясняет, что обсуждение философских тем —

если оно не основывается на логических принципах и мето-

де, развитых Аристотелем, — или заведет нас в тупик, или

будет совершенно бессистемным, приводя к истине скорее

по счастливой случайности, чем в результате здравого рас-

суждения. В то же время он принижает диалектику, считая

ее своего рода игрой, т. е. инструментом в словесной акроба-

тике или в обсуждении никчемных проблем, либо, хуже того,

средством получения прибыли.

Эти идеи, возможно, не поражают своей глубиной, одна-

ко обнаруживают в Иоанне изрядную долю здравого смыс-

ла — качество, очевидное и в его суждениях об универсали-

ях. Он решительно заявляет, что ищущий виды и роды вне

ума попусту тратит время»». Универсалии суть умственные

конструкции или продукты человеческого разума, а не ре-

альности, существующие вне ума. Отсюда не следует, одна-

Школы ХП столетия in

ко, что они являются flatus vocis или совершенно произволь-

ными конструкциями. Человеческие существа, например,

объективно сходны в том, что отличает их или же составля-

ет объективное основание для их отличения от других видов

вещей. УМ сравнивает вещи, подмечает основные сходства и

различия и посредством абстрагирования формирует видо-

вые и родовые понятия. Эти понятия в действительности

являются умственными конструкциями, и бесполезно ис-

кать, например, общую человеческую природу, которая су-

ществовала бы вне ума наравне с конкретными человече-

скими существами. Однако понятие человека не является

пустым, лишенным объективного значения. Ибо оно в абст-

рактной форме представляет действительное сходство чело-

веческих существ, сходство между тем, что Аристотель на-

зывал субстанциальными формами человеческих существ.

Иоанн Солсберийский считал истинность этой линии рас-

суждения совершенно очевидной. По его мнению, и ультра-

реализм (который постулирует существующие вне ума уни-

версальные реальности), и тот номинализм, который просто

отождествляет универсальные понятия со словами, являют-

ся очевидно ложными.

Сумбурное сочинение Иоанна Солсберийского Polycra-

ticus («Поликратик»), согласно подзаголовку'» толкующее о

суетности придворных и традиций философов, замечательно

как одно из первых произведений средневековья, в которых

подробно обсуждается политическая теория. Его общая идея

государства — всецело теократическая, или иерократическая.

Правда, изучавший римское право и убежденный в его циви-

лизаторской миссии в Европе Иоанн готов принять максиму

римского юриста Ульпиана, согласно которой угодное госуда-

рю имеет силу закона. Государь является законодателем, а его

воля — источником закона. В то же время Иоанн поясняет,

что не имеет в виду поощрять произвольное законотворчест-

во монарха'». Государь нравственно обязан уважать естест-

венный моральный закон и христианскую веру и этику.

Иоанн прибегает к достаточно широко распространенной то-

гда аналогии с отношением между душой и телом В христи-

анской общине душа представлена христианской верой и хри-

стианскими этическими понятиями. Поэтому как душа выра-

жает себя в теле и посредством тела, христианская вера и хри-

стианские представления о справедливости и праве должны

выражаться в положительном праве государства. На деле это

означает, что церковь выше государства и что государь подчи-

няется или должен подчиняться авторитету церкви. Создавая

законы, он должен прислушиваться к мнению духовенства,

поскольку священники наилучшим образом подготовлены к

суждению о том, соответствует или не соответствует предло-

женный закон христианской вере и этике.

Иоанн приходит к выводу, что чем больше законотвор-

ческая деятельность государя противоречит христианской

вере и морали, тем большим тираном он становится. В усло-

виях устоявшейся тирании граждане вправе, а в чрезвычай-

ных ситуациях даже обязаны, убить тирана'», во всяком слу-

чае, если их молитвы о его вразумлении оказались недейст-

венными, и при условии, конечно, что менее радикальных

способов его смещения не существует. Однако было бы ана-

хронизмом рассматривать учение об оправданности тира-

ноубийства как радение за политическую демократию в на-

шем смысле слова. Иоанн, несомненно, разделял общее убеж-

дение, что монарх должен уважать обычаи и традицион-

ные законы страны. Он утверждал, что монарх обязан забо-

титься о благосостоянии своих подданных, в особенности

наиболее нуждающихся. Но такие взгляды были обычны для

средневековья и считались вполне совместимыми с теокра-

тической концепцией христианского государства. Иоанн на-

лагал ограничения на королевскую власть исходя из требо-

ваний морального закона и христианской веры, а не из по-

литического права граждан участвовать в правлении’^

4

^Мы видели, что уже в XII в. парижские школы постепенно

становились центром притяжения. Одна из них действовала

при августинианском Сен-Викторском аббатстве в предме-

Школы XII столетия щ

стье Парижа. Именно сюда удалился на покой Гильом из

Шампо, побежденный в споре Абеляром. Впоследствии эта

школа снискала высокую репутацию при Гуго Сен-Виктор-

ском (вероятно, выходце из Германии) и шотландце Ришаре

(Ричарде) Сен-Викторском. Видимо, профессор Дэвид Ноулз прав,

полагая, что единственной и главной причиной относительно

малого внимания к викторианцам (по сравнению, скажем, с

другими школами и отдельными учителями того времени)

была их репутация писателей-мистиков»^. Ибо такая репута-

ция создает впечатление, будто изучение викторианцев отно-

сится скорее к истории духовности, чем к истории средне-

вековой философии. Однако на самом деле викторианцы ни-

коим образом не ограничивались темой мистического созер-

цания и молитвенного восхождения души к Богу. Они, конеч-

но, разделяли убеждение св. Августина, полагавшего, что це-

лью поисков истины является беспредельное блаженство, в

конечном счете находимое в самом Боге. Ришар Сен-Виктор-

ский, в частности, развивал мистическую теорию, и его алле-

горическое толкование Писания было чуждо умам большин-

ства современных ему экзегетов. В то же время и Гуго и Ри-

шар Сен-Викторские внесли свой вклад в развитие теологи-

ческой и философской мысли средневековья.

Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), как передают, родился в

знатной семье в Саксонии и учился сначала в Хальберштадте

(хотя то, что он родился в Германии, не вполне достоверно).

Во всяком случае, он продолжил свое образование в Париже,

в Сен-Викторском аббатстве, где впоследствии преподавал и

писал свои сочинения. Основная философская работа Гуго —

Didascalion в семи книгах. Сочинение «О таинствах христи-

анской веры» (De sacramentis christianae fidef) сыграло важ-

ную роль в развитии теологии. Гуго написал также коммента-

рий к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, переведен-

ной на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной.

Одно из изречений Гуго гласит: «УЧИСЬ всему: потом уви-

дишь, что ничто не лишне'»». Слово «всему» отсылает, ко-

нечно, к разным областям знания того времени. В сочине-

нии Didascalion Гуго дает классификацию наук и искусств,

опираясь главным образом на Аристотеля в переложении

Боэция, но и на некоторых других авторов. Логика, которая,

по его словам, изучает понятия, а не вещи и подразделяет-

ся на грамматику и искусство рассуждения, является при-

готовлением к собственно науке’ «. Наука же разделяется на

теоретическую науку, включающую в себя теологию, мате-

матику»» и физику»», и на практическую науку, состоящую

из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют

разные «несвободные», или «поддельные'»^, науки, в том

числе такие разнообразные виды деятельности, как плот-

ницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сцениче-

ское искусство.

Гуго Сен-Викторский, таким образом, предлагает сис-

тематическую программу образования. Однако, говоря,

что всякое знание полезно, он не имеет в виду, что сво-

бодные искусства и физика, или естественная философия,

суть предметы, которые должны изучаться только и единст-

венно ради них самих. В сочинении DuUlscaUon он рассуж-

дает сначала о свободных искусствах, далее о теологии и,

наконец, о религиозном созерцании. Ясно, что свободные

искусства и изучение этого мира он считает приготовлени-

ем к более высокой науке — теологии. Данная точка зрения,

конечно, была совершенно оправданна для теолога, который

верил, что мир есть создание и проявление Бога. Для него

вполне естественно было думать, что ум переходит от зна-

ния результатов божественных действий к знанию о самом

деятеле. Он с той же естественностью подчинял теологию,

толкуемую им как понятийное знание о Боге, непосредст-

венному знанию о Боге, которое может быть достигнуто в

мистической молитве, и считал мистицизм приуготовлени-

ем к блаженному созерцанию Бога на небесах.

Очевидно, благодаря относительной скудости тогдашнего

эмпирического знания, задача упорядочивания всех облас-

тей исследования, отведения каждой из них подобающего

места во всеохватывающей схеме казалась средневековым

мыслителям гораздо более простой, нежели современным

исследователям. Следует помнить также об иерархическом

Школы XII столетия ц^

представлении о вселенной и господствовавшем теологиче-

ском мировоззрении, которые лежали в основе всех попы-

ток систематизации знания, предпринятых средневековы-

ми мыслителями, в том числе Гуго Сен-Викторским. Правда,

мысль о преодолении фрагментарности знания не обязатель-

но зависит от религиозных верований»‘, но религиозные

убеждения, безусловно, влияли на структуру или общий план

средневековой систематизации.

Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли известный вклад в

развитие философской теологии, предложив доказательства

существования Бога. Но доказательства Гуго были схематич-

нее, чем аргументы Ришара, и более откровенно зависели от

предпосылок или допущений, которые принимались им как

само собой разумеющиеся. Однако его мысли, основанные

на внутреннем опыте, т. е. на восприятии человеческой ду-

шой самой себя, представляют определенный интерес. «Не

является, — утверждает Гуго, — понастоящему мудрым тот,

кто не видит, что он существует; и если человек действи-

тельно начинает задумываться о том, что он есть, он пони-

мает, что не является ни одной из всех тех вещей, какие

видимы или могут быть в нем увидены»‘ «^. Далее, разумная

душа «посредством рассудка отделяет себя от субстанции

плоти и видит себя отличной от нее'»». Другими словами,

как считает Гуго, размышление показывает, что человече-

ская душа превосходит телесное и не может быть отожде-

ствлена ни с одним из его преходящих видоизменений. Од-

нако душа существовала не всегда. Она не может также

быть причиной собственного бытия. Следовательно, ее су-

ществование следует приписать активности Бога. Это рас-

суждение ныне вряд ли покажется убедительным большин-

ству людей; однако тот факт, что Гуго основывает свой аргу-

мент на опыте Я, не лишен интереса, поскольку мы, как

правило, представляем себе средневековые доказательства

существования Бога как пять путей Аквината, который брал

за отправную точку внешний мир»».

Ришар Сен-Викторский, который, как говорят, был шот-

ландцем, прибыл в Париж в юности и обосновался в Сен-

Викторском аббатстве, где в конце концов стал настоятелем

и умер в 1173 г. Автор трактата о Троице (De Trinitate) в

шести книгах, он написал также два сочинения о религиоз-

ном созерцании, Bemamin minor и Bemamin maior.

Подобно Ансельму, Ришар исходит из веры и пытает-

ся понять ее содержание. По его словам, он часто читал, что

существует только один Бог, что Бог вечен, всемогущ и т. д,

что он един в субстанции и троичен в Лицах. «Однако я не

помню, чтобы читал, как все это доказать»‘ «‘. И вот, если

рассматривать существование Бога, то что следует взять за

точку отсчета? Ришар отвечает, что мы должны начать с ре-

флексии о вещах, существование которых дано в опыте и в

которых мы не можем сомневаться. Это вещи, которые на-

чинают и затем перестают существовать. По опыту нам из-

вестно, что такие вещи есть. Действительно, мы только так и

можем знать об их существовании’^. И не можем всерьез

сомневаться, что такие вещи существуют.

Итак, все существующее существует либо благодаря само-

му себе, либо благодаря чему-то другому. Кроме того, все

существующее либо существует вечно, либо начинает суще-

ствовать в какой-то момент времени. Мы не можем пред-

ставить себе, однако, чтобы вещь существовала благодаря са-

мой себе и в то же время имела начало во времени. Ибо

понятие начинающего существовать во времени исключает

понятие существующего от себя (a se), т. е. понятие необхо-

димого существования. Если нечто существует необходимо,

оно должно существовать всегда и не может иметь начала

во времени. Следовательно, возможны три способа сущест-

вования. Можно существовать благодаря самому себе и от

века, т. е. необходимо, в силу своей сущности, или природы.

Можно существовать не благодаря самому себе и не вечно.

И наконец, можно существовать вечно, но не благодаря са-

мому себе, или необходимо'».

Вещи, которые начинают существовать и преходят, о су-

ществовании которых мы знаем из опыта, следует отнести

ко второму классу. Ибо если они начинают существовать,

значит, не существуют вечно. А если они не существуют веч-

Школы XII столетия 117

но, то не могут существовать необходимо, или благодаря са-

мим себе. Следовательно, чтобы объяснить или понять их

существование, мы должны признать сущее, которое суще-

ствует благодаря самому себе и вечно. Если бы такого суще-

го не было, то ничто вообще не существовало бы здесь и

теперь, тогда как нашей отправной точкой является именно

признание факта существования вещей.

На возражение, что существо, существующее само по се-

бе, вполне могло бы быть миром, Ришар ответил бы, вероят-

но, так: то, что мы называем миром, состоит из вещей, ко-

торые начинают и перестают существовать, и мир не пред-

ставляет собой ничего помимо этих вещей, сверх них или

дополнительно к ним. Во всяком случае, он должен был бы

отвечать в этом духе, дабы обосновать способность ума вы-

ходить за пределы мира в поисках существа, которое суще-

ствует само по себе, или необходимо.

Ришар также предлагает аргумент, подобный аргумен-

ту Ансельма, восходящий от степеней совершенства к веч-

ной и необходимо существующей причине всякого конеч-

ного совершенства. Однако гораздо больший интерес пред-

ставляет его тезис о Боге как основании всякой возможно-

сти’^. Говоря кратко, вещь, лишенная возможности сущест-

вования, была бы, если не бояться парадоксов, просто ничем.

Понятие такой вещи было бы самопротиворечивым. Одна-

ко вещь, которая имеет возможность существования, но не

существует необходимо или благодаря себе самой, должна

получить эту возможность или способность существования

от чего-то иного, нежели она сама. В конечном итоге мы

должны признать существование Бога как основания и ис-

точника всякой возможности или всего «возможного».

Излишне говорить, что Ришар опирается на идеи

предшественников. В то же время систематичность, с какой

он развивает свои доказательства существования Бога, тща-

тельность, с какой он разъясняет принятую им линию дока-

зательства, и осознанное отношение к собственным посыл-

кам представляют собой значительное продвижение вперед

в философской теологии.

Приступая к истолкованию Троицы, Ришар вслед за Ан-

сельмом говорит, что он намерен, насколько позволит Бог, по-

казать не только возможные, но и необходимые основания

христианских верований^. Бог, отмечает он, с необходимо-

стью есть все, что он есть. Он не просто случайно есть три Лица

в Единосущии, когда мог бы быть двумя или четырьмя Лица-

ми. Бог должен быть тремя Лицами в Единосущии и не может

быть ничем иным. Следовательно, должны быть необходимые

причины, объясняющие то, что с необходимостью есть. И хотя

мы не можем до конца понять таинства веры, мы не должны

отказываться от попытки понять столько, сколько сможем.

Ришар пытается показать, следовательно, почему Бог должен

быть тремя Лицами в Единосущии. Его замысел — построить

своего рода диалектику любви, основанную на вере в то, что

Бог не просто любящий, но сама любовь. Другими словами,

только в свете идеи внутреннего единства любви и жизни От-

ца, Сына и Святого Духа мы можем полностью понять и оце-

нить утверждение, что Бог есть любовь.

Творчество Ришара Сен-Викторского является знаме-

нательным примером приложения диалектики в теоло-

гии, приложения, против которого, как мы видели, возра-

жали некоторые почтенные мыслители раннего средневеко-

вья. Однако его мысль чужда такого приложения диалекти-

ки, которое вызывало неприятие у св. Петра Дамиани, св.

Бернара и других. По духу Ришар ближе Августину и Ан-

сельму, чем Росцелину. В своей оценке духовной жизни хри-

стианина и мистического опыта он, как и св. Бернар, делает

акцент на эмоциональной жизни человека. Его толкование

восхождения души к Богу и религиозного созерцания оказа-

ло влияние на позднейших мыслителей, например на Бона-

вентуру.

Среди других представителей Сен-Викторской школы

стоит остановить внимание на чудовищно консерватив-

ном Вальтере Сен-Викторском (ум. ок. 1180), который на-

писал сочинение против четырех источников путаницы во

Франции (Contra quattuor labyrintbos Frandae — «Против

четырех лабиринтов Франции»), где нанес удар по таким мыс-

Школы XII столетия

лителям, как Абеляр, Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и

Жильбер из Пуатье. По мнению Вальтера, эти господа слиш-

ком преисполнились духом Аристотеля. Они с потрясаю-

щим легкомыслием рассуждали о невыразимых таинствах

веры, извергали ереси и были повинны в тьме ошибок. Сло-

вом, Вальтер чрезвычайно неодобрительно отзывался о со-

временных явлениях в области теологии и об использова-

нии диалектики в попытке постичь богооткровенные исти-

ны. Конечно, он не отвергал теологию как таковую. Однако

считал, очевидно, что мыслители, которых он не одобрял,

воплощали собой триумф философии над верой, или, иначе

говоря, триумф Аристотеля над отцами Церкви'».

.Мы уже упоминали сочинение Абеляра «Да и Нет» (Sic et

Non), собрание противоречащих друг другу библейских пас-

сажей и теологических мнений. Во «Введении в теологию»

(или Theologia Scholarium) Абеляр разделил теологию по ос-

нованиям соответственно веры, благодати и таинств. Суще-

ствовали, конечно, и другие собрания мнений, такие, как

«Свод мнений» (Summa Sententiarum), труд неизвестного ав-

тора начала двенадцатого столетия»‘. Однако работой, кото-

рая в качестве учебника пользовалась наибольшей популяр-

ностью в средневековых университетах и определила общую

схему разделения и изложения теологии, стали «Четыре кни-

ги сентенций» (ljbn quattuor sententiarum) Петра Ломбард-

ского, одного из авторов, выбранных Вальтером Сен-Вик-

торским в качестве мишени для нападок. Это сочинение ши-

роко известно как «Сентенции» Петра Ломбардского.

Петр Ломбардский (ок. 1095-1160) родился, как свиде-

тельствует его имя, в Ломбардии. Вероятно, он учился в Боло-

нье, после чего отправился в Реймс, а затем в Париж, где пре-

подавал в кафедральной школе. В 1159 r, за год до смерти, он

стал епископом Парижа. В начале своей учительской карье-

ры Петр Ломбардский составил комментарии к Псалтири и

Посланиям св. Павла. Однако имя его ассоциируется глав-

ным образом с «Сентенциями», где он собрал большое коли-

чество цитат и мнений отцов .Церкви, особенно св. Августи-

на, но также широко использовал цитаты и идеи, почерпну-

тые у позднейших теологов и писателей, таких, как Ансельм

Ланский, Абеляр, Гуго Сен-Викторский и Грациан. Материал

был разделен на четыре книги, посвященные соответственно

Богу, творениям, воплощению и искуплению, а также таин-

ствам и четырем эсхатологическим темам. Петр цитировал

разных авторитетных мыслителей, обращая внимание на ре-

альные или мнимые противоречия и расхождения, анализи-

ровал смысл приведенных пассажей, пытался примирить рп-

та fade несовместимые утверждения и сделать теологиче-

ские выводы.

Историки обычно обращают внимание, что эта работа

представляла собой главным образом компиляцию и что

Петр не был оригинальным мыслителем. В то же время

он, безусловно, был талантлив. Во всяком случае, его сочине-

ние имело огромный успех и стало предметом комментари-

ев для таких знаменитых мыслителей, как св. Бонавентура, св.

Альберт Великий, св. Фома Аквинский, Дунс Скот и Оккам.

Чтение лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского счита-

лось важным этапом академической карьеры в средневеко-

вом университете. Правда, установившееся отношение к

этой работе вызывало критику даже в средние века. Так, в

XIII столетии Роджер Бэкон сожалел, что она узурпировала

место, которое по праву должно принадлежать Библии.

Можно доказывать, как делают некоторые современные тео-

логи, что работа Петра Ломбардского способствовала возник-

новению в теологических исследованиях такой ситуации, ко-

гда Писание использовалось в основном как источник тек-

стов, извлекаемых с целью поддержки соборных или других

церковных уложений или выводов теологов. Доказывали так-

же, что, получив широкое признание как удачный учебник,

«Сентенции» способствовали игнорированию важных теоло-

гических тем, которые автор книги обошел вниманием или

рассмотрел лишь в самом общем виде. Хотя подобные возра-

жения вполне понятны, если смотреть на прошлое в свете со-

Школы ХП столетия 121

временной теологии, все же остается фактом, что работа Пет-

ра Ломбардского удовлетворила существовавшую потреб-

ность. Все более многочисленные средневековые школы нуж-

дались в систематическом упорядочении теологического мате-

риала. А использование латыни в качестве общего языка тео-

логического образования и сочинительства облегчало, конечно,

передвижение и учителей, и учеников из одного центра учено-

сти в другой и тем самым делало желательным широкое рас-

пространение какого-то определенного учебника или руково-

дства как основы для лекций.

«Сентенции» Петра Ломбардского, несомненно, преиму-

щественно теологическая работа. Однако в рамках и кон-

тексте теологии рассматриваются также темы, которые, с

нашей точки, зрения являются философскими или, с точки

зрения автора «Сентенций», принадлежали к классу истин,

познаваемых независимо от веры^. По мнению Петра, к

истинам этого класса относятся существование Бога, боже-

ственное творение мира и бессмертие человеческой души.

Насколько подробно останавливались на философских те-

мах учителя, читавшие лекции по «Сентенциям» и коммен-

тировавшие их, — очевидно, в огромной степени зависело

от интересов и способностей конкретных преподавателей.

В некоторых важнейших комментариях к данной работе

мы находим немало философии.

Аристотелевский идеал науки предполагал, что наука

есть совокупность высказываний, систематически постро-

енных в логическом порядке зависимости от предельных по-

сылок, или начал. В «подчиненной» науке эти начала предель-

ны в относительном смысле, т. е. могут быть доказаны в бо-

лее широкой науке, хотя и не в той, где используются в ка-

честве предпосылок. Предельные начала в абсолютном смыс-

ле должны быть самоочевидно истинными высказывания-

ми, или высказываниями, которые невозможно отрицать,

не впадая в противоречие.

Поскольку в средние века теология считалась наукой или,

вернее, царицей наук, она вписывалась в общее аристоте-

левское понятие науки. Однако ее посылки рассматривались

как истины, сообщенные Богом в откровении. И хотя вери-

ли, что Бог может открывать истины, которые человеческий

ум в принципе способен познавать собственными силами,

верили и что Бог сообщил в откровении истины, превосхо-

дящие познавательную способность человеческого ума. В то

же время, как мы видели, мыслители неотступно пытались

понять содержание христианской веры. Действительно,

именно этим и занималась теология — теология, которая

совершенно естественно включала в себя философскую ре-

флексию. Далее, воздействие аристотелевского понимания

науки само по себе должно было способствовать развитию

«рационалистической» точки зрения на теологию. Излишне

говорить, что когда теологи читали лекции или писали для

учеников, которые, как предполагалось, разделяли религи-

озные убеждения своих учителей, то идеи откровения и ис-

тин, превосходящих способности человеческого ума и сооб-

щенных Богом в откровении, могли приниматься как дан-

ность — во всяком случае, поначалу. Но что, если мыслитель

обращался к нехристианам? Он не мог исходить из того,

например, что Новый Завет был откровением Бога. Он дол-

жен был апеллировать не к авторитету, но к разуму. И эта

практическая необходимость в соединении с воздействием

аристотелевского понятия науки могла подтолкнуть его в

направлении превращения христианской веры в своего ро-

да метафизическую систему. Мы можем найти по крайней

мере один или два таких примера.

Замечательным примером является работа De arte fidei

cathoUcae («06 искусстве католической веры»). Сознавая бес-

полезность обращения к авторитету в борьбе со взглядами

тех, кто не признает данный авторитет, автор пытается раз-

вивать теологию в квазигеометрической форме. Не во вла-

сти теолога, отмечает он, принудить к вере нехристиан, ска-

жем мусульман. Он должен обращаться к разуму. Это озна-

чает, что теология должна по возможности строиться в со-

Школы ХП столетия

^3

ответствии с аристотелевским идеалом науки. И значит, с

точки зрения автора, следует стремиться к возможно боль-

шему приближению к модели математического рассужде-

ния, как она представлена в геометрии. Автор упомянутого

сочинения начинает с определения терминов, с аксиом, ко-

торые считаются самоочевидно истинными высказывания-

ми, и с определенных постулатов; затем он пытается логиче-

ски вывести истины, относящиеся к Богу, творению, искуп-

лению, таинствам и воскресению. Он полагает, правда, что

аргументы, используемые для доказательства таинств хри-

стианской веры, являются вероятностными, а не строгими

доказательствами. Другими словами, он признает, что геомет-

рический идеал не может быть полностью реализован в тео-

логии. Однако он убежден, что надо стремиться построить

теологию по геометрической модели.

В Patrologia Latina Миня эта работа отнесена к сочинениям

Алана Лилльского (ум 1203), который учил в Париже и закон-

чил свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает

ее Николаю из Амьена. Однако профессор Балич выступил за ее ре-

атрибуцию Алану Лилльскому. Если автором и впрямь был

последний, то можно отметить близость этой работы полеми-

ческому трактату Алана против еретиков, иудеев и мусульман

и его «Правилам священной теологии» (Regulae de sacra, theo-

logia). Едва ли можно сказать, что его замечания о еретиках и

нехристианах выражают то, что мы сегодня назвали бы экуме-

ническим духом. Однако здесь это неважно. Главное, что Алан

считает бессмысленным взывать к авторитету, дабы убедить

того, кто отказывается признать авторитет. И в «Правилах

священной теологии» он пытается представить теологию как

дедуктивную науку, основанную на самоочевидных началах.

Ошибочно было бы рассматривать эту попытку как выра-

жение рационализма, сознательного намерения превратить

христианскую теологию в метафизическую систему, разра-

ботанную с помощью метода, аналогичного методу Спино-

зы в «Этике». Мотив автора «06 искусстве католической ве-

ры» — апологетический. Дабы убедить еретиков и нехри-

стиан, он пытается довести до крайности приложение диа-

лектики в теологии, приложение, которому мы видели не-

мало примеров. Более того, «необходимые основания» ис-

кал даже св. Ансельм, когда пытался разъяснить и обосно-

вать христианские догматы, такие, как догмат о Троице. В

эпоху, когда еще отсутствовала четкая граница между мета-

физикой и теологией, поиски верой уразумения самой себя

иногда совершенно естественно отливались в такую форму,

которая, с нашей точки зрения, предвосхищала гегелевскую

попытку раскрыть философское содержание христианских

догматов.

Философия ислама.

Сложилась естественная тенденция отождествлять средневе-

ковую философию с философской мыслью средневекового

христианского Запада. Иначе говоря, термин «средневековая

философия» вызывает в памяти — по крайней мере в первую

очередь — имена Ансельма, Абеляра, Аквината, Дунса Скота и

Уильяма Оккама. Однако мы не можем должным образом

изучить мысль Аквината или философскую ситуацию в Па-

рижском университете XIII в., если проигнорируем существо-

вание исламских философов, таких, как Авиценна и Аверроэс,

и иудейских мыслителей, например Маймонида.

Этот подход имеет свои недостатки. В частности, он

побуждает к исследованию средневековой исламской и

иудейской философии только в смысле влияния на христиан-

ских мыслителей и ответных реакций этих последних. По-

скольку, однако, необходимо признать, что и исламская, и

иудейская мысль средневековья как таковые суть достойный

предмет специальных исследований, было бы ошибкой счи-

тать христианский предрассудок достаточным основанием

для отношения к ним как к периферийным темам в истори-

ях философии, создаваемых европейцами и американцами.

Помимо того, что всякое широкое или глубокое исследова-

ние средневековой философии мусульманского мира требует

знания арабского языка, мы должны помнить, что — в Евро-

пе — исламская философия закончила свое существование

вместе со средними веками или, скорее, задолго до их конца,

«5

тогда как философия в западном христианском мире посте-

пенно избавлялась от господства теологии и в конце концов

зажила собственной богатой и насыщенной жизнью, уходя-

щей корнями в средневековую мысль христианских цен-

тров, но не имеющей никаких достойных упоминания кон-

тактов с исламской мыслью. Что касается иудейской фило-

софии, то мы, естественно, считаем еврейских мыслителей —

таких, как Спиноза и Бергсон, — принадлежащими к

главному течению европейской мысли. Иными словами, они

были евреями по рождению, однако едва ли могут считаться

специфически иудейскими философами. И потому совер-

шенно естественно, что европейские и американские исто-

рики склонны видеть в мусульманской и иудейской филосо-

фии средневековья, так сказать, законченные главы.

Это не означает, что мусульманская или иудейская фило-

софия средневековья не представляют самостоятельного ин-

тереса. В обоих случаях мы видим философии, восставшие

против религиозной ортодоксии, и в обоих случаях наблю-

даем попытку синтеза, но также взаимную враждебность.

Взаимодействие между философией античности, с одной сто-

роны, и Кораном и Ветхим Заветом и Законом, с другой,

несомненно, небезынтересно. Интересно также понять, как

мусульманские и иудейские мыслители осваивали неопла-

тонизм и аристотелизм.

Иудейская философия средневековья в значительной сте-

пени зависела от философии ислама. Это не означает, что

иудейские философы были лишены оригинальности или что у

них не было собственных тем. Однако остается фактом, что по

большей части иудейская философия росла и развивалась в

исламском мире. Когда на авансцену иудейской средневеко-

вой философии вышел аристотелизм, это был аристотелизм,

истолкованный и развитый исламскими мыслителями, соз-

давшими материал, который можно было принять, отвергнуть

либо переосмыслить и изменить. Иудейские философы в

мусульманской Испании часто писали по-арабски. И за неко-

торыми значительными исключениями они перенимали у ис-

ламских мыслителей философские темы, которые не были

Философия ислама 117

прямо связаны с религиозными проблемами, порождаемыми

рациональным обоснованием иудаизма.

Вполне разумно, следовательно, в общих чертах обри-

совать развитие исламской философии эпохи средневеко-

вья и уже затем обратиться к иудейской мысли. Конечно,

такая тактика означает, что, переходя к иудейской фило-

софии, в хронологическом отношении мы отступим назад.

И это может вызвать возражения. Однако при всех взаимо-

влияниях исламские и иудейские мыслители все же при-

надлежали к разным религиозным традициям. И попытка

рассматривать исламских и иудейских мыслителей вместе

может привести к путанице — по крайней мере в такого

рода вводной книге.

1

1 елигиозной точкой отсчета в исламе, безусловно, является

Коран, который, как считают верующие, был сообщен в от-

кровении пророку Мухаммеду. В VIII в. размышления над

Кораном, стимулируемые идеями извне, привели к разви-

тию спекулятивной теологии, известной как калам. Одна

группа теологов — мутазилиты — формулировала и обсуж-

дала ряд проблем, относящихся, например, к человеческой

свободе и способности человека знать нравственные прин-

ципы или предписания независимо от откровения. Мутази-

литы обсуждали и решали эти проблемы в теологическом

ключе. Проблема свободы, например, была сформулирована

и рассматривалась в свете мусульманского понимания Бога.

Поэтому историки склонны характеризовать мутазилитов

как теологов, а не как философов. В то же время оппоненты

этих теологов обвиняли их в рационализме и отказе от ор-

тодоксии в пользу гуманистического подхода. Ведь это была

эпоха торжества ортодоксии. Появлению и развитию ис-

ламской философии в более ограниченном смысле слова

предшествовал перевод на арабский язык значительной час-

ти греческой философской литературы, которая сохрани-

лась после мусульманских завоеваний.

Первый этап переводческой деятельности имел место

в христианских школах Востока. Аристотель, Порфирий и

другие греческие философы, математики и авторы медицин-

ских трактатов были переведены с греческого языка на сирий-

ский в Несторианской школе в Эдессе (Месопотамия)'», в

школах Нисибина и Гондишапура в Персии и в сирийских

монофизитских школах. На втором этапе на арабский яз^лк пе^

реводились в основном сирийские версии греческих сочине-

ний, хотя некоторые переводы делались непосредственно с гре-

ческого. В 750 г. к власти пришла династия Аббасидов. При-

надлежавшие к ней арабские правители были чрезвычайно

дружелюбны и гостеприимны по отношению к сирийским

ученым. В правление халифа аль-Мамуна в Багдаде появилась

постоянно действующая школа переводчиков.

Среди работ, переведенных на арабский язык, были

так называемая «Теология Аристотеля» (компиляция на ос-

нове «Эннеад» Плотина) и «Книга о причинах» (основанная

на «Первоосновах теологии» Прокла). Ошибочное приписы-

вание этих двух произведений Аристотелю означало, конеч-

но, что аристотелизм, к которому ведущие исламские фило-

софы испытывали глубокое уважение, они видели и пред-

ставляли в несколько ложном свете. Действительно, созда-

вая сплав аристотелизма с неоплатонизмом, исламские мыс-

лители находились под влиянием неоплатонических или нео-

платонизирующих античных комментаторов Аристотеля.

Однако Авиценна, возможно самый выдающийся исламский

философ средних веков, находился под сильным влиянием

неверно названной ‘Теологии Аристотеля», тогда как Авер-

роэс пытался вернуться к мысли саАого Аристотеля.

Как уже отмечалось, на арабский язык переводились

не только сочинения греческих философов. Мусульмане не

проявили особого интереса к классической литературе, одна-

ко располагали значительным количеством научных и меди-

цинских произведений греков. Научные и медицинские ис-

следования процветали в исламском мире в то время, когда

на христианском Западе такие исследования пребывали в

зачаточном состоянии.

Философия ислама iiq

Аль-Кинди, который занимал высокое положение при баг-

дадском дворе и умер в 7С^е годы IX в, обычно считается

первым значительным арабским философом Видимо, его ис-

ходной позицией была точка зрения мутазилитов, которую

он развивал на основе неоплатонизирующего аристотелиз-

ма. Аль-Кинди настаивал на гармонии откровения и разума

и утверждал, что человеческий разум способен построить

хорошо обоснованную философскую теологию. Например,

разум может доказать истинность теологического положе-

ния о божественном творении из ничего’**. Некоторые мыс-

ли аль-Кинди, возможно, трудно примирить с Кораном’^,

однако он, конечно, не противопоставлял философию теоло-

гии и не отстаивал ее превосходство. Напротив, он утверж-

дал, что знание, приобретенное благодаря священным пи-

саниям и вдохновенному пророчеству, выше знания, полу-

ченного просто посредством философского размышления.

Некоторые позднейшие исламские философы были совер-

шенно уверены в превосходстве философии над теологией.

Однако этого нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди написал трактат о разуме, которым ввел в ис-

ламскую мысль аристотелевское различение между разумом

деятельным и пассивным, более или менее строго следуя ин-

терпретации, предложенной Александром Афродисийским.

Стало быть, он рассматривал деятельный разум как единую

интеллигенцию, привходящую «извне» и выполняющую оп-

ределенную роль относительно индивидуальных человече-

ских умов^.

В XII в. этот трактат под названием De inteQectu был пере-

веден на латинский язык и стал таким образом доступен

христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кин-

ди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет

в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг.’^.

D следующем веке философия исламского мира получила

мощный импульс благодаря аль-фараби (ок. 875-ок. 950),

чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кро-

ме введений в философские предметы и монографий на пси-

хологические и политические темы, он писал комментарии

к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с бле-

ском продолжена Аверроэсом^. В своих комментариях к

«Органону» аль-фараби уделил основное внимание некате-

горическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем,

которым он приписывал истинностное значение.

В отличие от аль-Кинди, аль-фараби утверждает, причем

совершенно ясно и открыто, первенство философии в области

человеческого знания, философия является, по сути, высочай-

шим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об

идеальном государстве»» он доказывает, что философы позна-

ют истину посредством строгого логического доказательства и

присущей им способности постижения. Нефилософы могут

познать истину о действительности посредством символов.

Приобретенное таким образом знание уступает философско-

му, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то

символическое знание может принимать разные формы в раз-

личных обществах. Символические выражения могут отли-

чаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к

философскому знанию. Однако не существует ни одного со-

вершенного символического выражения истины, которое го-

дилось бы для всех народов или обществ.

Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию

привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-фа-

раби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о

философии как о высочайшей деятельности человеческого

ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности

религиозных доктрин, приписываемых божественному от-

кровению. Аль-фараби должен был с ними считаться. И его

теория символического знания ясно предполагала, что, хотя

в принципе существует одна истинная философия, не может

философия ислама iy

быть религии, о которой было бы справедливо утверждать,

что она годится для всех людей. Правда, аль-фараби оставил

место для пророческого откровения. Но он считал, что

откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его

пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а

потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической

форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран

богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок,

считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во вся-

ком случае, он подчинял мусульманскую теологию фило-

софии'»».

В космологической схеме аль-фараби деятельный ра-

зум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чис-

тых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находит-

ся Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелев-

ской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыс-

лит самого себя'»‘, а также с Аллахом. Из Единого, Бога, про-

истекает, или вечно происходит, первая подчиненная интел-

лигенция, которая дает начало второй интеллигенции и —

на физическом уровне — высочайшей небесной сфере. Са-

мая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет со-

ответствующей сферы, но действует как посредник между

областью интеллигенций и индивидуальными человечески-

ми умами. С точки зрения аль-фараби, творение, т. е. про-

цесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удо-

стоятся только те умы, которые благодаря просветлению дея-

тельным разумом постигают философскую истину или ис-

тину в почти адекватных символах.

Кроме собственного трактата об идеальном государстве'»,

аль-фараби написал комментарии к «Государству» и «Зако-

нам» Платона. Как и Платон, он отводил философии важ-

ную роль в политической жизни. В идеале правитель дол-

жен быть вместе и философом, и пророком. Филосо-

фия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для

правильной организации общества в соответствии с иерар-

хической моделью сущего. Но это знание должно быть сооб-

щено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно,

что идеальный правитель должен обладать пророческим да-

ром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И со-

единение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осу-

ществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в

реальной жизни философ и политик должны будут действо-

вать вместе.

На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Еди-

ным аль-фараби смотрел неодобрительно. По его мнению,

такое соединение невозможно для человека — по крайней

мере в этой жизни. Философия является высочайшей дея-

тельностью, возможной для человека. Неудивительно, следо-

вательно, что хотя аль-фараби критиковал государство, пе-

кущееся лишь о материальном благополучии граждан, он

критически относился также и к государству, граждане ко-

торого презирают здешний мир и возлагают надежды ис-

ключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.

Отдельные сочинения аль-фараби были переведены на

латинский язык в XII и XIII вв.

Некоторые арабские авторы рассматривают аль-фараби

как самого выдающегося исламского философа эпохи средне-

вековья. Обычно, однако, это место отводят Абу Али Ибн

Сине (980-1037), известному в средневековом христиан-

ском мире как Авиценна. Иранец по рождению^, Авицен-

на был не по годам развитым юношей. Он быстро превзо-

шел своих наставников и в значительной мере самостоя-

тельно изучил теологию, физику, математику, медицину, ло-

гику и философию^. В молодости он стал практикующим

врачом; интересовался и астрономией. Его жизнь не была

вполне спокойной. Авиценна состоял на службе у разных

правителей — то как визирь, то как врач — и после падения

одного из своих патронов был заключен в тюрьму. Но он не

утрачивал дар исследователя и писателя даже в неблагопри-

ятных условиях. Умер он в Хамадане в возрасте пятидесяти

семи лет.

Философия ислама iy)

Весьма солидная часть литературных произведений Ави-

ценны сохранилась. Его сочинения, написанные в основном

по-арабски'», охватывают самые разные темы. Наиболее

продуманным с философской точки зрения является трак-

тат «Аш-Шифа» ставший известен христианам как Suffid-

entiae^. «Наджат» представляет собой главным образом

краткое изложение этого объемистого трактата, хотя мате-

риал здесь распределен несколько иначе.

В общем делении философии Авиценна следовал Ари-

стотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика к

философии, а собственно философия разделяется на теорети-

ческую, или спекулятивную, философию (включающую фи-

зику, математику и теологию) и практическую философию

(включающую этику, экономику и политику). Теология под-

разделяется на первую теологию, содержащую то, что впо-

следствии стало известно как онтология и естественная тео-

логия, и вторую теологию, занимающуюся темами, которые

относятся к собственно исламской мысли.

Если кто-то скажет, что динозавров нет или что динозав-

ры не существуют, это утверждение не покажется нам со-

вершенно непонятным. Мы можем знать, что подразумева-

ется под словом «динозавр». Мы можем иметь некоторое

представление о природе динозавра. Если у нас есть такое

представление и если нам говорят, что предмета, обозначае-

мого этим понятием, не существует или что реальных пред-

метов, обозначаемых этим понятием, в мире нет, мы пре-

красно знаем, что имеется в виду. Далее, мы знаем, что име-

ется в виду, когда говорят, что данное геометром определе-

ние «сущности» прямой линии состоит в том-то и том-то, и

добавляют, что в действительности не существует прямых

линий, которые подразумеваются этим определением или

понятием о сущности. Другими словами, если мы признаем,

что есть или возможны определения сущности, то можем

проводить различение между сущностью и существовани-

ем. Объяснить, что обозначает слово «человек», не значит

утверждать, что люди существуют.

Было бы ошибкой безоговорочно утверждать, будто Ави-

ценна нашел логическому различию между сущностью и

существованием онтологическое применение. Ибо это

утверждение можно было бы понять в том смысле, будто он

сделал это первым, тогда как аль-Фараби уже провел такое

различение, истолковывая существование как «акциден-

цию», привходящую к сущности. Однако даже если Ави-

ценна и не был первым философом, установившим разли-

чие между сущностью и существованием вещи, он, безу-

словно, проводил это различение. Предположим, например,

что есть реально существующий человек. Том Смит. Он су-

ществует; однако он начал существовать и перестанет су-

ществовать. Прежде чем он начал существовать, его «сущ-

ность» была только возможна. Она могла соединиться с су-

ществованием, а могла и не соединиться. Действительно, да-

же когда Том Смит существует, его сущность как таковая

остается просто возможной, т. е. может либо существовать,

либо не существовать. Иначе Том Смит не мог бы перестать

существовать — он не мог бы умереть.

Одним видом сущего является, следовательно, возмож-

ное сущее. И вещь, которая может существовать или не

существовать, для своего существования нуждается в причи-

не. Этой причиной может быть, разумеется, еще одно воз-

можное сущее и т.д. до бесконечности. Но здесь мы снова

должны провести различение. Сущее может быть гипотети-

чески необходимым — в том смысле, что оно должно суще-

ствовать, если существует какое-то другое сущее, или же аб-

солютно необходимым — в том смысле, что оно должно

существовать в силу самой своей сущности. Иначе говоря,

абсолютно необходимое сущее — то, которое существует

per se (благодаря себе, или потому, что оно есть то, что оно

есть), тогда как гипотетически необходимое сущее сущест-

вует per cuiud (благодаря чему-то другому). ‘То, что сущест-

вует необходимо, благодаря самому себе, таково, что, если

оно будет названо несуществующим, это приведет к непо-

следовательности (логическому противоречию)'»^. Другими

словами, его сущность состоит в существовании. Сущность

и существование в нем тождественны.

Философия ислама цс,

Общая мысль, следовательно, такова: существование воз-

можных сущих (вещей, начинающих и перестающих суще-

ствовать) предполагает существование абсолютно необходи-

мого сущего. И поскольку возможные сущие, понимаемые

таким образом, с очевидностью существуют, то, доказывает

Авиценна, есть и абсолютно необходимое сущее, Бог. Он ис-

пользует также аристотелевское доказательство существо-

вания неподвижного перводвигателя. Но видоизменяет его

так, чтобы признать становление вещей зависимым от воли

неподвижного перводвигателя. Эта идея, чуждая самому

Аристотелю, приближала аристотелевское понятие о Боге к

мусульманской вере. Однако главный аргумент Авиценны в

пользу существования Бога построен на восхождении от воз-

можного сущего к абсолютно необходимому сущему.

Абсолютно необходимое сущее является для Авицен-

ны не только предельной причиной всяких других сущих,

но также личностным сущим, которое знает все, что из него

исходит’^. До этого момента, следовательно, Авиценне уда-

ется сохранить гармоническое равновесие между филосо-

фией и религиозными верованиями ислама. В то же время

он считает совершенно невозможным принять мысль о том,

что временная последовательность событий имела начало или

что творение происходило таким образом, что имело бы

смысл говорить о Боге, существовавшем тогда, когда еще не

было тварей. Бог неизменен и запределен времени. Философ

не может представить себе, что в один прекрасный день, по

прошествии какого-то времени, когда он ничего не творил,

Бог стал создателем Коль скоро Бог есть абсолютно необхо-

димое сущее, а также, как убежден Авиценна, абсолютная

благость, то эта благость должна рассеиваться, или сообщать

себя, вечно. В действительности это означает, что творение

необходимо, — не потому, конечно, что Бог принужден тво-

рить, но потому, что он таков, каков есть. «Все, что происхо-

дит из необходимого сущего, должно существовать с необ-

ходимостью'»^. Отношение творца к твари, таким образом,

уподобляется отношению логического следования.

Отсюда проистекает прежде всего мысль о том, что весь

иерархический строй отделенных (или бытийствуюц^их) ин-

теллигенций исходит от Бога необходимо и вечно. Интелли-

генции, промежуточные сущие между Богом и материаль-

ным миром, разумеется, отличаются от самого Бога. В каж-

дой из них имеется различие между сущностью и сущест-

вованием — различие, не касающееся единственного абсо-

лютно необходимого сущего. Однако все интеллигенции яв-

ляются гипотетически необходимыми сущими. Если Бог су-

ществует, от него должна исходить первая подчиненная ин-

теллигенция и, далее, весь их ряд.

Эти интеллигенции отличаются друг от друга различными

степенями приближения их к абсолютно необходимому су-

щему. Десятая интеллигенция есть податель форм. Именно

благодаря ее деятельности материя как чистая потенциаль-

ность воспринимает формы. И поскольку материя — прин-

цип индивидуации, возможно существование множества

вещей, обладающих сходными формами и потому принад-

лежащих к одним и тем же видам»». Эти вещи начинают и

затем перестают существовать.

Вещи, которые начинают и перестают существовать, оче-

видно отличаются в этом отношении от сотворенных, но

вечно существующих отделенных интеллигенций. Мы могли

бы заключить, следовательно, что, с точки зрения Авиценны,

существует одно абсолютно необходимое сущее (Бог), не-

большое число гипотетически необходимых сущих (отделен-

ных интеллигенций) и огромное множество случайных су-

щих, которые начинают и перестают существовать и не яв-

ляются ни абсолютно, ни гипотетически необходимыми.

Однако это было бы ошибкой. Вещь, которая начинает и

перестает существовать, зависит в своем существовании от

внешней причины, которая в свою очередь зависит от дру-

гой причины и т.д. до бесконечности. Однако этот ряд не

может быть иным, нежели он есть. Если бы это было воз-

можно, Бог не мог бы знать вещи благодаря познанию соб-

ственной сущности как источника всего существующего.

Поэтому мы можем сказать, что даже деревья, живот-

ные и люди гипотетически необходимы, — учитывая, что

Философия ислама гу

мы признаем различие между такими существами, которые

начинают и перестают существовать, и нематериальными

интеллигенциями, которые, хотя и происходят от Бога, но

происходят вечно. Другими словами, вселенная Авиценны

есть вселенная необходимых связей. Она является насквозь

детерминистической. Здесь нет места для человеческой сво-

боды, за исключением, конечно, свободы в том смысле, что

действия человека обусловлены им самим»».

Десятая интеллигенция, податель форм, имеет задачей

также иллюминацию человеческого ума, т. е. выполняет функ-

цию деятельного разума Аристотеля. В объяснении способа,

каким мы познаем, Авиценна следует за Аристотелем; но если

замечания греческого философа об онтологическом статусе

деятельного разума печально известны своей туманностью и

открытостью для разных интерпретаций, то Авиценна не

оставляет никаких сомнений в том, что считает деятельный

разум не просто функцией или способностью человеческого

ума, но отделенной интеллигенцией. В частности, его деятель-

ность необходима для постижения универсального понятия,

или сущности»». Иначе возможный (потенциальный) разум

должен был бы актуализировать себя собственными силами. А

это, согласно Авиценне, невозможно.

Это учение, однако, не означает отрицания личного

бессмертия. Для Авиценны местоимение «я» указывает ско-

рее на душу, чем на тело. Личная самотождественность, та-

ким образом, может быть сохранена без тела, и разумная

душа бессмергна. Кроме того, в будущей жизни душу ждет

вознаграждение либо наказание. Авиценна фактически счи-

тал содержащиеся в Коране картины будущей жизни ми-

фическими и толковал вознаграждение как знание или со-

зерцание чисто умопостигаемых реальностей, а наказание —

как лишение такого знания^. Однако демифологизируя,

как мы сказали бы, расхожие представления о будущей жиз-

ни, он все же принимает мусульманскую доктрину бессмер-

тия, насколько та касается души.

Авиценна уделяет внимание и специфически исламским

темам. Он подчеркивает, например, роль пророка. Обыкно-

венно интуитивное видение является кульминацией процес-

са мышления. Однако пророк получает просветление без

предварительного процесса логического рассуждения. Иллю-

минация воздействует на силу воображения пророка (по-

средством, как говорит Авиценна, «внутреннего чувства») и

выражается в общепонятной форме, способной оказывать

влияние на обычных людей. Пророк, таким образом, стано-

вится законодателем. Кроме того, в сочинении под названи-

ем «Ишарат» Авиценна развивает учение о стадиях восхож-

дения души к мистическому единению с Богом.

Уже упоминалось об интересе Авиценны к науке и меди-

цине. Занимался он и самостоятельными логическими ис-

следованиями. Иными словами, хотя он и черпал знания у

Аристотеля и других логиков, например у стоиков, но разви-

вал и собственные идеи. В частности, Авиценна усовершен-

ствовал интерпретацию Аристотелем и стоиками такой мо-

дальности, как необходимость. Если «все А с необходимо-

стью являются В» истолковывалось как «в любое время t все

А в момент t суть В», то Авиценна различал, например, меж-

ду «в любое время в продолжение своего существования ка-

ждое А есть В», «большую часть времени в продолжение сво-

его существования каждое А есть В» и «какое-то время в

продолжение своего существования каждое А есть В». В кон-

це концов, утверждение, что все люди непременно умира-

ют, вряд ли можно считать эквивалентным утверждению «в

любое время t все люди в момент t непременно умирают».

Авиценна предпринял также исследование условных выска-

зываний.

6

Ьыло бы ошибкой считать попытки Авиценны прими-

рить свою философию с мусульманской религией просто

выражением благоразумия или способом удовлетворения

требований целесообразности. Ясно, что он был действитель-

но религиозным человеком. Вместе с тем он отрицал сво-

бодное творение Богом мира, отстаивал вечность мира и от-

Философия ислама i^q

вергал воскресение тела. Видели мы и что аль-фараби под-

чинял теологию философии и превозносил последнюю как

высочайшую деятельность человеческого ума. Неудивитель-

но поэтому, что философы подвергались атакам со стороны

религиозной ортодоксии и обвинялись в том, что ценили

Аристотеля больше, чем божественное откровение.

Самая выдающаяся атака такого рода была предпринята

аль-Газали (ок. 1058-1 III), который был известен средневе-

ковым христианам как Альгазель. Иранец по происхождению,

аль-Газали какое-то время преподавал в Багдаде. В трактате

«Стремления философов» он суммировал взгляды аль-фараби

и Авиценны, более подробно остановившись на последнем.

Эта работа была переведена на латинский язык в XII в. и поня-

та так, словно в ней были изложены собственные мнения аль-

Газали. Так, Гильом из Оверни, который творил в первой поло-

вине XI 11 в, критиковал аль-Газали наряду с аль-фараби и Ави-

ценной. фактически аль-Газали критиковал этих двух мысли-

телей в своей работе «Самоопровержение философов»^. В

первой же из названных работ он просто подробно изложил

то, что впоследствии подверг резкой критике.

В возрасте тридцати шести лет аль-Газали оставил

свою должность в Багдаде и несколько лет посвятил ду-

ховным упражнениям и паломничеству к мусульманским

святыням. В своем «Воскрешении наук о вере» он пытает-

ся соединить мусульманские учений о предопределении и

всеобщей божественной причинности с мистицизмом.

Эта работа оказала значительное влияние на суннитскую

традицию в мусульманстве.

В «Самоопровержении философов» аль-Газали пытался,

опровергая аргументы философов, показать, что человеческий

разум не способен доказать такие тезисы, как тезис о веч-

ности мира. Конкретной мишенью его критики была ави-

ценновская картина вселенной, пронизанной необходимы-

ми причинными отношениями. Однако возражал он Ави-

ценне не для того, чтобы высвободить место для человече-

ской свободы, но для того, чтобы утвердить учение о всеоб-

щей божественной причинности. Эта убежденность в боже-

ственной причинности привела его к окказионалистской ин-

терпретации эмпирической причинности. То, что Авиценна

считает отношением между причиной и действием, отно-

шением propter hoc, фактически является просто отношени-

ем post hoc, тем случаем, когда одно событие сопровождает-

ся другим, философ ошибочно принимает устойчивое следо-

вание одного события за другим за необходимое причинное

отношение и приписывает вторичной причине (т. е. причи-

не сотворенной) то, что должно приписывать одному лишь

Богу. Когда происходит событие а. Бог причинно обусловли-

вает событие Ь. Может показаться, что данное учение пред-

полагает некую форму пантеизма, однако в намерения аль-

Газали это, безусловно, не входило.

Видимо, аль-Газали думал, что критикует философию как

таковую, представленную Аристотелем в толковании ислам-

ских философов. Очевидно, однако, что его критика не есть

простое противопоставление философии и мусульманской

ортодоксии и осуждение первой как ереси в случае ее несо-

вместимости с последней. Его критика включает в себя фи-

лософский анализ и рефлексию. Это заметил Аверроэс, ко-

торый посчитал необходимым ответить на «Самоопровер-

жение философов» сочинением «Самоопровержение само-

опровержения»^. Кроме того, аль-Газали в своих мистиче-

ски ориентированных спекулятивных построениях исполь-

зовал метафизические идеи.

Исламские философы, о которых мы говорили, представля-

ли Восток мусульманского мира. Однако процветающая ис-

ламская культура существовала и в южной Испании. В 756 г.

исламская Испания отпала от Багдадского халифата, и в

IX в. независимая династия создала Кордовский халифат.

Здесь развилась культура, несколько знаменитых архитектур-

ных памятников которой сохранилось до сих пор — Аль-

гамбра в Гранаде, Хиральда в Севилье и мечеть в Кордове,

превращенная впоследствии в христианскую церковь. Сре-

философия ислама i^i

ди философов мусульманской Испании можно выделить

Ибн Баджу, известного христианам как Авенпаце, который

родился в Сарагосе и умер в 1138 г. в Марокко, и Ибн Ту-

файля, известного христианам как Абубацер, который ро-

дился недалеко от Гранады и умер в Марокко в 1185 г. Ибн

Баджа получил широкую известность благодаря сочинению

«Образ жизни уединившегося», в котором прослеживал эта-

пы восхождения человеческого духа от концентрации на во-

площенных формах к единению с деятельным разумом^.

Ибн Туфайль создал философский роман-аллегорию, пола-

гая, что религиозная доктрина является символическим вы-

ражением истины, которая в более совершенной и чистой

форме познается философом, но не может быть постигнута в

ее эзотерической форме обыкновенным человеком^.

Самым знаменитым из исламских философов Испа-

нии является, несомненно, Ибн Рушд, известный христиа-

нам как Аверроэс. Аверроэс родился около 1126 г. в Кордо-

ве; видимо, он пользовался покровительством султана, или

халифа, Марракеша, поручившего ему создать комментарии

к Аристотелю, благодаря которым он удостоился в христи-

анских кругах почетного титула Комментатора. В II 69 г. он

был назначен судьей в Севилье, ас 1171 г. занимал тот же

пост в Кордове. В 1182-1195 гг. он, как видно, служил вра-

чом при халифе Марракеша. Впавший затем в немилость и

обвиненный в неортодоксальности Аверроэс нашел приста-

нище^ в Испании. Вновь призванный в Марокко, он умер в

Марракеше ок. 1198 г.

Тематика сочинений Аверроэса весьма разнообразна. По-

мимо впечатляющего корпуса комментариев к рабо-

там Аристотеля, он создал философские и теологические

трактаты, а кроме того, интересовался проблемами астроно-

мии и медицины. Комментарии к Аристотелю можно разде-

лить на три вида. Некоторые из них представляли собой пара-

фразы или компендиумы, в большей или меньшей степени

ограничивавшиеся изложением выводов Аристотеля. Далее,

были и так называемые средние комментарии, в которых

Аверроэс разъяснял содержание учения Аристотеля и добав-

лял собственные замечания. Наконец, были и большие ком-

ментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался деталь-

ным комментарием Аверроэса. Эти три разряда комментари-

ев не были взаимоисключающими — в том смысле, что для

конкретной работы Аристотеля подходил не только какой-то

один тип толкования. Некоторые сочинения снабжены ком-

ментариями всех трех видов, другие же — комментариями

двух видов или же только одного вида^.

Аверроэс видел в гении Аристотеля вершину человече-

ской интеллектуальной деятельности. Этот факт помогает

понять, почему он отдал так много времени и энергии изуче-

нию и разъяснению сочинений греческого философа. В сво-

их комментариях Аверроэс стремился изложить и разъяс-

нить подлинную мысль Аристотеля. Конечно, он сам испы-

тал влияние комментаторов, таких, как Александр Афроди-

сийский; однако его целью было подробное изложение и

прояснение подлинной мысли Аристотеля, которую, как он

был уверен (совершенно справедливо, разумеется), в извест-

ной мере исказили предшествующие исламские философы.

Если говорить о религии, то мы не можем достоверно знать

истинные мнения Аверроэса о мусульманской теологии. Од-

нако у нас нет достаточных оснований не доверять его пря-

мому заявлению о приверженности религии, в которой он

был воспитан. По-видимому, он думал, что прояснение по-

длинной мысли Аристотеля поможет избавить философию

от дурной репутации, какую она приобрела в умах консерва-

тивных теологов. Однако нельзя сказать, что соответствую-

щие усилия Аверроэса увенчались заметным успехом, факти-

чески они закончились явным провалом.

Пытаясь примирить философию и исламскую рели-

гию, Аверроэс различал разные способы понимания Кора-

на, соответствующие разным типам ума или разным способ-

ностям человеческих умов. В большинстве своем человече-

ство едва ли способно представить себе реальность, выхо-

дящую за пределы ощущаемого или воспринимаемого. Та-

ких людей можно пронять лишь риторическими или убе-

ждающими аргументами, и постичь истину они способны

Философия ислама i^

только в образной или живописной форме. Коран отвечает

потребностям таких умов, например, благодаря содержа-

щимся в нем картинам жизни после смерти. Далее, некото-

рые умы способны понять диалектические аргументы, веду-

щие к вероятностным заключениям Коран вкупе с теоло-

гией удовлетворяет и их требованиям. Наконец, некоторые

умы стремятся к строгим логическим доказательствам и

способны постигать истину в ее рациональной сущности. Ко-

ран отвечает и их ожиданиям, поскольку дает материал для

философского размышления.

Аверроэс утверждает, следовательно, что возможно не-

сколько уровней понимания Корана, и усматривает здесь

признак того, что Коран есть воплощение откровения.

Поскольку философию нельзя донести до умов людей, кото-

рые не способны ее оценить, она не представляет опасности

для религиозной веры. Вполне очевидно, однако, что предло-

женный Аверроэсом путь примирения философии с Кора-

ном едва ли мог рассеять подозрения консервативных ис-

ламских теологов.

В своей метафизике Аверроэс старается максимально

точно следовать Аристотелю. Основной предмет метафи-

зики — сущее, которое есть объект разума и умопостигаемо.

Сущее существует главным образом в форме субстанций^»,

представляющих собой отдельные сущности. Универсальных

вещей или субстанций не существует. Материальная субстан-

ция, правда, имеет форму, которая делает ее членом опреде-

ленного вида и индивидуализируется (конституируется как

специфическая форма этой конкретной субстанции) благо-

даря материи названной субстанции. И ум может образо-

вать универсальное понятие, сосредоточиваясь на форме и

отвлекаясь от факторов различия. Однако это не дает осно-

ваний постулировать, например, существование универсаль-

ных идей вроде платоновских. Формы существуют только в

субстанциях, хотя ум и может представлять их отдельно.

Эти имманентные формы являются умопостигаемым эле-

ментом в материальных субстанциях; их интеллигибельность

показывает, что вещи являются продуктом интеллигенции.

Всякая материальная субстанция состоит, с метафизиче-

ской точки зрения, из акта и потенции. Она представляет

собой нечто определенного рода, но может изменяться —

субстанциально или акцидентально. И поскольку измене-

ние, становление, «движение» требует причины, мы вместе

с Аристотелем можем постулировать существование перво-

го, или верховного, неподвижного двигателя и первой при-

чины. Аверроэс не соглашается с точкой зрения ам^фараби

и Авиценны, согласно которой существование есть «акци-

денция» сотворенных субстанций. Однако он готов принять

предложенное Авиценной доказательство от возможного су-

щего к необходимому — правда, с учетом важных попра-

вок, без которых, по его мнению, данное доказательство не-

убедительно.

Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не

довольствуется неподвижным верховным перводвигате-

лем, который движет миром, притягивая его. Для него

как мусульманина Бог есть творец, «тянущий вселенную от

несуществования к существованию и сохраняющий ее»»».

Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование

интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на

это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа

интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации

Авиценны, согласно которой Бог может произвести непо-

средственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная

ошибка Авиценны заключалась в предположении, что «из

одного может произойти лишь одно»»‘. Предполагая это, он

делал возникновение множества необъяснимым. Судя по то-

му, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал

все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать,

что Бог не мог создать множественность — по крайней мере

в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем ска-

зать, однако, что единство создателя отражается в единстве

вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог

действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они сущест-

вуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает

окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между

Философия ислама i^

вещами — эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединя-

ет признание эмпирических причинных отношений с уче-

нием об универсальной божественной причинности. Дейст-

вительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфия-

ми), что «нет реальности, помимо Него»» ^ и что все вещи

суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться

всем и каждому.

Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их»^

Это кажется бессмысленным, если истолковывать божест-

венное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо

человеческое знание о вещах предполагает их существова-

ние. Бог же, познавая себя, познает все, что может сущест-

вовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.

Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее

самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением

творческим, или мышлением и волей в их тождестве.

Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом

объяснение отношения между миром и Богом является ме-

нее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской

верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает,

что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во време-

ни. Мало того, он не мог признать это — по крайней мере,

если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь

если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то

он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об

этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, гово-

рить о существовании чего-либо (кроме Бога) «прежде» на-

чала мира. Ибо слово «прежде» нельзя употреблять в этом

контексте^. Общедоступная теология представляет творе-

ние как событие, происходящее во времени, несомненно,

потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен

мыслить только образно или наглядно, истину о зависимо-

сти мира от Бога.

Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуж-

дение в ученом мире христианского Запада вызвала

его творческая интерпретация теории разума, изложен-

ной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская ис

тория деятельного разума как отделенной и единой интел-

лигенции не вызвала бурного противодействия даже со сто-

роны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авицен-

на оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, одна-

ко, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смыс-

ле, исключающем личное бессмертие и идею вознагражде-

ния и наказания в будущей жизни. Утверждение же Авер-

роэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, вос-

принималось порой как свидетельство его приверженности

теории двойственной истины, согласно которой высказыва-

ние может быть истинным с точки зрения философии и

доказуемым с помощью разума, тогда как противополож-

ное высказывание одновременно может быть истинным с

точки зрения теологии и как истинное познаваться благода-

ря откровению.

В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что

«это слово разум употребляется в этой книге в четырех

смыслах»^ ‘. Во-первых^, существует сила, или способ-

ность, воображения, называемая Аристотелем страдатель-

ным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что

пассивный разум является бренным, или смертным, «он по-

нимает под ним воображающую способность»^. Во-вторых,

существует деятельный разум, который «абстрагирует» умо-

постигаемые формы из образов или представлений, полу-

ченных способностью воображения, или высвечивает в них

умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая

деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-треть-

их, есть потенциальное начало, материальный разум^, ко-

торый получает умопостигаемые формы от деятельного ра-

зума. Аверроэс сравнивает его с ^розрачной поверхностью,

на которую падает свет и которая играет всеми цветами,

хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, ма-

териальный разум сам по себе лишен формы или опреде-

ленности, невозможно отличить один чистый материальный

разум как таковой от другого. Кроме того, «человеческий род

вечен»»» — разумеется, не в смысле вечности его отдельных

членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет

Философия ислама -ц?

начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум

един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его

актуализировать, материальный разум тоже должен быть

единым и вечным.

В своей работе «О единстве разума против аверроистов»

Аквинат возражает на это, что, если бы и деятельное и воз-

можное разумные начала были нумерически одним во всех

людях, мы не могли бы утверждать, что Джон мыслит или

что УИЛЬЯМ мыслит. Мы должны были бы сказать, что «это»

(разум вида или рода) мыслит в обоих этих людях. Далее,

теория единства разума не может объяснить очевидный эм-

пирический факт, что Джон и УИЛЬЯМ могут думать по-раз-

ному и иметь разные мысли и убеждения.

Аверроэс предвидел это весьма меткое возражение. «Если

бы то, что понимается мною и тобою, было одним и тем

же, это означало бы, что, когда я понимаю нечто, ты пой-

мешь то же самое; и было бы много других невероятных

последствий»^ Чтобы справиться с такого рода возраже-

ниями, Аверроэс вводит четвертый смысл термина «разум».

Конкретный человек имеет собственный чувственный опыт

и свои собственные образы в воображающей силе, или спо-

собности. Следовательно, когда деятельный разум высвечи-

вает умопостигаемые формы, потенциально содержавшиеся

в воображающей способности, в отношении этих конкрет-

ных форм актуализируется материальный разум. Актуализа-

ция материального или возможного (потенциального) разу-

ма в отношении конкретного человека приводит к образо-

ванию «приобретенного разума». Это разум конкретного че-

ловеческого существа. Поэтому Джон или УИЛЬЯМ могут

иметь собственные мысли, основанные на чувственном опы-

те каждого из них. Действительно, каждый из них имеет,

так сказать, собственный запас мыслей, из которого он чер-

пает. И приобретенный разум с этой точки зрения можно

назвать обладающим разумом, или разумом «в обладании».

Поскольку приобретенный разум возникает в результате

взаимодействия деятельного и возможного разумов в кон-

кретном человеке, он, несомненно, не может быть вечным.

Но может ли он уцелеть после смерти? Поскольку Аверроэс

вслед за Аристотелем считает возникновение и уничтоже-

ние взаимодополняющими, ответ на этот вопрос — по край-

ней мере на первый взгляд — кажется отрицательным Прав-

да, человеческий ум постигает вечные истины и тем самым

поднимается над частным и отдельным (в смысле чувствен-

ного опыта и воображения конкретного индивида) и обре-

тает универсальный характер. Однако если человеческий ум

может таким образом достичь бессмертия, то, видимо, не

как отдельный ум, но как момент в жизни вечного разума,

разума человеческого рода. А под личным бессмертием обыч-

но понимается нечто совсем иное. Кстати, Аверроэс поддер-

живает учение Аристотеля о том, что материя есть принцип

индивидуации в рамках вида, и делает вывод, что существо-

вание множества развоплощенных душ невозможно^’. Ес-

ли, следовательно, исходить только из сказанного, личное бес-

смертие, по-видимому, исключается.

И все же Аверроэс ясно говорит о своей вере в человече-

ское бессмертие как об одном из догматов мусульманской

веры. Возникает вопрос: как примирить эту веру Аверроэса

с выводами, которые, казалось бы, следуют из его филосо-

фии? Мы не можем сказать, что в своих комментариях к

Аристотелю и других философских сочинениях он просто

излагает и разъясняет мысли греческого философа, не при-

знавая их истинности. Ведь Аверроэс считает, что Аристо-

тель излагает истины доказанные или доказуемые. Не мо-

жем мы согласиться и с тем, что Аверроэс всерьез придер-

живается теории двойственной истины, особенно когда он

ясно говорит, что истина не может противоречить истине и

что философия и откровение должны пребывать в согла-

сии^. Может статься, вполне разумно предположить, что

Аверроэс рассматривал мусульманское учение о личном бес-

смертии как популярное или образное, доступное для чело-

веческих масс, выражение философской теории безличного

бессмертия. Однако такая интерпретация затруднена тем,

что он настаивает на обязательном признании мусульман-

ского учения о личном бессмертии.

Философия ислама цс)

По-видимому, единственно возможное решение пробле-

мы таково. Индивидуальные человеческие души не могут су-

ществовать после смерти тела как отдельные развоплощен-

ные сущности. Ведь без тел они не могут быть отдельными.

Если, однако, тело восстановится, то душа сможет существо-

вать как индивидуальная сущность, формирующая воскрес-

шее тело. Воскресение есть именно то, чему учит открове-

ние. Но философ не может принять доктрину воскресения

буквально, в расхожем понимании, предполагающем, что к

жизни воскресает нумерически одно и то же тело. ‘То, что

исчезло, как таковое не возвращается, и вернуться может

только образ исчезнувшего»T. Душа же формирует новое,

астральное, или пневматическое, тело^.

Сказать, что эта теория вносит кристальную ясность, бы-

ло бы сильным преувеличением. Однако она позволяет по-

нять, почему Аверроэс чувствовал себя вправе утверждать, с

одной стороны, что индивидуальная человеческая душа как

таковая не может существовать в развоплощенном состоя-

нии и, с другой стороны, что он как мусульманин признает

доктрину личного бессмертия. Примирение этих двух пози-

ций обеспечивается верой в телесное Воскресение, пусть да-

же воскресение истолковывается как возникновение нового

и «духовного», или очень утонченного, разреженного тела.

Иногда говорят, что смерть Аверроэса в конце XII в. сов-

пала в исламском мире с продолжительным исчезновением

философии и прочным воцарением религиозной ортодок-

сии. В известной степени это верно. Мусульманская теоло-

гия (калам), несколько расширившая свой диапазон, вклю-

чив в него теологическое обсуждение философских проблем,

безусловно, одержала победу над греко-исламским рациона-

лизмом. Однако разновидности суфийской философии, со-

средоточенной на теме мистического восхождения души к

Богу, продолжали существовать. Вместе с тем Аверроэс был

последним в ряду средневековых исламских мыслителей,

оказавших реальное влияние на христианских философов

средних веков. Фактически его влияние на европейскую

мысль выходит за пределы средневековья.

Иудейская философия.

античности иудаизм дал замечательного мыслителя Фи-

лона Александрийского (ок. 20 до н.э.-ок. 40 г. н. э.),

который пытался показать, что греческая философия и ев-

рейская религиозная традиция, в сущности, совместимы.

Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому тол-

кованию Писания; однако он, безусловно, был искренним

приверженцем иудаизма, убежденным, что религиозной вере

не следует бояться подлинной философии. Подлинную фи-

лософию он находил в платоновской традиции^. Так, он

принимал теорию божественного Логоса как посредника

между Богом и миром и как местонахождения вечных ар-

хетипов, или идей-образцов. Но теория Логоса, соединяв-

шая в себе идеи платоников и стоиков, согласовывалась

(или могла быть согласована) с весьма неясным учением

о божественной Премудрости, содержавшимся в Ветхом

Завете, и с иудейской ангелологией — по крайней мере в

соответствующей интерпретации. Привлечение платонов-

ских и стоических теорий не было, однако, просто вопро-

сом интерпретации Писания. Чтобы принять в расчет от-

кровение Закона через Моисея, Филон должен был найти

в своей теории познания место для пророческого знания.

А греческую идею исторических циклов надо было изме-

нить так, чтобы она позволила представить историческое

изменение как направляемое Логосом, божественной Пре-

мудростью, к достижению цели, — цели, которой для фи-

150

Иудейская философия iy

лона было построение всемирного, рационально устроен-

ного и управляемого общества.

Видимо, мысль филона была более влиятельна в христиан-

ских кругах, нежели в иудейских. Во всяком случае, иудей-

ская философия не обнаруживала иных признаков процве-

тания вплоть до своего пробуждения в исламском мире. В

исламском мире раннего средневековья евреи стали не толь-

ко состоятельными, но и влиятельными людьми. Как врачи,

например, они могли общаться с мусульманами практиче-

ски на равных В еврейской общине ничто не мешало разви-

тию мысли и учености. Кроме того, развитие философии в

среде приверженцев ислама можно с полным основанием

считать стимулом к ее развитию среди евреев. В основе обе-

их философий лежала вера в трансцендентного Бога и в бо-

жественное откровение. Если философия могла сосущество-

вать с Кораном, то что могло бы помешать ее гармоничному

сосуществованию с Ветхим Заветом и Законом? Поскольку

евреи были не изгоями, а в значительной мере членами ис-

ламского общества, совершенно естественно, что интеллек-

туальные движения в исламе оказывали влияние на еврей-

ские круги.

В первой половине Х в. жил еврейский мыслитель Саа-

диа бен Иосиф (882-942), развивавший философские идеи

в теологическом контексте, возможно, под влиянием мусуль-

ман-мутазилитов. Уроженец Египта, Саадиа в молодости по-

кинул эту страну и в 928 г. возглавил академию раввинов в

Суре (Вавилония). Он перевел на арабский язык Ветхий За-

вет, написал комментарии к ряду текстов Талмуда и, кроме

того, создал несколько оригинальных работ на правовые те-

мы. С философской точки зрения главной его работой явля-

ется «Книга верований и мнений», которую можно охарак-

теризовать как опыт философской апологетики в пользу

иудейской религии.

В начале названной работы Саадиа размышляет о чело-

веческом познании и его источниках. К числу последних он

относит чувства, разум (который, по его мнению, распозна-

ет самоочевидно истинные высказывания), логический вы-

гу. ИСТОРИЯ СРБДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

вод и достоверное свидетельство. Затем Саадиа доказывает,

что знание, почерпнутое из первых трех источников (чувст-

венного опыта, разума и логического рассуждения), нахо-

дится в полной гармонии со свидетельством, понимаемым

как истина, данная в откровении. Например, в Библии гово-

рится о Боге-творце. И это свидетельство согласуется с ре-

зультатом человеческого рассуждения. Ибо для правильно

мыслящего человеческого ума очевидно, что мир не может

существовать извечно и, следовательно, должен быть создан.

Если бы мир существовал извечно, до настоящего момента

должно было бы пройти бесконечное время. Но это невоз-

можно. Другими словами, Саадиа считал, что доказательство

существования творца предполагает доказанную невозмож-

ность извечного существования мираT

В области этики Саадиа, как и мутазилиты, отстаивал

тезис о том, что человеческий разум способен распознать

основные этические истины, или начала, без помощи откро-

вения. В то же время он не желал давать основания для вы-

вода о том, что Закон не нужен. Поэтому он доказывал, что

сам разум может обнаружить потребность в Законе, данном

посредством откровения, — например, чтобы определить та-

кие понятия, как понятие убийства, и установить должное

наказание за дурные поступки. Далее, если разум понимает

общую обязанность человека поклоняться Богу и возносить

ему благодарение, то Закон открывает конкретные пути ис-

полнения подобных обязанностей.

Саадиа был сторонником раввинского иудаизма и поле-

мизировал с иудейской сектой караимов^, которые при-

знавали Ветхий Завет, но отвергали Мишну и Талмуд. Как и

следовало ожидать, Саадиа удалось успешно соединить

усвоенные им элементы греческой мысли с иудейской рели-

гиозной верой. Однако, обратившись к Исааку бен Соломону

Израэли (ок. 855 — ок. 955, если верить его биографам), мы

увидим и более широкое использование идей греческой фи-

лософии, и недостаточную согласованность разных элемен-

тов мировоззрения в целом.

Израэли родился в Египте. Получив медицинское образо-

Иудейская философия ij)

вание, он служил врачом при мусульманском правителе в

Северной Африке. Помимо других сочинений, он написал

также «Книгу определений», «Книгу элементов» и «Книгу

субстанций». В своей философской мысли он ввел неоплато-

низм в иудейское умозрение; однако он был склонен оста-

вить неоплатонические и иудейские элементы в состоянии

рядоположенности. Например, как иудей, Израэли утверж-

дал, что Бог создал все вещи из ничего и что их существова-

ние поддерживается его волей. В то же время он излагал

неоплатоническую теорию эманации, согласно которой раз-

ные уровни сущего исходят от Бога через иерархию ступе-

ней, нисходя от разума, или божественного ума, к видимому

миру. И если спросить, каким образом веру в то, что лично-

стный Бог создал все вещи и сохраняет их своей волей, мож-

но согласовать с неоплатонической верой в возникновение

множественности из Единого через посредство иерархиче-

ски упорядоченного ряда промежуточных сущих, мы не по-

лучим сколько-нибудь внятного ответа. Пожалуй, ясный от-

вет невозможен здесь в принципе.

Историки обратили внимание также на неопреде-

ленность предложенного Израэли толкования пророче-

ства. Объяснение, содержащееся в «Книге элементов», носит

психологический и натуралистический характер; Израэли ос-

новывается на идее разума, который ниспосылает душе лучи

своего духовного света, или идеи, причем в процессе этого

идеи наполовину материализуются и затем обретают спо-

собность напечатлеваться в воображении и памяти. Одна-

ко Израэли выдвигает и другое объяснение пророчества, ис-

ходя из различения двух разрядов людей. Пророк передает

сообщенную ему в откровении истину, или божественную

волю; пророчество должно затрагивать как просветленных,

так и тех, кто не способен постичь истину до тех пор,

пока она не выражена в образах, почерпнутых из чувственно-

го мира. По этой причине пророческая истина выражается

иногда в концептуальной форме, иногда же — в форме обра-

зов, заимствованных из чувственного опыта. Это второе объ-

яснение предполагает, что пророчество является результатом

божественной активности, общения божества с пророком, и

трудно понять, как оно согласуется с объяснением, основан-

ным на психологическом учении о том, как происходит

пророчество. Возможно, как и полагал Израэли, их и впрямь

можно примирить. Однако в таком случае ему не удалось

сделать их гармонию очевидной.

Во взглядах Израэли есть и другие неясности. Так,

трудно согласовать его веру в божественное воздаяние и

наказание после смерти с неоплатонической идеей воз-

вращения души к своему первоистоку. Из вышесказанно-

го понятно, почему единоверцы невысоко оценивали его как

мыслителя. Маймонид вообще отказывался признать Изра-

эли философом. Однако среди христианских ученых средних

веков Израэли снискал посмертную славу как врач и меди-

цинский авторитет. И, безусловно, его философия имеет оп-

ределенное историческое значение, поскольку он был пер-

вым иудейским мыслителем, воспринявшим теории неопла-

тоников^.

С^амым выдающимся иудейским неоплатоником был, од-

нако, живший в XI в. в Испании Соломон Ибн Гебироль.

Родился он ок. 1025 г. и умер, вероятно, ок. 1058 г., хотя

Авраам Ибн Дауд, еврейский философ следующего столе-

тия, считал датой его смерти 1070 г. Гебироль был знаме-

нитым еврейским поэтом и снискал расположение и по-

кровительство мусульманских правителей Испании. Его

главная философская работа, «Источник жизни», была на-

писана по-арабски, как и этический трактат «Совершен-

ствование качеств души». Автор «Источника жизни» лишь

в XIX в. был идентифицирован Соломоном Мунком с ев-

рейским поэтом.

Когда «Источник жизни» был переведен на латинский

язык (под названием Fons Vitae), средневековые христиан-

ские ученые посчитали, что Гебироль, которого они назы-

вали Авицеброном, или Авицебролем, был мусульмани-

Иудейская философия i^

ном. И это вполне естественно, поскольку его сочинение

было написано по-арабски, а они не знали, что автор был

еврейским поэтом. Но то, что христиане и не подозрева-

ли в авторе еврея, было естественно и по другой причине.

Если в своем этическом трактате Гебироль несколько раз

ссылается на Библию, то в «Источнике жизни» нет ни одно-

го упоминания о Библии или Талмуде. Присмотрев-

шись внимательнее, можно обнаружить у автора признаки

интереса к обоснованию религиозных верований иудаизма;

однако он не делает открытой попытки доказать,

что изложенная им философия является библейской по духу

или гармонирует с Писанием и иудейской традицией. Ав-

тор просто излагает и отстаивает метафизическую систему.

Он использует форму диалога между учителем и учеником,

слишком несведугдим даже для ученика.

В качестве исходных Гебироль берет общие неоплатониче-

ские представления об иерархии уровней сущего, происте-

кающих из Единого, и о возникновении множественности из

верховного единства, или Единого. Однако все его метафизи-

ческое построение вырастает из переосмысления аристоте-

левских понятий материи и формы, которые применяются

ко всему творению. Очевидно, что конкретные существую-

щие вещи или субстанции весьма разнородны. Всякая вещь

является такой, какова она есть, благодаря своей форме. Если

же отбросить все определения, все формы, то мы придем к

понятию материи, рассматриваемой как чистая потенция,

способная воспринимать формы. «Если попытаться предста-

вить себе материю без формы, то это не удастся, поскольку

материя как таковая не имеет никакой формы»^. Однако,

хотя мы не можем вообразить чистую материю, мы можем

представить ее себе как основной составляющий элемент

всякого сотворенного существа. Именно это Гебироль назы-

‘вает «универсальной материей» — материей, рассматривае-

мой как общая для всех вещей. Она соотносится с универ-

сальной формой, которая, по его мнению, хранит формы

всех вещей. Эта универсальная форма, вмещающая в себя все

формы, является формой интеллигенции, т. е. космической

интеллигенцией, или неоплатоническим умом (Нусом). Ин-

теллигенция знает все формы, однако они, разумеется, не су-

ществуют в ней как действительные формы отдельных суб-

станций. Множественность вещей начинает существовать

благодаря отделению индивидуальных форм от формы интел-

лигенции и их соединению с материей, которая выступает

принципом индивидуации.

Было бы ошибкой заключать отсюда, что Гебироль

считает все вещи телесными, поскольку материя есть

один из их основных составных элементов. Материя как

таковая, универсальная материя, — если не бояться пара-

доксов — нематериальна. Как таковой, материи не сущест-

вует: она обретает действительное существование толь-

ко благодаря восприятию формы и становится телесной

материей только благодаря соединению с формой телеснос-

ти. Например, в том виде, в каком материя присутствует в

космической интеллигенции, или в разумной душе, она не

является телесной или количественной.

С точки зрения пишущего эти строки, Гебироль, по су-

ществу, различает элементы потенции и определенности, или

формы, в вещах, встречающихся в сфере опыта, и затем ги-

постазирует эти элементы, называя их универсальной мате-

рией и универсальной формой. Если мы отвлечемся от всех

определенных форм, то останемся с простым понятием чис-

той способности принятия формы. И если мы рассмотрим

формы как таковые, а затем отвлечемся от всех видов форм,

то получим, очевидно, понятие формы как таковой. Далее,

универсальная материя и универсальная форма рассматри-

ваются как пронизывающие всякий уровень сущего и кон-

кретизирующиеся в нем. Если под материей понимать «те-

лесную» материю, то она представляет собой лишь вещи

определенного рода, которые являются составными. Это по-

зволяет Гебиролю говорить о нетелесных субстанциях — на-

пример, об интеллигенции — как о «простых». Однако если

понимать под «материей» материю универсальную, которая

как таковая не является телесной, то все отличное от Пер-

вой Сущности (или Единого неоплатоников) является со-

Иудейская философия iy

ставным. Поэтому Гебироль говорит, что «сущность универ-

сального сущего»»» составлена из универсальной материи и

универсальной формы. Соприсутствие двух этих факторов

объединяет творение в целое. Первая Сущность «превыше

всех вещей и бесконечна»»‘. А будучи бесконечной, она пре-

восходит наше понимание и усматривается человеком толь-

ко благодаря происходящим из нее вещам. Материя и фор-

ма, выступая взаимосвязанными началами сущего и «огра-

ничивая» друг друга, не должны считаться бесконечными.

Поскольку материя, взятая как таковая, не может счи-

таться существующей, вряд ли может возникнуть вопрос

о начале ее существования посредством творения. Она на-

чинает существовать как материя сотворенной вещи только

благодаря восприятию формы. Но что это за процесс, в ходе

которого субстанции, подчиненные Первой Сущности, на-

чинают существовать? Некоторые остроумные теории Ге-

бироля, выдвинутые в качестве ответа на этот вопрос, по-

видимому, опираются на теорию спонтанной и необходи-

мой эманации. Однако он вводит также понятие воли. Вещи

начинают существовать только благодаря соединению мате-

рии и формы, а осуществляет их соединение божественная

воля. Эта воля «пронизывает все, и ничто не существует по-

мимо нее, ибо бытие и составление всех вещей исходят от

нее»^. Далее, «описать волю невозможно; однако мы все же

описываем ее, говоря о ней как о божественной мощи, ко-

торая создает материю и форму и соединяет их и которая

распространяется от высшего (уровня сотворенного сущего)

до низшего, как душа пронизывает все тело; и именно эта

воля движет всеми вещами и упорядочивает все вещи»^.

Поскольку Гебироль во всем творении находит двойст-

венность, соприсутствие материи и формы, можно подумать,

что представление о низшем уровне сущего как отражаю-

щем сущее более высокого уровня вынуждает его искать ос-

нование двойственности в самой Первой Сущности и что

этим основанием является различие между божественной

сущностью и волей. Однако, хотя это направление рассуж-

дений, возможно, оказало некоторое влияние на мысль Ге-

броля, есть основание предположить, что он стремился

оставить место для религиозных представлений о божествен-

ном творении и причинной активности. Как уже отмеча-

лось, Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою

философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например,

на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что

иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И

когда он говорит, например, что воля отличается от материи

и формы, поскольку является их созидателем^, вполне оче-

видно, что он включает в свою философию ту доктрину бо-

жественной творческой активности, которая удовлетворяет

требованиям иудейской религиозной веры в большей ме-

ре, чем теория спонтанной и необходимой эманации.

Гебиролево расширение применимости различия между

материей и формой повлияло на некоторых христианских

философов XIII в, главным образом на францисканцев —

таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они

увидели в данной теории материи и формы способ прово-

дить различение между Богом и творениями: Бог есть чис-

тый акт, тогда как во всех творениях присутствует «мате-

рия», понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, со-

гласно которой даже ангелы составлены из материи и фор-

мы, должны были, разумеется, признать также идею некоей

формы телесности, чтобы провести различение между ду-

ховной материей, присущей ангелам, и телесной материей.

Ьыли и некоторые другие иудейские неоплатоники, напри-

мер Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Сад-

дик в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находил-

ся под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом

распространением подлинно религиозного подхода. В своем

«Путеводителе к обязанностям сердца»^. Пакуда проводил

различение между внешним ритуалом (обязанностями ко-

нечностей) и внутренней нравственностью и религией (обя-

занностями сердца). Настаивал он, однако, на том, что чело-

Иудейская философия цс)

век не может достичь должного отношения к Богу и придер-

живаться его, если не обладает теоретическим знанием. Прав-

да, он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но

именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.

В своих доказательствах существования и единства творца

он соединял (или располагал бок о бок) космологические ар-

гументы и характерно неоплатонические рассуждения. Вме-

сте с тем, придавая огромное значение философскому знанию

о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верую-

щих, он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение

Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистиче-

ской погруженности в Единое. Другими словами, как бы ши-

роко он ни использовал неоплатонические идеи, целью его бы-

ли углубление и интериоризация иудейской этики и благо-

честия.

Совсем иное отношение к метафизической фило-

софии можно видеть в «Книге довода и доказательства в

защиту презренной веры», написанной Иегудой Галеви

(ок. 1080 — ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским по-

этом. Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правите-

ля хазар и его народа (события, имевшего место в первой

половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовав-

шие обращению, и в качестве участников этих споров рису-

ет философа, христианина, мусульманина и иудейского рав-

вина^. Философ является скорее последователем исламско-

го аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, одна-

ко, что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль

основы религии успешно опровергаются раввином Галеви

готов допустить, что философское объяснение мира посред-

ством идеи божественного создателя превосходит другие

объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизи-

ков на обладание настоящим знанием безосновательны. Это

становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в ма-

тематике мы не находим взаимно противостоящих школ,

которые были бы практически ни в чем не согласны друг с

другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в

философии. Что касается религиозной истины, то она сооб-

щается посредством божественного откровения, как и ска-

зано в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жиз-

ни, то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или

утилитарное поведение, но человек не способен собствен-

ными усилиями вести богоугодную жизнь. Философы воль-

ны проповедовать пути спасения, достижимые человечески-

ми усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может

указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, осно-

вывающаяся на метафизической философии, — фальшивая

религия.

Атака Галеви на философов во имя религии не есть, ко-

нечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-

Газали подверг их критике в своем «Самоопровержении фи-

лософов». Критика по адресу философов имела место и по-

сле него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же —

пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское

Писание источником религиозной истины, а иудейский на-

род — избранником Божьим, избранным народом. Он отри-

цал, что в метафизике достижимо достоверное знание, од-

нако делал это не для того, чтобы способствовать распро-

странению скептицизма, но во имя того, что полагал инте-

ресами подлинной религии.

Историки средневековой иудейской философии обычно го-

ворят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и ч-

то главным образом по этой причине идеи Гебироля, напри-

мер, не имели большого влияния в иудейской среде. В ка-

ком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходи-

мо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет

речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую

исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих ком-

ментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристо-

телю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля

воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого,

став предельным источником и истоком мира. В то же вре-

Иудейская философия 161

мя некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в

свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с

ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно

искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно

они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических

идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими

по происхождению, либо представляли собой правильное

развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма

неоплатоническими теориями в одних отношениях облег-

чило, а в других — усложнило стоявшую перед исламскими

и иудейскими мыслителями задачу согласования аристоте-

лизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Ари-

стотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед

ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало

пробивать себе путь неоплатоническое учение — в виде, на-

пример, концепции необходимой эманации, то возникла

проблема ее примирения с верой в свободное творение, или

такой интерпретации эманации, которая была бы совмес-

тима с верой в свободное творение личностным Богом.

Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на

исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно

утверждают, впервые обнаружило себя в «Возвышенной ве-

ре» (или в «Книге возвышенной религии») Авраама Ибн Дау-

да, который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.

Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно,

в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему

свободы воли. Однако действительная тема этой работы, от-

меченной влиянием исламского философа Авиценны, оказа-

лась гораздо шире.

Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не толь-

ко верховный неподвижный двигатель и предельная целе-

вая причина движения или становления»^ но и первая

или верховная причина и абсолютно необходимое сущее,

источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как

и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, проме-

жуточных между Богом и миром, — отделенных интелли-

генций Аристотеля, причем самым низшим звеном иерар-

хии считает деятельный разум»^. Что касается творения ми-

ра, то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудей-

скую доктрину свободного творения мира Богом. Одновре-

менно он использует неоплатоническую идею эманации.

Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчинен^

ные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы спра-

виться с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение

об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, яв-

ляется результатом пренебрежения границами человеческо-

го мышления. Посредством философского рассуждения мы

можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от

него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для

тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были

созданы извечно, материальный же мир имел начало во вре-

мени.

Ибн Дауд принимает аристотелевскую идею души как

формы тела. В то же время он вслед за Авиценной защища-

ет теорию личного бессмертия. По его мнению, наша спо-

собность создавать универсальные понятия ясно свидетель-

ствует о духовной природе человеческой души. Универсаль-

ное понятие может применяться к бесконечному числу от-

дельных вещей^ и в отличие от тела неделимо. Поскольку

природа вещи обнаруживается в ее действиях, то наша дея-

тельность по постижению универсалий выявляет различие

между душой (точнее, пожалуй, между умом, или мысля-

щей душой) и телом. Душа, следовательно, располагает оп-

ределенной независимостью от тела и может уцелеть после

его смерти. Отвечая на возражение, согласно которому ду-

ша, если она действительно является формой тела, настоль-

ко едина с телом, что не может быть отделена от него и

должна погибнуть с его гибелью, Ибн Дауд вслед за Авицен-

ной утверждает, что, хотя это и верно по отношению к чув-

ствующей, или чувствительной, душе, мы не вправе сказать

то же самое о разумной душе, или уме. Ведь в противном

случае мы превысим полномочия, данные нам наблюдением.

В вопросе о том, располагают ли человеческие существа

свободой или же все их действия обусловлены, Ибн Дауд

Иудейская философия 163

решительно встает на сторону свободы. Но что же тогда бо-

жественное всеведение? Если Бог знает обо всех событиях,

то не должны ли ему быть заранее известны и будущие по-

ступки человека? А как в таком случае они могут быть сво-

бодными? Некоторые более ранние иудейские мыслители

утверждали, что хотя будущие действия человека действи-

тельно известны Богу, тем не менее божественное предвиде-

ние совместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако,

делает весьма решительный шаг, изымая будущие случай-

ные события из сферы божественного знания. Даровав чело-

веку свободу, Бог соразмерно этому ограничил свое знание

будущих событий и, предоставив человеку свободу выбора,

ограничил собственное всемогущество.

Творчество Ибн Дауда не лишено интереса как при-

мер влияния авиценновской версии аристотелизма. Впро-

чем, как мы видели, он приспосабливает учение Авиценны к

нуждам иудейской религиозной веры — в том, например,

что касается человеческой свободы. В сфере этики он ис-

пользует аристотелевское понятие практической философии,

а также аристотелевскую теорию добродетели как середи-

ны между двумя крайностями. Затем, однако, он отождест-

вляет философскую этику с Торой и придает ей религиоз-

ную направленность. Таким образом, аристотелевская идея

теоретической деятельности как высочайшего достижения

человека интерпретируется в терминах познания Бога и люб-

ви к нему.

^амым знаменитым иудейским философом средневековья

является, несомненно, Моше бен Маймон (1135-1204), бо-

лее известный как Моисей Маймонид. Уроженец Кордовы,

Маймонид покинул родной город, когда тот был опустошен

Альмохадами, и в 1159 г. перебрался с семьей в Северную

Африку, где первоначально обосновался в Фесе. Однако по-

скольку и этот город подпал под власть Альмохадов, Маймо-

нид переселился в местность близ Каира и со временем воз-

главил еврейскую общину в Египте. Маймонид был не толь-

ко врачом и автором медицинских трактатов, но и ведущим

авторитетом своего времени в области иудейского права, ко-

торое он взялся систематизировать и кодифицировать.

философской репутацией Маймонид обязан главным об-

разом своему «Путеводителю колеблющихся». Обычно счи-

тают, что колеблющимися он называл людей, которые име-

ют некоторые познания в области философии, но не пони-

мают, как примирить их с иудейскими религиозными ве-

рованиями и этическими убеждениями. Это мнение факти-

чески верно и все же способно ввести в заблуждение. Ведь

можно подумать, будто Маймонид пишет с чисто философ-

ских позиций и намеревается примирить философию с

иудаизмом, дабы разубедить благочестивых иудеев, относя-

щихся к философской спекуляции с подозрением. На самом

же деле Маймонид ясно говорит, что «первая цель этого трак-

тата — разъяснить значения некоторых терминов, встречаю-

щихся в пророческих книгах»^», и что вторая его цель —

«разъяснение весьма неясных иносказаний, встречающихся

в книгах пророков»^’. Другими словами, Маймонид пишет

как верующий иудей, который намерен разъяснить внут-

ренний смысл пророческих иносказаний. Вместе с тем он

не оставляет сомнений в том, что обращает свои толкова-

ния к читателям, ставшим философами и обретшим позна-

ния в науках, но колеблющимся относительно смысла Писа-

ния и Закона и отпугнутым внешними моментами и рпта

fade смыслом прочитанного. У верующего иудея, который

изучил науки и философию и «обескуражен внешним изло-

жением Закона»^ и неоднозначным или двусмысленным

языком, есть несколько выходов. Он может последовать то-

му, что считает требованием интеллектуальной честности, и

отречься от Закона или твердо держаться того, что, как он

уверен, является смыслом Писания и Закона, и противосто-

ять настойчивым требованиям своего разума. Его ум нахо-

дится в колеблющемся состоянии. Маймонид хочет пока-

зать, что в такой ситуации необязательно выбирать один из

этих двух путей. Ведь человек может прийти к пониманию

Иудейская философия 165

внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что он

согласуется с учением подлинной философии, а если и вы-

ходит за ее рамки, то из-за ограниченности человеческого

разума, оставляющей место для пророческого откровения.

Едва ли можно отрицать, что «Путеводитель колеблю-

щихся» — книга весьма озадачивающая. Прежде всего, не

вполне ясна собственная позиция Маймонида. Его восхище-

ние исламским мыслителем аль-Фараби наводит на мысль,

что Маймонид считал философию проясняющей истину ре-

лигии, обнаруживающей, так сказать, рациональную исти-

ну, выраженную в религиозных учениях в мифической или

образной форме. Однако можно сказать и что он явно ста-

вил пророческое озарение выше философского рассужде-

ния. С другой стороны, Маймонид признает педагогическую

роль противоречия и непоследовательности. Он упоминает,

конечно, о случаях, в которых явные или prima fade проти-

воречия могут быть разрешены, но отмечает также, что, «го-

воря об очень темных предметах, необходимо утаивать од-

ни стороны и раскрывать другие»^, и утверждает, что в та-

ких случаях иногда бывает необходимо использовать одну

посылку в одном месте, а противоречащую ей посылку —

в другом, позаботившись, чтобы «простонародье ни в коем

случае не знало о противоречии»^. Читатель предупрежден,

что с такой процедурой он столкнется в «Путеводителе ко-

леблющихся», т. е. Маймонид намерен затруднить понима-

ние для читателей со скудными интеллектуальными способ-

ностями, тогда как философски одаренные смогут одолеть

камни преткновения, какими вымощен путь для менее та-

лантливых, которые — как, вероятно, считает автор — не

способны понять внутренний смысл учений и верований.

Действительно, Маймонид ясно говорит, что и большую

часть естественных наук, и божественную науку «должно

утаивать от толпы»^.

Маймонид начинает с обсуждения речения, приписы-

ваемого Богу, а именно: «сотворим человека по образу На-

шему, по подобию Нашему»^, и разъясняет, что оно не

должно быть понято в таком смысле, из какого бы следо-

вало, что Бог телесен. Анализируя это и другие речения,

он показывает читателю, как тот должен или не должен

думать о Боге. Мы можем сказать, следовательно, что, пре-

жде чем браться за доказательство существования Бога,

Маймонид проясняет понятие того, чье существование

намерен доказать. Иначе говоря, сначала он разъясняет, что

означает слово «Бог», или, во всяком случае, что оно долж-

но, по его мнению, означать, или что он намерен понимать

под этим термином. В первой части «Путеводителя колеб-

лющихся» он рассматривает этот вопрос весьма подробно.

Он разъясняет, например, что в Боге совсем нет множе-

ственности и что, приписывая Богу множество атрибутов,

мы имеем в виду (или должны иметь в виду) множество

действий Бога — если, конечно, мы не просто отрицаем,

что Бог лишен какого-то из совершенств.

Последний момент немаловажен. Формулируя поло-

жительные утверждения о Боге, например о его мудрости,

мы используем неопределенные термины. Мы не знаем, что

они означают применительно к Богу, но знаем лишь, что

они нечто отрицают. Сказать, например, что Бог всемогущ —

значит сказать, что он не немощен. Божественная мощь

как таковая есть божественная сущность; она превосходит

человеческое понимание. То же самое можно сказать и по

поводу утверждения о существовании Бога. Сказать, что Бог

не существует — в том смысле, что мир самодостаточен и в’

нем нет никакой божественной реальности, — значило бы

сказать нечто ложное. Следовательно, мы должны признать,

что Бог существует. Это утверждение истинно, однако суще-

ствование Бога «не согласуется с понятием о том существова-

нии, которое присуще нам»^.

Следовательно, признание, что мы знаем о Боге скорее

то, что он не есть, нежели то, что он есть, выражает для Май-

монида должную человеческую установку перед лицом бо-

жественной тайны и трансцендентности. Критик мог бы

возразить, что этот акцент на отрицании — весьма слабое

основание для доказательства существования Бога. Может

быть, Маймонид и впрямь намерен доказать существование

Иудейская философия 167

неизвестно чего? Философ, вероятно, ответил бы так; он хо-

чет показать, что конечные вещи, входящие в сферу нашего

опыта, должны зависеть в своем существовании от реально-

сти, отличной от нас самих, превосходящей человеческий

опыт и понимание, а для этой цели не нужно положитель-

ного познания природы божественной реальности.

Маймониду прекрасно известно, что доказательства су-

ществования Бога включают в себя посылки. В начале вто-

рой части «Путеводителя колеблющихся» он перечисляет

двадцать пять посылок, истинность которых, как он уверяет

читателя, была доказана Аристотелем и его последователя-

ми. Для доказательства он добавляет еще одну посылку: веч-

ность мира. Эта проблема подробно обсуждалась им уже в

первой части. Маймонид разъяснял: хотя он убежден, что

время имело начало, он убежден также, что философия так

и не преуспела в доказательстве того, что мир не существо-

вал вечно. Доказательства существования Бога, следователь-

но, не должны зависеть от решения вопроса о том, сущест-

вовал или не существовал мир извечно. В сущности, это

означает, что вечность мира нужно принимать в качестве по-

сылки доказательства. Если мы можем доказать существова-

ние Бога, даже исходя из этой предпосылки или посылки,

такое доказательство сохранит свою ценность a fortiori, если

мир не существовал от века. Если же мы признаем, что мир

имел начало во времени, и станем доказывать, что его дол-

жен был создать Бог, естественным следствием отсюда бу-

дет, что в случае ложности посылки Бог не существовал бы

или, во всяком случае, его существование нельзя было бы

доказать.

Для доказательства существования Бога Маймонид ис-

пользует аргумент Аристотеля, обосновывающий сущест-

вование первого, или верховного, неподвижного и нете-

лесного двигателя, и излагает данный аргумент несколькими

способами. Он использовал также аргумент Авиценны, со-

гласно которому существование «возможных» вещей (вещей,

которые начинают и перестают существовать) предполагает

существование сущего, которое не может не существовать, —

необходимо сущего. Если бы такого сущего не было, ниче-

го бы не существовало. Ибо просто возможное не может

быть причиной собственного существования. Далее, в абсо-

лютно необходимом сущем, Боге, существование и сущность

должны быть тождественны. Ведь необходимо сущее суще-

ствует в силу того, что оно есть. Его сущность е<пъ его суще-

ствование. В других сущих, однако, существование есть «ак-

циденция», или случайное определение^

Мир авиценновского аристотелизма был пронизан необ-

ходимостью. Первая подчиненная интеллигенция с необхо-

димостью происходила из Бога, вторая — из первой и т. д.,

вплоть до земного мира. Бога, конечно, не принуждало что-

то внешнее; но все другие, отличные от него вещи обрели

бытие благодаря процессу эманации, который предполагает

необходимость. Этот взгляд на мир, однако, был неприем-

лем для Маймонида, который полагал, что иудаизм включа-

ет веру в свободное творение мира Богом. Первопричиной

всех вещей является «воля Бога и его свободный выбор»^.

Что касается индивидуальной вещи, то «если хочет, он за-

ставляет вещь исчезнуть, а если хочет, заставляет ее сохра-

няться»^. Это, возможно, не вполне согласуется с Маймо-

нидовой доктриной провидения, согласно которой Бог на-

блюдает за человеческими существами, тогда как события,

затрагивающие другие вещи, обусловлены «чистой случай-

ностью»»‘. Однако ясно, что Маймонид приписывает творе-

ние мира свободному выбору Бога, и это вполне понятно,

ибо он действительно хочет сказать и говорит, что мир не

существовал вечно. Иными словами, если он желает оста-

вить место для религиозной веры во временное начало ми-

ра, ему вряд ли удастся изобразить творение как следующее

из вечной мысли Бога. В этом случае мир существовал бы

вечно. Поэтому Маймонид заявляет, что в своей мудрости

Бог свободно соизволил сотворить мир так, чтобы существо-

вал мысленно определимый первый момент времени.

Критик мог бы с полным основанием возразить, что, со-

гласно Маймониду, божественная мысль и воля тождествен-

ны неменяющейся и неизменной божественной сущности.

Иудейская философия 160

Можно также возразить, что поскольку, согласно Маймони-

ду, такие термины, как «мыслящий», «знающий» и «воля-

щий», применительно к Богу неопределенны, то утвержде-

ние, что сотворение мира было обусловлено свободной во-

лей и выбором Бога, ни о чем не говорит. Вероятно, философ

ответил бы, что утверждение о свободном творении мира

Богом эквивалентно утверждению, что Бог создал мир не в

силу необходимости. Мы знаем скорее, чего Бог не сделал,

нежели что он сделал. Мы не можем понять, как Бог создал

мир. Это событие представляется нам чудом^.

Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этиче-

ские проблемы в социальном контексте. Есть две цели мо-

ральных предписаний — обеспечить человеку «благополучие

души и благополучие тела»^. Но эти цели могут быть дос-

тигнуты только «посредством политического объединения,

ибо уже известно, что человек является политическим по

своей природе»^. Маймонид, однако, не просто аристоте-

лик. Он иудей и крупный авторитет в области Закона. И он

полагает, что упомянутые цели могут быть достигнуты бла-

годаря следованию «истинному Закону»^, т. е. Закону Мои-

сея, который наделяет человека благополучием души и тела

«посредством упразднения взаимных прегрешений и посред-

ством обретения благородного и добродетельного характе-

ра»^. Другими словами, совершенствование человека в об-

ществе, выступающее целью морального поведения, осуще-

ствляется через соблюдение Моисеева Закона, как он пони-

мается и развивается в иудейской традиции. Этот Закон

предполагает или включает в себя определенные правиль-

ные верования, например веру в существование и единство

Бога и в обязанность человека повиноваться Богу.

Идея закона сама по себе может предполагать идею про-

извольных повелений, или заповедей. Но Маймонид желает,

конечно, соединить и сплавить воедино Моисеев Закон и

философскую этику, а потому ищет причины или основания

обязательности предписаний Закона. Он утверждает, что все

они оправдываются своей полезностью, являясь средствами

достижения благополучия души и тела. Однако Маймонид

считает, что необходимо провести различение. Полезность

определенных предписаний достаточно ясна. Например, че-

ловеческое общество не достигает благоденствия, если в нем

будет дозволено поголовное убийство. Далее, если мы пред-

полагаем веру в Бога и некое отношение человека к Богу,

то, очевидно, желательно, чтобы человек почитал Бога и по-

клонялся ему. Однако если обратиться к подробным указа-

ниям Моисеева Закона относительно жертвоприношения,

их полезность далеко не столь очевидна. Почему предписы-

вается именно это конкретное действие, а не другое?

Обсуждая подобные вопросы, Маймонид не утверждает,

что все отдельные предписания Закона имеют конкретные

причины или основания, которые скрыты от нас либо из-за

ограниченности человеческого разума, либо потому, что Бог

решил не раскрывать их. Если спрашивают, например, поче-

му в жертву должно приносить агнца, а не барана, то кон-

кретную причину данного выбора искать бесполезно. Доста-

точно сказать, что жертвоприношение Богу без всяких со-

мнений полезно и, раз жертвоприношение должно совер-

шаться, что-то должно стать жертвой. Другими словами,

предписание относительно заклания животного конкретно-

го вида является положительным установлением, которое

определяется общим законом поклонения Богу, но не мо-

жет быть выведено из последнего. Оно согласуется с общей

заповедью, но не следует из нее логически.

Хотя Маймонид рассматривает моральные заповеди в

контексте Моисеева Закона и основывает различения, кото-

рые проводит между различными группами законов, на раз-

мышлении о Моисеевом Законе и иудейской этической тра-

диции, в своем учении о предельном совершенстве человека

он обнаруживает весьма очевидное влияние аристотелизма.

Совершенство состоит не в моральном поступке и не в обла-

дании моральными качествами, но в знании, особенно в зна-

нии о Боге. «Вот что дает индивиду истинное совершенство,

совершенство, принадлежащее ему одному; и оно дает ему

постоянную устойчивость; благодаря ему [знанию о Боге. —

И.Б.] человек является человеком»^. Маймонид добавляет, од-

Иудейская философия 171

нако, что человек, достигший такого совершенства, будет упо-

доблять, насколько возможно, свои действия действиям Бога.

Таким образом он стяжает нравственность более высокую или

более совершенную, нежели чисто утилитарная.

«Путеводитель колеблющихся» был написан на арабском

языке, но переведен на еврейский уже при жизни Маймо-

нида^. Некоторые еврейские мыслители подвергли его су-

ровой критике на том основании, что он представлял собой

отказ от чистой религии в пользу греко-исламской филосо-

фии. Иначе говоря, когда философия вообще попадала под

огонь, сочинение Маймонида нередко становилось мише-

нью для нападок. Однако это не помешало тем, кто высоко

ценил точку зрения Маймонида, написать комментарии к

его работе. И «Путеводитель» стал весьма распространен-

ным философским учебником для еврейских учащихся. В

XIII столетии эта работа, переведенная на латинский язык,

оказала значительное влияние на христианских мыслителей,

например на Аквината. Много позднее «Путеводитель» изу-

чал Спиноза и в своем Tractatus tbeologico-poUticus критико-

вал Маймонида, хотя зачастую и не упоминал его имени.

6

.Маймонид был современником Аверроэса и в письме к

Самуилу Ибн Тиббону (переводчику «Путеводителя» на

еврейский язык) хвалил комментарии Аверроэса. Однако

ничто как будто бы не свидетельствует о том, что в пери-

од написания «Путеводителя» он находился под влиянием

этого исламского философа. Не упоминает он и об аверрои-

стской теории разума. Ибн Тиббон, однако, перевел на ев-

рейский язык несколько небольших трактатов Аверроэса, а

его зять Иаков Анатоли — некоторые комментарии ислам-

ского мыслителя к аристотелевской логике.

Излишне говорить, что иудейские мыслители относились

к Аверроэсу по-разному. В XIII в. еврей из Италии ГилЛель

бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, опира-

ясь при этом на сочинение Аквината «О единстве разума

против аверроисгов»»». Однако живший в том же XIII в.

Исаак Альбалаг был горячим поклоником Аверроэса и разъ-

яснял, что, по его мнению, философия превыше Писания и

Торы. Иногда, правда, он пытался интерпретировать иудей-

ские верования так, чтобы показать их согласие с философ-

скими учениями, например с учением о вечности мира. Дру-

гими словами, он представлял иногда религиозные верова-

ния как экзотерические, или образные, выражения эзотери-

ческих философских теорий. Похоже, он действительно ду-

мал, что иудейские священные писания повествовали не об

истине, но о законах, диктуемых общественной полезностью.

Возможно, от случая к случаю он говорил или предполагал,

тго человек может утверждать истинность какого-то выска-

зывания как верующий, а истинность противоположного вы-

сказывания — как философ. Однако вряд ли он всерьез по-

лагал, что одно и то же высказывание может быть одновре-

менно и истинным, и ложным. Гораздо более вероятно, пра-

вы те, кто видит в нем предшественника Спинозы, посколь-

ку он считал, что философия имеет дело с истиной, Писание

же касается практического поведения, заставляет повино-

ваться полезным законам или заповедям и что то, что в Вет-

хом Завете или в Законе кажется метафизическими теория-

ми, нужно рассматривать с прагматической точки зрения и

не воспринимать как божественное откровение о действи-

тельности.

Комментарии к комментариям Аверроэса и к «Орга-

нону» и «Метафизике» Аристотеля были написаны Леви бен

Герсоном (1288-1344), известным как Герсонид. Уроже-

нец Южной Франции, Герсонид был математиком и астро-

номом^, а также автором комментария к Пятикнижию и

некоторым другим библейским текстам Его главная фило-

софская работа — состоящее из шести частей сочинение

«Войны Господа», где он развивал свои идеи в значительной

степени путем интерпретации Аристотеля в свете имею-

щихся комментариев.

Например, рассматривая психологию Аристотеля, Герсо-

нид подвергает обстоятельному разбору интерпретации,

Иудейская философия 173

предложенные Александром Афродисийским, фемистием,

Аверроэсом и другими. Он соглашается с Александром,

что возможный разум (разум, способный к актуализации)

зависит от души как формы тела и не может быть, как полагал

Аверроэс, отделенной нематериальной субстанцией, единой

во всех людях. Ибо иначе невозможно было бы объяснить

тот очевидный факт, что один человек знает то, чего не знает

другой. Возможный разум должен быть индивидуализирован-

ным. В этом случае, однако, он зависит от тела и исчезает вме-

сте с последним. В то же время Герсонид утверждает, что ак-

туализация возможного разума деятельным разумом (отде-

ленной нематериальной субстанцией, или интеллигенцией)

способствует формированию приобретенного разума, кото-

рый остается и после смерти человеческого организма. Может

показаться, будто Герсонид признает личное бессмертие. В ка-

ком-то смысле это действительно так. Но не в обычном смыс-

ле — ведь приобретенный разум есть просто содержание, при-

обретенное благодаря способности к формированию и

восприятию идей. Он состоит из понятий или, точнее, понятия,

которое заключает в себе и упорядочивает понятия, при-

обретенные человеком на протяжении жизни^’.

В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влияни-

ем Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бо-

га как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает

неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышле-

нию. Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию

Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые

как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь

Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По

мнению Герсонида, термины, приписываемые как предика-

ты Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а

производно — к творениям. Мудрость, например, является в

первую очередь предикатом Бога как источника всякой муд-

рости и лишь производно — предикатом некоторых творе-

ний, насколько они отражают божественную мудрость. Од-

нако значение этого термина в обоих случаях одинаково.

Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает боже-

ственное знаний Бог не знает индивида как такового, но зна-

ет его лишь как звено универсального порядка вещей. Други-

ми словами, божественное знание, подобно человеческому,

ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия

человека, таким образом, ускользают от божественного зна-

ния и являются свободными.

Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию

эманации и приписывает творение божественной воле. В то

же время идея творения «из ничего» представляется ему со-

вершенно неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря

творческой активности Бога, однако становление предпо-

лагает потенцию становления. Другими словами, творение

предполагает бесформенную и неопределенную материю^.

Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая мате-

рия пребывала во времени. Временность началась только с

творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как

готовностью получить форму.

D некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно,

ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские фи-

лософы, аристотелизм которых был сильно окрашен неопла-

тоническими теориями. Однако неоплатонизм отличался бо-

лее глубокой религиозностью, чем первоначальный аристо-

телизм. Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущ-

ности, не имеет ничего общего с Библией. И вполне понят-

но, что усилия по согласованию философии — будь то нео-

платонической или аристотелевской — с Библией и тради-

цией иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией

перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись

прежде всего философами и только потом — верующими

иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои пред-

ставления о действительности из греко-исламской мысли, а

затем принимаются (с большим или меньшим успехом) при-

мирять свое мировоззрение с иудейской верой.

В то же время рефлексивный разум явно не мог довольст-

Иудейская философия 175

воваться буквальным пониманием антропоморфических

утверждений о Боге, содержап^ихся в Библии, — во всяком

случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утвержде-

ния о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно

независимого от философии религиозно мотивированного

стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и

действиях, предписываемых Законом Другими словами,

развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне

закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в кабба-

листических сочинениях. Каббала («традиция», «предание»),

по-видимому, представляла собой некую смесь элементов,

заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллини-

стической философии и гностицизма. Но даже если фило-

софские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд

доктрин (главным образом творения, откровения и спасения,

или мессианизма), превосходящих рационалистическую фи-

лософию и обращенных к людям, особо склонным к мистике

и теософии.

В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Юж-

ной Франции и Испании^. Была развита теория эманации,

приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзеге-

зы были выработаны символические системы букв и чисел.

Сводом каббалистических учений оказалась «Книга сияния»,

созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским

евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г. ^

Некоторые мыслители стремились противостоять фи-

лософам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, одна-

ко выдвигали против своих противников философские аргу-

менты, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.

Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам

Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Бар-

селоны. Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын,

он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Кре-

скас считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны

аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом на-

правлении достаточно далеко. В то же время он пытался под-

крепить основные иудейские верования философскими ар-

гументами. Следовательно, его критика по адресу филосо-

фии как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимал-

ся в действительности.

Крескас написал (на испанском языке) работу «Опро-

вержение основных догм христианской религии», которая

сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует

только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воз-

действия философских идей, чуждых иудейской вере и тра-

диции. Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса

называется «Свет Господа»; первоначально оно было задума-

но как введение к толкованию Талмуда, однако это послед-

нее так и не было написано.

В этой работе Крескас подвергает аристотелевскую физи-

ку небезынтересной критике. Например, по его мнению,

Аристотель не сумел провести различение между простран-

ством и местом. Место предмета в ящике, например, опре-

деляется внутренней границей вместилища. Место лодки,

плывущей по реке, определяется по отношению к реке в

целом, которая рассматривается как находящаяся в состоя-

ний покоя. Другими словами, место — это границы, в кото-

рые заключено тело, а границы рассматриваются как непо-

движные. Крескас возражает, что если смешивать простран-

ство с местом и определять его так же, как место, то поверх-

ность самой дальней от центра сферы вовсе не будет нахо-

диться в пространстве, поскольку она не имеет никакой объ-

емлющей ее границы. Кроме того, тогда не существовало бы

пустого пространства, вакуума. Однако поверхность самой

дальней от центра сферы должна находиться в пространст-

ве, а пространство за этой сферой — пусто. Следовательно,

вакуум возможен.

Крескас считает, очевидно, что пространство логически

предшествует телам^и является бесконечным «вместили-

щем», как «эворил Платон в «Тимее» А если пространство

бесконечно, то таково же и время. В противоположность

Аристотелю Крескас доказывает, что время не должно опре-

деляться относительно движения тел, поскольку не зависит

от их движения. В противоположность Герсониду он дока-

Иудейская философия 177

зывает, что вполне можно представить себе время не имею-

щим начала. Утверждение, что, если бы время было беско-

нечным, нынешний день никогда бы не наступил, некоррект-

но. Ведь сказать, что время бесконечно, — значит сказать про-

сто, что любому избранному периоду времени предшество-

вал другой период и т.д. до бесконечности. А расстояние

между любым избранным периодом времени и нынешним

днем конечно.

Все это выглядит как обычная игра философов, крити-

кующих друг друга на философских основаниях. Так оно

и есть, если рассматривать Крескасову критику аристоте-

левской физики как таковую. Однако его цель — выявить

несостоятельность аристотелевского доказательства сущест-

вования неподвижного перводвигателя. И он пытается сде-

лать это, утверждая, что если время бесконечно, то возмо-

жен причинный ряд, не имеющий начала^. Крескас не со-

гласен с доказательством Аристотеля вследствие того, что,

по его мнению, это доказательство приводит только к при-

знанию «причины» движения, т. е. становления, и такое по-

нятие Бога не имеет никакого отношения к библейскому.

Следовательно, он принимает доказательство от «возможно-

го» сущего к существованию абсолютно необходимого су-

щего^, поскольку это доказательство представляет Бога как

предельную реальность, из которой черпает свое существо-

вание все остальное.

Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не счи-

тал особенно важным. Учитывая, что Бог признается твор-

цом, предельным продуктивным источником всех других су-

щих, не имеет большого значения, признавать или нет, что

божественная благость вечно выражается, или проявляется,

в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что ес-

ли творение является выражением божественной воли, то

мир должен иметь начало во времени. Однако заключение

здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне

могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что

мир действительно имел начало во времени, это учение не-

обходимо принять.

Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышле-

ние, как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолют-

ная благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее,

цель человека, цель человеческой жизни не философское по-

знание Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь

обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение по-

велениям Бога не ограничивается, как философия, немноги-

ми избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское по-

нятие души как формы тела, Крескас пытается соединить

его с точкой зрения, согласно которой душа человека духов-

на и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся

после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой

жизни, не ограничивается этой жизнью.

Настаивая, что сущностью Бога является благость, а

не мышление и что возможность достижения челове-

ком высшего совершенства не воплощается исключи-

тельно представителями интеллектуальной элиты, Кре-

скас безоговорочно отвергает аристотелизм в пользу религи-

озной веры. Однако, обсуждая тему человеческой свободы,

делает уступку авиценновскому аристотелизму^ Если мы

рассматриваем человеческую волю как таковую, то должны

описывать ее как свободную в том смысле, что ее выбор исхо-

дит от самого человека. Когда меня не принуждают к какому-

то действию, решение совершить его принадлежит мне. Но,

если мы углубимся в проблему и станем разбираться в причи-

нах человеческого выбора, нам придется признать, что выбор

не мог быть иным. Крескас отвергает учение Герсонида об

ограниченности божественного всеведения. Бог, так сказать,

знает заранее, как человек будет действовать в конкретных

обстоятельствах, и именно так человек и будет действовать.

Если же возразят, что в таком случае наказание, ожидающее

человека в будущей жизни за прегрешения в нынешней, яв-

ляется несправедливым, то можно ответить, что, если человек

сунет руку в огонь, рука обгорит.

Поскольку Крескаса интересует прежде всего развитие

религиозной системы мысли в согласии с Писанием, мы вряд

ли вправе ожидать, чтобы он уделял особое внимание логи-

Иудейская философия 170

ке ради нее самой. Логические проблемы возникают, одна-

ко, по ходу его размышлений. Например, он в противовес

Аверроэсу доказывает, что в творениях существование и сущ-

ность не могут быть тождественны. Ведь иначе любое выска-

зывание, подтверждающее существование конечной вещи

или субстанции, было бы тавтологией. А это очевидным об-

разом не так. Вопреки аль-Фараби, Авиценне и Маймониду

Крескас доказывает, однако, что существование нельзя рас-

сматривать как акциденцию творений. Иначе конкретная

вещь — такая, как человек, — обретала бы бытие благодаря

одной из своих акциденций. Это предположение абсурдно,

поскольку субстанция логически предшествует своим акци-

денциям, или модификациям. Существование, утверждает

Крескас, является предварительным условием сущности. Не-

ясно, что именно он имеет в виду, но понять его можно в

том смысле, что ничто не может иметь атрибутов, если оно

не существует. Он мог бы сказать, что существование не есть

предикат.

Спиноза в одном письме упоминает о Крескасе, и воз-

можно, мысль последнего, как и Маймонида, послужила для

него неким стимулом. В то же время влияние средневеко-

вых еврейских философов на идеи Спинозы, скорее всего,

преувеличивают^. Как мы видели, Крескас намеревался под-

держать ортодоксальную иудейскую веру, защищая ее от

греко-исламской философии, и, конечно, пантеистом он не

был. Спиноза же отнюдь не был ортодоксальным иудеем и

не обращался к своим братьям-евреям, как это делал Кре-

скас. Правда, были попытки доказать, что иудейское поня-

тие Бога, будучи осмыслено философски, близко к спинозов-

скому понятию. Крескас мог бы согласиться с этим, если бы,

скажем, слово «философски» подразумевало философию в

том смысле, в каком она вызывала в нем подозрение. Одна-

ко, если бы это слово понималось просто как равнозначное

слову «рационально», он не согласился бы с данным утвер-

ждением. Ибо в критике взглядов, которые вызывали его

неодобрение, он использовал рациональное доказательство,

а не просто обращался к откровению.

Иудейская философия как попытка сформулировать и за-

щитить иудейскую религию и этику в философских терми-

нах не закончилась вместе с Крескасом. Однако, хотя Спи-

ноза, безусловно, испытал влияние средневековых еврейских

мыслителей, его система относится к основному течению

европейской философии, а не к специфически еврейской

мысли. Ясно, что, когда этого философа нового времени на-

зывают еврейским мыслителем, чаще всего просто хотят

сказать, что он родился евреем.

Тринадцатый век:

университеты и переводы

Л4ы видели, что в XII в. существовали школы (например,

Парижская), привлекавшие студентов не только из близ-

лежащих местностей или из той страны, где располагалась

школа, но и из-за границы. Кроме того, в школах часто пре-

подавали люди разных национальностей. Такого рода цен-

тры образованности были известны в средние века как

studaim generals. Некоторые из этих школ, организованных

на более или менее интернациональной основе, приходили

в упадок и прекращали свое существование. Другие стали

университетами. Термин «университет» (universitas) понача-

лу означал совокупность профессоров и студентов, учащих и

учащихся в определенном центре. Исходное употребление

этого термина, следовательно, не соответствовало его совре-

менному смыслу. Мог быть «университет» преподавателей,

‘или «университет» студентов, или же тех и других, объеди-

ненных в сообщество. С течением времени, однако, некото-

рые центры учености, имевшие факультеты теологии, права

или медицины, стали университетами в другом смысле: они

имели хартии, уставы и устоявшиеся формы управления, а их

профессора имели право учить повсеместно^.

Если говорить о старейших средневековых университе-

тах, то дарование грамоты папской, императорской или ко-

ролевской властью не всегда означало, конечно, что

здесь раньше не было учреждения, которое с полным на то

правом можно было назвать университетом. И в таких слу-

чаях, безусловно, трудно установить точную дату основания

университета. Парижский университет вырос из кафедраль-

ной школы собора Парижской Богоматери, и хотя датой

его основания часто называют 1215 г, когда его уставы бы-

ли утверждены папским легатом Робертом де Курконом, яс-

но, что эти уставы существовали и прежде. Университет

Оксфорда обрел своего канцлера, видимо, в 1214 г, универ-

ситет Кембриджа — несколько позднее»». Процветающая

медицинская школа в Монпелье стала университетом в на-

чале XIII в., тогда как университет в Тулузе был учрежден

папской властью в 1229 г. В Испании в 1220 г. властью ко-

роля был основан университет в Саламанке.

В таких университетах, как Парижский и Оксфордский,

сложилась система коллегий, контролируемых докторами

или преподавателями. К югу от Альп, а именно в правовом

университете в Болонье, мы видим другую ситуацию. В Бо-

лонье был ректор из студентов и осуществлялся студенче-

ский контроль. Отчасти это объясняется, видимо, тем, что

назначение и оплата преподавателей оказались в руках го-

родских властей, тогда как большинство членов студенче-

ского сообщества прибыло не из города и было заинтересо-

вано в защите своих прав против муниципалитета.

В XIII в. Парижский университет, несомненно, зани-

мал передовые позиции в области теологии и спекулятивной

философии. Важным событием в жизни этого университета

(да и других университетов) было устроение учебных заведе-

ний, создаваемых новыми монашескими орденами. Орден

проповедников, широко известный как доминиканский (по

имени его основателя ск Доминика), проявил вполне понят-

ный интерес к изучению теологии. Но св. Франциск Ассиз-

ский с его приверженностью буквальному следованию Христу

и апостолам по пути бедности даже не помышлял, чтобы его

последователи владели учебными заведениями и библиотека-

ми и преподавали в университетах. Однако превращение пер-

воначальной общины последователей, или собратьев, этого

святого в организованное сообщество, членами которого были

священники, естественно, сделало необходимой заботу об

ХШ век: университеты и переводы 183

учебе. Кроме того, Святейший Престол быстро оценил потен-

циальные возможности новых пылких нищенствующих орде-

нов. В частности, Григорий IX, который в бытность свою кар-

диналом заботился о развитии образованности среди франци-

сканцев, делал все возможное, чтобы внедрить доминиканцев

и францисканцев в жизнь Парижского университета и укре-

пить там их позиции. В 1217 г. доминиканцы обосновались в

Парижском университете, а в 1229 г. получили здесь кафедру

теологии. В том же году францисканцы, обосновавшиеся в Па-

риже несколько позднее доминиканцев, также получили ка-

федру, а их первым профессором был англичанин Александр

из Гэльса. Оба ордена быстро учредили stucUa generalia и в дру-

гих университетах — таких, как Оксфордский. Вскоре их при-

меру последовали другие монашеские ордена.

Проникновение монашеских орденов в Парижский уни-

верситет происходило не без серьезного противодействия

со стороны секулярного духовенства»‘. С точки зрения ор-

денов это противодействие, несомненно, являлось выраже-

нием предрассудка и желания защитить свои узаконенные

имущественные права. С точки же зрения их оппонентов,

монахи претендовали на неоправданные льготы и привиле-

гии. Противодействие монашеским орденам длилось доволь-

но долго, переходя иногда в нападки на саму монашескую

жизнь^ Но доминиканцы и францисканцы пользовались

поддержкой Святейшего Престола, и хотя противодейст-

вие, с которым они столкнулись, было сильным, оно все же

было преодолено. Знаменитые философы XIII в. в подавляю-

щем большинстве были членами монашеских орденов.

Учебный курс был рассчитан на долгий срок. Однако в те

дни в университет приходили гораздо более молодые сту-

денты, чем сегодня. Так, в XIII в. в Париже студенты сначала

шесть лет учились на факультете искусств. В этот период

студент мог стать «бакалавром» (Jbaccalaureus) и помогать на

второстепенных ролях в обучении других. Но он не мог на-

чать учительствовать, пока ему не исполнится двадцать лет.

Содержание учебного курса составляли «свободные искусст-

ва»; литература практически не изучалась, зато большое вни-

мание уделялось грамматике. Логика представляла собой, ко-

нечно, главным образом логику Аристотеля, хотя изучалось

также и «Введение» (.lsagoge) Порфирия.

Курс теологии преподавался сперва в течение восьми лег,

однако имел тенденцию удлиняться. После завершения кур-

са на <факультете искусств и нескольких лет преподавания

студент посвящал четыре года изучению Библии и два —

изучению «Сентенций» Петра Ломбардского. После этого он

мог стать бакалавром и в течение двух лет читать лекции по

Библии, а в течение одного года — по «Сентенциям». Степень

магистра или доктора он получал еще через четыре-пять лет.

Некоторые студенты, конечно, выдерживали столь дол-

гую учебу в надежде на продвижение по церковной лестни-

це. Однако сам учебный курс был явно ориентирован

на преподавание, на выпуск учителей или профессоров. И

поскольку обучение «искусствам» подготавливало к изуче-

нию более высоких наук и теологии, которая считалась цари-

цей всех наук, то получение степени магистра или доктора

теологии, дающее право на преподавание, естественно, рас-

сматривалось как вершина академической карьеры^». От-

сюда легко понять, почему самые выдающиеся мыслители

средневековья были теологами.

Основной формой обучения была лекция (fecrio), кото-

рая первоначально заключалась в чтении текста, сопровож-

давшемся глоссами, разъяснениями и замечаниями, но

постепенно становилась более свободной и тщательно проду-

манной. Кроме того, заметной чертой университетской жиз-

ни были диспуты. По форме обсуждение «спорных вопро-

сов» (quaestiones cUsputatae) было таково: сначала формули-

ровалась проблема, потом излагались и обосновывались раз-

личные или противоположные друг другу мнения и студент

давал ответ (responsu)), а затем следовало решение (deter-

minatio) профессора. Несколько раз в год устраивались более

свободные обсуждения, открытые для преподавателей,

студентов и гостей, и тогда могли обсуждаться какие угод-

но вопросы. Они-то и были известны как quaestiones quocui-

betales.

ХШ век: университеты и переводы i8j

1

D связи с рассмотрением исламской философии уже упо-

миналось о переводах греческих текстов на сирийский и

затем на арабский язык, а в некоторых случаях непосредст-

венно с греческого на арабский. Во второй половине XII и в

течение XIII в. многие сочинения были переведены на ла-

тинский язык. Иногда говорят, что латинские переводы, ис-

пользовавшиеся христианскими теологами и философами

средневековья, представляли собой переводы арабских пе-

реводов сирийских переводов греческих сочинений. Это не-

точно. Например, в XII в. Яков Венецианский перевел логи-

ческие сочинения Аристотеля непосредственно с греческо-

го. Яков работал в Византии. В Сицилии Генрих Аристипп,

архидиакон Катании, перевел диалоги Платона «Менон» и

«Федон», другие же перевели Евклида и некоторые сочине-

ния Птолемея. В Испании, в Толедо, архиепископ Раймунд

(1126-1151) организовал процветающую школу переводчи-

ков. Здесь занимались переводами Герард Кремонский, До-

миник Гундисальви (Гундиссалин) и, впоследствии, Михаил

Скот. На латынь были переведены философские произведе-

ния исламских и иудейских мыслителей, таких, как Ави-

ценна и Авицеброн, а также арабские научные сочинения.

Что касается работ греческих авторов, то некоторые латин-

ские переводы и впрямь были сделаны с арабского языка. Во

всяком случае, в Испании была переведена с арабского на

латынь большая часть аристотелевской «Метафизики». Од-

нако этому предшествовал частичный перевод с греческого

(так называемая «Старая метафизика», Metaphysica vetus),

он был вытеснен в начале второй половины XIII в. новым

переводом с греческого, выполненным Вильемом из Мербе-

ке^. Опять-таки, переводу с арабского аристотелевской De

Атта, сделанному Михаилом Скотом, предшествовал пере-

вод с греческого, а после перевода Скота появился еще и

новый перевод с греческого, выполненный Вильемом из Мер-

беке, который перевел также «Политику». Перевод с грече-

ского второй и третьей книг «Никомаховой этики» сущест-

вовал уже в XII в, перевод же первой книги был выполнен в

начале XIII в. Эти переводы были известны соответственно

как старая и новая «Этика». Около 1240 г. Роберт Гроссетест

взял на себя труд полностью перевести это сочинение с гре-

ческого.

Переводческая деятельность продолжалась очень долго. С

точки зрения доступности материала христианские ученые

начала XIII в. были в худшем положении, нежели позднейшие

поколения. Например, сочинения Аверроэса начали прони-

кать в Парижский университет не ранее 1230 г. Далее, имен-

но перевод «Первоначал теологии» Прокла, выполненный

Вильемом из Мербеке, позволил Аквинату установить, что

Liber de causis, ранее приписывавшаяся Аристотелю, в дейст-

вительности основывалась на этом сочинении Прокла. В то

же время ученые начала XIII в. располагали значительной ча-

стью корпуса сочинений Аристотеля, «Тимеем», «Меноном»

и «федоном» Платона^, некоторыми работами аль-Кинди,

аль-Фараби и Авиценны, двумя произведениями Исаака Из-

раэли и «Источником жизни» Авицеброна.

Огромное влияние на интеллектуальную жизнь XIII в. оказа-

ло приумножение знаний об аристотелизме. Благодаря пере-

водам Аристотель превратился из более или менее чистого

логика в создателя всеохватывающей системы. Посколь-

ку эта система явно ничем не была обязана христианству,

она стала, можно сказать, воплощением философии, автор

же ее был известен как Философ. Вполне естественно, что

Аристотеля читали в свете комментариев и исследований,

написанных исламскими и иудейскими мыслителями. Как

мы видели, ему были приписаны некоторые сочинения в

действительности неоплатонического происхождения. Так

что в какой-то мере на него смотрели сквозь цветные стек-

ла. Но это не меняет факта, что его философия в целом дале-

ко превосходила те образцы философствования, которые

предшествовали ей в христианском средневековом мире. По-

ХШ век: университеты и переводы 187

этому не надо ломать голову, чтобы понять, какой интерес и

энтузиазм был вызван приумножением знаний об аристоте-

лизме, которое стало возможно благодаря переводам

Однако этот энтузиазм разделяли далеко не все. В 1210 г.

местный Собор в Париже под угрозой отлучения запре-

тил использовать на факультете искусств сочинения Ари-

стотеля по «естественной философии» — будь то публич-

но или приватно^. В 1215 г. незадолго до того утверж-

денный устав Парижского университета запретил профес-

сорам факультета искусств читать лекции по сочинениям

Аристотеля, посвященным метафизике и философии при-

роды, или по их изложениям^. В 1231 г. папа Григорий IX

издал буллу (farms sdentiarum), в которой заявил, что сочи-

нения, запрещенные в 1210 r, не должны использоваться в

Париже до тех пор, пока не будут очищены от всех подо-

зрительных мест»*. В 1245 г. Иннокентий IV распространил

запреты 1210 и 1215 гг. на университет в Тулузе, который

ранее так гордился своей свободой. Оксфорда запреты не

коснулись. Но ясно, что в Париже они какое-то время со-

блюдались. Однако начиная примерно с 1255 г. в Париже

читались лекции по всем известным сочинениям Аристоте-

ля — факт тем более удивительный, что в 1263 г. Урбан IV

подтвердил буллу Григория IX и в том, что касалось под-

держки запретов 1210 г. Этот факт объясняли по-разному, в

частности, было выдвинуто предположение, будто папа пе-

реиздал буллу своего предшественника, не обратив внима-

ния, что это означает повторение запрета 1210 тР». Звучит

это странно. Но подтверждение запрета странно и само по

себе, поскольку Урбан IV, должно быть, прекрасно знал, что

Вильем из Мербеке переводит Аристотеля при его собст-

венной курии. Как бы то ни было, в 1263 г. лекции об Ари-

стотеле в Париже читались свободно.

Интересно прежде всего, почему вообще был наложен за-

прет. Объяснение, сводящееся к тому, что Аристотель вошел в

христианский мир в плохой компании, не годится. Авиценна

уж точно не был плохой компанией — не худшей, нежели сам

Аристотель. А комментарии Аверроэса к 1210 г. еще не были

переведены. Все дело, видимо, в том, что философия Аристоте-

ля в целом представлялась всеобъемлющей натуралистической

системой и что, в частности, некоторые теории Аристотеля бы-

ли несовместимы (или могли быть истолкованы как несовмес-

тимые) с христианской теологией. Другими словами, аристоте-

лизм воспринимался некоторыми умами как потенциальная

угроза для христианской веры. Профессорам теологии можно

было доверить исправление всех ошибок или заблуждений.

Преподавателям же факультета искусств нельзя было позво-

лить внушать своим молодым питомцам известные доктрины

или сеять сомнения. Таково, видимо, наиболее правдоподоб-

ное объяснение.

Установка на подразделение различных течений мысли XIII в.

соответственно их разным подходам к аристотелизму яв-

ляется — по крайней мере с некоторых точек зрения — и

удобной, и привлекательной, ибо позволяет автору дать бо-

лее или менее ясную картину ситуации и возникшего тогда

конфликта. Эта установка может привести к чрезмерно-

му упрощению того, что было сложным, и к весьма односто-

роннему представлению мысли XIII в. Но поскольку новая

ученость вообще и аристотелизм в частности, безусловно,

стали причиной брожения и возбуждения в академических

кругах и вызвали разные реакции, то, видимо, различные

позиции относительно философии Аристотеля и впрямь мо-

гут рассматриваться как ориентиры — во всяком случае, ес-

ли помнить при этом о возможности и других подходов.

Впрочем, хотя все историки согласны в том, что рост зна-

ний об Аристотеле вызывал различные реакции, все-таки

еще есть о чем поспорить. Например, если данный мысли-

тель занимает враждебную позицию по отношению к Ари-

стотелю, то, вероятно, он отвергает аристотелизм в пользу

чего-то другого. Каково же это другое? Если теолог просто

чувствует, что философия Аристотеля является помехой для

христианской веры, ситуация достаточно ясна. Теолог, не-

ХШ век: университеты и переводы i8q

сомненно, каким-то образом использует Аристотеля, напри-

мер его логику, однако считает некоторые учения, скажем

учение о вечности мира, несовместимыми с христианской

теологией; он чувствует, вероятно, что метафизические и эти-

ческие воззрения греческого философа представляют собой

натуралистическую систему. Если он достаточно явно исполь-

зует некоторые категории и понятия Аристотеля, то мы, ес-

ли захотим, можем охарактеризовать его как неполного ари-

стотелика (так сказать, с философской точки зрения). Одна-

ко котда он противостоит Аристотелю, то выступает скорее

как верующий христианин, чем как философ.

Если же мы хотим сказать, что некоторые критики Ари-

стотеля в XIII в. выступали как философы, то какую филосо-

фию они защищали? В конце XIX в. П. Мандонне высказал

мнение, что в начале XIII столетия аристотелизм столкнулся

с оппозицией со стороны давно укоренившегося автустини-

анства, восходящего в конечном счете к Платону и св. Авту-

стину и характеризуемого такими теориями, как теории бо-

жественной иллюминации и rationes seimnales, а также от-

сутствием сколько-нибудь четкого различения между фило-

софией и теологией. Очевидным достоинством данной точ-

ки зрения является признание того факта, что философская

мысль существовала в средневековом ^сристианском мире и

до волны переводов, о которой упоминалось выше. Однако

вскоре она попала под огонь критики. Например, в ней

усматривали чрезмерно упрощенную тштерпретацию дейст-

вительного положения дел. И историки, в частности Эгъен

Жильсон, которые поддерживали мысль о противостоянии

августинианства и аристотелизма в начале XIII в, вынужде-

ны были провести границы между разными типами авгу-

cтиниaнcтвa?*’.

профессор Ф. ван Стеенберген из Лувена считал, однако,

что изображение ситуации, сложившейся в первой полови-

не XIII в, как конфликта между двумя философскими систе-

мами — августинианством и аристотелизмом — глубоко оши-

бочно. Св. Августин, конечно, рассматривался как великий

учитель в области теологии, однако он не рассматривался так

всеми сторонами. Что касается философии, то такого явле-

ния, как августинианская система, не существовало. «В фило-

софском плане августинианства в первой половине XIII в. не

существует»T. Конечно, некоторые мыслители поддержива-

ли теории, идущие от Августина. Однако эти теории в самых

разных сочетаниях перемешивались с идеями, заимствован-

ными из других источников, таких, как Псевдо-Дионисий,

иудейский мыслитель Авицеброн (Ибн Гебироль) и Аристо-

тель. В конце концов, аристотелевские категории и поня-

тия — например, акт и потенция, материя и форма, субстан-

ция и акциденция — широко использовались и до XIII столе-

тия. Другими словами, консервативные мыслители, встретив-

шие распространение системы Аристотеля в первой полови-

не XIII в. подозрением или враждебностью, были эклектика-

ми. И их философские теории были обязаны своей целостно-

стью интегрированности в теологический интеллектуальный

контекст, а не систематизации на чисто философском уров-

не. Во второй половине XIII в. мы находим сознающее себя

августинианство, которое следует рассматривать в свете осу-

ждений 1270 и 1277 гг. В первые же десятилетия века не

было философской системы, будь то августинианской или

какой-то другой, которая противостояла бы растущему влия-

нию системы Аристотеля. Существовал эклектизм, который

в своих разнообразных формах составлял часть теологическо-

го взгляда на мир.

Несомненно, в пользу тезиса ван Стеенбергена можно

сказать многое. В огромной степени именно рост знаний об

аристотелевской философии, которая, как уже отмечалось,

явно ничем не была обязана иудео-христианской традиции,

сделал необходимым проведение четкого различения между

философией и теологией. Излишне говорить, что философ-

ская рефлексия и спекулятивная мысль существовали в сред-

невековом христианском мире задолго до XIII в. Однако,

как утверждает ван Стеенберген, философствование было эк-

лектичным и развертывалось в рамках христианского теоло-

гического мировоззрения. Значит, можно беспрепятственно

допустить, что в XII в. и первой половине XIII в. не было ни

ХШ век: университеты и переводы, i<)i

одной определенной философской системы, которую мож-

но было бы назвать августинианством и которая в то время,

когда аристотелизм стал более известен, восстала против

него и защищалась консерваторами как единственно истин-

ная философская система. Такая система вряд ли существо-

вала, несмотря на хождение августиновских идей. Ибо, как

мы видели, некоторые основные аристотелевские категории

и понятия уже стали расхожими, другие же идеи консерва-

торов были заимствованы у неоплатоников, Ибн Гебироля

или из других источников, отличных от Августина.

В то же время многое зависит от того, в каком значении

употребляется слово «философия». Ван Стеенберген и сам

признает, что «философия людей XII столетия, понимаемая

как общее представление о вселенной, т. е. философия в ши-

роком смысле слова, является, в сущности, христианской и

августинианской»^ Конечно, продолжает он, «с точки зре-

ния философии как научной дисциплины, т. е. философии в

строгом смысле слова, было бы чрезвычайно неточно гово-

рить о философском августинианстве XII столетия»^. Пожа-

луй, это так; однако сам Августин понимал философию в ши-

роком смысле слова.

Во всяком случае, по мнению автора этих строк, мож-

но с полным основанием говорить об августинианском под-

ходе к философской рефлексии, который был отличен от под-

хода Аристотеля. Отсюда никоим образом не следует, разу-

меется, что августинианский подход характерен для всех

тех’, кого можно было бы отнести к августинианцам, если

использовать этот термин так же, как П. Мандонне. Однако

можно доказать, что он характерен по крайней мере для св.

Бонавентуры, о котором пойдет речь ниже. Что касается фи-

лософии как «научной дисциплины», то обсуждение этого

вопроса увело бы нас слишком далеко в сторону. Можно

признать, конечно, что Аристотель рассматривал философию

или ее части как «науку». Однако далеко не все, очевидно,

дерзнули бы отождествить распространение аристотелиз-

ма с распространением научной философии.

Святой Бонавентура.

Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 г» а в1229 г. Ро-

ланд Кремонский стал первым доминиканским профессором в

здешнем университете. Францисканцы появились в Париже в

1219г,иоколо1235г.АлександризГэльса,которыйужепрепо-

давал в Париже, стал членом францисканского ордена. К Ролан-

ду из Кремоны вскоре присоединился его собрат-доминиканец

Жан из Сен-Жиля, а в1238 г. францисканец Жан из Ла-Рошели

присоединился к Александру из Гэльса^.

Оба нищенствующих ордена получили кафедры в Париже

в то время, когда епископом этого города (1228-1249) был

Гильом из Оверни. До своего назначения епископом Гильом

преподавал в Париже; он был образцом широко мыслящего

эклектика. Воспользовавшись новой ученостью, он применял

идеи, почерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля,

соединяя их с августиновскими теориями и подчиняя разви-

тию христианского теологического мировоззрения. Напри-

мер, он принял аристотелевское представление о душе как «со-

вершенстве физического, органического тела, имеющего

жизнь в потенции»^, однако, хотя он был готов в аристоте-

левском духе говорить о душе как о форме тела, он использовал

также и платоновско-августиновские формулировки для

описания взаимоотношений между душой и телом. Кроме то-

го, он отвергал авиценновскую теорию отделенного деятельно-

го разума, которую приписывал, как и Авиценна, само-

му Аристотелю, и взамен обращался к августиновской тео-

192

Св. Бонавентура iq^

рии божественной иллюминации. Далее, хотя Гильом прини-

мал учение Авиценны о различии между сущностью и сущест-

вованием и использовал его для различения Бога и тварей, он

отвергал неоплатонически-авиценновскую теорию эманации и

выступал против учения о вечности мира^.

Александр из Гэльса, чьим учеником некоторое время был

св. Бонавентура, считается первым профессором теологии в

Париже, использовавшим в качестве учебника «Сентенции»

Петра Ломбардского. О Summa Theologica («Сумме теологии»)

Александра^ его соотечественник-англичанин и собрат-фран-

цисканец Роджер Бэкон едко заметил, что она тяжела, как ло-

шадь, и в придачу сомнительна с точки зрения авторства. Хотя

первая часть утверждения Бэкона — очевидное преувеличе-

ние-, вторую надо признать справедливой. Ибо это сочинение

является компиляцией, включающей в себя написанное са-

мим Александром, но также и дополнения, сделанные Жаном

из Ла-Рошели и другими. Однако оно дает представление об

идеях тех францисканцев, которые преподавали в то время в

Париже, и показывает, что, хотя интеллектуальный интерес к

Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю действительно суще-

ствовал, он сопровождался, весьма сдержанным отношением к

Аристотелю и его последователям, твердым мнением о том,

что следует верить скорее Августину и Ансельму, чем Аристоте-

лю, и выражением убежденности в том, что без света откро-

вения невозможно достичь никакого удовлетворения. Алек-

сандра нельзя назвать августинианцем, если под этим терми-

ном подразумевать то, что августинианец ничем не обязан ни-

кому из мыслителей, кроме Августина. Например, он следует

Ибн Гебиролю, интерпретируя «материю» как эквивалент-

ную потенциальности и приписывая гилеморфическое строе-

ние всякой твари^. Но, вообще говоря, он безусловно продол-

жает платоновско-августиновскую традицию.

1

Джованни Фиданца, известный как св. Бонавентура, родил-

ся в Баньорее, в Тоскане. Датой его рождения обычно счи-

7- 1114

тается 1221 г.; однако были выдвинуты веские доводы,

заставляющие отнести ее к 1217 г. Видимо, он изучал

искусства в Париже, а затем, в 1243 г., присоединился к

францисканцам^. Он учился теологии у Александра из

Гэльса и Жана из Ла-Рошели, а с 1245 r, после их смерти,

его учителями были Одон Риго и УИЛЬЯМ из Мелитона. В

1248 г. он получил степень бакалавра с правом толкования

Писания, а в 1250-м — с правом толкования «Сентенций»

Петра Ломбардского. Его комментарий к «Сентенциям»

был написан, должно быть, между 1250 и 1252 гг. В 1248 г.

он получил от канцлера университета право на преподава-

ние и преподавал во францисканской школе до 1257 г.

Изза раздоров между секулярным и регулярным духовен-

ством Бонавентура, как и доминиканец Фома Аквин-

ский, до 1257 г. не допускался в качестве «магистра»,

или профессора, на факультет теологии. Однако в этом

же году, но несколько раньше, он был избран генера-

лом францисканского ордена, что положило конец его ака-

демической карьере.

Помимо своей главной работы, комментария к «Сентен-

циям» Петра Ломбардского, Бонавентура написал несколь-

ко комментариев к Библии, теологический компендиум (Bre-

vQoqwum), небольшое сочинение «О возведении искусств к

теологии» (De reductione artwm ad theologiam), несколько

Qtlaestiones dispг^ta.taё^’^^ и знаменитый «Путеводитель ума к

Богу» (Шпегапит mentis in Deum). Как глава францискан-

ского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько

собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о

шести днях творения (7n Hexaemeron). К тому времени, ко-

гда имели место эти собеседования, на факультете искусств

воцарился рационалистический дух, инспирированный

увлечением Аристотелем^’; и собеседования показали, как

реагировал на это Бонавентура.

В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кар-

диналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал

в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом горо-

де в 1274 г., не дождавшись окончания Собора^.

Св. Бонавентура ICQ

Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры «часто

вызывает в воображении <…> святого Франциска Ассиз-

ского, ставшего философом и читающего лекции в Па-

рижском университете»^. Правда, беда в том, что чрезвы-

чайно трудно представить себе св. Франциска философом,

читающим лекции в каком-либо университете. Он был пре-

дан идеалу буквального подражания Христу и его апосто-

лам, особенно в отношении бедности, и даже не помыш-

лял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в уни-

верситетах и завладели коллежами и библиотеками. Мож-

но также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру фи-

лософом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но

прежде всего он был теологом. То же самое верно и в от-

ношении Аквината. Однако современный читатель найдет

признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоз-

зрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях

св. Бонавентуры.

В то же время утверждением Жильсона нельзя просто

пренебречь. Если существовал организованный и заботив-

шийся о самосохранении францисканский орден, состо-

явший частично из священников, то требовались и учеб-

ные заведения, пусть даже находившиеся в собственности

Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение груп-

пы соратников и учеников в организованное сообщество, то

становится ясно, что поглощенность св. Франциска отноше-

нием человеческой души к Богу должна была найти интеллек-

туальное выражение. Можно считать, что теолого^илософ-

ский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое

выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавенту-

ры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть ос-

нования утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее свя-

зана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего

францисканского автора Дунса Скота. Сказать так — не зна-

чит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно пре-

восходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он

был самым выдающимся христианским метафизиком сред-

них веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почет-

ный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был

известен как Тонкий Доктор.

Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто

Бонавентура не может провести различения между филосо-

фией и теологией или отрицает возможность философского

знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно

знающего о существовании нехристианских философов, он

проводит четкую грань между философией и теологией. Он

говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей

причины, которой философия как раз заканчивает^*. Ины-

ми словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои

данные или посылки из божественного откровения, тогда

как философ в своем стремлении познать реальность начи-

нает с размышления о конечных вещах и приводит аргу-

менты в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь

показать открытость теологии для всякого знания (напри-

мер, в «Возведении искусств к теологии»), он явно признает

возможность философского знания.

В своем философствовании Бонавентура, конечно, ис-

пользует основные аристотелевские понятия — такие, как

акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциден-

ция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который

бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но ари-

стотелевские элементы в его мысли часто соединяются с

идеями, заимствованными из других источников, тогда

как эти заимствованные из других источников идеи видо-

изменяются иногда под влиянием аристотелевских тео-

рий. Например, хотя Бонавентура принимает аристоте-

левскую теорию гилеморфического строения материальных

вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Геби-

ролем) распространяет эту теорию на все творения, вклю-

чая ангелов и, таким образом, интерпретирует «материю»

как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необ-

ходимого отношения к количеству или материальности в

нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую

теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает

также, что человеческая душа есть духовная субстанция, со-

Св. Бонавентура гу

стоящая из духовной формы и духовной материи и обре-

тающая свою индивидуальность в силу соединения этих

двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо,

делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко гово-

ря, его трудно примирить с аристотелевским определени-

ем души. Далее, преимущественно аристотелевская теория

восприятия соединяется у него с августиновским учением

о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким об-

разом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у

Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей,

обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.

Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура

прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по

его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и

согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Ав-

густина^. В то же время он не намерен утверждать ни

того, что все формы, скрыто присутствующие в материи,

актуализируют себя сами, ни того, что Бог является един-

ственной причиной их актуализации. Значит, он защища-

ет точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, яв-

ляется точкой зрения Аристотеля и согласно которой поч-

ти все природные формы, во всяком случае телесные фор-

мы, актуализируются благодаря действию особой конечной

производящей причины^ Другими словами, материя с са-

мого начала заключает в себе потенциально присутствую-

щие формы, которые актуализируются благодаря сотворен-

ным действующим силам. Поскольку эти формы потенци-

ально уже присутствуют, конечные действующие силы не

творят из ничего. В то же время их действия не являются

всего лишь поводами для причинной активности Бога.

Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбеж-

но создастся впечатление, будто он является эклектиком, ко-

торый заимствует идеи из разных источников и пытается со-

четать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках хри-

стианского теологического мировоззрения. Действительно,

ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бо-

навентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как

мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, не-

жели его предшественники, но не располагает таким знани-

ем аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и

св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную

систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бо-

навентуры как непоследовательного аристотелика сомни-

тельна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился

быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь

своей цели, то это неверно. Если же выражение «непоследо-

вательный аристотелик» предполагает, что аристотелизм и

философия в то время совпадали и что Бонавентура был фи-

лософом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на

мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление

философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики,

даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается

эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в

том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И

христианская вера, разумеется, является для него центром, в

котором разные идеи соединяются во всеохватывающее ми-

ровоззрение. В то же время, если не упорствовать в отожде-

ствлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что

мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философ-

ский подход, совпадающий с подходом Августина и, во вся-

ком случае, способствующий объединению разнородных эле-

ментов. Другими словами, можно доказать, что объединяю-

щие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто

внешними для философии, даже если главную роль играет

христианская вера.

Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношени-

ем души к Богу. Название «Путеводитель ума к Богу» выра-

жает средоточие и духовный центр его мысли. Можно ска-

зать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к

Богу, он мыслит именно как христианин и что названное

сочинение относится к мистической теологии. Это, несо-

мненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований пред-

полагать, что христианский интерес к «внутреннему миру»

воздействует на его философскую рефлексию и помогает сде-

Св. Ъонавентура i(y)

лать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рас-

смотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность

доказательства существования Бога. Он не отрицает, что раз-

мышление о внешнем предметном мире может стать осно-

ванием для доказательств существования Бога. Напротив, он

приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по ду-

ху) аргументов^ В то же время он утверждает, что сущест-

вование Бога есть истина, внутренне присущая человеческо-

му уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие

существа имеют врожденную идею Бога или врожденное

эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у челове-

ка есть имплицитное знание о Боге, которое может сделать-

ся эксплицитным благодаря размышлению. Например, вся-

кому человеческому существу свойственно естественное

стремление к счастью, достижимому фактически только бла-

годаря обладанию верховным и предельным благом, кото-

рое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге,

действительно, может быть актуализировано посредством

размышления о его делах. Однако Бонавентура любит об-

стоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о

том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в

эксплицитное посредством осознания себя самой и своих

основных стремлений.

Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремле-

нии к счастью, предполагающем имплицитное знание о

Боге, перенято им из августинианской традиции, обнару-

живается бок о бок с аристотелевскими аргументами и

связано скорее с духовностью, чем с «научной» философи-

ей. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в

своем комментарии к «Сентенциям», что Бога можно по-

знать через твари, как причину через действие, и что этот

путь познания естествен для человека, поскольку предме-

ты чувственного восприятия суть средства, благодаря кото-

рым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих

чувственное восприятие^»* Когда Бонавентура пишет о ду-

ховных и мистических предметах, он, естественно, предпо-

читает, так сказать, «внутренний» подход к познанию Бо-

га; как философ же он следует аристотелевской линии ар-

гументации.

Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествле-

ние философии с аристотелизмом. В любом случае она от-

крыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновско-

августиновском духе считает, что признание несовершенст-

ва и ограниченности творений предполагает имплицитное

знание критерия, в сравнении с которым творения и расце-

ниваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена

с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется

также с признанием Бонавентурой доказательства Ансель-

ма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершен-

ства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе,

является для него признаком божественного присутствия,

действием божественной иллюминации. Следовательно, с

точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внеш-

них предметов чувственного восприятия к существованию

Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в ду-

ше имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.

Другими словами, августиновская линия рассуждения для

него принципиально важна. Бог действительно отражается

в природе, которая есть тень, или «след», Бога; однако более

отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть

образ Божий.

Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он

не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыс-

лителя и не считает большинство философских теорий гре-

ческого философа ложными. Бонавентура не только исполь-

зует основные аристотелевские категории и понятия, но и

в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Пла-

тона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь

для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь

реальное знание о вещах этого мира^, тогда как Аристо-

тель своим учением об имманентных субстанциальных фор-

мах обеспечил теоретическую базу для естественной фило-

софии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля

весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как

Св. Ъонавентура 201

образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.

[ <В начале «Метафизики», и в конце, и во многих других мес-

{ тах он клянет идеи Платона>^. Для Бонавентуры, однако,

f экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно

связан с верой в божественное творение. И если философ

1 отвергает его, то не приходится удивляться, что он пред-

ставляет Бога познающим только себя и не утруждающим

себя провидением. Аристотель был поистине великим на-

турфилософом Он сказал «слово науки» (sermo sdentiae). Но,

отвергнув экземпляризм, он выказал свою ограниченность

как метафизик.

Бонавентура интерпретирует Аристотеля в том смыс-

ле, будто тот не имел понятия о божественном творении и

считал мир существовавшим извечно^». Однако, с точки

зрения Бонавентуры, представление о том, что движение

и время не имели начала, абсурдно. Он приводит ряд ар-

гументов, желая доказать это. Например, если бы мир суще-

ствовал извечно, то в любой момент времени, какой бы мы

ни взяли, Солнце уже сделало бы бесконечное число оборо-

тов. Но к бесконечному нельзя прибавить ничего. Ежеднев-

ное вращение Солнца показывает, следовательно, что мир

не может существовать извечно^». Следовательно, он был

сотворен^». Аристотель же не сумел понять этой совершен-

но очевидной истины.

Поскольку средоточием размышлений Бонавентуры было

путешествие души к Богу, он, естественно, считал, что фи-

лософскому знанию для его завершения требуются открове-

ние и теология и что теологическое знание (знание о Боге)

подводит к непосредственному познанию Бога, венчаемому

созерцанием Бога на небесах. Он подчеркивал, следователь-

но, недостаточность любой самодовлеющей, замкнутой на

самое себя философской системы. Очевидно, что, допустив

существование богооткровенных истин, мы будем считать

любое философское мировоззрение, игнорирующее такие

истины, ущербным истолкованием реальности. Если обра-

титься к примеру, приведенному Бонавентурой, то теория

экземпляризма, которая не знает христианского учения о

Христе как божественном Логосе, или Слове, не будет пол-

ной истиной. Бонавентура, однако же, утверждает не только

то, что самодостаточная и замкнутая в себе философская

система обречена на ущербность. Он утверждает, что пре-

тендующий на такую самодостаточность философ неизбеж-

но заблуждается. Человеческий разум, ослабленный грехо-

падением, действительно способен достичь философского

знания. Однако чем настойчивее он пытается познать ре-

альности, которые выходят за пределы чувственного воспри-

ятия, тем больше будет ошибаться. По мнению Бонавенту-

ры, хорошим примером этого является Аристотель. Он был

великим натурфилософом, однако, когда речь шла о Боге или

о том, как соотносятся мир и Бог, он ошибался в вопросах

первостепенной важности.

В своем замечательном исследовании философии Бона-

вентуры, опубликованном в 1924 г.^, Этьен Жильсон ссы-

лался именно на этот ход мысли, усматривая в нем под-

тверждение своего заявления о том, что Бонавентура излагал

специфически христианскую философию, примечательную

заметной враждебностью по отношению к Аристотелю и от-

личную от христианского арисготелизма св. Фомы Аквинско-

го — при всей их взаимодополнительности. Однако ин-

терпретация Жильсона была поставлена под сомнение, в

частности, ван Стеенбергеном. Последний отметил, напри-

мер, что если Бонавентура подчеркивал недостаточность

всецело самодовлеющей философской системы, то это же

делал и Аквинат. Далее, Аквинат был убежден — и не менее,

чем Бонавентура, — что философское знание требует как

своего завершения теологического знания и что знание о Бо-

ге, с теологической точки зрения, подчинено непосредст-

венному созерцанию Бога. Кроме того, нападки Бонавенту-

ры на Аристотеля имели место главным образом в сочи-

нениях того времени, когда неортодоксальный, или целост-

ный, аристотелизм^ получил широчайшее распростране-

ние на факультете искусств в Париже, — а этому противо-

стоял не только Бонавентура, но и Аквинат. Ван Стеенбер-

ген утверждал также, что философия св. Бонавентуры не 6ы-

Св. Ъонавентура 203

ла самобытным творением этого святого, а скорее представ-

ляла собой эклектический и неоплатонизирующий аристо-

телизм, подчиненный августинианской теологии.

По мнению автора этих строк, сказанное ван Стеен-

бергеном в значительной мере справедливо. Верно, напри-

мер, что Аквинат утверждал, что если люди вообще пришли

к знанию о Боге и если философы удержались от смешения

заблуждения и истины в своих мыслях о Боге, то для этого

был морально необходим свет откровения^. Верно также,

что критика Аристотеля гораздо более заметна в сочинени-

ях Бонавентуры, относящихся к тому времени, когда ситуа-

ция на факультете искусств в Париже вызвала противодей-

ствие теологов. Критические замечания Бонавентуры не

ограничиваются, однако, этими сочинениями. Во всяком слу-

чае, ими нельзя пренебречь просто потому, что они были

сформулированы после комментария к «Сентенциям» и от-

ражали реакцию Бонавентуры на конкретную ситуацию.

Важно, что в той сфере, которую мы могли бы назвать ме-

тафизикой трансцендентного, Бонавентура отдавал пред-

почтение Платону и Плотину, а не Аристотелю, хотя верил,

разумеется, что те истины, к которым приблизились Платон

и Плотин, в более совершенной форме были постигнуты Ав-

густином, просветленным светом христианской веры. Нако-

нец, характеристика философии Бонавентуры как эклектиче-

ского и неоплатонизирующего аристотехизма представля-

ется неадекватной. Если рассматривать отдельные мнения

Бонавентуры, то он, конечно, был эклектиком И аристоте-

левские элементы в его мысли составляют часть его эк-

лектизма. Однако его подход к философской рефлексии, яв-

но ориентированный на «внутренний мир», является в гораз-

до большей степени августинианским, чем аристотелевским.

Он не мог определяться просто христианской теологией или

христианской духовностью. Влияние этих факторов не под-

лежит сомнению. Но дело в том, что именно в философской

сфере они оказали влияние на мысль Бонавентуры. Считать

его непоследовательным аристотеликом — значит не уметь

воздать ему должное. Его подход придется по вкусу не вся-

кому. Некоторым этот подход покажется субъективистским

и лишенным духа «научной» философии. Однако в истории

философии этот подход имеет тенденцию воспроизводиться

в той или иной форме И он безусловно не является типич-

но аристотелевским подходом.

Обратимся к человеку совершенно другого типа — зна-

менитому английскому францисканцу Роджеру Бэкону

(ок. 1215-1292). Закончив изучение искусств в Оксфорде, Бэ-

кон в 1236 или 1237 г. прибыл в Париж. В Париже он читал

лекции по «Физике» и «Метафизике» Аристотеля — этот факт,

видимо, свидетельствует, что к тому времени запрет уже не

воспринимался всерьез. Он сличил также ряд комментариев

(частью утраченных) к трактатам Аристотеля и к одному-

двум сочинениям — таким, как Liber de causis, которые были

ошибочно приписаны Аристотелю. Бэкон был большим по-

клонником греческого философа, хотя отнюдь не был чистым

аристотеликом, каким ему нравилось себя считать^. Он не

был, однако, поклонником парижских теологов, по адресу ко-

торых отпускал язвительные замечания. Он бранил их за

экскурсы в философию, за незнание языков и наук и за почте-

ние к людям вроде Александра из Гэльса и Альберта Велико-

то. Бэкон не сумел оценить работу, проделанную профессора-

ми-теологами для систематической разработки своего

предмета.

Около 1247 г. Бэкон вернулся в Оксфорд, а несколько лет

спустя вступил в орден францисканцев. В Оксфорде он от-

дался лингвистическим и научным исследованиям и создал

свою главную работу, Opus mains («Большое сочинение»), на-

писав в качестве дополнений к ней Opus minus («Малое сочи-

нение») и Opus tertam («Третье сочинение»). Он писал также

о математике и науках и, кроме того, составил греческую и ев-

рейскую грамматики и философский компендиум. По не

вполне ясным причинам^ в 1277 или 1278 г. Иероним из

Асколи, генерал францисканцев, приговорил его к тюремно-

Св. йонавентура 105

му заключению. На него были наложены некоторые ограни-

чения, хотя мы и не знаем, на какой срок. Он умер в 1292 r,

видимо, в Оксфорде, не успев закончить теологический ком-

пендиум.

Бэкона отличало странное смешение качеств. При всех

своих нападках на теологов он был в некоторых отношениях

чрезвычайно легковерным человеком. Он верил, например,

что Бог открыл тайны природы иудеям, что их тайное учение

через халдеев и египтян было передано Аристотелю и что оно

может быть восстановлено при наличии необходимых мо-

ральных и умственных качеств. Далее, он склонялся к алока-

липтическим взглядам, развивавшимся в XII в. Иоахимом

флорским, и пытался доказать, что грядет пришествие Анти-

христа. Он интересовался также астрологией и алхимией^ и

в то же время был одним из предшественников эмпириче-

ской науки и проделал серьезную работу в области оптики,

особенно что касается вогнутых линз, а кроме того, предвидел

возможность изобретения телескопа и других приборов.

Думать, будто Роджер Бэкон был первым человеком эпо-

хи средневековья, проявившим интерес к эмпирической на-

уке, было бы очевидной ошибкой. Общий фундамент был за-

ложен переводом арабских научных сочинений, арабы же

вдохновлялись сочинениями греков. Кроме того, Бэкон ис-

пытал сильнейшее влияние двух людей — Роберта Гроссете-

ста (ок. 1168-1253) в Англии и Пьера из Марикура»», с ко-

торым познакомился в Париже. Гроссетест был некоторое

время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 г. и

до самой смерти — епископом Линкольна; он был близок к

францисканцам. Бэкона восхищали его мысли о примене-

нии математики в физике, о необходимости эмпирического

наблюдения и проверки»‘, а также умозрительные рассуж-

дения о природе света^ Пьера из Марикура, автора «По-

слания о магните», Бэкон хвалил в Opus Tertium за привер-

женность экспериментальному методу в науке. В частности,

он упоминает, что Пьер был занят производством зеркала,

которое мотло бы вызывать воспламенение на расстоянии^».

В шестой части Opus maws Бэкон утверждает, что хотя рас-

суждение может привести ум к правильному заключению, но

только экспериментальное подтверждение устраняет всякое

сомнение. Он имеет в виду, однако, не только чувственный

опыт Существует две разновидности опыта. Одна разновид-

ность такова, что человек может полагаться на свои чувства, ко-

торым помогают инструменты и заслуживающие доверия

свидетельства очевидцев. Опыт другой разновидности — вос-

приятие духовных реальностей, достигающее кульминации в

возвышенных мистических состояниях. Такой опыт возмо-

жен благодаря божественной иллюминации^ Другими слова-

ми, экспериментальное знание, по мнению Бэкона, есть зна-

ние, приобретенное благодаря опыту, в противоположность

знанию, полученному просто посредством вывода или рассуж-

дения.

Последняя часть Opus macus посвящена моральной филосо-

фии, которая, с точки зрения автора, важнее математики или

эмпирической науки. Действительно, согласно Бэкону, всякая

наука должна быть организована исходя из моральной фило-

софии или ориентирована на последнюю. Правда, этот термин

понимается им в весьма широком смысле. Бэкон использует

сочинения греческих, римских и мусульманских философов;

однако он рассуждает не только об основаниях, заставляющих

принять христианскую религию, но также о воссоединении

человека с Христом. Он был не ученым-агностиком, а средневе-

ковым францисканцем, который интересовался эмпириче-

ской наукой, и, конечно, с полным основанием мог сказать, что,

проявляя интерес к науке, шел по стопам Аристотеля.

4

Любой список наиболее интересных францисканских мыс-

лителей средневековья, разумеется, должен включать в себя

имя Раймунда (или Рамона) Луллия (ок. 1232/5-1315). Лул-

лий родился на Мальорке. Около 1263 г. он пережил религиоз-

ное обращение и решил посвятить себя распространению

христианства в мусульманском мире. Готовясь к исполнению

своей миссии, он в течение девяти лет изучал арабский языки

Св. Бошвентура 207

арабскую философию^. Став членом третьего ордена св.

Франциска, Луллий с незначительными перерывами прочитал

несколько кратких курсов в Париже; он совершил несколько

экспедиций в мусульманскую Африку. Традиция передает, что

Луллий в конечном счете умер мученической смертью в Север-

ной Африке, однако эта история вызывала сомнения.

Луллий был чрезвычайно плодовитым писателем, и боль-

шинство его сочинений написано по-каталански, хотя неко-

торые работы он написал по-арабски. Большинство сохра-

нившихся сочинений дошло до нас в латинских переводах.

Луллий был не только поэтом, но писал также о логике, фи-

лософии и теологии. Он мечтал не только о воссоединении

самого христианского мира, но и об объединении человече-

ства на основе христианской религии. И в ulanquema он

наметил программу сообщества нации во главе с папой. Пре-

бывание в Париже побудило его написать об ошибках му-

сульманского философа Аверроэса и так называемых авер-

роистов (таких, как Сигер Брабантский), преподававших на

факультете искусств.

Как теолог Луллий стремился показать мусульманам и

иудеям, что христианские верования не противоречат ра-

зуму. В духе Ансельма он говорил о доказательстве догматов

веры с помощью необходимых оснований. Как философ он

придерживался идущей от Ибн Гебироля теории всеобщего

гилеморфического строения всех сотворенных вещей и за-

щищал тезисы о невозможности совечности творения Богу

и о примате воли над разумом^’. Однако мысль Луллия ин-

тересна не тем, что она включала в себя традиционные тео-

рии такого рода. Наиболее интересной стороной его творче-

ства являются логические исследования и программы,

Когда в XII в. христианские ученые, знавшие аристоте-

левские «Категории» и De lnterpretatume («Старую логику»),

пополнили свое знание другими книгами «Органона» («Но-

вой логикой»), то особое внимание было уделено трактовке

ложных умозаключений в De sopbisticis elencbis. Конечно,

аристотелевская логика культивировалась в университетах.

Но в XIII в. на факультете искусств возникла логика, которая

была названа «новейшей логикой» в отличие от «древней

логики», включавшей «старую» и «новую» логики в выше-

упомянутом смысле. Впоследствии мы вернемся к logica.

moderna. Здесь надо заметить, что логические спекуляции

Луллия, тесно связанные с его метафизическими убеждения-

ми и нашедшие выражение в таких работах, как «Великое

Искусство» (Ars magna), «Самое общее искусство» (Ars

generaUs ultima) и «Древо Знания» (Arbor Scientiae), стоят в

стороне от общего развития логики в XIII в.

По мнению Луллия, философия и науки предполагают

определенные основные категории или понятия и логиче-

ски зависят от них. Абсолютные предикаты (такие, как бла-

гость) обозначают атрибуты, которые в совокупности состав-

ляют природу Бога и в ограниченных формах присутствуют

в творениях. Относительные же предикаты обозначают ос-

новные типы отношений, существующих между творения-

ми (такие, как различие и равенство). Существуют также,

например, определенные основные вопросы. Первый шаг ло-

гики Луллия состоял, следовательно, в установлении основ-

ных понятий, составляющих своего рода алфавит мышле-

ния. Это «комбинаторное искусство» (ors combinatoria) мо-

жет использоваться, далее, для построения фундаменталь-

ных принципов всех наук и тем самым свидетельствует об

их единстве. Чтобы облегчить создание таких комбинаций,

Луллий предлагает использовать символы^ «. Он описывает

механические приспособления с концентрическими и вра-

щающимися кругами или дисками, которые позволили бы

уяснить различные возможные комбинации основных по-

нятий.

Высказывалось предположение, что эти мысли Луллия

свидетельствуют о влиянии иудейских каббалистических со-

чинений. В любом случае его цели были, по-видимому, боль-

шей частью апологетическими. Он верил, что его комбина-

торное искусство должно послужить диалогу с мусульманами

и другими нехристианами. Оно должно было показать, на-

пример, что все науки едины и зависят от предикатов, кото-

рыми обозначаются божественные атрибуты. Другими слова-

Св. Бошвентура 2.00

ми, его цель, видимо, носила прежде всего разъяснительный

и дидактический характер, даже если он иногда и подразу-

мевал, что комбинаторное искусство может быть использова-

но для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны

помнить о его стремлении обратить мусульманский мир в

христианство.

Однако если отвлечься от связей между мыслью Луллия и

тогдашней исторической ситуацией, то мы едва ли сможем

удержаться от удивления, вызываемого сходством его логиче-

ских спекуляций с учениями Лейбница об алфавите челове-

ческого мышления, о математическом символизме, предос-

тавляющем соответствующий язык (characteristica universa-

lis), и о комбинаторном искусстве. Лейбниц и впрямь испы-

тал некоторое влияние Луллия. Далее, хотя Лейбниц не был,

подобно Луллию, поглощен идеей обращения мусульман, он

(во всяком случае, какое-то время) помышлял о возможно-

сти использования своих логических схем для воссоединения

христианских конфессий. В общем, и у Луллия (в XIII в.), и у

Лейбница (в XVII в.) мы можем найти идеал всеобщей гар-

монии.

Альберт Великий и Фома Аквинский.

Первые профессора теологии в Париже, принадлежавшие к

доминиканскому ордену, были консервативны в своих воз-

зрениях и сдержанны в своих подходах к Аристотелю, хотя,

конечно, они изучали его сочинения и ссылались на него. Го-

раздо более доброжелательный подход был характерен для

св. Альберта Великого, который благодаря своим энциклопе-

дическим интересам и образованности стал известен как «все-

обьемлкядий доктор» (Doctor umversaUs).

Альберт родился в Лауингене, в Швабии. Обычно

датой его рождения считают 1206 или 1207 Г, хотя неко-

торые исследователи высказывались в пользу более ранней

даты. Какое-то время он учился в Болонье и Падуе, а по-

том вступил в доминиканский орден (1223). По заверше-

нии послушничества и последующей учебы в Кельне Аль-

берт, видимо, преподавал в Германии, а в 1240 г. прибыл в

Париж, чтобы изучать теологию'». В 1242 г. он стал ба-

калавром и по крайней мере в 1245-1248 гг. преподавал

теологию. В 1248 г. руководство ордена послало его в

Кельн, где он должен был организовать доминиканскую

школу и где одним из его учеников был Фома Аквинский.

В 1254-1257 гг. Альберт возглавлял доминиканскую епар-

хию в Германии, в 1260-1262 гг. был епископом Регенс-

бурга. В последующие годы и до самой смерти (1280) он

жил главным образом в Кельне, время от времени посещая

Рим и другие места.

Альберт Великий и Фома Аквинский 211

Во время своего первого пребывания в Париже Аль-

берт написал несколько сочинений подряд, в частности,

Summa de creatuns, комментарий к «Сентенциям» Петра

Ломбардского и, кроме того, комментарии к Библии. Его

парафразы многих работ Аристотеля были опубликованы,

видимо, после его временного пребывания в Париже^.

Были опубликованы также его комментарии к Боэцию, к

сочинениям Псевдо-Дионисия и к lder de causis. О дате

создания небольшой работы «О единстве разума против

Аверроэса» идут споры, однако она не могла быть написа-

на ранее 1256 г. Руководство по теологии, Summa Theo-

logia^^, относится к последнему десятилетию жизни Аль-

берта.

Комментируя сочинения Псевдо-Дионисия, Альберт дал

часто цитируемую характеристику невежд, которые напа-

дают на философию всеми возможными способами, «как

грубые животные, поносящие то, чего не знают»»‘. Обра-

тившись к философским исследованиям, Альберт пытался

показать, что философия и науки сами по себе не враж-

дебны христианской вере и не представляют для нее опас-

ности; в своих парафразах Аристотеля он пытался разъяс-

нить философию и научные взгляды Аристотеля, часто со-

провождая изложение личными мнениями и дополнитель-

ными сведениями. Нередко говорили, что в собственном

философском творчестве Альберт отнюдь не был последо-

вательным аристотеликом, но соединял теории Аристоте-

ля с идеями, заимствованными из платонизма, неоплато-

низма и мусульманской философии. То, что он развивал

теории, в сущности, неоплатонического происхождения,

совершенно верно. Так, он, во всяком случае, употреблял

термины теории эманации, хотя его разъяснение этой тео-

рии было созвучно христианской теологии творения. Да-

лее, принимая аристотелевскую теорию души как формы

тела, он все же пытался примирить ее с платоновско-ав-

густиновским представлением о душе как духовной суб-

станции, для чего провел различение между сущностью ду-

ши и ее функцией жизнетворящей формы. Необходимо

помнить, однако, что Альберт рассматривал Аристотеля

как автора Liber de causis и в какой-то мере смотрел на

этого греческого философа глазами комментаторов — та-

ких, как Авиценна. В любом случае не вызывает сомнения

тот факт, что Альберт пытался разъяснить ценность фило-

софии и наук, т. е. языческой образованности, своим совре-

менникам, зачастую относившимся к такой образованно-

сти подозрительно или даже враждебно. Настоящий фи-

лософ, по его мнению, должен учиться и у Платона, и у

Аристотеля. Однако именно последнего Альберт, несомнен-

но, признавал главным учителем языческой или светской

науки. И хотя он, конечно, не считал Аристотеля непогре-

шимым и отмечал, что если в вопросах веры и морали фи-

лософ и Августин противоречат друг другу, то следует при-

слушиваться скорее к последнему^, но был уверен, что в

целом синтез новой учености, черпаемой из греческих и

исламских источников, с христианством и возможен, и ин-

теллектуально необходим.

Помимо импульса, сообщенного им развитию христи-

анского аристотелизма, Альберт известен главным обра-

зом благодаря своей научной работе. Термин «ученый»

здесь, пожалуй, не очень подходит, ибо его содержание

шире, чем требуется в данном случае. Предзнаменование

научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта

Гроссетеста. Однако Альберт в какой-то мере унаследовал

острый интерес Аристотеля к эмпирическим исследова-

ниям. Он настоятельно подчеркивал необходимость на-

блюдений. В своих парафразах аристотелевских научных

трактатов он ссылается на личный опыт и на необходи-

мость эмпирической верификации и замечает, что тради-

ционные идеи не могут быть приняты, если противоречат

опыту. Кроме того, он выдвинул несколько здравых гипо-

тез, которые поддавались эмпирической проверке, — по

крайней мере в принципе, и, кажется, ставил экспери-

менты с животными. Во всяком случае, даже если Аль-

берт не внес значительного вклада в развитие существо-

вавшего научного знания, его широкая и непредубежден-

Альберт Великий и Фома Аквинский 2.1^

ная любознательность и призывы к наблюдению и экспе-

рименту показывают, что духовно он был ближе к Ари-

стотелю, чем многие более поздние аристотелики.

jMuJ отмечали, что одним из учеников Альберта Великого в

течение нескольких лет был Фома Аквинский. Фома родил-

ся в конце 1224 или в начале 1225 г. в Роккасекке близ Неапо-

ля; его отцом был граф Аквинский. Получив первоначальное

образование в аббатстве Монте-Кассино, он в 1239-1243 гг.

изучал искусства в Неаполитанском университете^. В 1244 г.

он вступил в доминиканский орден, и этот шаг так огорчил

его родственников, что они изловили его и продержали не-

сколько месяцев взаперти. В 1245 г. Фома, вероятно, прибыл

в Париж и некоторое время учился у Альберта Великого. Но

в любом случае он был учеником Альберта в доминиканской

школе в Кельне с 1248 г. и до тех пор, пока в 1252 г. не отбыл

в Париж. После изучения Библии и затем «Сентенций» Пет-

ра Ломбардского (1253-1256), в 1256 г. он получил право

преподавать, хотя, как и св. Бонавентура, официально не до-

пускался к преподаванию в качестве профессора вплоть

до 1257 г. В этот первый период своего преподавания в Па-

риже Фома написал комментарий к «Сентенциям», два ком-

ментария к Боэцию, De ente et essentia («О сущем и сущно-

сти»), De prindpus naturae («О началах природы») и ряд «Во-

просов», включая De veritate («06 истине»). Возможно, он на-

чал также работу над Summa contra gentiles [«Сумма (или

Свод) против язычников»].

В 1260 г. Фома, вероятно, оставил Париж и на несколько

лет перебрался в Италию, где преподавал в разных городах —

Орвието, Риме и Витербо. Он написал Summa contra gentues

(или закончил ее, если она была начата в Париже) и несколь-

ко комментариев к Библии, а также начал свою знаменитую

Summa Theologiae («Сумму теологии»). Он написал также De

potentia («О могуществе»)T и приступил к написанию ряда

комментариев к сочинениям Аристотеля, весьма кстати по-

знакомившись при курии Урбана IV в Витербо с Вильемом

из Мербеке, автором новых переводов Аристотеля с грече-

ского языка.

Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобно-

вил преподавательскую деятельность в университете. Он

продолжал работать над комментариями к Аристотелю и

над Summa Theologiae, написал еще несколько комментари-

ев к Библии и ряд важных «Вопросов», например De malo

(«О зле»). Вмешавшись в спор между теологами и препода-

вателями факультета искусств, он написал работу «О един-

стве разума против парижских аверроистов»

В 1272 г. Фома поехал в Неаполь, чтобы заняться устрой-

ством доминиканской школы в местном университете. Здесь

он продолжал работать над комментариями к Аристотелю

и над третьей частью Summa Theologiae. В начале 1274 г. он

отправился в Лион, чтобы принять участие в работе Собора,

но путь его оказался недалеким — он тяжело заболел и умер

в монастыре фоссануова, между Неаполем и Римом

Вышеупомянутые сочинения никоим образом не состав-

ляют полного перечня работ Фомы. Должно быть ясно, од-

нако, что в их число входят работы, посвященные Писанию,

теологии и философии. Фома был профессором теологии, но

он прекрасно понимал проблемы, возникавшие в результате

расширения поля интеллектуальной деятельности, обуслов-

ленного появлением переводов греческих, иудейских и му-

сульманских сочинений. То, что он последовательно пытался

синтезировать нехристианскую мысль и христианскую ве-

ру, в каком-то смысле верно; однако такая оценка может

ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно

опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи,

то это объяснялось его убеждением, что философия Аристо-

теля в основном истинна и, будучи таковой, является мощ-

ным инструментом в построении общего христианского ми-

ровоззрения. Что бы мы ни думали об аргументах Аристоте-

ля в той или иной области знания, мы не можем понять

позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был

движим не просто соображениями целесообразности и вы-

Альберт Великий и Фома Аквинский и^

годы. Его главная цель состояла не в таком истолковании и

адаптации философской системы, которые, выхолостив ее

содержание, позволили бы примирить ее с христианской

верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный син-

тез, он должен был переосмыслить некоторые идеи. Напри-

мер, едва ли можно было удовлетвориться тем, чтобы про-

сто совместить мысль о высочайшем достоинстве и деятель-

ности человека, содержащуюся в аристотелевской «.Эти-

ке», с христианским представлением о человеке и его дея-

тельности. Фома был убежден, однако, что телеологиче-

ская этика Аристотеля в целом вполне здрава и ход мыс-

ли этого греческого философа образует философский ос-

тов или, если угодно, философский фундамент христианской

этики. Он действительно стремился интерпретировать Ари-

стотеля в духе благожелательности, как это можно было бы

определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что

Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.

Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля

«Философом», поскольку видел в аристотелизме воплоще-

ние философской истины. Веря, что христианство ничего не

потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из

всех возможных источников, и особенно из философии, он,

естественно, пытался не только продемонстрировать согла-

сие философии с христианской верой, но и использовать фи-

лософию, в истинности которой был убежден, для система-

тического развития самой теологии.

Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат счита-

ется, и совершенно справедливо, христианским теоло-

гом, который использовал философию Аристотеля го-

раздо полнее и шире, чем его предшественники. Однако от-

сюда никоим образом не следует, что в его философ-

ской мысли нет никаких заимствований из других источни-

ков. фактически в его мысли есть много элементов, которые

по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к

другим источникам. Наглядным примером являются его рас-

суждения о божественных идеях, безусловно ведущие свое

происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от

неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал

влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также

мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймо-

нида. Он считал Аристотеля Философом par excellence, одна-

ко можно сказать, что он пытался переосмыслить именно

философию вообще (разумеется, какой он ее себе представ-

лял), чтобы создать последвательную систему, — правда, не

всецело самодовлеющую философскую систему, но систему,

определенным образом связанную с христианской верой.

Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из мно-

гих источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не

обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту

или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто

можно сказать, например: «Это взято прямо у Аристотеля»,

«Это уже было сказано Авиценной» или «Это, конечно, являет-

ся развитием аргумента, использованного Маймонидом» Дру-

гими словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульман-

скую и иудейскую философию, а также, разумеется, предшест-

вовавшую христианскую мысль, тем больше нам хочется по-

интересоваться, а что, собственно, принадлежит самому Акви-

нату и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы

можем даже поинтересоваться, не является ли вся возня, зате-

янная томистами вокруг учения их героя о различии между

сущностью и существованием, совершенно отчаянной попыт-

кой найти на многочисленных страницах его трудов то, на что

можно было бы указать как на оригинальную идею.

Эта установка, хотя она, несомненно, раздражает пре-

данных томистов, совершенно понятна, однако и весьма не-

справедлива по отношению к Аквинату. Своим современни-

кам он казался новатором — отчасти потому, что дал новую

трактовку проблем и ввел в употребление новые линии ар-

гументации, отчасти же потому, что отверг традиционные

подходы к некоторым вопросам. Он не был, однако, охот-

ником за оригинальностью, т. е. человеком, который любой

ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность

состоит скорее в том, что он терпеливо просеивал разные

мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему

Альберт Великий и Фома Аквинский 217

истиной, и систематически объединял разные позиции по-

средством применения всеобъемлющих философских прин-

ципов и категорий. Он был эклектиком, т. е. был открыт для

стимулов и идей из разных источников; однако и не был им,

если считать эклектиком человека, который заимствует раз-

ные идеи из разных философий и позволяет им сосущество-

вать. Он должен был переосмысливать свой материал после-

довательно и систематически и в этом переосмыслении вы-

казывает свою силу как мыслитель.

Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил

своей целью создание философской системы. Но он, безу-

словно, проводил различение между теологией и философи-

ей. Их различие, как оно представляется ему, не есть просто

различие их предметов. Разумеется, существуют богооткро-

венные истины (например, касающиеся Троицы), которые

не могут быть доказаны философией, хотя философские по-

нятия могут быть использованы теологом в его попытке

сформулировать эти истины. Существуют и философские ис-

тины, которые не были сообщены Богом в откровении. Од-

нако имеется некоторое, пусть и ограниченное, совпадение

предметов теологии и философии. Например, метафизика

доказывает существование Бога. И Бог, очевидно, является

предметом размышлений теолога. Но в «священном учении»

теолог начинает с Бога, предполагая его существование как

постулат веры и размышляя о его самооткровении и иску-

пительной деятельности, тогда как философ начинает с объ-

ектов чувственного восприятия, с вещей этого мира, и при-

ходит к знанию о Боге только в той мере, в какой его приво-

дит к этому умозаключение. Если мы начинаем с христиан-

ской веры и исследуем ее содержание и импликации, то

мыслим как теологи. Если же вера не является нашей по-

сылкой, но мы полагаемся просто на человеческое разуме-

ние, используя принципы, основанные на обычном опыте,

то мы мыслим как философы.

Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христиа-

нином и, очевидно, не переставал верить и когда предавался

философским размышлениям, то может показаться, что не-

реалистично ожидать от него такого различения. Мы можем

спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы

ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособ-

ность к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном

отношении к собственной позиции можно судить по тому,

что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христиан-

ская теология включает в себя веру, что фактически мир

имел начало. Однако он утверждал также, что ни одно-

му философу не удалось доказать, что мир не может быть

совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бона-

вентурой и другими мыслителями, стремившимися доказать,

что мир должен был иметь начало. Другими словами, Акви-

нат доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел

ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.

Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то

должны допустить возможность этого. Конечно, может по-

казаться, что этот тезис — как раз тот случай, когда Фома

склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того

чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна,

как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Акви-

нат верил, что «священное учение» способно ответить на во-

прос о факте, он, несомненно, не считал различение между

философией и теологией нереальным.

Отсюда не следует, что Фома не видит связи между фило-

софией и теологией. Но легчайший способ понять такую связь,

как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмот-

реть на эти разные науки в свете его убежденности в сверх-

природной цели и сверхприродном призвании человека. Он

считает, что человек призван ^ достижению — с помощью

божественной благодати и благодаря весомой им богоугод-

ной жизни — прямого или непосредственного созерцания

Бога на небесах. Достижение этой цели требует определен-

ного знания о Боге и о его воле относительно человека. Неко-

торое знание о Боге достижимо в философии, посредством

человеческого мышления. Действительно, «почти вся филосо-

фия нацелена на познание Бога»^. Иными словами, фило-

софская теология является высшим выражением философ-

Альберт Великий и Фома Аквинский iig

ской рефлексии и не обходится без других частей философии.

Философией, однако, в любом случае занимаются немногие,

тогда как к познанию Бога призваны все люди. Кроме того,

философское познание Бога, пусть и подлинное, чрезвычайно

ограниченно; им не охватывается самооткровение Бога во

Христе. Следовательно, откровение морально необходимо, ес-

ли людям вообще суждено достичь цели, для которой они

были созданы. Теология и есть наука, которая рассматривает

вопрос о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Ес-

ли говорить о человеческом поведении, то разум действитель-

но способен постичь основные этические принципы. Одна-

ко философская этика, если понимать ее как полностью са-

мостоятельную, ничего не ведает о сверхприродной цели че-

ловека и о жизни во Христе, которая ведет к ее достижению.

Поэтому хотя философская этика, показывая разумные ос-

нования нравственной жизни, сама по себе и состоятельна,

она все же ограниченна во многих отношениях и должна

быть подчинена христианской этике. Наконец, знание о Бо-

ге, будь то философское или теологическое, подчинено опыт-

ному познанию Бога и телеологически ориентировано на не-

го, на то непосредственное знание «посредством знакомст-

ва», которое достижимо в несовершенной форме в мистиче-

ских состояниях, а в совершенной — в созерцании Бога на

небесах.

Эта общая схема не является, разумеется, характерной

особенностью Аквината. Она обычна для теологов и мо-

жет быть найдена, например, у Бонавентуры. Однако Акви-

нат гораздо лучше многих других теологов понимал как цен-

ность философских и научных исследований, так и то, что они

имеют свои собственные методы или приемы, в которых об-

ращения к авторитетам не имеют решающего значения. Тео-

логия, «священное учение», предполагает Писание и собор-

ные определения и обращается к ним; но в философии обра-

щение к авторитету является слабейшим из аргументов^.

Средневековые мыслители много писали о познании с

психологической точки зрения, однако не терзались вопроса-

ми вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Акви-

ната было очевидно, что мы знаем некоторые истины и зна-

ем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о позна-

нии души самой себя он замечает, что «никто не восприни-

мает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разу-

меет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разуме-

нию того, что некто разумеет»^. Сходным образом именно

благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно

зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способ-

ность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным пред-

положение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с

вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно,

мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы

этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возмож-

но. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс

распознавания и исправления ошибочных суждений предпо-

лагает, что мы можем понимать и понимаем истинные

утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что

он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врож-

денного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представ-

ляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в

том, что касается естественного порядка вещей, он не мо-

жет достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту

или в зависимости от него, изначальная же форма опыта —

чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не

означает, что ум является пассивным восприемником чувст-

венных впечатлений. Например, если ум посредством опы-

та узнал конкретные причинные отношения, существующие

в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи при-

чины, вещи и начала существования, то он понимает связь

между началом существования вещи и его причинной обу-

словленностью. Таким образом он может прийти к форму-

лированию универсально и необходимо истинных суждений,

например суждения о том, что все начинающее существо-

вать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он

способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести

объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувст-

Альберт Великий и Фома Аквинский 121

венйому опыту. Однако даже в этом случае наше рациональ-

ное знание «может распространяться лишь настолько, на-

сколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспри-

нимаемых вещах»T. И «когда мы разумеем нечто о нетелес-

ных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел»^».

Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человече-

ского познания являются материальные вещи, но ум не

ограничен ими в потенциально открытой для него сфере по-

знания. В то же время собственными силами ум может

узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь по-

скольку материальные вещи раскрываются перед деятель-

ным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запре-

дельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущно-

сти, ум, согласно Аквинату, не может не использовать обра-

зы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого

является статус разумной человеческой души как «формы»

тела. Человеческая душа по своей природе является жизне-

творящим началом в организме; и благодаря этому обстоя-

тельству ее мышление и познание как бы окрашены соответ-

ствующим образом.

Подчеркивая зависимость человеческого познания от чув-

ственного восприятия, Фома, естественно, должен был счи-

тать, что изучение физики, или естественной философии,

предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увен-

чивает выводное знание о том, что далеко от чувственного вос-

приятия. Другими словами, естественный порядок таков, что

надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к

исследованию предельной причины движущихся тел, или

мира становления. Изучение логики, однако, предшествует

изучению философии, а изучение математики предшествует

изучению естественной философии. Трудно сказать, насколь-

ко, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой

своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть

сведущим в медицине Но медицина не рассматривалась как

часть философии, тогда как общие принципы астрономии

подпадали под рубрику физики, или естественной филосо-

фии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома

был убежден в существовании таких истинных высказываний

о телесных вещах, какие можно счесть философскими прин-

ципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые

«объясняют явления», не являются в силу этого необходимо

истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть

объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль,

например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелев-

ской теории гомоцентрических сфер^. Иначе говоря, хотя бы-

ло бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четко-

го различия между философией и науками, как мы понима-

ем их сегодня, он предоставляет некоторый материал для

проведения такого различия.

С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь

то телесные или духовные, являются примерами основопола-

гающего различия между сущностью и существованием. В

ранней работе он замечает: «Я могу понимать, что такое че-

ловек или феникс, и все же не знать, существуют ли они в

природе»»‘. Если различие между сущностью и существова-

нием выражено таким образом, оно может показаться до-

статочно ясным. Ребенок способен усвоить значения терми-

нов «кит» и «динозавр», не зная, что киты существуют, а

динозавры, насколько нам известно, не существуютT. Дру-

гими словами, из понятия возможного вида конечной вещи

нельзя заключить, что это понятие применимо к конкрет-

ным примерам или образчикам. Однако хотя это рассужде-

ние может служить своего рода приближением к тезису Ак-

вината, с его именем ассоциируется различие между двумя

неразделимыми, но различимыми метафизическими состав-

ляющими, или компонентами, конечной субстанции. В То-

ме Смите, действительном человеческом существе, мы мо-

жем провести различение между тем, чтб он есть (его чело-

веческой природой), и его существованием. Аль-Фараби, на-

пример, говорил о существовании как об «акциденции». Но

Аквинат тщательно избегает нелепого утверждения о том,

что существование есть акциденция, привходящая к уже «су-

ществующей» сущности^. Когда вещь обретает бытие, она

обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так

Альберт Великий и Фома Аквинский 22^

и ее существования. Они не предшествуют друг другу во

времени. Но именно благодаря акту существования сущность

обладает бытием.

Рассуждение о сущности и существовании порождает

разнообразные проблемы. Однако главное состоит в том, что,

согласно Аквинату, ни одна конечная вещь не существует

необходимо благодаря своей сущности. Всякое экзистенци-

альное высказывание, субъектом которого является конеч-

ная вещь, есть случайное высказывание. Только в Боге сущ-

ность и существование тождественны. 06 одном лишь Боге

верно будет сказать, что он не может не существовать. Все

конечные вещи являются отличными от Бога благодаря сво-

ей экзистенциальной неустойчивости.

Различие между сущностью и существованием является

основной формой отношения между потенцией и актом,

которое, по мнению Аквината, присутствует во всех конеч-

ных вещах^. Всякая конечная вещь с необходимостью пред-

ставляет собой нечто, однако она может измениться. Мате-

риальная вещь способна к субстанциальному изменению.

Животное, например, может умереть, распасться и стать

множеством субстанций. Ангел не может измениться суб-

станциально, но обладает потенциальной возможностью, ска-

жем, осуществлять акты любви. И только чистый акт, ли-

шенный всякой ограниченности, неизменен и не подвержен

изменению или становлению. Это Бог.

Отношение, характерное только для телесных субстан-

ций, есть отношение между материей и формой; материя в

этом смысле является чистой потенцией, форма — актом,

который делает субстанцию именно тем, что она есть. Ма-

терия как таковая, как чистая потенция, не может сущест-

вовать сама по себе. «О материи нельзя сказать, что она су-

ществует; существует сама субстанция»^. В то же время

Аквинат считает, что материя в этом смысле имеет некую

«потребность» в количестве, в том, чтобы, так сказать, быть

количественно определенной^ Он не может, следователь-

но, согласиться с идущей от Ибн Гебироля и принятой, на-

пример, Бонавентурой теорией гилеморфического строения

чисто духовных конечных субстанций. Ангелы, согласно Ак-

винату, являются чистыми формами, в которых нет ника-

кой так называемой духовной материи. Далее, поскольку

Аквинат принимает аристотелевскую теорию материи как

принципа индивидуации в рамках вида, он должен утверж-

дать, что каждый ангел представляет собою вид сам по себе.

Иными словами, ангельских видов столько же, сколько анге-

лов.

Очевидно, мы имеем здесь иерархическую концепцию

вселенной, ранжированной, если можно так выразиться,

от материи как чистой потенции, находящейся внизу шка-

лы, до находящегося на ее верху Бога, который есть чистый

акт^. Но эта концепция вселенной не является статичной.

Ведь Фома считает, что все конечные вещи или субстанции

естественно стремятся к актуализации своих потенций»*.

Каждая субстанция есть центр активности, принцип же ак-

тивности — субстанциальная форма вещи, имманентный

конститутивный принцип, который делает вещь именно тем,

что она есть, и обусловливает ее вполне определенную ак-

тивность. Например, именно субстанциальная форма делает

буковое дерево живым организмом особого вида и обуслов-

ливает его определенную активность как целостности.

Как ранее Аристотель, Аквинат употребляет слово «ду-

ша» (anima, psyche Аристотеля) в очень широком смысле,

так сказать, в значении «первоначала жизни в окружающих

нас живых созданиях»^. В этом смысле слова буковое де-

рево имеет душу, свою субстанциальную форму. Но очевид-

но, что ее функции весьма ограниченны. Животные имеют

души чувственные, человеческие же существа — души ра-

зумные. Однако это не означает, что человек имеет три ду-

ши — растительную, чувственную и разумную. С точки зре-

ния Аквината, в человеке есть только одна душа, одна суб-

станциальная форма, которая является принципом жизни,

воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности

и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функ-

ции аристотелевского деятельного и возможного разумов и

является формой тела. Действительно, именно душа делает

Альберт Великий и Фома Аквинский 22^

тело человеческим. В момент смерти тело разрушается и пе-

рестает быть единым живым организмом.

Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию ду-

ши как формы тела, то вполне естественно, что он отвергает

объяснение отношения между ними, основанное на анало-

гии с отношением кормчего к кораблю или с отношением

деятеля к используемым орудиям. Душа и тело составляют

один живой, ощущающий, чувствующий, желающий, водя-

щий и мыслящий организм. И вполне может показаться,

что естественный вывод отсюда гласит, что человеческая ду-

ша, как и другие виды душ, гибнет, когда умирает организм.

Аквинат, однако, хочет соединить аристотелевскую в своей

основе психологию с верой в личное бессмертие. Так, он

доказывает, что некоторые из деятельностей человеческой

души превосходят силу материи, что этот факт обнаружива-

ет духовную природу человеческой души и, следовательно,

душа не гибнет, когда умирает организм. Это может пока-

заться попыткой усидеть сразу на двух стульях — настаи-

вать на том, что человеческое существо есть одна субстан-

ция, а не две, и одновременно придерживаться позиции,

предполагающей, что душа — самостоятельная субстанция.

Однако Фома воспринимает свою теорию души как формы

тела настолько серьезно, чтобы доказывать, что, будучи отде-

ленной от тела, душа не является, собственно говоря, чело-

веческой личностью и что такое состояние для нее неестест-

венно, поскольку по своей природе она есть форма тела. Как

он сам недвусмысленно допускает, «бессмертие душ в таком

случае, очевидно, требует будущего воскресения тел»^ Ины-

ми словами, воскресение необходимо, если наше представ-

ление о вселенной предполагает, что человеческие души не

должны будут остаться в состоянии, противном их природе.

С динамической точки зрения человек, как и все дру-

гие живые существа, стремится к актуализации своих по-

тенций. Вслед за Аристотелем Аквинат утверждает, что по

своей природе человек ищет «счастья» (peatitudo). Может

показаться, будто данное утверждение отличается от той

мысли, что человек стремится к актуализации потенций своей

природы. Однако Аквинат считает, что полная актуализа-

ция потенций человека достигается только в обладании пре-

дельным благом. Объективно «блаженство», или счастье,

означает благо, обладание которым актуализирует потенции

человека, принося ему счастье и удовлетворение. Субъек-

тивно оно главным образом означает деятельность, связан-

ную с обладанием благом, деятельность, посредством кото-

рой реализуются потенции человека.

С точки зрения Аквината как христианина, верховным

или предельным благом для человека является стяжание Бо-

га, созерцание Бога на небесах. Отсюда отнюдь не следует,

однако, что это понятно для всех. Люди могут иметь разные

представления о том, что составляет наивысшее благо для

человека. Более того, даже если кто-то убежден, что стяжа-

ние Бога является его конечной целью, он может понимать

Бога не так, чтобы заставить свою волю стремиться к нему

сознательно и целенаправленно. Далее, Бог может, с опреде-

ленной точки зрения, показаться уму отталкивающим, по-

скольку, например, он налагает запрет на ряд действий, ко-

торые кажутся привлекательными. Хотя, следовательно, мож-

но, объясняя это, сказать, что все люди стремятся к Богу, это

не мешает им сосредоточивать свои сознательные помыслы

на других вещах. Другими словами, хотя стяжание Бога, в

сущности, наивысшее благо для человека, он волен пресле-

довать и другие жизненные цели, например удовольствие

или власть.

Исходя из своей телеологической этики, Аквинат утверж-

дает, естественно, что хорошие поступки суть те, которые

совместимы с достижением человеком его конечной цели,

дурные же — те, которые несовместимы с ее достижением^’.

Морально обязательные поступки являются видом мораль-

но благих поступков. Поступок обязателен только в том слу-

чае, когда его несовершение или совершение какого-то дру-

гого поступка было бы моральным злом Как у Аристотеля,

да и вообще в любой телеологической системе этики, поня-

тие блага является здесь основополагающим. Говоря языком

Канта, моральный императив становится ассерторическим

Альберт Великий и Фома Аквинский 13.7

гипотетическим императивом, повелевающим воспользо-

ваться теми средствами, которые требуются для достиже-

ния искомого как нечто необходимое блага, и запрещаю-

щим совершение поступков, несовместимых с достижени-

ем этого блага^. Мы не можем обсуждать здесь достоинст-

ва и недостатки телеологического толкования этики. Но важ-

но отметить, что, принимая аристотелевскую этику в каче-

стве основания для христианской этической точки зрения,

Аквинат признает возможность этической системы, осно-

вывающейся на рассудочной рефлексии. Он опирается на

Аристотеля столь полно потому, что, по его мнению, этот

греческий философ наделил смыслом нравственную жизнь

человека. Конечно, Аквинату пришлось интерпретировать

Аристотеля таким образом, чтобы философская этика была

совместима с христианским ненатуралистическим мировоз-

зрением. В то же время он признает существование этики,

которая разработана благодаря размышлению о человеческой

природе и которая — во всяком случае, в принципе^ — мо-

жет быть известна и нехристианскому философу.

Как уже отмечалось, Аквинат рассматривает человека как

стремящегося к актуализации своих потенций. Чело-

век имеет определенные основные склонности или пред-

расположенности, которые коренятся в его природе. Напри-

мер, как живой организм человек естественно стремится к

сохранению своей жизни, в качестве же разумного сущест-

ва он наделен способностью к постижению истины. Размыш-

ляя об этих основных склонностях, разум может провозгла-

сить такие предписания, как «жизнь должна быть сохране-

на» и «следует доискиваться истины». Большинство людей,

конечно, не формулируют для себя таких предписаний в яв-

ном виде. Но они могут быть сформулированы и использо-

ваны как посылки при выведении более конкретных пред-

писаний. Совокупность таких предписаний есть «естествен-

ный закон».

Понятие естественного морального закона породило

серьезную дискуссию, вступать в которую мы здесь не

можем. Стоит заметить, однако, что такое обсуждение вряд

ли может быть плодотворным, если нет согласия относи-

тельно того, что обсуждается. Поскольку речь идет об Акви-

нате, то должно быть ясно, что термин «естественный за-

кон», как он употребляется в данном контексте, имеет дру-

гой смысл, нежели термин «закон природы», когда, напри-

мер, закон тяготения описывается как закон природы, или

естественный закон. Если мы говорим о неразумных вещах —

например, камнях, — что они подчиняются естественно-

му закону, то, как утверждает Фома, слово «закон» употреб-

ляется здесь по аналогии. Ибо он рассматривает закон как

правило, постигнутое разумом и провозглашенное ради об-

щего блага. Вряд лИ нужно говорить о том, что камни не

провозглашают для себя никакого закона, а также не при-

знают закона, провозглашенного законодателем, и не подчи-

няются ему сознательно. По аналогии можно сказать, что

они следуют законам природы; однако этический естествен-

ный закон представляет собой совокупность моральных

предписаний, провозглашенных человеческим разумом в ре-

зультате размышления о природе человека, живущего в об-

ществе.

Согласно Аквинату, естественный закон есть «участие веч-

ного закона в разумной твари»^. Если не бояться антропо-

морфистского способа выражения, то можно сказать, что в

человеческой природе Бог вечно видит деятельности, кото-

рые являются составляющими ее объективного развития

или развертывания, и те действия, которые несовместимы с

этим развитием Когда человеческий разум возвещает са-

мому себе естественный закон, он участвует в вечном законе

Бога, в божественном плане для человеческих существ —

плане, который не определяется божественной волей про-

извольно, но логически предполагает видение Богом самого

себя как некоторым образом воспроизводимого в творении.

Если бы моральный закон зависел просто от произвольного

выбора Бога, его можно было бы познать только через от-

кровение. Поскольку, однако, божественная воля относитель-

но человека логически предполагает идею человеческой при-

роды, эта воля может быть познана человеческим разумом,

Альберт Великий и Фома Аквинский iiq

даже не имеющим сколько-нибудь ясного представления о

Боге. Иначе говоря, в принципе она может быть узнана чело-

веческим разумом, поскольку просто предполагает идею че-

ловеческой природы и не включает в себя свободное избра-

ние Богом для человека сверхприродной цели. Следователь-

но, несмотря на отношение, какое Фома устанавливает меж-

ду естественным законом и вечным божественным законом,

или планом, место для философской этики все же остается.

Лишь в эпоху более позднего средневековья в этике на пе-

редний план вышел теологический авторитаризм.

Что касается отношения между естественным мораль-

ным законом и положительным правом государства, то, как и

можно было бы ожидать, Фома доказывал, что законодатель-

ство должно быть совместимо с естественным моральным за-

коном. Иначе говоря, если конкретный государственный за-

кон несовместим с естественным моральным законом, то «он

будет не законом, а извращением закона»^. Таким законам

не следует подчиняться, во всяком случае, если они противо-

речат моральному закону^. Однако отношение между поло-

жительным законом государства и моральным законом будет

охарактеризовано неадекватно, если сказать, что первый дол-

жен быть совместим с последним. Ведь Фома считает, что по-

ложительный закон призван четко определять естественный

закон и обеспечивать мирские санкции, которые в про-

тивном случае были бы недостаточны. Например, если мы

признаем, что существует естественное право собственности

и что несправедливо нарушать право другого, положитель-

ный закон должен четко определить как то, что есть воровст-

во, так и наказание за воровство. Однако отсюда не следует с

необходимостью, что всякое нарушение морального закона

должно запрещаться и караться государством Ведь законода-

тель должен иметь в виду общее благо, а правовые установ-

ления не всегда наилучшим образом гарантируют общее бла-

го. Следовательно, хотя Фома, безусловно, предусматривает

гораздо более тесную взаимосвязь между этикой и положи-

тельным законодательством, чем того хотелось бы сегодня

многим людям, из его позиции не следует, что каждое мо-

ральное предписание должно стать объектом законотворчест-

ва государства. С точки зрения Фомы, критерий здесь состав-

ляют интересы общего блага. Таким образом, если бы Фома

жил в плюралистическом обществе, он мог бы занять более

либеральную пози^ю в отношении той меры, в какой хри-

стианин вправе требовать, чтобы его моральные убеждения

отражались в законе государства.

Христианское переосмысление Фомой аристотелевской

этики, основанное на представлении, что человек достигает

своей конечной цели, или наивысшего блага, в созерцании

Бога на небесах, очевидно, предполагает теистическую интер-

претацию реальности. Поэтому возникает следующий вопрос;

считает ли Фома, что философия способна доказать сущест-

вование Бога? Действительно, вопрос о том, может ли быть

доказано существование Бога, является одним из первых во-

просов, поднимаемых в обеих «Суммах»^. Эту проблему Фо-

ма, конечно, рассматривает как верующий христианин или

как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим.

Иначе говоря, он не отстраняет свою личную веру, когда раз-

мышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после

этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда

никоим образом не следует, однако, что он не считает

свои аргументы подлинными доказательствами, способны-

ми убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного

атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с

его точки зрения, предложенные Фомой доказательства су-

ществования Бога являются просто иллюстрацией того, ка-

ким образом может взирать на мир верующий человек. Од-

нако было бы исторически неверно приписывать эту точку

зрения самому Фоме.

Фома отвергает ансельмовское доказательство, восхо-

дящее от понятия Бога как абсолютного совершенства к су-

ществованию Бога, на том основании, что оно содержит в

себе незаконный переход из порядка концептуального в по-

рядок экзистенциальный. Поскольку он утверждает, что в

Боге сущность и существование тождественны, может по-

казаться, будто это, по его мнению, единственный случай,

Альберт Великий и Фома Аквинский цг

когда упомянутый переход не является незаконным. Его

мысль состоит, однако, в том, что человек в этой жизни не

может возвыситься до узрения божественной сущности, ко-

торое необходимо, чтобы высказывание «Бог существует»

стало для человека аналитическим, или самоочевидно ис-

тинным, высказыванием. Посредством философского рас-

суждения, отравным пунктом которого является существо-

вание конечных вещей, данное в опыте, человек может

прийти к знанию о том, что на самом деле есть существо, в

котором сущность и существование тождественны. Мы мо-

жем сказать, следовательно, что высказывание «Бог сущест-

вует» «само по себе» аналитически или самоочевидно ис-

тинно. Однако не «для нас»^.

Были попытки доказать, будто Аквинат несправедлив к

аргументу Ансельма. Мы не можем, однако, уделить поболь-

ше времени этой теме. Справедливо или несправедливо, но

Аквинат отказывается одобрить этот аргумент. Он предлага-

ет начать с того, что является, по его мнению, эмпирически-

ми фактами, и доказывает, что для своего объяснения они

нуждаются в причине. Если говорить о первых трех «путях»^,

то большинство людей с легкостью согласится с тем, что эм-

пирические факты, как их понимает Аквинат, и впрямь явля-

ются эмпирическими фактами. Очевидно, что существуют

вещи, которые «движутся» или изменяются. Достаточно оче-

видно также, что некоторые вещи воздействуют на другие

вещи и что есть вещи, которые начинают и затем перестают

существовать. Утверждения же о том, что мы находим в ве-

щах объективные степени совершенства и что существуют

природные тела, которые действуют «ради некой цели»»»,

безусловно, вызывают немалое затруднение. Правда, в общем

и целом вряд ли можно отрицать, что с самого начала Аквинат

стоит на земле обеими ногами. Затруднения возникают

скорее в связи с ходом его рассуждения, нежели в связи с эм-

пирическими отправными точками.

В первом доказательстве Аквинат идет от существова-

ния вещей, которые «движутся»^, к существованию вер-

ховного «неподвижного двигателя»; во втором — от сущест-

вования порядка или иерархии действующих причин к су-

ществованию предельной недетерминированной причины;

в третьем — от существования вещей, способных обретать

бытие и утрачивать его («возможных» вещей), к существо-

ванию абсолютно необходимого сущего; в четвертом — от

существования степеней совершенства в конечных вещах к

существованию сущего, являющегося причиной всех конеч-

ных совершенств; и в пятом — от целевой причинности в

телесном мире к существованию ума, ответственного за це-

лесообразность и порядок в мире. Эти аргументы отнюдь

не были совершенно новыми. Да Аквинат и не считал их

новыми. Действительно, некоторые авторы утверждали, буд-

то, когда он говорит, что существование Бога доказывается

пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочине-

ниях философов и теологов пять способов аргументации, ко-

торые сам может принять и переформулировать. Другие со-

глашались в том, что Аквинат хочет сказать больше — а

именно, что существует пять, и только пять, классов эмпи-

рических фактов, которые могут послужить отправными точ-

ками для апостериорных доказательств^ существования Бо-

га. Может быть, это действительно так, однако точное число,

видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том,

что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему

уму как зависящий от предельной реальности, которую

он называет Богом.

В нескольких доказательствах Аквинат утверждает, что

невозможно продолжать ряд до бесконечности. Как уже от-

мечалось, он ссылается, например, на иерархию причин, дей-

ствующих здесь и теперь так же, как, например, ручка или

карандаш, движущиеся по бумаге, зависят здесь и теперь от

пишущего, тогда как существование пишущего зависит здесь

и теперь от наличия воздуха, и т. д. Суть данного аргумента

состоит в том, что если нет верховной причины, которая

сама не имеет причины, то нет и объяснения существова-

ния и деятельности любой подчиненной причины. Разуме-

ется, автор этих строк не стал бы утверждать, что идея

иерархии причин, достаточно обычная для эллинистической,

Альберт Великий и Фома Аквинский г^

мусульманской и средневековой философии и астрономии,

сегодня представляется столь же естественной, сколь и в XIII в.

Главное, что при обсуждении «пяти путей» мы не должны

запутать дело, приписывая Аквинату тезис, который он на

самом деле не выдвигал, а именно тезис об очевидной невоз-

можности ряда, уходящего неопределенно далеко в прошлое.

Правда, в связи с «пятью путями» возникает множест-

во других проблем^. Однако вместо того, чтобы пытаться

обсуждать их таким образом, какой с неизбежностью был бы

крайне неадекватным, лучше обратить внимание на тот

факт, что Фома рассуждает о существовании Бога (вопрос

Utrum Deus sit) перед тем, как перейти к обсуждению боже-

ственной природы и божественных атрибутов (вопрос quid

Deus sit). Это традиционный прием, и большинству людей он,

несомненно, кажется естественным. Однако некоторые со-

временные философы убеждены, что первоочередной задачей

является прояснение понятия Бога: ведь не можем же мы

плодотворно обсуждать вопрос о существовании X, если не

знаем сперва, что означает Х и о чем мы говорим. Иными сло-

вами, проблема значения должна рассматриваться прежде во-

проса о существовании. Ведь если бы анализ понятия Бога вы-

явил самопротиворечивость этого понятия, то обсуждение во-

проса о существовании Бога было бы такой же пустой тратой

времени, как обсуждение вопроса о существовании круглого

квадрата. Если бы, однако, понятие Бога оказалось логически

жизнеспособным, тогда мы могли бы исследовать доводы в

пользу того, что этим понятием предполагается существова-

ние того, понятием чего оно является.

Ясно, что можно доказать правомерность «этого мне-

ния, отстаиваемого главным образом философами такого’те-

чения, как так называемый «лингвистический анализ» или

«логический анализ». Невозможно сказать, как реагировал

бы на это мнение Аквинат. Следует помнить, однако, что

Аквинат не считает, будто представление о божественном у

всех одинаковое. Ссылаясь на аргумент Ансельма (хотя и не

упоминая его имени), он замечает, что не все понимают сло-

во «Бог» в том же смысле, что и Ансельм Аквинат, правда,

завершает каждое из своих доказательств такой фразой: «И

все называют это Богом». Но он доказывает, что разные сто-

роны мира, или ряды эмпирических фактов, нуждаются в

предельной онтологической объясняющей причине. И в каж-

дом случае, по его мнению, вывод доказательства относит-

ся к тому, что христианские теологи называют «Богом», ко-

гда вывод рассмотрен в отношении к фактам, которые со-

ставляют отправную точку доказательства. Как уже отмеча-

лось, мы не можем точно знать, что сказал бы Аквинат, если

бы столкнулся с вышеупомянутым мнением. Однако с уче-

том того, что, по его мнению, мы знаем о божественной

природе скорее то, чем она не является, нежели то, чем она

является, для него, по-видимому, существенно важно

меть точку опоры, обеспеченную аргументами, которые

вкупе показывают или призваны показывать, что конеч-

ные вещи зависят от сущего, запредельного им В целом,

следовательно, представляется вероятным, что Аквинат

утверждал бы главенство проблемы референции и что не

имеет особого смысла обсуждать, как мы должны мыс-

лить Бога, если предварительно мы не удостоверились в су-

ществовании такого сущего, которое вполне оправданно мож-

но было бы охарактеризовать как божественное.

Когда Фома размышляет об атрибутах Бога, о том, как

мы должны мыслить божественную реальность, он неизмен-

но убежден, что божественная сущность как таковая пре-

восходит познавательную способность человеческого ума.

Значит, он сторонник традиционного отрицательного пути,

или подхода. Он доказывает, например, что верховная при-

чина, абсолютно необходимое сущее и т.д. не может быть

конечной или изменчивой. Мы выражаем это с помощью,

казалось бы, положительных терминов «бесконечная» или

«неизменная». Однако они эквивалентны «не-конечному» и

«не-изменчивому». Конечно, божественная бесконечность са-

ма по себе является положительной реальностью. Но мы не

постигаем ее саму по себе. Мы просто понимаем, что конеч-

ность не может быть законно приписана в качестве преди-

ката Богу.

Альберт Великий и Фома Аквинский цс,

Однако исключительная приверженность отрицательно-

му подходу, по-видимому, ведет по направлению к агности-

цизму^. Поэтому Аквинат использует также утвердитель-

ный подход, приписывая Богу совершенства, которые, по его

мнению, не имеют сущностной связи с телесностью или ко-

нечностью. Примером является мудрость. Однако здесь и

возникает основное затруднение. Ведь согласно тому, как по-

нимает человеческое познание сам Фома, понятие мудрости

мы получаем благодаря опытному познанию человеческой

мудрости. Если мы приписываем ее Богу, не превращаем ли

мы Бога в некоего сверхчеловека? Если, однако, мы припи-

сываем Богу мудрость в смысле, совершенно отличном от то-

го, в каком она приписывается человеческим существам,

и если в то же время божественная природа запредельна

нашему опыту, то отсюда, видимо, следует, что термин «муд-

рый», когда он приписывается в качестве предиката Богу, не

имеет устойчивого значения. Чтобы справиться с этим за-

труднением, Фома настаивает, что такие термины, как «муд-

рый», когда они приписываются в качестве предикатов Бо-

гу, употребляются не как одноименные или соименные, но

по аналогии.

Слово «аналогия» не является, однако, волшебной палоч-

кой, одного мановения которой достаточно, чтобы прояс-

нить все спорные проблемы. Ведь всегда можно спросить:

«Да, но что означает этот термин, когда употребляется по

аналогии?» Фома делает доблестную попытку совладать с

этой трудностью, проводя различение между «способом обо-

значения» и «тем, чтог обозначается» (референцией). Если мы

рассматриваем такие термины, как «мудрый», то, «что каса-

ется способа обозначения, они не могут в собственном смыс-

ле приписываться в качестве предикатов Богу. Ибо прису-

щий им способ обозначения относится к творениям»»». Ина-

че говоря, мы неизбежно представляем себе мудрость, исхо-

дя из нашего опытного познания человеческой мудрости. А

человеческая мудрость не может быть приписана Богу. Но

этот термин используется для обозначения чего-то в Боге,

божественной мудрости. И это положительная реальность,

тождественная божественной сущности. Однако остается

фактом, что мы не можем сказать, чтоГ такое божественная

сущность сама по себе. Поэтому не приходится удивляться

откровенному утверждению Фомы; «Мы не можем понять,

что есть Бог; однако (мы понимаем), чем он не является и в

каком отношении к нему находятся другие вещи»^.

Фома, безусловно, внес вклад в обсуждение языка, при-

менимого к Богу. Тем не менее если мы не считаем, что

использование слова «аналогия» решает все проблемы, то

вряд ли сможем сказать, что после Фомы нам уже нечего

обсуждать. Некоторые теологи, видимо, полагают, что Фома

доставляет себе хлопоты, упорствуя во внедрении метафи-

зики, и что если бы мы только придерживались библейского

языка и понятий, то все было бы просто. Однако это, оче-

видно, совсем не так. Ведь проблемы, разумеется, возникают

и в связи с библейским повествованием о Боге. Конечно,

отсюда вовсе не обязательно следует, что решать их нужно с

помощью теорий, выдвинутых Фомой Аквинским. Но они в

любом случае требуют философской рефлексии, или ре-

флексии, которая будет неизбежно включать в себя или по

меньшей мере скрыто предполагать ту или иную метафизи-

ку^. Обсуждение языка религии продолжается.

В 1277 r, через три года после смерти Фомы, парижский

епископ Этьен Тампье осудил многочисленные положения,

почерпнутые из разных источников. Осуждение в значитель-

ной мере имело в виду преподавателей факультета искусств

в Париже; об этом подробнее будет сказано в следующей

главе. Здесь же надо отметить, что несколько положений,

отстаивавшихся Фомой, вошло в число осужденных тезисов,

хотя имя его и не было упомянуто. Примером может слу-

жить аристотелевская теория материи как принципа инди-

видуации. Немного спустя, в том же году, архиепископ Кен-

терберийский доминиканец Роберт Килуордби посетил Окс-

форд и осудил ряд положений, в числе которых была обос-

нованная Фомой теория единичности субстанциальной фор-

мы в любой субстанции^. В 1284 г. преемник Килуордби в

Кентербери Джон Пекам последовал примеру своего пред-

Альберт Великий и Фома Аквинский 137

шественника, охарактеризовав вызвавшие недовольство по-

ложения как еретические.

Помимо их общего значения, которое в главных чер-

тах будет рассмотрено в следующей главе, эти осуждения

представляют интерес как свидетельства того, что теологам,

мыслящим более консервативно, Фома казался новатором,

притом новатором опасным. Однако, как и следовало ожи-

дать, их враждебные нападки пошли на убыль после канони-

зации Фомы в 1323 г. Тем временем доминиканский орден в

целом сплотился, дабы защитить Фому, и признал его своим

официальным Учителем. Но хотя в XIV в. томизм считался

весьма почтенной разновидностью «старого пути» (via anti-

quo) — в отличие от «нового пути», ассоциирующегося с Ок-

камом и его последователями, — в средние века он так и не

удостоился того положения в Римско-католической церкви,

какое было уготовано ему энцикликой Aetemi Partis папы

Льва XIII (1879) и последующими документами, такими, как

кодекс канонического права, вступивший в силу в 1918 т?^.

Место, отведенное учению Фомы католической церко-

вью, в последние годы естественно вызывало у студентов ка-

толических учебных заведений серьезный протест. Можно

только надеяться, что за ним последует не возвращение к

прежней установке, но подлинное понимание и достоинств

самого Фомы, и олицетворяемого им вызова, который по-

буждает развить, насколько это возможно в современном ми-

ре, непредубежденное, но всеобъемлющее христианское ви-

дение и толкование реальности, какой мы знаем ее сегодня.

Мы не можем вернуться в средние века. Но ведущие сред-

невековые мыслители, такие, как Аквинат, могут быть ис-

точником творческих стимулов и вдохновения. Начетниче-

ское, хотя и благонамеренное ученичество упускает главное

и превращает творческого мыслителя в препятствие для

творческого мышления.

Аристотели>зм и факультет искусств Парижского университета.

Как мы знаем, преподавателям факультета искусств в Пари-

же в течение некоторого времени было запрещено читать

лекции по физическим и метафизическим сочинениям Ари-

стотеля. Таким образом, теологи в известном смысле полу-

чили, можно сказать, несправедливое преимущество. Одна-

ко остается фактом, что именно теологи, в частности св. Аль-

берт Великий и св. Фома Аквинский, первыми начали

осваивать метафизические произведения Аристотеля и поня-

ли важность ставшей доступной философской литературы. В

то же время нельзя было ожидать, что преподаватели фа-

культета искусств будут долго довольствоваться граммати-

кой и логикой, когда перед их глазами раскинулось много

более широкое поле деятельности. В 1252 г. уставы англий-

ской нации^ вменяли в обязанность кандидатам на получе-

ние преподавательской лицензии комментировать De агата

Аристотеля, а в 1255 г. и весь факультет искусств обнародо-

вал устав, требующий изучения всех известных работ Ари-

стотеля. Запрет на лекции, посвященные физическим и ме-

тафизическим сочинениям этого греческого философа, фак-

тически уже не действовал; и представляется вполне вероят-

ным, что устав 1255 г. являл собой скорее систематизацию

учебной программы, нежели революционный акт. В любом

случае, примерно в середине XIII в. лекции по Аристотелю

на факультете искусств читались свободно.

Историки отмечали, что, после того как в 1257 г. Бонавенту-

^

Арштотелизм и факультет искусств цс)

ра был избран генералом францисканцев, ав1259 или 1260 г.

Аквинат уехал из Парижа, на факультете теологии не осталось

ни одного авторитета подобного масштаба (Альберт Великий

был в Германии). Тем легче преподаватели факультета ис-

кусств могли закусить удила. Теологи старались либо отверг-

нуть или оспорить аристотелевские теории, которые считали

несовместимыми с христианской ортодоксией, либо дать ари-

стотелевской мысли такое истолкование, которое исключало

бы неприемлемые теории. Однако вскоре после 1260 г. некото-

рые преподаватели факультета искусств начали излагать Ари-

стотеля, которого считали воплощением философской мудро-

сти, не особенно оглядываясь на требования теологической ор-

тодоксии. Оценив ситуацию, теологи и церковные власти

усмотрели в этом движении вторжение натурализма и рацио-

нализма и угрозу для христианской веры. В конечном итоге эта

реакция привела к знаменитому осуждению 1277 г, о котором

в этой главе будет говориться более подробно.

В прошлом тех парижских преподавателей и писателей,

деятельность которых вызвала противодействие, приведшее

к осуждениям, обычно называли латинскими аверроиста-

ми^’. Единственным очевидным основанием для такой ха-

рактеристики было то, что некоторые преподаватели изла-

гали учение Аверроэса о единстве возможного (потенциаль-

ного) разума в человеке. Уже отмечалось, что авиценновская

теория единства деятельного разума не вызвала сильного

противодействия, ибо она была совместима с верой в лич-

ное бессмертие. И некоторые христианские мыслители отож-

дествляли единый деятельный разум с Богом, приписывая

этому разуму функции божественной иллюминации Авгу-

стина. Учение же о единстве возможного разума, как каза-

лось теологам, устраняет из психологии или антропологии

всякое основание для веры в личное бессмертие и, таким

образом, подрывает веру в вознаграждение и наказание в

загробной жизни. Это послужило поводом для публикации

полемических сочинений — таких, как работа Аквината «О

единстве разума против аверроистов», — и полемический

задор был столь велик, что историки, занимавшиеся данным

:цо ИСТОРИЯ СРЕДНБВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

периодом, посчитали естественным назвать аверроистами

целую группу преподавателей факультета искусств в Париже,

которые излагали философию Аристотеля в духе, вызвавшем

возражения у теологов.

Использование термина «латинские аверроисты» в качест-

ве общей характеристики было подвергнуто резкой критике

(особенно ван Стеенбергеном). Конечно, к 1260 г. сочинения

Аверроэса были доступны и достаточно хорошо известны и

Аверроэса называли Комментатором. Однако сам факт, что

Аверроэс был известен как Комментатор, Аристотель же —

как Философ, показывает, что парижские профессора и пре-

подаватели гораздо больше интересовались последним, неже-

ли первым. Аверроэс намеревался заново открыть подлинную

мысль Аристотеля, и интерпретации Аверроэса были приня-

ты именно постольку, поскольку считалось, что они разъясня-

ют мысль греческого философа. Преподаватели факультета ис-

кусств были заняты изложением скорее целостного аристоте-

лизма, нежели собственно аверроистской системы. Правда,

некоторые из них на самом деле восприняли аверроистскую

теорию единства возможного разума во всех людях. И когда

Аквинат, например, писал против «аверроистов», он имел. в

виду именно тех, кто принял эту теорию. Вот почему есть ос-

нования называть этих конкретных преподавателей аверрои-

стами. В то же время необходимо помнить, что они восприня-

ли данную теорию, полагая, что Аверроэс дал корректную ин-

терпретацию Аристотеля^.

То, что столь пространно доказывал ван Стеенберген, ав-

тор этих строк считает по существу правильным. Ван Стеен-

берген любит говорить об интеллектуальном течении, вы-

звавшем осуждения 1277 r, как о «неортодоксальном ари-

стотелизме». И хотя с теологической точки зрения эта ха-

рактеристика, возможно, приемлема, термин «целостный

аристотелизм» представляется более предпочтительным. Во

всяком случае, преподаватели факультета искусств и впрямь,

кажется, интересовались больше Аристотелем, чем Аверро-

эсом, и хотя некоторые из них действительно восприняли

аверроистскую теорию единства возможного разума, тер-

Аристотелизм и факультет искусств i^i

мин «аверроизм» не может быть законно отнесен ко всем

положениям, которые были осуждены в 1277 г. Например,

была осуждена теория вечности мира; а ведь Авиценна при-

держивался этой теории в ничуть не меньшей мере, чем

Аверроэс, причем оба они приписывали ее Аристотелю^.

Кроме того, некоторые из осужденных положений не име-

ли никакого отношения к Аверроэсу.

Согласившись с ван Стеенбергеном в том, что термин

«латинский аверроизм» в качестве общего описания движе-

ния, приведшего к осуждению 1277 r, неудовлетворителен

и вводит в заблуждение, обратимся к самому знаменитому

из профессоров факультета искусств того времени — Сиге-

ру Брабантскому.

1

С^игер родился в Брабанте около 1240 г.^»*. Он был, види-

мо, каноником в Льеже, но между 1255и1260 гг. отправился

в Париж учиться на факультете искусств, где и получил свою

последнюю степень (между 1260 и 126 5 гг.). В 1266 г. он был

упомянут папским легатом Симоном де Брионом как один из

главных возмутителей спокойствия на факультете. В его <Во-

просах к третьей книге «О душе»> {Quaestiones in tertium de

amma, ок. 1268) находит выражение теория единства разума

во всех людях. Нижайшей, так сказать, интеллигенцией в

иерархии отделенных интеллигенций, последовательно исхо-

дящих от Бога, является разум человеческого рода, в котором

можно различить два аспекта — деятельный и возможный ра-

зум. Он действует, правда, в индивидуальных человеческих су-

ществах, а эти последние преходящи и смертны.

Учение Сигера Брабантского стало главным объектом

критики в небольшой работе св. Фомы Аквинского «О един-

стве разума против аверроистов» (1270). Фома доказывал,

например, что, если бы эта теория была истинна, было бы

неверно говорить, будто Том или Джек разумеют, тогда как

является очевидным фактом, что разумение есть функция

того или другого индивидуального человеческого существа^.

Кроме того, что монопсихизм подвергся атакам теологов —

таких, как Бонавентура и Фома, — он оказался также среди

доктрин, осужденных парижским епископом в 1270 г.^.

Видимо, Сигер ответил на трактат Аквината. Если это дей-

ствительно так, то его работа не сохранилась; отрывки из этого

сочинения цитируются Агостино Нифо^ как относящиеся к

трактату «О разуме» (De mteQectu). И поскольку эти пассажи,

кажется, не были взяты им из сочинения Сигера «О разумной

душе» (De anima mteUectiva), то можно сделать вывод, что

трактат De mteUectu являлся другой работой и представлял со-

бой непосредственно ответ св. Фоме. В ней Сигер продолжал

защищать свое учение о единстве разума во всех людях, в то же

время пытаясь ответить на возражения св. Фомы. Однако в со-

чинении De агата inteUectiva, написанном позже De inteUectu,

хотя и при жизни Фомы^, Сигер несколько изменил свою

позицию. В то же время непохоже, чтобы он внес в свое учение

значительные изменения, поскольку в конце 1276 г. он должен

был предстать перед судом инквизиции Франции. Сигер поки-

нул Францию и был уже за ее пределами, когда в марте 1277 г.

епископ Парижский почел своим долгом (в ответ на предло-

жение папы Иоанна XXI изучить заблуждения, распростра-

ненныев университете, и доложить о них) осудить сразу 219

разного рода положений.

Сигер уехал в Италию и, по-видимому, обратился к су-

ду Святейшего Престола. Неясно, что именно произошло,

хотя, кажется, обвинение в ереси с него было снято. Умер

он в Орвието. Рассказывают, что он был убит своим обе-

зумевшим секретарем. Поскольку о его смерти упоминается

в письме Джона Пекама, написанном в конце 1284 г, то,

вероятно, она имела место в том же году.

Ван Стеенберген придает большое значение обращению

Сигера к христианской вере. Если бы он не был или не стал

верующим христианином, то, конечно, очень трудно было бы

объяснить тот факт, что Данте не только помещает его в Рай,

но и вкладывает хвалу по его адресу в уста св. Фомы Аквин-

ского^». Нелегко установить, однако, в какой мере сам Си-

гер придерживался тех учений, которые ассоциируются с его

Аристотелизм и факультет искусств i^

именем. Ибо в De опта mteQectiva он прямо заявил, что ос-

новное дело философии — изложение скорее мнений фило-

софов, чем истины, в работе же, посвященной некоторым

книгам аристотелевской «Метафизики», он заметил, что мне-

ния Аристотеля не должны утаиваться, даже если они проти-

воречат истине. Очевидно, если Сигер всерьез отождествлял

философию с изложением и разъяснением теорий мыслите-

лей прошлого, мы имели бы такое же право приписывать

ему лично те взгляды, о которых он упоминал, как и заклю-

чать, что историк, давший объективное изложение идей

Ницше, сам был ницшеанцем. В то же время ясно, что Акви-

нат не принимал всерьез подобные декларации преподавате-

лей факультета искусств. Он обращался не столько к сочине-

ниям, сколько к тому, что реально преподавалось студентам,

как он выражался, в углах и закоулках. Кроме того, инквизи-

тор Франции, вероятно, имел основание считать, что Сигер

излагал некоторые теории, например теории единства разу-

ма, вечности мира и непосредственной эманации от Бога

только одного сущего»», как истинные, а не просто как от-

стаивавшиеся философами прошлого. Инквизитор должен

был по крайней мере заподозрить, что это так и что необхо-

димо дальнейшее расследование. Возможно, конечно, сам

Сигер был твердо убежден, что его дело — просто разъяснять

мнения философов прошлого, особенно Аристотеля. Однако

его заявления об этом вполне могут объясняться и соображе-

ниями осторожности. ‘Мы не знаем, что было на самом деле.

Однако, похоже, он признавал или признал, что в случае

столкновения между философией и откровением истина на-

ходится на стороне откровения.

Ьще одна интересная фигура — некий датчанин, Боэций

Дакийский. К сожалению, о его жизни известно очень мало.

Поскольку, однако, он не только вместе с другими был осуж-

ден в 1277 r, но был назван главным защитником некото-

рых из неприемлемых положений, он, очевидно, преподавал

на факультете искусств ранее упомянутого года. Среди его

сочинений — небольшая работа «О высшем благе, или О

жизни философа» (De surnmo Ьогю sive de vita phOosophi) и

трактат «О вечности мира» (DC aetermtate mundt).

В числе положений, осужденных в 1277 г., были утвержде-

ния о том, что единственные мудрые люди на свете — филосо-

фы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для

человека — посвящать себя философии. Мишенью в данном

случае был Боэций Дакийский, несомненно являвшийся авто-

ром этих утверждений. В начале сочинения De surnmo Ъогю он

разъяснил, однако, что отвлекается от сверхприродного поряд-

ка и откровения и пишет просто и единственно с точки зрения

философа, имеющего дело с истинами, доступными человече-

скому разуму, который обходится без света веры. Другими сло-

вами, он задал следующий вопрос в чем состоит наилучшая

жизнь, доступная для человека в мире, поскольку мы можем

знать о ней благодаря одному лишь разуму? И данный им от-

вет, в сущности, повторил ответ Аристотеля.

В небольшом трактате о вечности мира Боэций прово-

дит некоторые различения, разъясняющие его представле-

ние о пределах философского знания. Натурфилософ, или

физик, интересуется возникновением вещей в мире, но ниче-

го не знает о творении. Отсюда не следует, что он должен

отрицать творение. Скорее, божественное творение есть те-

ма, которая полностью находится за пределами сферы его

интересов. Метафизик может доказать, что мир сотворен,

т. е. онтологически зависит от причины, запредельной ему,

однако он не способен доказать, имел ли мир начало во вре-

мени или нет. Причина этого состоит в том, что от свобод-

ного выбора Бога всецело зависит, создать или не создать

мир таким образом, чтобы существовал мысленно опреде-

лимый первый момент времени. То же, что всецело зависит

таким образом от свободного выбора Бога, без помощи от-

кровения недоступно человеческому познанию. Если судить

по тому, каков мир, то он должен быть сотворенным, однако

метафизик не может сказать ничего более определенного.

Излишне и говорить, что мы не знаем, какие мысли разви-

Аристотелизм и факультет искусств i^c,

вал Боэций в утраченных сочинениях. Но если судить по тому,

что мы имеем, мы сталкиваемся с трудностью, подобной той,

которая упоминалась в связи с Сигером Брабантским. Своим

представлением о философии Сигер, возможно, обеднял ее,

сводя к разъяснению теорий Аристотеля, Аверроэса и других

мыслителей, однако это представление вряд ли было еретиче-

ским. Боэций Дакийский, возможно, продемонстрировал са-

мообольщение философа, превозносящею философствование

как высочайшую человеческую деятельность, которую разум

может открыть для себя, не будучи просвещен верой; однако

и это представление вряд ли было еретическим. Тогда можно

спросить: почему поднялся весь этот шум? Был ли епископ Па-

рижа настолько глуп, чтобы не понять, что говорили или писа-

ли такие люди, как Сигер и Боэций? Или же он был столь торо-

плив, что не дал себе труда уяснить существо проблемы? Или

существовала какая-то другая причина, способствовавшая по-

явлению осуждения 1277 г.?

4

В начале 1277 г. папа Иоанн XXI»‘, будучи уведомлен о том,

что в Парижском университете получают распространение

ошибочные мнения, потребовал от епископа Этьена Тампье

изучить ситуацию и доложить о результатах. Епископ спеш-

но назначил из теологов комиссию'», которая должна была

как можно скорее выполнить свою задачу. Ибо 27 марта

епископ, вместо того чтобы доложить о результатах рассле-

дования Святейшему Престолу, осудил 219 положений. При

этом не было предпринято попытки систематизировать их,

и осуждение коснулось не только философов — таких, как

Аристотель, Авиценна, Аверроэс и Боэций Дакийский, —

но и сочинений, которые были сочтены аморальными, а так-

же работ по магии и некромантии. Для полноты картины

преподавателям факультета искусств было предъявлено об-

винение в следовании теории двойственной истины, соглас-

но которой некое положение может быть истинным с точ-

ки зрения философии и ложным — с точки зрения теоло-

гии. Те, кто излагал ученикам ошибочные мнения или при-

слушивался к этим мнениям, отлучались от церкви, если в

течение семи дней не испрашивали епитимьи у епископа

или его секретаря.

Очевидно и то, что расследование было проведено спеш-

но и небрежно, и то, что епископ действовал слишком поры-

висто и торопливо. Однако очевидно также, что характер рас-

следования и осуждения был бы иным, если бы не было ощу-

щения безотлагательности, если бы не чувствовалось, что в

университете создалась угрожающая ситуация, и, вероятно,

если бы не было растущего давления со стороны консерва-

тивных сил. В известном смысле обсуждать положения, вы-

сказанные Сигером Брабантским и Боэцием Дакийским, вряд

ли стоило. Ведь ясно, что тогда должно было создаться общее

впечатление, будто на факультете искусств крепнет и распро-

страняется натуралистическое течение, обходящее или отвер-

гающее христианскую веру. Например, Боэций Дакийский

говорил, что, утверждая, будто высшее благо для человека до-

стижимо в этой жизни и в философии и будто он оставляет

в стороне, но не отвергает теологическое учение о том,

что сверхприродная цель человека достигается в будущей

жизни, он рассуждает просто как философ. Но даже если он

говорил искренне, то, надо думать, создавалось впечатление,

что, по его мнению, разумный человек находит счастье в фи-

лософском созерцании истины, а большее если и возможно,

то лишь в качестве, так сказать, бесплатного приложения.

Важно, что среди осужденных положений были утвержде-

ния, что христианство является препятствием для образова-

ния, что оно, как и другие религии, включает в себя мифы,

что теология не есть источник всякого знания и суждения

теологов основываются на мифах. Мы не вправе, правда, при-

писывать такие мнения Сигеру Брабантскому или Боэцию

Дакийскому. Но, вероятно, они производили впечатление

идей, которые пользовались успехом. Если именно это впе-

чатление складывалось у таких людей, как епископ Париж-

ский, то едва ли можно слишком удивляться его поступку.

Конечно, абсурдная мысль, что высказывание может быть

Аристотелизм и факультет искусств 1^-7

истинным в философии и в то же время ложным в теологии,

была приписана преподавателям факультета искусств по не-

доразумению. Сигер Брабантский утверждал, например, что

если принять определенные философские посылки, то опре-

деленные заключения следуют с неизбежностью. Однако он

добавлял, что если бы эти заключения приходили в столкно-

вение с христианской верой, то истина была бы на стороне

последней. У нас нет достаточных оснований утверждать,

что он серьезно считал, будто два противоречащих друг дру-

гу положения могут быть истинны одновременно. Тем не

менее многое зависит бот того, как говорят. Человек может

сказать, что философское рассуждение приводит к заключе-

нию X, но, поскольку заключение Х приходит в столкновет

ние с теологической доктриной, оно не может быть истин-

ным; однако он может сказать это и таким образом, чтобы

создалось совершенно другое впечатление: будто действитель-

но должно быть принято именно философское положение.

Следовательно, как бы ни было осуждение 1277 г. откры-

то для критики, оно явно стало результатом общего впечат-

ления, свидетельствующего, что нехристианский философ-

ский натурализм делает успехи в Парижском университете.

Оно было также итогом усиливающегося давления. В по-

следние годы жизни Бонавентура часто обращал внимание

на недостатки Аристотеля, причем делал это весьма жестко.

И он, и Аквинат громили некоторые доктрины (особенно

учение о единстве разума), излагавшиеся на факультете ис-

кусств. Приложил к этому руку и Альберт Великий. Эгидий

Римский, августинец и теолог, около 1270 г. написал свои

«Заблуждения философов» (Errores phdosophorum), где пере-

числил заблуждения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Май-

монида и других мыслителей. Консерваторы вроде Джона

Пекама жаждали крови. Несдержанный поступок Эгьена

Тампье был, несомненно, кульминацией возрастающей вра-

ждебности консервативных теологов по отношению к ради-

кальному аристотелизму факультета искусств и существо-

вавшей здесь тенденции игнорировать коллег^геологов^.

В конечном итоге осуждение коснулось не только фи-

лософов с факультета искусств и даже не только Парижско-

го университета. Как мы уже отмечали, в список неприемле-

мых тезисов вошли и некоторые положения, отстаивавшие-

ся Аквинатом. Иными словами, осуждение было не просто

победой факультета теологии над факультетом искусств. Это

была победа консервативных теологов. Осуждение косну-

лось даже Эгидия Римского, который вынужден был поки-

нуть Париж и не мог вернуться, не отрекшись от приписан-

ных ему ошибочных мнений. Кроме того, в конце апреля

папа Иоанн XXI приказал Тампье распространить расследо-

вание и на факультет теологии, дабы очистить и теологиче-

ский факультет от доктринальных ошибок^. Между тем че-

рез несколько дней после парижского осуждения Роберт Кил-

уордби, доминиканец и архиепископ Кентерберийский, по-

сетил Оксфорд и осудил ряд положений, сформулирован-

ных Аквинатом. Как уже упоминалось, в 1284 и 1286 гг. эти

осуждения подтвердил преемник Килуордби на престоле

в Кентербери францисканец Джон Пекам.

Ситуация, сложившаяся в 1277 г, побудила Альберта Ве-

ликого, находившегося в Кельне, нанести специальный визит

в Париж, чтобы защитить ортодоксальность своего ученика

Фомы Аквинского. И хотя Килуордби сам был членом доми-

никанского ордена, доминиканцы в целом все более перени-

мали образ мыслей Фомы и были готовы сплотиться для за-

щиты репутации их знаменитого собрата. Поэтому им не

понравилось, когда францисканец УИЛЬЯМ из Аамяря. опубли-

ковал свои критические замечания против Фомы — Correcto-

rium fratris Thomae, — где возражал против многих положе-

ний Фомы. Доминиканцы посчитали, что это «Исправление»

на самом деле является «Искажением», и опубликовали не-

сколько «Исправлений Искажения» (Correctoria corruptorii).

Было бы, однако, большой ошибкой толковать парижское

и оксфордское осуждения просто как проявления борьбы ме-

жду двумя религиозными орденами. В своей основе они были

результатом понимания реальной или мнимой опасности, ис-

ходившей от набирающего силу духа языческого рациона-

лизма, который отдавал христианской вере и теологии лишь

Аристотелизм и факультет искусств 140

словесную дань. Однако, как и бывает в тех случаях, когда при-

нимаются панические меры, признаки ереси или по крайней

мере опасного учения обнаруживаются в самых неожидан-

ных местах. Когда в начале нашего века Римско-католическую

церковь охватил модернистский кризис, пострадали далеко не

только такие авторы, как Луази. В сеть подозрений и разобла-

чений попалось много совершенно безобидной рыбы. Сход-

ным образом и Фома Аквинский, ополчившийся против авер-

роизма и обвинивший группу преподавателей факультета ис-

кусств в распространении ошибочных мнений среди студен-

тов за рамками программных лекций, после смерти и сам по-

страдал от парижского и оксфордского осуждений. В глазах

консерваторов христианский аристотелизм Фомы был зара-

жен ядом, который с наибольшей очевидностью делал свое

черное дело на факультете искусств.

Последствия этих осуждений, разумеется, не следует преуве-

личивать. И в Париже, и в Оксфорде они были актами местных

духовных лиц, и применимость их была также локальной. Кро-

ме того, в средние века такие осуждения не воспринимались с

той степенью серьезности, с какой они воспринимались в

чрезвычайно централизованной и авторитарной Церкви позд-

нейшего времени. Некоторые теологи, несомненно, восполь-

зовались возможностями, предоставленными выдвижением

обвинений против их соперников. Однако это не имело ничего

общего с господством террора, возобладавшим в результате

модернистского кризиса, пусть даже академической карьере

некоторых людей (например, Сигера Брабантского и Бо-

эция Дакийского) и был положен конец.

Реакция против распространения греко-исламской фи-

лософии вообще и аристотелизма в частности, реакция, ре-

зультатом которой стали осуждения, имела одно последст-

вие, о котором следует упомянуть, — а именно, движение

«назад к Августину», особенно распространившееся среди

францисканских мыслителей. Правда, они апеллировали не

только к самому Августину, но и к таким мыслителям, как

Александр из Гэльса и Бонавентура. Однако мысли этих по-

следних рассматривались как правоверное развитие взгля-

дов Августина.

Джон Пекам, конечно, был приверженцем августиниан-

ской традиции и оппонентом томизма. То же можно ска-

зать и об Уильяме из Ламара. Таких же взглядов, хотя и не

столь полемически окрашенных, придерживался Матфей из

Акваспарты. С 1275 до 1276 или 1277 гг. Матфей препода-

вал в Париже, а затем в Италии. В 1287 г. он был избран

генералом францисканцев, а в следующем году назначен

кардиналом. Умер он в 1302 г. Матфей считал Августина

кладезем мудрости и придерживался августиновской тео-

рии ощущения, согласно которой ощущение хотя и предпо-

лагает воздействие физического объекта на орган чувств, но

акт ощущения должен быть приписан одной лишь душе^.

Иначе говоря, в ощущении душа деятельна по случаю того,

что орган чувства испытывает воздействие физического объ-

екта. Далее, Матфей развивал августиновскую теорию боже-

ственной иллюминации, утверждая, что архетипические

идеи, или rationes aetemae, оказывают регулятивное воздей-

ствие на человеческий разум, давая ему возможность по-

стичь отношение между объектом и его вечным образцом,

хотя сами архетипические идеи не постигаются. Матфей

придерживался также августиновской теории семенных

форм (rationes senwuues), тогда как у Бонавентуры заимство-

вал теорию гилеморфического строения всех творений,

включая ангелов. В противоположность Аквинату он утверж-

дал, что человеческий ум познает индивидуальную вещь

непосредственно и как таковую^ Чувственная интуиция

постигает вещь как находящуюся «здесь», как существую-

щую, тогда как интеллектуальная интуиция постигает инди-

видуальную сущность. Иначе образование универсальных по-

нятий осталось бы без-объяснения. Далее, хотя душа, безу-

словно, не начинает с интуитивного постижения самой себя,

а может прийти к знанию себя только посредством рефлек-

сии, тем не менее она способна к непосредственному ин-

Арисиютелизм и факультет искусств цг

туитивному постижению самой себя, что отрицал Аквинат,

по мнению которого — по крайней мере в этой жизни —

самосознание никогда не тождественно непосредственному

созерцанию душой самой себя.

Еще более убежденным августинианцем, считавшим, что

Матфей из Акваспарты слишком готов к уступкам и ком-

промиссу, был английский францисканец Роджер Марстон,

скончавшийся в 1303 г. Он преподавал в Оксфорде и Кем-

бридже и был провинциалом своего ордена. По мнению

Марстона, «святых» — таких, как Августин и Ансельм, —

необходимо предпочесть этим «инфернальным людям», язы-

ческим философам. Однако Марстон имеет в виду лишь то,

что в случае расхождения во взглядах «святым» следует от-

дать предпочтение перед философами. Отсюда не следует,

что он не был готов защищать взгляды первых с помощью

аргументов. Например, он соглашается с Бонавентурой и до-

казывает невозможность того, что мир не имел начала. От-

сюда также не следует, что он упрямо отказывается при-

знать истинность нехристианской философии в чем бы то

ни было. Например, хотя он настаивает, что августиновская

теория божественной иллюминации необходима для объяс-

нения достоверного человеческого знания и не должна на

словах приниматься, а на деле сводиться на нег, он при этом

отождествляет отделенный деятельный разум Авиценны с

Богом, просветляющим человеческий ум.

В числе мыслителей, признавших справедливость осужде-

ния 1277 г^ можно упомянуть францисканца Ричарда из

Мидлтауна (Ricardus de Mediavilla), который преподавал фи-

лософию в Париже (около 1284-1286), а впоследствии стал

учителем Людовика, сына Карла II Сицилийского. По-види-

мому, Ричард завершил свой комментарий к «Сентенциям»

Петра Ломбардского ок. 1295 г, он умер, скорее всего, на

рубеже веков, хотя точная дата его смерти неизвестна.

Ричард из Мидлтауна признавал справедливым осуж-

дение 1277 г. и считал, что необходимо развивать теоло-

гию и философию, дабы уравновесить осужденные тезисы.

Однако он гораздо больше, чем, скажем, Джон Пекам или

Роджер Марстон, симпатизировал некоторым аристотелев-

ским и томистским положениям. Правда, он сохранил вер-

ность ряду теорий, характерных для францисканской тради-

ции (в лице Александра из Гэльса и Бонавентуры), таких, как

теории невозможности совечности мира Богу, гилеморфиче-

ского строения всех творений и первенства воли^. Но он от-

вергал августиновскую теорию божественной иллюминации,

считая, что для объяснения человеческого познания нет нуж-

ды постулировать особое божественное озарение дополни-

тельно к божественной активности, направленной на поддер-

жание бытия всех творений и на содействие их деятельно-

стям. Если не считать ум чисто пассивным восприемником

чувственных впечатлений, то вполне можно объяснить огра-

ниченное познание человеком духовной реальности в терми-

нах абстрагирования и рефлексии. Нет нужды также рассмат-

ривать деятельный разум как отделенную сущность и затем

отождествлять ее с Богом Другими словами, в своем разъяс-

нении человеческого познания Ричард приближался к пози-

ции Аквината, хотя и утверждал, что разум может познавать

индивидуальную вещь непосредственно. В то же время он от-

вергал учение Аквината о единичности субстанциальной фор-

мы во всякой материальной субстанции, однако характер-

ным образом смягчал такое неприятие, говоря о различных

«степенях» одной и той же формы, например, в человеке, а не

об отдельных биологической, или растительной, и чувственной

формах.

Хотя, следовательно, реакция на распространение нехри-

стианской философии приняла форму призыва вернуться к

учению «святых», мыслящие люди едва ли могли довольст-

воваться воспроизведением взглядов теологов прошлого. Те

мыслители, которые считали, что образ мыслей Фомы Ак-

винского характеризовался неоправданными уступками

Аристотелю и в целом допускал искажение христианской

веры нехристианским рационализмом, должны были выра-

ботать собственные способы согласования христианской тео-

логии с философской рефлексией. Величайшим среди таких

мыслителей был францисканец Джон (Иоанн) Дунс Скот.

Дунс Скот.

1 ермин «схоластик» вызывает в уме образ мыслителя,

интересующегося сухими абстракциями и развивающего

тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логиче-

ские аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и

педантичного, чья мысль напоминает о школах, академи-

ческом мире аудиторий и официальных диспутов. Люди,

которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в

большинстве своем посчитают, что в данном случае этот

образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен

как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также за-

дать себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс

относился к нему с таким почтением. И хотя его сочине-

ния едва ли можно назвать захватывающими — по край-

ней мере в том смысле, в каком понимают захватываю-

щее очень многие люди, — Дунс Скот был одним из са-

мых способных и проницательных мыслителей, рожден-

ных Британией. Обладая критическим складом ума и ода-

ренный способностью обнаруживать тонкие различия и

оттенки значения, он в то же время был наделен мощью

созидательной систематизации. Как францисканец, он, ес-

тественно, испытал влияние философских традиций сво-

его ордена. Но сильное влияние оказали на него также

аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль

Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые

помогли ему создать собственную философию, были под-

^3

1^ ИСТОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИ И

чинены мощи его оригинального, созидательного и притом

критического ума.

Дунс — родовое имя философа. Вероятно, он родился в

конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно

не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко

от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс,

согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В

раннем возрасте он послушником вступил во францискан-

ский орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемпто-

не он был рукоположен в священники епископом Линколь-

на. Где он был в промежутке между этими событиями, нам

в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он

провел в Оксфорде, а также, возможно, побывал в Кембрид-

же и Париже. Имя «Скот» (Scotus) он принял, дабы отли-

чить себя от других Иоаннов — братьев по францисканско-

му ордену.

В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по «Сентен-

циям» Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был

послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение

лекций по «Сентенциям». Когда начались усобицы между

королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифаци-

ем VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вы-

нужден на краткое время покинуть Париж. Однако он, долж-

но быть, завершил требуемые лекции по «Сентенциям» к

концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил доктор-

скую или магистерскую степень по теологии.

Дальнейшая карьера Скота неясна. По-видимому, в

1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смер-

ти традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоро-

нен во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он

умер в сорок два года.

После ранней смерти Скота его ученики приступили к

изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.

Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и

при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправ-

ленное, а также заметки на полях. Впоследствии, еще более

осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подлож-

Думе Скот______________2^

ных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубли-

кованное Люком УОДДИНГОМ в XVII в. Перед редакторами

критического издания сочинений Скота, публикация кото-

рого началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда,

стояла нелегкая задача^.

Лекции Скота по «Сентенциям» представлены главным

образом в двух работах, традиционно известных как Opus

Oxoniense («Оксфордское сочинение») и Opus Parisiense, или

Reportata Parisiensia («Парижское сочинение», или «Париж-

ские сообщения»). Первое сочинение — в том виде, в каком

оно дошло до нас, — включает в себя Ordinatio (материал,

окончательно одобренный автором для публикации), хотя и

не сводится исключительно к последнему. Редакторы кри-

тического издания потрудились восстановить OrcUnatio во

всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, со-

стоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя

частью и просмотренных самим Скотом (Reportata

exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quod-

lUxtales, дающих представление о преподавании Скота в

Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представле-

ние о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo

Prindpio («Трактат о первоначале») является компендиумом

«естественной», или философской, теологии Скота^». Эта ра-

бота, безусловно, подлинна, подлинны также (если не цели-

ком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Ме-

tapbysicam Aristotelis (‘Тончайшие вопросы к Метафизике

Аристотеля»). Обычно считают подлинными также несколь-

ко работ по аристотелевской логике и еще одну работу по

Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых со-

браниях его сочинений, — Grammatica speculativa («Спеку-

лятивная грамматика») и De rerum prindpio («О начале ве-

щей»), которые теперь приписываются соответственно То-

масу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение свя-

зано с работой Theoremata («Теоремы»). Все внешние при-

знаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку

ее автор утверждает, что невозможно доказать многие поло-

жения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно

подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой

маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпрета-

ifuu. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту

работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в

свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что

мы не вправе пренебрегать внешними признаками, кото-

рые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная спо-

собность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоя-

нии познать все, что является умопостигаемым. Это означа-

ет, что его естественным объектом является сущее, посколь-

ку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять из-

начальный объект человеческого разума так, как это делает

Аквинат, — все равно что утверждать, будто изначальным

объектом человеческого зрения является то, что можно

узреть при свете свечи^. Сфера возможностей человеческо-

го ума в этой жизни и впрямь ограниченна^’. Но в иных

условиях, например в будущей жизни, разум сможет позна-

вать духовные реальности непосредственно, хотя природа ра-

зума сама по себе останется той же, что и была. Если, следо-

вательно, говорить об определении основного объекта ума, то

вслед за Авиценной мы должны признать, что им является

сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно,

следовало бы заключить, что метафизика невозможна или

что она есть просто часть естественной философии, или фи-

зики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто счи-

тает естественным предметом человеческого ума форму или

природу материальной вещи, или физического объекта, до-

казывают существование Бога посредством аргумента, под-

разумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной,

а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек

фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне

готов принять учение Аристотеля, согласно которому все на-

ше знание происходит из ощущения или основывается на

ощущении, а ум изначально есть просто способность к

Думе Скот гу

познанию и лишен каких-либо врожденных идей или

принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая

была столь дорога Бонавентуре и большинству франци-

сканских мыслителей и согласно которой для достижения

достоверного познания требуется особая божественная ил-

люминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, при-

звана осуществить эта божественная иллюминация? Если

она постулируется на том основании, что физические объ-

екты постоянно изменяются^, то призвана ли она изме-

нить их природу? Если это так, то мы не знаем их тако-

выми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем ска-

зать, что приобрели достоверное знание. Если же это не

так, то иллюминация представляется излишней. Сходным

образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изме-

няться, рассматривается как препятствие для достижения

достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверж-

дать, что божественная иллюминация исправляет этот пред-

полагаемый дефект.

Аргументы Скота против теории божественной иллюми-

нации направлены главным образом против Генриха Гент-

ского. Что касается Августина, то Скот стараедтся не противо-

речить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал

мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Авгу-

стина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он

развивает свое доказательство точно таким же образом, ка-

кой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на

нет утверждение Августина о том, что божественная иллю-

минация необходима для постижения «вечных истин». Одна-

ко это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по

крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпре-

тации.

Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под

предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августи-

на не столь важна. Его собственная позиция изложена до-

статочно ясно. Так называемые вечные истины являются ана-

литическими высказываниями, и ум не нуждается в какой-

то особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность.

‘Термины самоочевидных начал обладают такой тождествен-

ностью, что очевидным образом один из них с необходимо-

стью включает в себя другой»^. Понятия целого и части, на-

пример, получены из чувственного опыта благодаря абстра-

гированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглаша-

ется с высказыванием, что всякое целое больше любой из

своих частей, «в силу терминов»^*. Не требуется никакой

верификации. Другими словами, это высказывание не мо-

жет быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая

могла бы оказаться ложной. Его истинность зависит от зна-

чения терминов, и ум постигает отношение между ними, не

нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той об-

щей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей

деятельностью Бога^.

Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить досто-

верность человеческого познания, не постулируя некоей осо-

бой божественной иллюминации. Следовательно, в метафи-

зике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она

исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики со-

ставляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллиген-

ции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот ока-

зывается на стороне Авиценны. Бог является предметом тео-

логии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается

доказательством существования собственного предмета. Фи-

зика не доказывает существование тел; она предполагает их

существование и изучает их и их движения. Ботаник не пы-

тается доказать существование растений. Метафизик, одна-

ко, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе

сказать, что Бог является изначальным предметом метафи-

зики, пусть даже ее кульминацией и выступает утвержде-

ние о существовании Бога. Предмет метафизики, по утвер-

ждению Аристотеля, сущее как сущее.

Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть

вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к

бесконечному и конечному сущему, к духовному и матери-

альному сущему, к наличному и возможному сущему. Су-

щее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из

Луне Скот_______________igg

всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно

есть просто противоположность не-сущего.

профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имею-

щееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината

интересует главным образом сущее в смысле существования

(esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на суще-

ствующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абст-

рактное понятие, которому противопоставляется чистое не-

сущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоя-

щим экзистенциалистом — правда, не в современном пони-

‘мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют су-

ществующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от

абстрактного понятия, может считаться предтечей такого

философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с по-

нятия бытия как такового.

Как бы то ни было, в каком направлении мы можем дви-

гаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия

сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибу-

ты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смыс-

ле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (суб-

станции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно

назвать наукой о трансценденталиях^.

Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух ви-

дов. Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны

с сущим как таковым. Так, всякое сущее является еди-

ным, истинным и благим. Далее, имеются разделительные

атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары,

причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя

ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен су-

щему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным,

необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разуме-

ется, вывести существование, скажем, необходимого или слу-

чайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что

если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или ко-

нечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы

можем только сказать, что всякое сущее должно быть или

одним, или другим.

В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако

если для Авиценны реальная приложимость разделительных

атрибутов была реально и повсеместно необходима, посколь-

ку он считал творение необходимым, то Скот настаивает,

что мы не можем вывести существование менее совершен-

ного из существования более совершенного. Мы можем до-

казать, например, что если есть случайное сущее, то должно

быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что ес-

ли есть необходимое сущее, то должно быть случайное су-

щее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного

божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис

может быть доказан a priori.

Из этой позиции Скота следует, что естественное знание

человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объ-

ектом человеческого ума является сущее во всей своей пол-

ноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть

познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоя-

нии человеческий ум зависим в своем познании от чувст-

венного опыта и не способен интуитивно познавать транс-

цендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от от-

кровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о

Боге является выводным.

По этому вопросу Скот придерживается точки зрения,

которая заслужила бы высокую оценку современных фи-

лософов. Ведь он утверждает, что если мы собираемся об-

суждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем

именно говорим. Иными словами, мы должны иметь ка-

кое-то понятие о Боге. «Ибо я никогда не знаю, что нечто

есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье

бытие я познаю»^. Далее, это понятие должно быть поло-

жительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем

существования не-сущего. Поскольку, однако, данное по-

нятие является положительным и представляет собой по-

нятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и

назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех

терминов, которые христиане приписывают в качестве

предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное по-

Думе Скот 161

нятие — это все, что требуется для доказательства суще-

ствования Бога.

С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требу-

ется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать

Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Ос-

новной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое

сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать

доказательство, основанное на логическом выводе. По мне-

нию Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного

смысла, в котором понятие сущего является одноименным

и может, таким образом, как бы навести мост над пропа-

стью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие

считается одноименным, когда оно обладает единством, до-

статочным для того, чтобы возникало противоречие, если оно

и утверждается, и отрицается относительно одной и той же

вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в

силлогизме^. В этом смысле понятие сущего является одно-

именным, если рассматривается как обозначающее просто

противоположность не-сущему^». И Бог, и творения проти-

воположны не-сущему, и их можно помыслить таким обра-

зом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бес-

конечное от конечного.

На первый взгляд было бы естественно принять за от-

правную точку нашего рассуждения действительное суще-

ствование конечных вещей и доказывать, что они нуждают-

ся в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в каче-

стве причины. Однако этот способ доказательства представ-

ляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Ави-

ценной признаём, что творение является необходимым и

что необходимость царит повсюду в мире, то все относя-

щиеся к конечным вещам экзистенциальные высказывания

становятся необходимыми высказываниями и могут тем са-

мым стать основой доказательства, которое будет удовлетво-

рять требованиям, предъявленным к строгому доказательст-

ву Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все

высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам,

являются необходимыми. По его мнению, все экзистенци-

альные высказывания, утверждающие существование конеч-

ных вещей, являются случайными. Они могут, правда, со-

ставлять основу доказательства существования Бога, однако

заключение такого доказательства будет случайной истиной.

Если есть конечные вещи, то есть Бог.

Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из

возможности существования какой-то конечной вещи во-

обще. Он хочет показать, что существование Бога — предель-

ное и необходимое условие возможности всякого случайно-

го сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существова-

ние Бога — предельное и необходимое условие всех случай-

ных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.

Следует иметь в виду еще одно соображение. Авицен-

на полагал, что существование Бога может быть доказано

только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно мог-

ло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Ави-

ценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое

доказательство было доказательством существования Бога.

Например, об аргументе, исходящем из понятия движения,

Скот замечает, что истинность принципа, на котором он ос-

новывается — а именно что все движущееся движется бла-

годаря чему-то другому, — отнюдь не очевидна^ Во всяком

случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказы-

вал бы скорее существование верховного двигателя в иерар-

хии двигателей, нежели существование единственного транс-

цендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что

Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, осно-

ванные на научных теориях, — аргументы, из которых су-

ществование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.

Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская

наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бо-

га. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим ме-

тафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет

доказать, есть актуально бесконечное Сущее.

Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфорд-

ском комментарии к «Сентенциям» и обобщенно представ-

ленный в сочинении «О первоначале», сложен, запутан и

Думе Скот 26^

прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что

существует нечто, могущее быть производимым (он счита-

ет это утверждение необходимо истинным), и доказывает,

что, следовательно, нечто может быть производящим. Про-

изводимое не может произвести само себя. Если оно произ-

ведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в ко-

нечном счете возможность произведения предполагает воз-

можность предельного производящего деятеля или первой

действующей причины (primum effectivum)»^. Далее, произ-

водимое может быть направлено к некоей цели, выступая

примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы

была возможна целевая причинность, должна быть возмож-

на предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным

образом порядок «превосходства», или совершенства, требу-

ет primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.

Итак, предельное условие всякой возможности само не

может быть производимым. Следовательно, оно не может

быть просто возможным, но существует действительно и не-

обходимо. Сходным образом предельная целевая причина и

предельный источник возможности совершенства или сте-

пеней совершенства должны существовать в действительно-

сти. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum fini-

tivum и primum eminens суть одно и то же необходимо суще-

ствующее сущее, условие или основание всякой возможно-

сти, которое рассматривается с трех точек зрения.

Здесь открывается путь к доказательству бесконечно-

сти необходимо существующего сущего. Скот выстраива-

ет длинный ряд аргументов. Например, он доказывает,

что необходимо существующее сущее должно знать всю

бесконечность возможных действий и потому должно быть

бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он

находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит

своим читателям, что этот аргумент должен быть «подкра-

шен» или подправлен путем добавления слов «без противо-

речия»^ Бог есть сущее, которое, если мыслить его без про-

тиворечия, столь велико, что большее сущее помыслить без

противоречия невозможно. Согласно Скоту, ум не находит

противоречия или непоследовательности в понятии беско-

нечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, не-

жели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог дол-

жен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота — основное «абсолютное» свой-

ство, или атрибут, Бога^. Он не готов, однако, утверждать,

что все атрибуты божественной природы могут быть дока-

заны в рамках метафизики. Например, философ не может

доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество

есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень

странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовле-

творению, уже доказал существование бесконечного осно-

вания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто

бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог все-

могущ в том смысле, что способен сделать все логически воз-

можное; однако философ не в состоянии доказать, что Бог

может производить непосредственно все те действия, кото-

рые в действительности производятся посредством вторич-

ных причин. Приведем пример, основанный на современ-

ных представлениях: возникновение животных организмов

в процессе эволюции предполагает определенные условия,

такие, как мир, способный производить их и поддерживать

их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать

эти организмы без всякого материального окружения, без

мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя

теологи и могут признавать в качестве постулата веры то,

что все действия, совершаемые Богом посредством вторич-

ных причин, он может совершить и без их посредства^.

Вообще, собственно христианское понятие о Боге

Скот считает делом веры. По его мнению, например, фило-

соф не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.

Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать

больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бес-

смертия, то он, очевидно, не может утверждать, что филосо-

фия может доказать божественную справедливость, т. е. по-

казать, что Бог вознаграждает и наказывает человеческие су-

щества в загробной жизни. Что касается милосердия, то

Думе Скот 26^

Скот, вероятно, убежден в неспособности философа дока-

зать, что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принад-

лежит теологии, а не философии, философ может доказать,

что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о Боге-

Отце дается в откровении.

Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, про-

водимом Скотом между божественными атрибутами. Акви-

нат утверждал, что какое бы то ни было различие между

божественными атрибутами возможно только с нашей, че-

ловеческой точки зрения. В опыте мы воспринимаем только

совершенства творений, а в творениях мы очевидным обра-

зом обнаруживаем объективные различия. Один человек мо-

жет быть добрым, но не блистать умом, другой же может

быть справедливым, но не склонным к проявлению мило-

сердия. Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя

мы образуем различные идеи разных качеств, способностей

и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с

бесконечным духовным сущим, эти разные термины отно-

сятся к одной и той же реальности^. Разум и воля Бога,

например, тождественны божественной сущности. Тем не

менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В

то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основани-

ем для проводимых нами различений является просто бес-

конечное божественное совершенство, которое не может

быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот

утверждает, что проводимые нами различения между боже-

ственными атрибутами отражают различия в самом Боге.

Это различие не является, конечно, реальным различием ме-

жду двумя отдельными сущностями. Но это и не просто ум-

ственное различие в том смысле, что оно обусловлено ис-

ключительно границами и установкой конечного человече-

ского ума. Оно есть различие между разными «формально-

стями» одной и той же реальности. Существует, например,

формальное, но объективное различие (distinctio formalis а

parte rei) между божественным разумом и божественной

волей.

Скот не ограничивал применение своего «формального

различия» божественными атрибутами. Он находил такое

различие, например, между человеческой природой Тома и

его «этостыо», его, как он мог бы сказать, Том-остью^^. Прав-

да, весьма трудно отчетливо понять, что именно подразуме-

вается под distinctio formaUs a parte rei, но общий принцип,

на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относи-

тельно божественных атрибутов Генрих Гентский, который

обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома

Аквинский, утверждал, что различие между ними является

чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожа-

ет объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он

пытается найти в Боге объективное основание для проводи-

мых нами различении^ и признает существование разли-

чия, которое меньше реального различия, но больше разли-

чия чисто умственного. В Боге наличествуют разные «фор-

мальности» — такие, как разум и воля, хотя они не являют-

ся ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно

понять, как можно совместить объективные различия в бо-

жественной природе с утверждением о божественной про-

стоте; однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается

подвести под представление о Боге некое объективное осно-

вание.

Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, со-

гласно Скоту, философ может доказать, что рациональная,

или разумная, или мыслительная, душа человека есть суб-

станциальная форма человеческого организма, внутреннее

начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.

Исходя из теологических соображений, Скот не отказывал-

ся, правда, от старой теории особой «формы телесности»^.

Однако он совершенно не принимал представления о ра-

зумной, или мыслительной, «части» человека как об отдель-

ной субстанции, которая неким таинственным образом со-

участвует в человеческом разумении или делает его возмож-

ным. Данная теория, приписывавшаяся «этому проклятому

Аверроэсу» (1Йе maledictus Averroes), была, как говорил Скот,

непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его по-

следователей^. Если бы она была верна, мы не могли бы

Думе Скот 167

говорить о разумении того или иного человека. Ибо чело-

век как таковой был бы не чем иным, как своего рода выс-

шим неразумным животным.

Однако Скот не был готов признать, что философ может

доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристо-

телю бессмысленно — ведь его мнение по меньшей мере

невразумительно. «Он говорит по-разному в разных местах,

и он придерживался разных принципов, и из одних, похо-

же, следует одно заключение, а из других — прямо противо-

положное»^». Что касается доказательства того, что дейст-

вие разума выходит за пределы способности чувства и не

зависит от какого-либо органа таким же образом, каким

зрение зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно,

что деятельность разума не зависит от состояния конкрет-

ного органа, то отсюда следует, что разумная душа не может

погибнуть таким же образом, каким некая способность чув-

ства уничтожается с разрушением конкретного органа. Од-

нако это не могло бы служить доказательством, что, когда

после смерти сложный организм распадается, форма слож-

ной субстанции не перестает существовать. Может быть, бо-

лее вероятно, что она не гибнет. В пользу бессмертия можно

выдвинуть убедительные вероятностные доводы. Но они не

равнозначны строгому доказательству. Во всяком случае, убе-

дительные доводы можно выдвинуть и против бессмертия.

Что касается доводов, основывающихся на естественном

желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают

малой доказательной силой. Если говорить о биологических

интуитивных склонностях, то и животные могут остерегать-

ся того, что угрожает их существованию. Но отсюда не сле-

дует, что они бессмергны. Если же мы говорим о сознатель-

ном желании не умирать или уцелеть после смерти, то это,

возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие

существа могут, в конце концов, желать того, что недости-

жимо. Дабы показать, что это желание в порядке вещей и

будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь

после смерти возможна. По той же причине ни один довод,

основывающийся на необходимости воздаяния в загробной

жизни, не может быть строго доказательным, даже если

имеет какую-то убеждающую силу, — ведь нужно сначала

доказать, что существует загробная жизнь, в которой воз-

даяние может быть осуществлено.

Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что

не существует философского доказательства бессмертия.

Оно относится к crecIMia, к тем истинам, которые прини-

маются на веру подобно тому, как некоторые божествен-

ные атрибуты являются предметом веры. Возможно, Скот

стремится ограничить сферу философского доказательства

тем, в обосновании чего, по его мнению, преуспела нехри-

стианская философия. Но, утверждая, что бессмертие не мо-

жет быть философски доказано, он не просто говорит как

об историческом факте, что тот или иной греческий или му-

сульманский философ не доказал бессмертия или не ве-

рил в него. Ведь он указывает основания для утверждения,

что философские аргументы, выдвинутые предшествующи-

ми христианскими мыслителями, не равнозначны строгим

доказательствам.

Есть у человека свойство, на котором Скот решительно

настаивает, — это свобода. По его мнению, воля является

сущностно свободной силой. Разум не таков, ибо разум не

может не согласиться с истинностью высказывания, если

эта истина им постигнута, тогда как воля остается свобод-

ной всегда, даже на небесах. Поскольку, следовательно, Скот

высоко ценит свободу, то в схоластическом споре о соотно-

сительном достоинстве разума и воли он отдает первенство

воле. Кроме того, воля есть седалище любви. А любовь к Богу

превосходит знание о нем. В конце концов, что хуже — не-

навидеть Бога или не знать его?

Спор о сравнительном достоинстве разума и воли в наши

дни вряд ли вызовет большой энтузиазм, во всяком случае,

если выражать его в таких терминах. Но проблему, разуме-

ется, можно сформулировать иначе. Можно сказать, что

Скот придает особое значение волевой и эмоциональной сто-

роне жизни человека. Он рассматривает свободу как самую

поразительную характеристику человека, а любовь — как

^унс Скот 160

его наивысшую деятельность. Аристотель, великий языческий

философ, превыше всего ставил умственную деятельность че-

ловека, а наилучшим представителем человеческого рода был

для него философ и ученый. С точки зрения Скота, человек,

который любит самым подлинным и глубоким образом, про-

являет человеческое совершенство в его наивысшей степени.

Под «любовью» он понимает любовь к благу ради него само-

го. Он согласен с Аристотелем, что человек имеет естествен-

ную склонность стремиться к счастью или самосовершенст-

вованию. Однако он не считает, что человек ограничивается

такой любовью и к другим людям, и к Богу, которая была бы

средством для его самосовершенствования. В соответствии с

христианской верой любовь Бога к другим существам — не

средство для достижения им собственной пользы. Он любит

их альтруистически. Любовь Бога есть мера любви. И чело-

век, который любит Бога свободно, поскольку Бог есть то, что

он есть, т. е. абсолютная благость, является, так сказать, хри-

стианским человеком. Разумеется, Скот не желает прини-

зить деятельность и достижения разума. Однако в его при-

знании превосходства воли над разумом можно усмотреть

лежащее в основе схоластического спора о силах или способ-

ностях противопоставление христианской любви и философ-

ского рационализма.

Подчеркивание Скотом значения любви находит вы-

ражение в его этике. Бог есть бесконечная благость и выс-

ший предмет любви. Поэтому фундаментальная этическая

норма предполагает, что Бога надлежит любить ради него

самого и превыше всех вещей. А основной запрет состоит в

том, что Бога нельзя ненавидеть или поносить. Эти предпи-

сания неизменны. Бог никогда не может ни приказать нена-

видеть себя, ни запретить любить себя, поскольку такие по-

веления несовместимы с божественной природой. Любовь к

Богу никогда не может быть неправедной, а ненависть к Бо-

гу никогда не может быть праведной.

Если любовь к Богу — фундаментальное и неизменное

моральное предписание, то отсюда, согласно Скоту, следует,

что человеческое деяние не может быть морально благим,

если оно не мотивировано — явно или скрыто — любовью к

Богу^». Впрочем, отсюда не следует, что человеческое деяние,

мотивированное иначе, обязательно дурно. Оно дурно, если

несовместимо с любовью к Богу. Однако поступок может

быть совместим с любовью к Богу, не будучи соотнесен с Бо-

гом ни явно, ни скрыто. Например, человек, совершенно не

веряп^ий в Бога, может подать бедняку милостыню из жало-

сти. Его поступок, разумеется, не является дурным И хотя

этот поступок свидетельствует о некоторой естественной доб-

родетельности, с моральной точки зрения он «индифферен-

тен», т. е. не является ни морально благим, ни морально дур-

ным^ Он — вне морального порядка, который основыва-

ется на норме любви к Богу.

Итак, Скот утверждает, что «воля Бога есть причина

блага и нечто является благим благодаря тому, что он во-

лит нечто»*». Само по себе это утверждение означает

только, что все творение зависит от божественной воли^*

и, поскольку Бог есть бесконечная благость, то все, что он

волит, есть действие бесконечно благой творческой воли

и, таким образом, само является благим. Но хорошо из-

вестно, что, согласно Скоту, определенные предписания мо-

рального закона зависят от божественной воли и должны

исполняться, поскольку так нам велит Бог. Если бы он про-

сто имел в виду, что моральных предписаний не было бы,

не будь мира, населенного человеческими существами, и

что творение зависит от божественной воли, тогда в его

утверждении не было бы ничего странного, учитывая

исходную для него теистическую веру. Далее, если бы он

просто имел в виду, что христианская совесть движима

желанием Исполнять волю Бога, а не мотивами, предпола-

гаемыми чисто утилитарной этикой или этикой человече-

ской самореализации или самосовершенствования, то эта

точка зрения не была бы неожиданной для такого челове-

ка, который считал, что основная моральная норма — лю-

бить Бога превыше всех вещей. Однако фактически Скот

ставит определенные предписания морального закона в

зависимость от божественной воли в том, что касается их

Думе Скот 271

содержания. Это не относится, конечно, к моральным

требованиям любить Бога превыше всех вещей и никогда

не ненавидеть и не поносить его. Ведь, как мы уже виде-

ли, даже сам Бог не мог бы изменить эти предписания.

Однако это касается наставлений, относящихся к ближ-

нему, или, как говорит Скот, предписаний второй запове-

ди Декалога. Поэтому утверждалось, что Скот находится в

начале первой стадии теологического авторитаризма в

этике, который стал гораздо более заметным в мысли

Уильяма Оккама.

То, что имеет в виду Скот, отчасти является вопросом

логики. По его мнению, Бог не мог бы, не впадая в противо-

речие, приказать ненавидеть себя. Ибо это повеление требо-

вало бы ненавидеть бесконечно любимое, высший предмет

человеческой воли. Но, коль скоро дело касается логики, Бог

не мог приказать человеческим существам иметь все вещи в

общем пользовании. В этом случае не было бы частной соб-

ственности, и заповедь «не укради» лишилась бы всякой

нравственной силы. Далее, принимая эту точку зрения, Скот

находится под влиянием тех повествований Ветхого Завета,

в которых Бог изображается либо как побуждающий к дей-

ствиям, какие обычно считаются запретными (примером

служит его приказ Аврааму принести в жертву своего сына

Исаака), либо же как освобождающий от какого-то предпи-

сания или поощряющий его нарушение (например, в случае

с многобрачием патриархов). Скот доказывает, что Бог не

мог бы приказать Аврааму принести в жертву сына, если бы

такой приказ был самопротиворечив в том же смысле, в

каком самопротиворечив приказ ненавидеть Бога. Что каса-

ется многобрачия, то божественное позволение практико-

вать его не заключало в себе противоречия, поскольку речь

шла о необходимости увеличить число евреев. Если бы Зем-

ля обезлюдела в результате войны или бедствия, то Бог мог

бы снова разрешить многобрачие.

Если бы Скот смотрел на этику просто и исключительно

с точки зрения логика, мы знали бы, в чем дело. Тогда были

бы уместны логические вопросы. Всю проблему осложняет,

однако, очевидное признание Скотом идеи естественного за-

кона. Он проводит различение между действиями, которые

плохи просто потому, что они запрещены, и действиями,

которые запрещены, потому что они дурны. Например, есть

мясо в пятницу само по себе не хуже, чем есть мясо в поне-

дельник. Это плохо для члена католической церкви, только

если и поскольку это запрещено Церковью и если не при-

сутствует ни одно из известных извиняющих обстоятельств.

Другие же поступки — например, супружеская измена —

запрещены потому, что они дурны. И Скот прямо утвержда-

ет, что «все грехи, упомянутые в десяти заповедях, формаль-

но дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что

они действительно дурны»^. Они запрещены Богом, по-

скольку противоречат закону природы, и человеческий ра-

зум способен понять, что соответствующие предписания

должны выполняться. Мы вполне можем спросить, как эта

точка зрения согласуется с утверждением, что предписания

второй заповеди Декалога зависят от божественной воли?

Мы получили бы примерно такой ответ. Разум может

понять, что определенные виды действий обычно вредны для

человека, живущего в обществе. Поэтому он предписывает

не совершать таких действий. Если Бог запрещает их, пото-

му что они противоречат «правильному разумению», то не

совершать их становится моральной обязанностью в пол-

ном смысле слова. Ибо высшая моральная норма состоит в

любви к Богу, а любовь обнаруживается в послушании. Од-

нако если логически возможно (т. е. непротиворечиво) при-

казать нечто противоположное какому-то предписанию или

освободить от его выполнения, то во власти Бога (и никого

более) сделать это. Возьмем, например, многобрачие. Запо-

ведь любви к Богу логически не предполагает, что необходи-

мо иметь только одну жену. Поэтому в «абсолютной» власти

Бога предписать многобрачие. Иначе говоря, коль скоро де-

ло касается логики, Бог мог предписать многобрачие. Но

если мы оставим область чистой логики и обратимся к ми-

ру, где многобрачие обычно вредно для человека, живущего

в обществе, то ясно, что, какие бы возможности ни откры-

^унс Скот 2.7^

вала Богу его «абсолютная» мощь, на деле он допустит мно-

гобрачие, только когда оно скорее полезно, чем вредно, —

например, в случае угрозы вымирания человеческого рода.

Этическое мировоззрение Скота вряд ли приемлемо для

большинства нынешних философов морали. Но, возможно,

оно станет для нас понятнее, если связать его с точкой зре-

ния Скота, согласно которой воплощение имеет ключевое

значение для истории, а не просто является событием, кото-

рого не произошло бы, если бы не случилось грехопадения.

Человек в любом случае призван к единению с Христом. Хри-

стианская этика требует исполнять волю Бога, действовать в

послушании Отцу, как действовал Христос. Правда, факти-

чески приказы и запреты Бога не бывают совершенно про-

извольны. Возможна некая этика «правильного разуме-

ния» — светская, или философская этика. Но поступки, про-

диктованные благоразумием или утилитарными соображе-

ниями, в строгом смысле слова не являются моральными. В

нравственной жизни, как мыслит ее Скот, высшей нормой

является любовь к Богу — и тем самым послушание Богу.

С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться

как часть христианской реакции против распространения

философского рационализма, которая привела к осуждени-

ям 1277 г. Очевидно, однако, что, с другой стороны, он на-

шел много более широкое применение философской реф-

лексии — особенно, пожалуй, философии Авиценны, — не-

жели твердолобые консерваторы вроде Джона Пекама. Скот

разработал сложную и оригинальную систему. И поистине

не удивительно, что францисканцы стали считать его своим

главным Учителем и интеллектуальным светилом, пусть да-

же Бонавентура и стоял ближе к св. Франциску Ассизскому

и по времени, и по духу. Конечно, жаль, что Скот умер отно-

сительно молодым. Но подобные сожаления бесполезны.

Четырнадцатый век:

УИЛЬЯМ Оккам.

средневековые мыслители, которые соединяли тео-

логическое умозрение с философским, жили главным обра-

зом в XIII в, хотя некоторые из них, например Дунс Скот,

умерли в начале XIV в. Системы некоторых из этих мысли-

телей остались на века существенно важными частями док-

трин, характерных для определенных школ. Поскольку эти

школы, как правило, были связаны с религиозными ордена-

ми, им было гарантировано долголетие. Аквинат стал офи-

циальным учителем доминиканского ордена еще до конца

XIII в. В более позднее время францисканцы стали считать

Дунса Скота своим главным интеллектуальным светилом^.

А орден отшельников св. Августина признал своим учителем

Эгидия Римского. С течением времени школы смогли соз-

дать изобилующие учеными толкованиями образцовые ком-

ментарии к сочинениям и идеям своих патронов. Первым

выдающимся комментатором Аквината был Иоанн Капре-

ол (ок. 1380-1444), за которым последовал знаменитый Ка-

этан (Томмазо де Вио, 1468-1534). Однако в творческом

отношении XIV в. был для этих школ не очень плодотворен.

Все вместе они представляли «старый путь» (via antiqua) в

противоположность «новому пути» (па modema), который

связан в особенности с именем Оккама.

Новое движение обычно называют номиналистическим,

или терминистическим. Оно характеризуется, в частности,

развитием логики, начавшимся в XIII в. и в значительной

274

_________XIV век ill: Уильям Оккам______ 17^

мере представляющим оригинальный вклад средневековья

в логические исследования; основное внимание уделялось

здесь анализу функций терминов в высказываниях. Дейст-

вительно, когда слово «терминизм» употребляется для обо-

значения определенных логических разработок, а не как си-

ноним номинализма вообще, то оно связывается главным

образом с теорией suppositio, а именно с учением о фунга^и

подразумевания предметов, присущей самостоятельному

термину в высказывании. Вскоре мы обратимся к этой теме.

Другой особенностью нового движения был интерес к

аналитической трактовке конкретных проблем, а не к осу-

ществлению всеохватывающих синтезов. Подход к философ-

ским проблемам был преимущественно аналитическим, кри-

тическим и иногда эмпирическим Кроме того, существова-

ла сильная тенденция рассматривать как вероятностные те

аргументы, которые прежде считались строгими доказатель-

ствами. У нас уже был повод указать на эту тенденцию в

связи с мыслями Скота о бессмертии. У мыслителей XIV в,

например у Оккама и в еще большей степени у Николая из

Огрекура, мы можем найти радикальную критику традици-

онных метафизических аргументов.

Одним из результатов этого подхода было усиливающее-

ся размежевание теологии и философии. Значительная часть

традиционной метафизики, которая служила как бы мос-

том между двумя этими дисциплинами, была отдана в веде-

ние веры; логика же и то, что можно назвать анализом, все

более становились предметом занятий философов. Отсюда,

конечно, не следует, что этими двумя дисциплинами зани-

мались два разных круга людей, разделенные непроницае-

мой перегородкой. УИЛЬЯМ Оккам, например, был теологом,

философом и логиком, не говоря уже о его активном уча-

стии в политической полемике. Однако это не меняет того

факта, что тесные связи между философией и теологией, ко-

торые большинству мыслителей XIII в.»^ казались естествен-

ными, под напором критики стали разрушаться. Это оче-

видно как в метафизической области, где сомнению в обос-

нованности традиционных аргументов сопутствовала изряд-

ная доза теологического фидеизма**, так и в области этики,

где, во всяком случае у некоторых мыслителей, существует

сильная склонность ставить моральный закон в зависимость

от божественной воли, а значит, укреплять и развивать тен-

денцию, различимую уже у Дунса Скота. Попытка Аквина-

та синтезировать аристотелевскую и христианскую этику

обнаруживает явные признаки путаницы.

То, каким образом некто рассматривает мысль XIV в»

безусловно, в весьма значительной степени зависит от его

личных теологических и философских взглядов. Последова-

тели Аквината, естественно, были склонны смотреть на XIV в.

как на время, когда средневековый синтез (точнее было

бы сказать, синтезы) стал разрушаться под напором неспра-

ведливой критики. Конечно, они различались в своих оцен-

ках ситуации. Некоторые считали номиналистическое дви-

жение откровенно предосудительным. Другие, будучи готовы

отвергнуть номиналистическую критику традиционной ме-

тафизики, не обнаружили особой привязанности к закоснев-

шему обществу или неизменной культурной ситуации. В

целом, однако, томисты расценивали XIII в. как высочайший

пик философской мысли средних веков, а XIV в. — как кри-

зисную и даже деструктивную фазу мысли, которая, несо-

мненно, имела место в соответствии с общим правилом (спе-

кулятивную и созидательную мысль сменяет критика ее

предпосылок), но которой не удалось возвыситься до уровня

предшествующей фазы. На противоположном полюсе нахо-

дятся мыслители, которые по разным причинам с нескры-

ваемым одобрением рассматривают новое движение мысли

в XIV в. По мнению одних, оно представляет собой борьбу

за избавление христианской веры от порчи, вызванной гре-

ческой и мусульманской метафизикой. По мнению других,

оно выражает понятие философии, которое гораздо больше

схоже с их собственным, а именно понятие философии, за-

ключающейся главным образом в логических исследованиях,

анализе и критике предпосылок. Вполне понятно, что

многие современные философы, изучая сочинения великих

теологов XIII в., должны чувствовать себя как на чужбине,

XIV век 14: Уильям Оккам 177

обращаясь же к логическим исследованиям XIV в. — почти

как дома. Может сложиться впечатление, что, например,

УИЛЬЯМ Оккам, несмотря на свои твердые теологические убе-

ждения, чувствовал бы себя более или менее непринужден-

но в дискуссионном кружке нынешних философов-анали-

тиков.

Излишне говорить, что по отношению к распространив-

шейся в XIV в. критике традиционных метафизических ар-

гументов вполне уместен, с философской точки зрения, во-

прос о том, была ли эта критика обоснованна или необосно-

ванна. Бесполезно называть ее «деструктивной», если по су-

ществу она совершенно обоснованна. Далее, хотя некоторые

люди и склонны сожалеть о смещении интереса в универ-

ситетской или академической философии к логическим и

аналитическим исследованиям, уместен вопрос о том, было

ли в этих исследованиях что-либо достигнуто. Пылкому эн-

тузиазму в отношении спекулятивной метафизики вполне

могли сопутствовать ценные логические разработки. Уче-

ния об отделенных интеллигенциях, деятельных разумах, бо-

жественных идеях и проч. приходятся по вкусу далеко не

всем. Конечно, то же самое касается исследований логиче-

ских парадоксов, природы импликации или пропозицио-

нальных функций терминов. Однако не лишено смысла пред-

положение, что в исследованиях второго типа никогда не те-

ряется надежда достичь где-то результата, тогда как от изу-

чения движений небесных тел, проводимого до становле-

ния астрономии как науки, вряд ли можно ждать чего-то,

кроме впечатляющих спекуляций. Можно справедливо воз-

разить, что метафизика XIII в. далеко не сводилась к пустой

спекуляции, которой было суждено со временем уступить

дорогу научному исследованию. Это совершенно верно. Но

средневековая метафизика, конечно, включала в себя значи-

тельную долю концептуального анализа.

С течением времени новое движение оформилось в

так называемую номиналистическую школу. Но коль скоро

речь идет о XIV столетии, то предпочтительнее говорить о

движении мысли, нежели о школе. Это движение не огра-

ничивалось каким-то одним городом, отдельной корпораци-

ей или религиозным орденом. Оно имело сильное влияние в

некоторых новых университетах, основанных к концу XIV в.,

однако проникло и в старые университеты, например в

Оксфордский. Что касается религиозных орденов, то выше

уже упоминалось о соединении школ с определенными ор-

денами, но это не означает, что ордены были невосприимчи-

вы к влиянию этого нового движения. Оккам был франци-

сканцем, и его влияние ощущалось не только в его собствен-

ном, но и в других религиозных сообществах.

Кроме того, влияние нового движения не только не огра-

ничивалось каким-то отдельным центром или корпорацией,

но и не всегда было единообразно по характеру. Некоторых

философов привлекала терминистическая логика, и они со-

средоточивались в особенности на логических исследовани-

ях, тогда как другие больше интересовались критическим

анализом философских идей и аргументов. Далее, хотя неко-

торые из тех, кто критиковал традиционную метафизику,

по-видимому, очень мало задумывались о теологических им-

пликациях своей критики, другие видели в такой критике

путь к желанному освобождению веры от тирании рацио-

налистической метафизики нехристианского происхожде-

ния. Короче говоря, новое движение было неоднозначным

по характеру и влиянию.

1 азумеется, абсурдно описывать дух XIII в. как теологиче-

ский и метафизический, а дух XIV в. — как логический, слов-

но теологи и метафизики не уделяли никакого внимания

логике. Даже оставляя в стороне тот факт, что теологическое

и философское мышление отливалось в строгую логическую

форму, именно теологи, как мы уже отмечали, первыми на-

шли реальное применение тому, что было известно тогда

как «новая» логика, т. е. логика, содержащаяся в тех книгах

аристотелевского «Органона», переводы которых стали до-

ступны в дополнение к уже известным книгам, составляв-

XIV век ill: Уильям Оккам 2.70

шим «старую» логику. Далее, логические разработки «совре-

менной», или «новейшей», логики — в том смысле, в каком

«новейшая» логика стала отличаться от «старой» и «новой»

логик в вышеупомянутом смысле, — уходили своими кор-

нями в XIII в. Другими словами, аристотелевская логика,

охватывавшая и «старую», и «новую» логики в первом из разъ-

ясненных выше смыслов этих терминов, стала трамплином

или отправной точкой для логических исследований, кото-

рые представляли собой оригинальные разработки и соста-

вили «современную», или «новейшую», логику во втором

смысле термина. Говоря просто, то, что характеризовалось

прежде как новая логика, смешалось со старой логикой, а

вместе они составили логику, которая оказалась «старой» по

сравнению с новейшими исследованиями, начавшимися в

XIII в. и расцветшими в XIV в.

Из логиков XIII в. стоит упомянуть англичанина УИЛЬ-

яма Шервуда (Sherwood, или Shyreswood), который ро-

дился в начале века и умер между 1266 и 1271 гг. Неко-

торое время он преподавал в Оксфорде. В работе Syncate-

gorematc^ он исследовал свойства и употребление синка-

тегорематических терминов (логических констант), таких,

как «не», «если»-и «или». Слово «синкатегорематический»,

по-видимому, восходит к стоикам, использовавшим его

для обозначения тех слов, которые не могут функциони-

ровать как субъект или предикат в высказывании, не вы-

полняют функции референции и значимы только благода-

ря их логическим функциям в высказываниях. УИЛЬЯМ

Шервуд написал также «Введения в логику» Qntroductiones

in Logicam) в шести частях^». В пятый трактат, посвящен-

ный свойствам терминов, он включил тему suppositio, имея

в виду функцию подразумевания объекта или объектов,

присущую самостоятельному термину (например, имя су-

ществительное «человек» подразумевает людей)*». Еще

один из трактатов Уильяма, De insolubutbus, посвящен па-

радоксам вроде того, который вытекает из предложения

«то, что я говорю, ложно», когда это предложение являет-

ся моим единственным высказыванием, т. е. является пред-

ложением, относящимся к самому себе. Под термином

«неразрешимое», как он используется в этой связи, сред-

невековые логики понимали не собственно неразрешимое,

но, скорее, трудноразрешимое.

Одним из самых влиятельных логических трактатов был

в XIII в. трактат Петра Испанского Surmnulae Logicales. Уро-

женец Лиссабона, Петр учился в Париже Среди его учите-

лей были Альберт Великий и (вероятно) УИЛЬЯМ Шервуд. В

1245 или 1246 г. он покинул Париж и некоторое время пре-

подавал медицину и занимался врачебной практикой в Сие-

не. Наконец, он стал папой Иоанном XXI и именно в этом

качестве потребовал от Тампье, епископа Парижского, за-

няться исследованием учений, получивших распространение

в Париже на факультете искусств. Умер он в 1277 г.

Общепризнано, что как логик Петр Испанский усту-

пал Уильяму Шервуду. Но его трактат Summulae Logicales

стал излюбленным учебником. Логика, утверждает автор,

есть искусство искусств и наука наук, поскольку является

приготовлением ко всем другим наукам. Она есть искусство

рассуждения, но рассуждение должно вестись через посред-

ство языка. Поэтому изучение логики должно начинаться с

исследования терминов и их функций. Петр обсуждает ряд

тем, однако мы ограничимся лишь указанием на несколько

моментов, касающихся его трактовки suppositio. Одну из

форм последней он называет suppositio discreta. Это выраже-

ние указывает на функцию термина, который подразумева-

ет одного индивида, как в высказывании «Сократ — чело-

век». Раздельную суппозицию, таким образом, надо отли-

чать от общей суппозиции (suppositio commums), которая

встречается, например, когда субъектом высказывания вы-

ступает универсальный термин, как в высказывании «чело-

век смертен».

Общая суппозиция подразделяется на естественную и ак-

цидентальную. Такой термин, как «человек», есть знак с оп-

ределенной обозначающей функцией, или значением (sigm-

ficatio). Благодаря этому значению термин способен в вы-

сказывании подразумевать те вещи, которым он может быть

XIV век ill: Уильям. Оккам 181

приписан в качестве предиката^. Таким образом «человек»,

благодаря значению этого термина, может подразумевать

всех людей, включая тех, кто существовал в прошлом или

будет существовать в будущем. Аю^идентальная суппозиция,

которая сама может быть разных видов, встречается, когда

вид «подразумевания», присущего термину, определяется

чем-то привходящим (adiunctum). Если мы говорим, напри-

мер, что всякое животное, кроме человека, неразумно, то

ограничиваем суппозицию термина «животное».

В утверждении о том, что каждый человек есть живот-

ное, термин «животное», с точки зрения Петра, подразумева-

ет только природу рода животного, а не отдельных живот-

ных*». Это пример простой акцидентальной суппозиции. В

утверждении, что какой-то человек бежит, слово «человек»

подразумевает, насколько дело касается языка, любое отдель-

ное человеческое существо. Это пример персональной акци-

дентальной суппозиции.

УИЛЬЯМ Оккам родился в Оккаме (графство Суррей) ок.

1285 г. (во всяком случае, между 1280 и 1290 гг.). Став фран-

цисканцем, он в 1309 или 1310 г. начал изучение теологии в

Оксфорде, читал лекции по Библии (1315-1317) и по «Сен-

тенциям» Петра Ломбардского (1317-1319). В нормальных

обстоятельствах он получил бы разрешение на преподава-

ние как доктор теологии; но в 1323 г. канцлер Оксфордского

университета Джон Люттерелл отправился в Авиньон вы-

двинуть против Оккама обвинения в ошибочности его уче-

ния*». В результате в начале 1324 г. Оккам был вызван в

Авиньон, дабы ответить на обвинения. Люттерелл оспаривал

пятьдесят шесть положений, содержащихся в комментарии

Оккама к «Сентенциям», Была избрана комиссия, которая

должна была разобраться в этом вопросе. Члены комиссии

отобрали для рассмотрения тридцать три положения, глав-

ным образом теологических, и добавили к ним некоторые

другие. Расследование осталось незавершенным, но Оккам

так никогда и не получил разрешения преподавать. Отсюда

и полученный им титул VenerainUs inceptor, где слово incep-

tor, или «начинатель», указывает, что, хотя Оккам выполнил

все условия, необходимые для получения степени доктора,

он так никогда и не стал действительным профессором, та-

gister actu regens.

Когда Оккам находился в Авиньоне, генерал францискан-

цев Михаил Чезенский прибыл в папскую курию, чтобы от-

ветить за свои критические выступления против папских

решений, касающихся евангелической бедности во франци-

сканском ордене. К несчастью, генералу удалось вовлечь в

этот спор Оккама^, и в мае 1328 r, спасаясь бегством из

Авиньона, он взял Оккама с собой. Они нашли прибежище

у Людвига Баварского в Пизе, а затем сопровождали его до

Мюнхена. У Людвига были свои разногласия с папой отно-

сительно светской власти Святейшего Престола, и Оккам

отстаивал антипапскую позицию в ряде политических сочи-

нений.

После бегства из Авиньона Оккам вместе с Михаи-

лом Чезенским был отлучен от церкви. А в 1349 г., по-

сле смерти Людвига, Оккам, по-видимому, предпринял ша-

ги к примирению со Святейшим Престолом, выказав го-

товность к повиновению. Однако в 1349 г. он умер, вероят-

но став жертвой «черной смерти». Неизвестно, имело ли ко-

гда-либо место формальное примирение.

Основная работа Оккама — его комментарий к «Сен-

тенциям» Петра Ломбардского. Первая книга была пере-

работана самим автором и потому составляет Ordinatio. Дру-

гие три книги состоят из Reportata, т. е. из тех записей лек-

ций Оккама, которые, вероятно, не были переработаны ав-

тором. Кроме того, мы располагаем семью QuodUbeta, кото-

рые, по-видимому, тоже представляют собой записи лекций.

Мы имеем также несколько небольших трактатов на теоло-

гические темы (такие, как евхаристия и знание Богом буду-

щих случайных событий). Логические труды Оккама вклю-

чают в себя толкование «Введения» Порфирия, толкования

аристотелевских сочинений о категориях, «06 истолкова-

___________XIV век ill: УИЛЬЯМ Оккам________183

нии» и «О софистических опровержениях», а также «Сум-

му всей логики» (Summa tothtS logicae) и два других более

кратких трактата. Среди трудов Оккама по физике — ком-

ментарий к «физике» Аристотеля, а также «Вопросы» к этой

работе и ее краткий свод. Что касается сочинений Оккама о

политике, то до нас дошло значительное число трактатов,

таких, например, как «Труд девяноста дней» (Opus nonaginta

dierum) и «Диалог» {Ovuogus).

Публикация критического издания политических сочине-

ний Оккама была начата издательством Манчестерского уни-

верситета в 1940 г. под редакцией Дж. Сайкса (J.G. Sikes)»‘».

Критическое издание философских и теологических работ

Оккама выходит под покровительством францисканского

института в Сент-Бонавентуре (Нью-Йорк)^.

Изучая мысль Оккама, важно иметь в виду его теоло-

гические убеждения и его основанное на теологических пред-

посылках видение мира. С одной стороны, он рассматривает

Бога как всемогущего и свободного, способного сделать во-

обще все, что не влечет за собой логического противоречия.

С другой стороны, он рассматривает мир как насквозь слу-

чайный или, если угодно, рассматривает истинные утвержде-

ния о конечных вещах как случайные истины, зависящие от

божественной воли. Отсюда не следует, что Оккам считает

божественные всемогущество и свободу философски дока-

зуемыми. Дело, скорее, в том, что его теологическое видение

реальности, христианское видение, как он его понимает,

предрасполагает его мыслить определенным образом. Напри-

мер, твердая вера Оккама в божественные всемогущество и

свободу предрасполагает его отвергнуть какие бы тони бы-

ло элементы греческого или мусульманского детерминизма.

Для него было бы немыслимо согласиться с теорией мира,

согласно которой мир с необходимостью проистекает из Бо-

га через ряд последовательных стадий. Даже учение о веч-

ных божественных идеях как прообразах, или образцах, тво-

рения, имеет, на его взгляд, примесь греческого детерминиз-

ма — во всяком случае, если интерпретировать это учение

как подразумевающее, что божественная воля стеснена веч-

ными архетипами. Далее, видение мира как насквозь слу-

чайного предрасполагает Оккама настаивать на том, что

единственный способ узнать, каковы же вещи, — это по-

смотреть и увидеть (или же узнать посредством выведения

из уже установленных истин). Ведь вещи не необходимо та-

ковы, каковы они есть. Они могли бы быть иными. Истин-

ные суждения, которые мы составляем о них, суть случай-

ные истины.

Конечно, часто трудно уяснить, насколько Оккам, от-

стаивая какое-либо мнение или теорию, руководствовался

исключительно логическими и философскими соображе-

ниями и насколько — соображениями теологическими. Во-

прос о теологическом основании его мысли не является, од-

нако, вопросом маловажным или просто излишним. Кри-

тикуя метафизические аргументы или теории, выдвинутые

предшественниками, он может обращаться просто к логи-

ческим критериям — и совершенно справедливо, поскольку

имеет дело с вопросами логики. В то же время Оккам

отнюдь не пытается уличить метафизику в том, что ее тай-

ная цель — исходить из предположения об иррациональ-

ности христианской веры. Вдобавок к своим чисто логиче-

ским изысканиям, он имеет в виду освобождение христи-

анской веры от того, что считает — справедливо или не-

справедливо — чужеземным игом греческих и мусульман-

ских способов мышления, осквернивших ее чистоту. Мож-

но, например, критиковать доказательства существования

Бога, намереваясь показать, что вера в Бога неоправданна.

Человек может также критиковать традиционные доказа-

тельства не только потому, что считает их несостоятельны-

ми в логическом отношении, но и исходя из убеждения, что

Бог, чье существование доказано философски, не был бы

трансцендентным Богом христианской веры. Несомненно,

было бы преувеличением изображать Оккама неким бар-

тианцем до Барта; однако, ограничивая сферу философии на

логических основаниях, он думает также, что делает это

в интересах веры и теологии.

Если говорить кратко, Оккам — это не две личности, а

XIV век 41: Уильям Окклм i8j

одна. Божественные всемогущество и свобода являются, с

его точки зрения, предметами веры, но отсюда никоим обра-

зом не следует, что верования, которых он придерживается

как христианин, не оказывают никакого влияния на его ум

и мышление как философа.

Основанием всякого нашего знания о мире выступает,

с точки зрения Оккама, непосредственное постижение ин-

дивидуальных вещей. Только индивидуальные вещи сущест-

вуют^. Представление о том, что универсалии суть субстан-

ции, существующие вне ума, абсурдно. Это легко понять. Ес-

ли бы человеческая природа Тома и впрямь была общей

природой или универсальной сущностью, онтологически об-

щей для всех членов человеческого рода, то исчезновение

Тома повлекло бы за собой исчезновение всего рода, всех

людей. Однако это очевидно не так. Что касается учения

Скота о том, что в Томе имеется формальное различие меж-

ду общей природой и его «этостью», данная теория, несо-

мненно, является попыткой усидеть сразу на двух стульях.

Нет и не может быть никакой универсальной природы, ко-

торая должна быть «ограничиваема» неким индивидуализи-

рующим фактором. Благодаря уже тому, что нечто сущест-

вует, оно является индивидуальной, или единичной, вещью.

И всякое познание реальности предполагает непосредствен-

ное постижение индивидуальных существующих вещей.

Непосредственное интуитивное постижение некоей

вещи, правда, не является тем же самым, что и суждение.

Но оно находит естественное выражение в суждении о том,

что данная вещь существует. И Оккам определяет интуи-

тивное знание (noft’ria intldttva) вещи как такое знание, «в

силу которого можно знать, есть вещь или нет, так что, если

вещь есть, разум тотчас же выносит суждение о том, что она

ecть…»‘»^ Интуитивное знание, таким образом, позволяет

уму сформулировать случайное высказывание о существова-

нии этой постигнутой вещи.

Однако Оккам не готов допустить, что интуитивное по-

стижение единичного, или индивидуального, объекта является

надежной гарантией существования объекта. Он, пожалуй,

запутывает дело, говоря об «интуитивном познании» несуще-

ствующего объекта. Иначе говоря, критик мог бы захотеть

поставить вопросы об уместности в этом контексте слова

«познание». Однако за исключением этого момента позиция

Оккама представляется достаточно ясной. Мы должны про-

вести различение между, например, актом видения и сужде-

нием о том, что видимая нами вещь существует как реаль-

ность вне ума. Это суждение является случайным высказы-

ванием; и акт видения не гарантирует его истинности. В

этом вопросе Оккам апеллирует к божественному всемогу-

ществу, поскольку оно понимается как предполагающее, что

все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он мо-

жет сделать и без них. Обычно видение объекта обусловлено

присутствием объекта; однако Бог мог бы произвести этот

физико-психологический акт и без существующего объекта,

при условии, что видимый объект существовал, будет сущест-

вовать или, во всяком случае, является возможным объек-

том. Верно, что, согласно Оккаму, божественное всемогуще-

ство — истина веры, которая не может быть доказана в рам-

ках философии. Однако основание, в силу которого он уверен,

что Бог мог бы стать причиной интуитивного постижения

несуществующего объекта, состоит в том, что, по его мне-

нию, нет логического противоречия между, скажем, утверж-

дением «я вижу звезду» и утверждением «звезды не сущест-

вует» или «звезды там нет». И этот логический факт, оче-

видно, может быть доказан безотносительно к Богу. Основа-

нием, в силу которого Оккам вводит здесь Бога, является его

мнение, что «интуитивное знание естественным образом не

может ни иметь причину, ни сохраняться, если объекта не су-

щecтвуeт»‘»° Только Бог может действительно вызвать иную

ситуацию. Но он не мог бы этого сделать, если бы это было

логически невозможно. И философ может понять, что здесь и

впрямь нет никакого логического противоречия, даже если

он и должен признавать, что в естественном порядке вещей

интуитивное знание объекта всегда выступает действием;

произведенным существующим объектом.

Этот тезис был одним из тех, против которых возражали

XIV век 14: Уильям Оккам 287

теологи — критики Оккама. Вероятно, они посчитали его

равносильным утверждению, что Бог может быть обманщи-

ком. Однако хотя Оккам действительно говорил, что Бог мог

бы вызвать в нас согласие с высказыванием о том, что звезда

(как объект видения) существует, в то время как фактиче-

ски она не существовала бы, но он добавлял, что это согласие

было бы скорее актом веры, нежели очевидным знанием*^’.

И не будь он отвлечен спором о евангелической бедности, то

он сумел бы удовлетворить судей более умеренных, нежели

Люттерелл, разъяснив, что в его высказывании, в конце кон-

цов, нет ничего ужасного. Что касается этого тезиса самого

по себе, то его плодотворное обсуждение потребовало бы

^ тщательного анализа. Например, наш обыденный язык по-

зволяет говорить, что мы видим звезду, когда звезды, как.

1 сообщают нам астрономы, уже не существует. И если нам

не ведомо, что говорят астрономы, мы, естественно, выно-

сим суждение о том, что звезда действительно существует.

1 Если же исходить из определенного знания астрономиче-

ских фактов, то как говорить правильно? Правильно ли ска-

зать: «Я воспринимаю звезду»? Если да, то что это означает?

Высказывание о том, что я обладаю «интуитивным знани-

ем» (cognitio intuitiva), по-видимому, является открытым для

критики^, хотя достаточно ясно, что, даже следуя естест-

венному ходу событий, мы можем подумать, что восприни-

маем актуально существующий объект, в то время как на

самом деле он не существует актуально^».

В любом случае основанием всего нашего знания о ре-

, альности является интуитивное постижение единичных, или

индивидуальных, объектов. Это не означает, что интуитив-

ное знание — единственная форма знания. Существует так-

же абстрагированное знание. На этом уровне появляются

1 универсальные понятия. Похоже, Оккам первым стал пони-

мать абстрагированное знание как некое знание, посредст-

вом которого нельзя познать, существует ли объект. Напри-

[ мер, я могу знать, что Джон — белый или что он — англи-

чанин. Однако даже если суждение о том, что Джон белый,

предполагает, что он существует, то я не могу вывести его

существование из своего знания о том, что он белый^. Од-

нако к тому времени, когда Оккам начал писать QuodUbeta,

он уже четко связывал абстрагированное знание с универ-

сальными понятиями. «Человек смертен» выражает абстра-

гированное знание. Но такого рода знанием предполагается

cognitio intuitiva, интуитивное знание. Действительно, как бы

мы ни понимали абстрагированное знание, оно всегда пред-

полагает непосредственное постижение индивидуальных

объектов.

Такие объекты не обязательно являются внешними мате-

риальными вещами, объектами чувственного восприятия.

Мы можем обладать интуитивным знанием о наших внут-

ренних актах — таких, как акт желания или акт воления.

Поэтому можно сказать, что, с точки зрения Оккама, чувст-

венное восприятие и интроспекция являются источниками

нашего естественного знания реальности. А принцип эконо-

мии, или бережливости^, может использоваться для устра-

нения тех сущностей, существование которых не может быть

ни проверено в опыте, ни выведено с помощью самоочевид-

ных принципов, ни гарантировано откровением

Ну а какого рода вещи существуют в мире? Субстанции

и их качества. Все другие категории суть соозначающие тер-

мины. Стол, например, тождествен своему количеству. Если

мы говорим, что стол имеет количество или обладает коли-

чеством, то количество не есть сущность, отличная от стола.

Слово «количество» в этом случае означает сам стол, а со-

означает то, что он имеет части. Если бы он не имел частей, то

не был бы столом. Что касается отношений, то отдельно от

вещей не существует таких сущностей, о которых говорят,

что они связаны неким отношением; нет их и отдельно от

деятельности ума, который их сравнивает. Вполне правиль-

но сказать, например, что две травинки в определенных от-

ношениях похожи. Однако отсюда никоим образом не сле-

дует, что существует какое-то отношение сходства, отдель-

ное от этих двух объектов и сравнивающей деятельности

ума. Применяя принцип экономии, мы можем избавиться

от всех якобы отдельных сущностей, называемых отноше-

XIV век 41: Уильям Оккам 180

ниями^. Мир тогда понимается как состоящий из отдель-

ных субстанций с их различными качествами.

Каждая из этих субстанций или вещей могла бы сущест-

вовать сама по себе — конечно, не в естественном порядке

вещей, но благодаря божественному могуществу. Ведь нет

логического противоречия между утверждением о том, что

Том существует, и утверждением о том, что никакой другой

конечной вещи не существует. Иными словами, не сущест-

вует необходимых отношений между вещами. Отсюда сле-

дует, что если А есть причина В, то это просто случайный

факт. Такие факты могут быть установлены не a priori, но

только благодаря обращению к опыту. Интуитивно постичь

В — не значит интуитивно постичь А. Идея одного не содер-

жит в себе идеи другого — их связывает разве что сила ассо-

циации. Желая узнать причину события X, мы должны уста-

новить фактор, который всегда предшествует Х и в отсутст-

вие которого Х никогда не происходит. «Доказано, что огонь

есть причина теплоты, ибо когда огонь в наличии, а все дру-

гие вещи [т. е. все другие возможные причинные факторы. —

ф.К.] удалены, то вследствие этого теплота появляется в

могущей нагреваться и расположенной вблизи (огня) вещи

<«> Сходным образом доказано, что данный объект есть

причина интуитивного знания, ибо когда все другие факто-

ры в наличии, а удален один лишь данный объект, то вследст-

вие этого интуитивное знание не появляется»^.

Оккам не отрицает принципа причинности, т. е. не

утверждает, что вещь может начать существовать без какой-

либо причины. Не сводит он идею причинности и к идее ре-

гулярного следования. Что он действительно утверждает —

так это то, что мы не можем раскрыть причину события ина-

че, нежели посредством опыта. И в качестве способа раскры-

тия причины конкретного события Оккам предлагает ис-

пользовать метод присутствия и отсутствия, или исключе-

ния. В сущности, он излагает аристотелевское учение о че-

тырех типах причинности и сам аргументирует это таким

образом, какой явно предполагает веру в то, что событие

должно иметь какую-то причину. В конце концов, если бы

Бог создал одно^динственное человеческое существо, а ни-

какой другой конечной вещи не существовало, это человече-

ское существо все же имело бы причину, хотя и не эмпири-

ческую.

Употребление абстрактных терминов, утверждает Оккам,

побуждает людей думать, что должны существовать сущно-

сти, соответствующие этим терминам. Например, мы гово-

рим о вещах, существующих во времени. Поэтому мы, быть

может, склонны думать, что должна существовать некая та-

инственная сущность, которая называется «временем» и в

которой происходят события. Однако слово «время» означа-

ет то же самое, что и «движение», хотя оно соозначает акт

ума, различающего в движении «до» и «после». Сказать же,

что тело движется в пространстве, — значит сказать, что оно

последовательно занимает различные места. Нет сущности

или качества, называемого «передвижением», т. е. сущности,

так сказать, отдельной от вещей. «Было бы удивительно, ес-

ли бы моя рука стала причиной какой-то силы в камне, при-

дя в соприкосновение с ним благодаря пространственному

движению»^. Чтобы объяснить движение, нам не надо изо-

бретать сущности, силы или особые качества. Вопрос состо-

ит скорее в том, что останавливает движение вещи, при-

шедшей в движение, а не в том, почему она продолжает

двигаться.

Движение, таким образом, анализируется в терминах ве-

щей и мест. А само место определяется в терминах поверх-

ности или поверхностей тех тел, в отношении которых оп-

ределенная вещь, как говорят, и находится в определенном

месте. Так что в конце концов мы приходим к миру, состоя-

щему из вещей и их абсолютных акциденций.

Конечно, Оккама нельзя назвать эмпириком, если под

эмпиризмом мы имеем в виду философию Юма или по-

нимаем его как предполагающий отказ от метафизики. В то

же время мы вправе говорить об элементах эмпиризма в

мысли Оккама. Мы рассмотрели некоторые из них. Теперь

можно обратиться к некоторым логическим темам

Прежде всего Оккам различает науку «реальную» и «ра-

XIV век ill: УШ.ЬЯМ Оккам________291

циональную». Это специальные термины, которые нужда-

ются в некотором разъяснении. Все науки, утверждает Ок-

кам, имеют дело с высказываниями. Именно высказывани-

ям мы приписываем истинность или ложность. И хотя все

науки основаны на высказываниях, существуют разные ти-

пы науки. Например, физик или натурфилософ имеет в фи-

зике дело с общими понятиями, которые непосредственно

подразумевают вещи^». На нашем обыденном языке мы бы

сказали, что физик трактует о вещах. Однако это неточный

способ выражения. Если физик или натурфилософ формули-

рует общее утверждение, скажем, о движущихся телах, он

имеет дело непосредственно с понятием «движущееся те-

ло», о котором говорит, что оно подразумевает индивидуаль-

ные движущиеся тела. Физика является реальной наукой. И

хотя все реальные науки трактуют о предметах, они делают

это опосредствованно в том смысле, что имеют дело с об-

щими понятиями, которыми непосредственно подразуме-

ваются вещи. Логика же трактует о понятиях, которыми

подразумеваются другие понятия. Если, например, логик

формулирует утверждение о том, что виды суть подразделе-

ния родов, то термин «виды» подразумевает такие понятия,

как «человек», «лев», «лошадь» и т. д. Поэтому логика, имею-

щая дело с понятиями, которыми подразумеваются другие

понятия, характеризуется как рациональная наука. Иначе

говоря, реальные науки трактуют о терминах первичной ин-

тенцки, обозначающих вещи, тогда как рациональная наука

трактует о терминах вторичной интенции, обозначающих

другие термины^.

Пожалуй, может показаться, будто утверждение, что логи-

ка имеет дело с терминами, несовместимо с утверждением о

том, что она имеет дело с понятиями, подразумевающими дру-

гие понятия. Ибо не является ли термин словом, а не поняти-

ем? Чтобы справиться с этим затруднением, необходимо обра-

титься к некоторым важным различениям, уразумение кото-

рых существенно важно для понимания позиции Оккама.

Слово «термин», замечает Оккам, может употребляться

в нескольких смыслах^’. Во-первых, оно может употреблять-

ся в широком смысле и включать в себя, например, все, что

может быть субъектом предложения. В этом случае даже

высказывание может быть названо термином. Ведь если мы

говорим <человек смертен» есть истинное высказывание>,

то предложение «человек смертен» функционирует как субъ-

ект, которому приписывается истинность. Во-вторых, тер-

мины могут быть противопоставлены предложениям, так что

термином будет называться всякое несоставное выражение.

В этом случае синкатегорематические слова (такие, как «вся-

кий», «или» и «не») считаются терминами. В-третьих, слово

«термин» может пониматься как называющее все то, что в

своей обозначающей функции может быть либо субъектом,

либо предикатом в высказывании^ Таково, согласно Окка-

му, более точное употребление слова «термин».

Опять-таки, если мы рассматриваем категорематические

термины с точки зрения их обозначающей функции, нуж-

но провести дальнейшие различения. Говоря о терминах,

мы можем иметь в виду написанный термин (termi-

nus scriptus) или произнесенный термин (terminus prola-

tus). Рассматриваемые таким образом, термины являются

условными знаками. В английском языке для обозначения

человека мы используем слово man, во французском —

Ъотте, в итальянском — исто. Это вопрос лингвистической

договоренности. Умственное содержание, или понятие, од-

нако, остается тем же самым, какой бы условный знак ни

использовался. Terminus conceptus (понятийный термин, или

умственное понятие, intentio аптае) есть, таким образом, то,

что Оккам описывает как естественный знак. Он выража-

ется, конечно, посредством условного знака, но сам по себе

условным знаком не является. Следовательно, учитывая, что

«термин» понимается как понятийный термин, нет никакой

несовместимости между утверждением, что реальная наука

имеет дело с понятиями, и утверждением, что она имеет де-

ло с терминами.

Такие термины, как «человек» и «белый», которые могут

выступать в высказывании в качестве субъекта или преди-

ката, значимы сами по себе. Они обладают обозначающей

XIV век in: Уильям Оккам 2.^

функцией. Однако только в высказывании термин при-

обретает функцию «подразумевания» чего-то еще, функцию

suppositio*». Таким образом, в предложении «человек смер-

тен» термин «человек» приобретает функцию подразумева-

ния всех индивидуальных людей, тогда как в предложении

«какой-то человек бежит» он приобретает функцию подра-

зумевания какого угодно человека.

Существует несколько видов suppositio. Во-первых, есть

та, что Оккам называет «персональной суппозицией» (,sup-

positio personalis). По определению, она имеет место, «когда

термин подразумевает обозначаемое им и употребляется в

своей обозначающей функции»^^. Если мы говорим, напри-

мер, что каждый человек смертей, термин «человек» подра-

зумевает то, что он обозначает, а именно людей, и употреб-

ляется для их обозначения. Во-вторых, существует «простая

суппозиция» (suppositio simplex), имеющая место, когда тер-

мин подразумевает понятие (intentio аттае), но не упо-

требляется в своей обозначающей функции. Например, если

мы говорим, что человек есть вид, термин «человек» обозна-

чает понятие, но не используется в своей обозначающей функ-

ции. Мы не утверждаем, конечно же, что индивидуаль-

ные люди суть виды. В-третьих, существует «материальная

суппозиция» (.suppositio materialis), имеющая место, когда

термин подразумевает не то, что он обозначает, но написан-

ное слово или произнесенный звук. Например, если мы го-

ворим, что «человек» есть имя, термин «человек» как услов-

ный знак подразумевает самого себя, а не то, что он обозна-

чает. Люди не суть имена^.

Исходя именно из понятия суппозиции, Оккам и разви-

вает свою теорию истины, т. е. истинности высказываний.

По его мнению, необходимое и достаточное условие истин-

ности высказывания состоит в том, чтобы «субъект и пре-

дикат подразумевали одну и ту же вещь»»^. Если взять в

качестве примера единичное высказывание «Сократ есть че-

ловек», то оно истинно, если его предикат подразумевает то

же самое, что и имя Сократ. Если мы предполагаем, напри-

мер, что предикат подразумевает «человеческую природу»,

это высказывание ложно. Если это высказывание истинно,

термин «человек» должен подразумевать Сократа. И оно

устанавливает, что Сократ действительно является человеком.

Другими словами, в истинных высказываниях предикаты не

обозначают сущностей, отличных от сущностей, обозначае-

мых абсолютными терминами. В противном случае выска-

зывания являются ложными.

Оккам утверждает, что высказывание «Сократ есть че-

ловек» было бы ложным, если бы оно понималось в том

смысле, будто человеческая природа находится «в» Сокра-

те или является его «частью». Не существует общей при-

роды, человеческой природы, которая может быть в чем-

то или быть частью чего-то либо требует индивидуали-

зации посредством материи (Аквинат) или «этости»

(СкотУ». Следовательно, она не может быть приписана Со-

крату. Разумеется, нельзя сказать также, что Сократ являет-

ся универсальным понятием.

Вопрос о том, каким образом возникает универсальное

понятие, относится скорее к психологии, чем к логике. Об-

щая точка зрения Оккама сводится к тому, что оно возника-

ет посредством сравнения отвлеченных понятий или актов

познания отдельных вещей. Оно представляет не общую

природу, а сходных индивидов; их сходство состоит в том,

что они суть то, что они суть, а не в том, что они причастны

к некоей общей сущности. Относительно природы универ-

сального понятия самого по себе Оккам, видимо, не имеет

вполне твердого мнения. В своем комментарии к «Сентен-

циям» он ссылается на три возможные точки зрения. Точка

зрения, которую он в конечном счете принимает, является,

как и можно было ожидать, наиболее экономной и состоит

в том, что определенным образом это понятие тождествен-

но акту понимания индивидуальных объектов. Это позволя-

ет Оккаму устранить идею общего как отдельной умствен-

ной реальности, восполняющей функцию представительст-

ва объектов. Для Оккама важна не столько природа этого

понятия, сколько тот факт, что нет ничего общего вне ума,

какова бы в точности ни была природа общего.

XIV век ill: Уильям Оккам з.зд

В расположении материала в своей Summa totius

logicae Оккам следует традиционному образцу, разбирая

сначала логику терминов, затем — логику высказываний и

наконец — логику рассуждения, или вывода. Далее, хотя он,

безусловно, обнаруживает понимание того факта, что сфера

силлогистического вывода не сопротяженна сфере вывода

(или рассуждения) в целом, он занимает традиционную по-

зицию, отводя силлогистике центральную роль и излагая

свои правила для следований только после рассмотрения раз-

ных типов силлогизма, тогда как Уолтер Бёрли (или Бурлей,

Burleigh) и Альберт Саксонский в соответствующих тракта-

тах располагают материал так, чтобы более явно выказать

признание того факта, что общая теория следований пред-

полагается силлогистикой.

Однако отсюда никоим образом не следует, что Оккамо-

ва теория следовании лишена интереса. Например, откры-

тие «законов» отрицания конъюнкций и дизъюнкций обыч-

но приписывают логику XIX в. Огастесу де Моргану. Но хотя

де Морган действительно сформулировал названные законы,

что-то вроде них мы можем найти и в сочинениях Оккама.

Он утверждает, например, что «контрадикторной противо-

положностью соединительного высказывания является вы-

сказывание разделительное, составленное из контрадиктор-

ных противоположностей частей соединительного высказы-

вания»»^. И добавляет, что следование от соединительного

высказывания к каждой из частей всегда законно, но вывод

от части к целому незаконен, кроме как в определенных

случаях. Оккам также утверждает, что «контрадикторной

противоположностью разделительного высказывания явля-

ется соединительное высказывание, составленное из контра-

дикторных противоположностей частей разделительного вы-

сказывания»»^’.

Под «следованиями» {consequentiae) средневековые ло-

гики понимали условные высказывания (если р, то д). Ок-

кам подразделяет их на «формальные» и «материальные» сле-

дования. Под формальными следованиями он понимает им-

пликацию, которая непосредственно или опосредствованно

управляется логическим правилом, касающимся только ло-

гической формы или структуры соответствующих высказы-

ваний, а не содержания этих высказываний. Под материаль-

ными следованиями он понимает импликацию, которая

имеет место «именно благодаря терминам»^**, т. е. в силу со-

держания, определенного описательными терминами соот-

ветствующих высказываний. Именно к материальным сле-

дованиям Оккам относит такие странные высказывания, как:

«Если человек бежит, то Бог существует» и «Человек — осел,

следовательно, Бога не существует». В первом случае предпо-

лагается, что истинное высказывание «следует» из какого

угодно высказывания, во втором — что из невозможного

«следует» все что угодно. В другом месте Оккам утверждает:

«Ты белый, значит, Бог триедин» и ‘Ты осел, значит, ты —

Бог»^’. Он замечает, что эти следования не являются фор-

мальными следованиями и не должны иметь и не имеют

широкого употребления.

Обратимся к метафизике. Спросив: «Что является, по

мнению Оккама, предметом метафизики?», мы тем са-

мым зададим вопрос, который, с его точки зрения, подобен

вопросу: «Кто является царем всего христианского мира?»*»

В обоих случаях принимается ложная посылка: во втором

случае — что существует царь всего христианского мира, в

первом — что метафизика имеет единственный предмет.

Авиценна утверждал, что предметом метафизики является

сущее, Аверроэс же считал, что ее предмет — Бог. Согласно

Оккаму, если считать, что два этих мусульманских философа

утверждают, будто метафизика имеет единственный пред-

мет, то они оба не правы. Если же, однако, считать, что они

говорят о главенстве, то оба эти тезиса защитимы. Если го-

ворить о главенстве совершенства, то основным предметом

метафизики является Бог. Если говорить о главенстве преди-

кации, то основной темой метафизики является сущее. Ибо

мы не можем мыслить Бога или говорить о нем иначе, как

в терминах сущего и его атрибутов.

Конечно, существуют только сущие. Однако можно об-

разовать такое общее понятие о сущем, которое сказывает-

XIV век ill: УИЛЬЯМ Оккам 2.07

ся обо всех сущих — и конечных, и бесконечных. В качестве

такого предиката «сущее» означает просто «нечто», посколь-

ку нечто противоположно ничто. Понимаемое в этом смыс-

ле, слово «сущее» одноименно. Мы можем сказать и о Боге,

и о творениях, что они не суть ничто. Но отсюда никоим

образом не следует, что и Бог, и творения противоположны

ничто одним и тем же образом, или что актуальное бытие

Бога — того же самого рода, что и бытие творений. Это не

так. Если, следовательно, мы употребляем термин «сущее»

для обозначения актуального бытия Бога и актуального бы-

тия твари, то этот термин используется в разных смыслах.

Оккам, следовательно, не является пантеистом, И он не

низводит Бога до уровня творений. «Ничто реальное не яв-

ляется одноименным для Бога и для твopeний»‘*'». В то

же время он особо подчеркивает нашу способность образо-

вывать одноименные понятия. Поскольку в этой жизни нам

недоступно интуитивное познание Бога, мы не можем иметь

такого понятия Бога, которым выражается созерцание бо-

жественной реальности самой по себе. Наше представление

о Боге должно зависеть от наших представлений о конеч-

ных вещах и их качествах. Но мы не можем приписать Богу,

например, тварное бытие или тварную мудрость как тако-

вые. Следовательно, если мы вообще способны обладать

сколь-нибудь обоснованным представлением о Боге, то долж-

ны оказаться способны отбросить всякую ограниченность

конечного, образуя одноименные понятия. Тогда мы смо-

жем выработать составное понятие, которое будет сказуе-

мым только о Боге. Одноименные понятия служат как бы

мостом, и без них, по мнению Оккама, мы были бы обрече-

ны на агностицизм.

Стоит заметить, что Оккам отказывается признать ре-

альное различие сущности и существования. Конечно, аб-

сурдно думать, что существование привходит к «предсущест-

вующей» сущности. Если говорить о самой существующей

вещи, то «существование» не обозначает чего-либо отлич-

ного от вещи. Совершенно верно, что слово «вещь» (res’) обо-

значает в качестве имени существительного, тогда как «быть»

(,esse) обозначает в качестве глагола и что мы не можем про-

сто заменить одно другим, «поскольку они не обладают од-

ними и теми же функциями»^. Однако воображать, будто

такие лингвистические различия подтверждают теорию ре-

ального, существующего вне ума, различия между сущно-

стью и существованием, — значит для нас, по Оккаму, быть

обманутыми языком. Эта теория не нужна и для того, чтобы

уберечь различие между Богом и творениями. Сказать, что

в Боге сущность и существование тождественны, — значит

просто сказать, что он существует с необходимостью, а не в

результате действия некоторой причины. Тварь существует

не с необходимостью. И различия между тварью и ее при-

чиной вполне достаточно, чтобы отличить ее от Бога.

Сходным образом Оккам истолковывает различие между

возможностью и действительностью как различие между

двумя модальностями утверждения. Утверждение о том, что

Сократ белый, по типу отличается от утверждения о том,

что Сократ может сидеть. Однако это не может служить

надежным основанием для разработки теории «возможно-

го» и для утверждения, что «нечто, чего во вселенной нет, но

что может быть, на самом деле есть сущее»^

Повторим еще раз: мир, по Оккаму, состоит исключи-

тельно из субстанций и их абсолютных акциденций. Сущест-

вование какой-то одной из этих субстанций логически не

влечет за собой существования какой-либо другой субстан-

ции. В свете веры все конечные субстанции онтологически

зависят от Бога. Однако может ли философ доказать сущест-

вование Бога? Мы видели, что, согласно Оккаму, мы не мог-

ли бы обладать сколь-нибудь обоснованной идеей Бога, ес-

ли бы не могли образовывать одноименные понятия. Одна-

ко есть ли какое-либо философское доказательство, что идея

Бога имеет свой объект, что существует Бог, идеей которого

мы можем обладать?

Некоторые авторы утверждали, что, с точки зрения Окка-

ма, нет философского доказательства существования Бога, а

убежденность в его существовании есть просто дело веры.

Другие решительно отрицали это и указывали, что Оккам

XIV век in: Уильям Оккам iqg

предоставляет нам такое доказательство. Он ясно говорит,

например, что существование первой действующей причи-

ны доказуемо при том условии, что нас интересует скорее

порядок актуально сохраняющих причин, нежели порядок

производящих причин. Если мы рассматриваем создание ве-

щей, то ясно, что некогда произведенная вещь может про-

должать существовать, даже когда произведшей ее причины

больше не существует. Поэтому мы не можем доказать по-

ложение о том, что если постулируется бесконечный ряд

производящих причин, то мы вынуждены защищать воз-

можность актуальной бесконечности конечных сущих (ко-

торая, по мнению Оккама, невозможна). Но это не так в

отношении порядка актуально сохраняющих причин. Ведь

если этот ряд причин, актуально сохраняющих здесь и те-

перь, продолжится до бесконечности, мы придем к мысли,

что может быть актуально бесконечное число вещей, суще-

ствующих одновременно. Следовательно, «мы должны оста-

новиться на некоем сущем, которое сохраняет, само же ни-

коим образом не сохраняется другим сущим»^.

Если под «Богом» понимать первую сохраняющую причи-

ну в иерархии сохраняющих причин, то Оккам, безусловно,

признает, что существование Бога может быть доказано. Он

сам говорит, что мы можем доказать существование Бога,

если под «Богом» мы понимаем «то, лучше и совершеннее

чего ничего нет»»^. Однако, добавляет он, отсюда не следует,

будто можно строго доказать, что есть только один Бог. Ибо

может быть другое сущее (возможно, еще один первый хра-

нитель в еще одном мире), которое, не являясь болев совер-

шенным, чем первый хранитель этого мира, было бы не ме-

нее совершенным. Правда, мы можем понимать под «Бо-

гом» «некое сущее, более благородное и совершенное, чем

все отличное от него»*». И хотя может существовать не бо-

лее чем одно такое сущее, «невозможно достоверно знать,

что Бог, понятый в этом смысле, существует»^».

Ответ на вопрос, считает ли Оккам возможным доказать

существование Бога, зависит, следовательно, от смысла, ка-

кой мы вкладываем в слово «Бог». Если понимать под этим

300 ИСТОРИЯ СРБДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

словом просто первую сохраняющую причину этого мира и

сущее, непревзойденное в своем совершенстве (даже если

предположительно могут быть равное или равные ему), Ок-

кам, конечно, признает, что существование Бога может быть

доказано в рамках метафизики. Однако, если под словом

«Бог» понимается безусловно высшее, совершенное, одно-

единственное и бесконечное сущее, всеведущее и всемогу-

щее, он отнюдь не думает, что существование Бога можно

доказать философски. В то же время Оккам, пожалуй, мог

бы заметить, что, хотя, по его мнению, божественные един-

ственность, бесконечность, всеведение и всемогущество из-

вестны — по крайней мере достоверно — только благодаря

вере, все же Бог христианской веры является, в сущности,

первой сохраняющей причиной этого мира. Другими слова-

ми, он мог бы утверждать, что сущее, чье существование мо-

жет быть доказано философски, не есть сущее, отличное от

Бога христианской веры, хотя философ может достичь лишь

весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, Оккам рас-

суждал об этом предмете именно так.

Наше знание о Боге, каким бы образом оно ни было до-

стигнуто, понятийно. Некоторые понятия являются соозна-

чающими, подобно понятию бесконечности, которое сообо-

значает конечное отрицательно (посредством отрицания ко-

нечности), другие же — такие, как благость, — суть общие

понятия, которые являются сказуемыми и о Боге, и о творе-

ниях. Используя эти понятия, мы можем образовать состав-

ное понятие, подобающее Богу в том смысле, что оно явля-

ется сказуемым только о нем. Именно это составное поня-

тие, а не сам Бог — непосредственный объект нашего зна-

ния. «Что мы знаем непосредственно — это некие понятия,

которые в действительности не являются Богом, но которые

мы используем в высказываниях как подразумевающие Бо-

га»^. Можно сказать, что теолога интересуют надлежащие

способы мышления и речи о Боге. Он не может приумно-

жить наше непосредственное знание о Боге. Мы не распола-

гали таким вот знанием, которое можно было бы приумно-

жить. И теолог не мог бы приумножить его, если бы мы

XIV век ill: Уильям Оккам уд

располагали им. Однако Оккам не отрицает, что мы можем

иметь опосредствованное знание о Боге. А теолог может по-

мочь нам приумножить это знание^.

В рамках психологии Оккам ловко владеет своей «брит-

вой», чтобы избавляться от реально различных способностей.

Конечно, мы испытываем в самих себе как акты разумения,

так и акты воления или хотения. Но это не основание для

постулирования различных способностей. Слова «разум» и

«воля» обозначают одну и ту же разумную душу; однако

«разум» соозначает акты разумения, тогда как «воля» со-

означает акты воления. Оба рода актов происходят из одного

и того же источника. Тем не менее отсюда никоим образом

не следует, что философ может дать строгое доказательство,

что разумная, или мыслительная, душа есть форма тела, даже

если более вероятно, будто она является ею, нежели будто

она ею не является. Кроме того, даже если допустить, что

душа — форма тела, философ не может доказать, что она

духовна и нетленна, или бессмертна. Опыт и естественный

рассудок наводят на мысль, что человеческая душа гибнет

вместе с телом. То, что в человеческом существе присутству-

ет разумная душа, которая одновременно является духов-

ной и бессмертной формой тела, известно только благодаря

вере, т. е. благодаря откровению^

Оккам не думает, что человеческая свобода, т. е. свобода

воли, может быть доказана. Однако она известна посред-

ством опыта, посредством нашего восприятия в нас самих

того факта, что суждение разума о правильности поступка не

влечет за собой совершения этого поступка, а суждение о

неправедности поступка не влечет за собой воздержания от

этого поступка. Говоря о способностях, Оккам обращается к

опыту, чтобы высказаться против теории, согласно которой

разум определяет волю. Человек может знать, что а есть по-

ступок, который он должен совершить, и все-таки не совер-

шить его.

Будучи свободной, сотворенная воля имеет обязанно-

сти. Онтологическим основанием обязанности выступает за-

висимость твари от святой, благой и всемогущей божествен-

ной воли. Но, хотя все творения зависят от Бога, явно бес-

смысленно говорить об обязанности применительно к тво-

рениям, которые действуют чисто интуитивно и несвобод-

но. Обязанность возникает при соприкосновении сотворен-

ной свободной воли с божественной волей. Оккам говорит

об этом достаточно ясно. «В силу самого того факта, что Бог

волит нечто, это нечто должно быть совершено…»^ Конеч-

но, Оккам не думает, что божественная воля выражает про-

сто могущество. Ибо Бог, как он постигается посредством

веры, есть не только бесконечное могущество, но также бес-

конечная благость и бесконечная святость. Если, следователь-

но, представлять себе Бога таким, как он постигается по-

средством веры, то отсюда по определению следует, что все,

что Бог волит, является благим и все, что Бог повелевает,

является правильным. В то же время Оккам стремится из-

бежать впечатления, будто божественная воля каким-то об-

разом детерминирована — например, вечными нормами, с

которыми Бог вынужден согласовывать свою волю. «Обязан-

ность не имеет отношения к Богу, поскольку он совершенно

не обязан что-то делать»^. Следовательно, Оккам представ-

ляет божественную волю скорее как предельный источник

норм, нежели как нечто подчиненное нормам, которые име-

ют силу самостоятельно.

Этический авторитаризм Оккама предполагает такое по-

нятие Бога, которое, с его точки зрения, превышает возмож-

ности философского доказательства. Вероятно, он думает, что

оно соответствует христианскому моральному сознанию, по-

скольку последнее больше заботит осуществление Божьей

воли, нежели преследование таких целей, как самореализа-

ция или счастье. Если христианин действительно ищет веч-

ного счастья, он делает это потому, что достижение его пред-

писывается Божьей волей. Предельной нормой для христиа-

нина является, таким образом, божественная воля.

Если бы Оккам полагал, что моральные предписания зави-

сят исключительно и единственно от произвольного выбора

Бога, ему пришлось бы утверждать, что человек может знать,

что он должен или не должен делать, только благодаря 60-

XIV век ill: Уильям Оккам уз

жественному откровению. Но фактически он часто апелли-

рует к «правильному разумению» как норме нравственно-

сти. Правда, человек может ошибочно думать, что поступок

хорош, тогда как на самом деле тот плох. И хотя он, возмож-

но, ответствен за свое неведение, в его неведении может и

не быть его собственной вины. Значит, человек морально обя-

зан следовать собственной совести. «Сотворенная воля, ко-

торая следует непреодолимо заблуждающейся совести, есть

праведная воля»^. Однако хотя человек может ошибаться,

он может выносить и правильные суждения. Другими сло-

вами, человеческий разум способен различать между пра-

ведным и неправедным. Возникает вопрос: как примирить

это убеждение с точкой зрения, согласно которой божест-

венная воля есть предельная норма нравственности?

Следует провести различение, довольно важное для по-

нимания теории Оккама. Подобно Скоту, он утверждает,

что благодаря своему «абсолютному» могуществу Бог может

сделать все, что не заключает в себе противоречия. Посколь-

ку Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требую-

щего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то

совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря сво-

ему абсолютному могуществу (potentia absoluta) Бог мог бы

повелеть то, что он фактически запретил. И если бы он это

сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и по-

хвальными. Однако фактически Бог создал человека таким

образом, что определенные поступки вредны для человече-

ской природы и человеческого общества. Таким образом, ра-

циональная этика возможна. И Бог благодаря его potentia

ordmata (могуществу, рассматриваемому в связи с его дей-

ствительной творческой активностью) велит, чтобы человек

следовал предписаниям «правильного разумения». Хотя, во-

обще говоря, Бог мог бы повелеть совершить действия, ко-

торые, как мы знаем, на самом деле запрещены, но фактиче-

ски он установил определенный моральный порядок, а ра-

зум может в какой-то мере распознать его содержание.

Автор этой книги не намерен внушать мысль о том,

что позиция Оккама удовлетворительна. Поскольку челове-

ческий разум может распознать естественный моральный

закон без помощи откровения, очень трудно понять, каким

образом Бог мог бы предписать что-то другое, если не мыс-

лить Бога исключительно и единственно как абсолютное мо-

гущество. Похоже, Оккам пытается примирить тот очевид-

ный факт, что языческие философы разъяснили моральные

наставления и идеалы, с основанным на теологических пред-

посылках авторитаризмом; а эти два элемента, видимо, не-

совместимы. Однако он, возможно, ответил бы, что, хотя ес-

тественный разум способен разработать и продиктованный

благоразумием, или утилитаристский, этический кодекс, и

этику самореализации или самосовершенствования, мораль-

ная обязанность в строгом смысле слова возникает только

потому, что Бог повелевает соблюдать естественный мораль-

ный закон. Благодаря разуму мы можем понять, что некото-

рые действия «неблагоразумны» в том смысле, что вредны

для человека, живущего в обществе. Но что такие действия

фактически запрещены Богом (даже если бы благодаря сво-

ему абсолютному могуществу он мог предписать их нам),

известно только благодаря откровению. Поэтому неудиви-

тельно, что у Аристотеля мы не находим идею обязанно-

сти, как ее понимает Оккам, — обязанности, налагаемой

божественной волей на свободную волю человека.

Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких

элементов греко-исламского детерминизма, который обыч-

но представлял божественную волю как подчиненную нор-

мам, примерно таким же образом, каким сотворенная сво-

бодная воля подчинена нормам и обязанностям. Он проти-

вопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей

божественной воли понятию Бога, который вынужден дей-

ствовать определенным образом. Но он не обнаруживает от-

четливого понимания трудностей, которые порождает его

этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, вы-

ступает против идеи светской или чисто гуманистической

этики, можно доказать, что фактически — вопреки своим

намерениям — он склонен содействовать распространению

этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нор-

XIV век ill: Уильям Оккам уое,

мой нравственности, так что его основанный на теологиче-

ских предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка,

не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам счи-

тает, что разум «прав», когда он (разум) предписывает то,

что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фак-

тически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога

можно узнать только благодаря откровению. И если человек

не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его

веру в откровение, он, вероятно, будет думать, что разум сам

по себе — вполне удовлетворительный руководитель.

Стоит обратить внимание на один характерный момент.

Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное все-

могущество как означающее, что все то, что Бог делает по-

средством вторичных причин, он мог бы сделать непосред-

ственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же

от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсо-

лютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт не-

нависти к себе (т. е. к Богу)^. В этом случае человек не со-

грешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, ко-

гда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что

Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что

бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе

противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог при-

казал человеку не любить его и человек повиновался, чело-

век исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.

Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактиче-

ски показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы чело-

век ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически

не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к

Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит,

что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть чело-

веку не любить его, он все же добавляет, что «воля в этом

случае не может осуществить такой акт»^.

Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее,

конкретными проблемами, нежели систематическим раз-

мышлением над политической теорией. Например, Opus по-

naginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгля-

ды на францисканскую бедность в противовес заявлениям

по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его

булле Quia ‘nr reprobus (1329), тогда как более поздняя рабо-

та (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту

действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духо-

венства денег для ведения войны против Франции. Посколь-

ку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто

полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуж-

дал проблемы более широко, выходя за рамки данных кон-

кретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он не-

посредственно рассматривает утверждение папы о нелепо-

сти сделанных францисканскими энтузиастами из партии

Михаила Чезенского заявлений, будто они не имеют права

на пользование такими вещами, как пища и одежда, право

собственности на которые было узаконено Святейшим Пре-

столом. Папа доказывал, и не без оснований, что, если бы

францисканцы не имели права на пользование преходящи-

ми мирскими вещами, они не должны были бы ими пользо-

ваться, если же фактически у них есть все основания пользо-

ваться такими вещами, они должны иметь право это де-

лать. Размышляя над этой проблемой, Оккам возвращается

к теории естественных прав, чтобы разъяснить, в каком

смысле он считает частную собственность естественным пра-

вом. Именно в этом контексте он обсуждает различие меж-

ду правами, от которых можно отказаться, и правами, от

которых отказаться нельзя. Это позволяет ему доказать, что

можно отказаться даже от права на пользование, хотя в

то же самое время случайное «фактическое пользование»

сохраняется^.

Сходным образом защита Оккамом своего покровите-

ля Людвига Баварского обернулась рядом сочинений, в кото-

рых он ясно высказал не только свое твердое убеждение в

том, что мирские правители ни в каком смысле не являются

ставленниками или наместниками папы, но также свое не-

приятие абсолютизма как в церкви, так и в государстве. Од-

нако, отстаивая ограничение папской власти решениями об-

щих соборов, он не отрицал, что папа является преемником

XIV век ill: Уильям Оккам у7

св. Петра; он не считал, что общий собор является органом,

который декларирует догматические уложения совершенно

независимо от папы. Оккам стремился распространить на

папство свое общее неприятие абсолютизма и предлагал кон-

ституционализировать папское правление, однако не при-

зывал упразднить папство и не занимался проблемами дог-

матики. Он не был революционером. А утверждая, что власть

светского повелителя была получена им — прямо или кос-

венно — от народа и что, если бы правитель злоупотреблял

его доверием, политическое сообщество было бы вправе сме-

стить его, он не предлагал ничего такого, что было бы дотоле

неслыханным для средних веков. Конечно, когда мы огляды-

ваемся на идеи Оккама, далеко отстоя от него во времени,

мы, естественно, склонны увидеть в них семена позднейших

разработок. Но если мы ищем революционера в политиче-

ской теории, то Оккам — не самый подходящий кандидат

на эту роль.

Четырнадцатый век(продолжение).

установки и идеи, характерные для нового пути , в течение

XIV столетия получали все более широкое распространение.

Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Фран-

ции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец

Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham,

Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению

философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости

существования, единственности и всемогущества Бога. В Кем-

бридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум.

1349) утверждал, что достоверны только аналитические вы-

сказывания (где предикат заключается в понятии субъекта)

и что, поскольку наши понятия все происходят из чувствен-

ного опыта, невозможно доказать существование какого-ли-

бо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на

собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Дей-

ствительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Уче-

ние о Троице, например, несовместимо с логическими прин-

ципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы

признаем, что есть особая «логика веры», выходящая за пре-

делы даже принципов тождества и непротиворечивости.

Конечно, иногда трудно определить степень влияния ок-

камизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Ри-

мини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже

и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, при-

держивался некоторых взглядов, в сущности изложенных Ок-

308

XIV век nil

309

камом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллиро-

вал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к ко-

торым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букин-

гама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движе-

ния. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая

из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.

Не приходится говорить, что распространение влия-

ния оккамистского образа мысли происходило не без из-

вестного противодействия»^. Рассмотрим конкретный при-

мер. Традиционная теология учит, что человек нуждается в

божественной благодати, чтобы совершить поступки, по-

хвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не

отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Одна-

ко, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством

вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благо-

даря своему «абсолютному» могуществу), Оккам делал вы-

вод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от

потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать

достойными человеческие поступки, совершенные без по-

мощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой

человеческий поступок не может быть похвальным, если не

является свободным поступком, исходящим из человеческой

воли как из своей причины^ Правда, сам Оккам, рассуж-

дая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случай-

ные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаи-

вали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные вы-

сказывания, относящиеся к будущему, не являются ни ис-

тинными, ни ложными и, следовательно, не могут позна-

ваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает буду-

щие случайные факты, но знает недостоверно. Это превоз-

несение человеческой свободы, вкупе с признанием Окка-

мом теоретической возможности того, что человек способен

совершать похвальные поступки и достичь спасения без вме-

шательства благодати как вторичной причины, в результате

привели к тому, что в определенных кругах сложилось впе-

чатление, будто возникла новая форма пелагианства, при-

дающего большее значение человеческой свободе и само-

достаточности, нежели всеобщей божественной причин-

ности и божественному всеведению. Отсюда резкие нападки,

которые позволил себе Брадвардин в сочинении De causa

Dei contra Pelagiun^^.

Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и

теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал ка-

пелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиеписко-

пом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он,

подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал

жертвой «черной смерти». Поскольку он рассматривал окка-

мистов как «новых пелагиан», можно было бы ожидать, что

он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Ав-

густин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвар-

дин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога

как первопричины он выводит, что божественная причин-

ность действует повсюду во вселенной и что человеческие дей-

ствия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не меша-

ет утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо

разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том,

что Бог волит будущие действия человека и выступает их при-

чиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с че-

ловеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру

в нее. Брадвардин утверждает, что Бог — причина того, что

человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Бо-

жественная воля и необходима (как единая с божественной

сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому прину-

ждению. Сходным образом человеческая воля действует не-

обходимо, поскольку ее произволения безошибочно предска-

зуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в

движение сколь-нибудь результативно никакой движущей

силой, кроме Бота. Хотя Брадвардин и не отрицает человече-

ской свободы, его признание ее, естественно, кажется про-

стодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосно-

вательно рассматривать его доктрину, некоторые характер-

ные черты которой воспроизведены в учении Джона УИКЛИ-

фа (ум. 1384), как предвосхищение философии Спинозы.

Поскольку и Оккам, и Брадвардин превозносят боже-

XIV век nil

3″

ственную волю и божественное всемогущество, может пока-

заться, будто их позиции на самом деле не слишком-то и раз-

личаются. Утверждали, что Брадвардин просто делает детер-

министические выводы, которые следуют из учения о божест-

венном всемогуществе, даже если и возражает против предпо-

ложения Оккама, что человек мог бы совершать похвальные

поступки и достигать спасения без помощи благодати. Однако

подходы этих двух людей, по-видимому, весьма различны. Ок-

кама как теолога заботит освобождение божественной воли

от всякого принуждения, и он настаивает на способности Бога

изменить как сверхъестественный, так и естественный поря-

док вещей, который им действительно был установлен. Но как

философа его заботят гарантии реальности человеческой сво-

боды. Как мы видели, он готов утверждать, что конечный ум не

способен решить проблемы, возникающие в связи с попытка-

ми примирить человеческую свободу с божественным знани-

ем будущих случайных событий. Мы просто должны отстаи-

вать человеческую свободу как данность сознания и прини-

мать божественное предвидение в качестве предмета веры.

Эта позиция — пример характерной для «нового пути» тен-

денции к разграничению философии и теологии. Брадвардин

же и впрямь доводит до своего логического итога традицион-

ную метафизику с ее принципом, согласно которому все дви-

жущееся движется благодаря чему-то другому, а этим «чем-

то» в конечном счете является Бог. Его больше интересует то,

что Бог делает, нежели то, что он мог бы сделать благодаря сво-

ему «абсолютному» могуществу.

Наряду с Оксфордом в первой половине XIV в. главным

центром идей, которые можно приблизительно охаракте-

ризовать как оккамистские, был Париж. С Парижским уни-

верситетом связаны два интересных образчика возникшей в

рамках нового движения явной тенденции к ограничению

достоверного знания областью аналитических высказываний.

Жан из Мирекура, известный как monachus OUMS (белый

монах), видимо, был цистерцианцем и читал лекции по «Сен-

тенциям» Петра Ломбардского в цистерцианском коллеже

св. Бернара в Париже. По его мнению, некоторые высказы-

вания могут быть посредством анализа сведены к принципу

непротиворечивости. Их истинность в высшей степени оче-

видна. Однако существует лишь одно эмпирическое выска-

зывание такого рода, а именно высказывание, в котором

утверждается существование самого мыслящего или говоря-

щего. Как показал св. Августин, это высказывание нельзя от-

рицать, не впадая в противоречие с самим собой. Следова-

тельно, его истинность достоверна. То, что Жан из Миреку-

ра называет очевидным согласием {assensus evidens), отно-

сится, строго говоря, только к высказываниям, которые ос-

новываются на принципе непротиворечивости и в отноше-

нии истинности которых мы располагаем высшей степенью

очевидности (evulentia potissima).

Помимо высказывания, в котором утверждается суще-

ствование самого мыслящего или говорящего, ни одно эм-

пирическое высказывание не является абсолютно достовер-

ным. Лекции Жана, читанные, видимо, в 1339-1345 IT, на-

влекли на него критику, и, разъясняя свои взгляды, он напи-

сал апологию, в которой провел одно различение. За упомя-

нутым исключением, ни одно эмпирическое высказывание

(ни одно высказывание, в котором отражается опытное вос-

приятие реальности) не сводимо к принципу непротиворе-

чивости и не заслуживает безоговорочного согласия в отно-

шении своей истинности. В то же время есть высказывания,

которые не являются самоочевидно истинными, но тем не

менее заслуживают скорее «очевидного согласия» (assensus

evidens), нежели «неочевидного согласия» (assensus inevidens).

Мы не можем приписать им evidentia potissima (очевидность

в высшей степени), но можем приписать им «естественную

очевидность» {evidentia naturaUs).

Видимо, Жан имеет в виду следующее. Допустим, я вижу

отдаленный предмет и выношу суждение о том, что это че-

ловек. Здесь не только возможна ошибка, но и сам я хоро-

шо знаю о ее возможности. Этот предмет может оказаться

XIV век l ni з1з

стволом дерева. Следовательно, я соглашаюсь с утйерждеж-

нием, что это человек, не без «страха ошибиться». Это

утверждение не является «очевидно» истинным. Допустим,

однако, я говорю, что существуют материальные вещи или

что причиной теплоты является огонь. В обоих случаях < мог

бы ошибиться, если судить исходя из принципа непротиво-

речивости. Ибо Жан из Мирекура (вместе с Оккамом) пола-

гает, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог

бы вызвать во мне все те физико-психологические условия,

которые побуждают меня вынести суждение, что существу-

ют внешние материальные объекты, хотя в действительно-

сти эти объекты не существуют. Сходным образом Бог мог

бы произвести теплоту непосредственно, не используя та-

кую вторичную причину, как огонь. Следовательно, обсуж-

даемые высказывания не обладают evidentia potissima. В то

же время у меня нет оснований думать, что Бог употребляет

свое «абсолютное» могущество, дабы изменить ход событий,

который он действительно установил. Ситуация такова, что

я выражаю «естественное» согласие с утверждением о су-

ществовании материальных вещей. И данное утвержде-

ние можно считать «очевидно» истинным, пусть даже эта оче-

видность не равна очевидности в высшей степени (cvi-

dentia potissima), поскольку отрицание истинности этого

утверждения не влечет за собой противоречия.

Если принцип причинности не преобразован в тавто-

логию (например, «нет действия без причины»), невозможно

показать, что он зависит от принципа непротиворечивости и

что его отрицание влечет за собой противоречие. Следова-

тельно, признание существования Бога исходя из принципа

причинности не может быть абсолютно достоверным дока-

зательством. В своей первой «Апологии» Жан, правда, утверж-

дает, что высказывание, противоположное высказыванию

«Бог существует», заключает в себе противоречие. Однако

далее он говорит, что такого рода высказывание не обладает

той очевидностью, какая присуща принципу непротиворе-

чивости. Вероятно, он имеет в виду, что, хотя высказывание

«Бог существует» само по себе необходимо — в том смысле,

что Бог объективно не может не существовать, — никакое

апостериорное философское доказательство существования

Бога не может быть абсолютно достоверным.

Мы отметили, что Жан из Мирекура, подобно Оккаму,

апеллирует к абсолютному могуществу Бога. Но можно, ко-

нечно, изложить его обрисованную выше доктрину как уче-

ние о логическом статусе разных классов высказываний, не

вдаваясь ни в какие теологические темы. Таким образом,

мы можем рассматривать теологическую сторону его док-

трины как излишнюю — достаточно, правда, значимую в

контексте средневековой мысли, но в то же время необяза-

тельную. В области этики, однако, теологический аспект мыс-

ли Жана становится более важным.

Согласно Жану из Мирекура, Бог мог бы, вообще говоря,

быть причино^любого акта человеческой воли, даже ненавис-

ти к самому себе. Далее, ненавидеть ближнего грешно только

потому, что это запрещено Богом. Подвергнувшись нападкам,

Жан разъяснял, что не собирался отрицать, что ненависть к

ближнему противоречит моральному закону. Человек, кото-

рый действительно ненавидит ближнего, входит в противоре-

чие с моральным законом. И в то же время человек, который

действительно ненавидит ближнего, рискует навлечь на себя

божественную кару только потому, что Бог запретил такую не-

нависть. Упоминание о божественных санкциях, однако, ни-

как не меняет того факта, что Жан подчиняет моральные пред-

писания абсолютному могуществу Бога.

Кроме того, теория божественной причинности у Жа-

на из Мирекура, видимо, схожа с той, какую отстаивал Брад-

вардин. Так, Бог является причиной всех человеческих по-

ступков, даже тех, что совершаются грешником. Отсюда, как

он утверждает, не следует, что Бог грешит. Ибо грех может

быть содеян только через посредство человеческой воли. Од-

нако, восхотев, чтобы в воле грешника не было моральной

праведности, Бог является причиной его поступка, пусть да-

же сам и не грешит.

Превознося абсолютное могущество Бога, Жан склонялся

к точке зрения, которая была предложена в период раннего

XIV век nil

средневековья св. Петром Дамиани и согласно которой Бог,

как бы ретроспективно, мог бы сделать так, чтобы прошед-

шее не было произошедшим. Однако он достаточно осторо-

жен, чтобы не утверждать, будто это должно быть возмож-

но. Он говорит, скорее, в том смысле, что невозможность

этого для него неочевидна. С логической точки зрения Жан

ограничивает достоверность в собственном смысле слова ана-

литическими высказываниями, сводимыми к принципу не-

противоречивости. С теологической точки зрения, он явно

впадает в крайность — подобно англичанину Роберту Хол-

коту, говорившему о «логике веры».

В 1347 г. канцлер Парижского университета осудил ряд

положений, почерпнутых из учения Жана. Среди них —

утверждения о том, что Бог мог бы заставить человека нена-

видеть его, что Бог является причиной поступка грешника и

что, коль скоро дело касается естественного разума, неясно,

существуют ли какие-то акциденции, отличные от самой суб-

станции. Очевидно, что власти больше интересовались тео-

логическими аспектами и подтекстом учения Жана, чем его

логической теорией как таковой.

Другим преподавателем Парижского университета,

чьи взгляды были подвергнуты осуждению, был Николай

из Огрекура. После того как он прочитал лекции по «Сен-

тенциям» Петра Ломбардского, в 1340 г. его вызвали в Авинь-

он для расследования положений его учения; однако ввиду

смерти папы Бенедикта XII разбирательство было отложено.

Оно возобновилось при Клименте VI, и Николаю была дана

возможность защищаться в присутствии папы. Согласно

приговору, вынесенному в 1346 r, Николай должен был пуб-

лично сжечь в Париже свои сочинения и отречься от осуж-

денных положений. Он был также изгнан из сообщества пре-

подавателей университета. В 1347 г. он подчинился положе-

ниям приговора. В 1350 г. он получил должность в кафед-

ральном соборе Меца. Дата смерти Николая из Огрекура

неизвестна. Из его сочинений до нас дошли два письма (да

еще несколько фрагментов) из ряда писем, адресованных

францисканцу Бернарду из Ареццо (одному из его крити-

ков), часть письма к некоему Эгидию^, трактат, начинаю-

щийся словами Exigit ordo executionis, и теологическое сочи-

нение. Мы располагаем также списком осужденных поло-

жений и несколькими замечаниями Жана из Мирекура ка-

сательно учения Николая о причинности.

В письме к Бернарду из Ареодо Николай разъясняет,

что принцип непротиворечивости есть основной принцип

как в том смысле, что другого предельного принципа нет,

так и в том смысле, что все другие принципы предпола-

гают его. Всякое высказывание, которое сводимо — непо-

средственно или опосредствованно — к этому принципу,

является достоверным. Высказывание является непосред-

ственно сводимым, если его предикат содержится в поня-

тии субъекта. И оно является опосредствованно своди-

мым, если заключение некоего аргумента тождественно

части его посылки, или антецедента»»

Таким образом, Николай согласен с Жаном из Мире-

кура, когда утверждает, что все аналитические высказыва-

ния достоверны. Но Николай считает источником достовер-

ного знания и непосредственное восприятие. Если, напри-

мер, я воспринимаю какой-то цвет, скажем зеленое пятно,

то мой акт восприятия не является посылкой, исходя из ко-

торой я делаю вывод о наличии зеленого. Ибо сказать, что я

воспринимаю некий цвет, — значит сказать, что этот цвет

являет себя мне. И, воспринимая этот цвет, ^ знаю, что он

являет мне себя. Поскольку, следовательно, я ограничиваю

свое суждение утверждением, что я воспринимаю зеленое

пятно, то истинность этого суждения вполне достоверна. По-

жалуй, я мог бы описать этот цвет с помощью слова, кото-

рое, согласно сложившемуся в используемом мною языке

словоупотреблению, не подходит для данной цели; однако

сказать, что я воспринимаю некий цвет и что этого цвета не

существует (т. е. он мне себя не являет), — значило бы впасть

в противоречие.

Однако Николай не признал бы, что из факта существова-

ния А я могу достоверно заключить о существовании В, если А

и В представляют собой различные вещи. Ибо нет никакого

XIV век nil

У7

логического противоречия в том, чтобы утверждать существо-

вание одной вещи и отрицать существование другой, если эти

две вещи являются отдельными или реально различными. «Из

того, что существование некоей вещи известно, нельзя с оче-

видностью -т. е. с очевидностью, сводимой к первому прин-

ципу или к достоверности первого принципа, — вывести, что

другая вещь существует»^. Как говорит Николай, все это весь-

ма к месту в споре с Бернардом из Ареццо, который утвержда-

ет, что раз существует белизна, то существует и субстанция. Ес-

ли мы допустим, что белизна есть акциденция и что акциден-

ция с необходимостью присуща субстанции, то из существова-

ния белизны несомненно следует, что субстанция существует.

Утверждать эту посылку и отрицать заключение — значило

бы впадать в противоречие. Однако нет причин, которые за-

ставили бы нас принять обсуждаемое допущение или предпо-

сылку. По сути, Николай не признает, что из существования

явлений, т. е. непосредственных объектов (будь то внутренних

или внешних) восприятия, мы можем с достоверностью вы-

вести существование какой-либо субстанции^.

Этот ход мысли, разумеется, приложим к причинному от-

ношению. Николай признает, что если в прошлом у меня

было достоверное свидетельство, что, когда я подношу руку

к огню, она становится теплой, то вероятно, что, если я сде-

лаю то же самое в будущем, результат будет тем же самым.

Но он, видимо, скорее говорит о чьих-либо ожиданиях, не-

жели пытается разработать некую теорию вероятности. По-

вторявшееся восприятие отношения регулярного следова-

ния между А и В заставляет ожидать, что и в будущем за А

будет следовать В. Однако не существует доказательства, что

именно это и должно произойти. Бернард из Ареццо дока-

зывал, что, если поднести огонь к пакле и ничто не мешает

горению, можно с достоверностью вывести, что станет жар-

ко. Николай это отрицает. Ведь высказывания «огонь подно-

сят к пакле и ничто не мешает горению» и «не будет жарко»

не противоречат друг другу.

Если исходить из этой точки зрения, то всякое причинное

доказательство существования Бога очевидным образом

речено на провал. Ибо в этом случае мы не можем даже апел-

лировать к прошлому непосредственному восприятию соче-

тания или последовательности. Что касается аргумента, исхо-

дящего из степеней совершенства, то Николай отрицает, что

мы можем доказать существование некой объективной ие-

рархии уровней совершенства. Не можем мы доказать так-

же, что нечто является целевой причиной чего-то другого.

Поэтому, все традиционные доказательства существования

Бога оказываются за бортом. Если же говорить о достовер-

ности, те> мы, во всяком случае, остаемся с аналитическими

высказываниями (или «тавтологиями») и непосредственны-

ми суждениями восприятия, которые не включают в себя

какого-либо вывода, направленного от того, что являет себя

(феноменов), к чему-то отличному от этого.

В результате оказывается, что в действительности мы зна-

ем очень мало и, безусловно, не знаем всего того, о знании

чего заявили Аристотель и его последователи. Поэтому в

Exigit Николай говорит, что его чрезвычайно удивляют те лю-

ди, которые до седых волос штудируют Аристотеля и Авер-

роэса, вместо того чтобы уделять внимание вопросам мора-

ли и заботиться об общем благе^*. Оккам испытывал глубо-

кое уважение к Аристотелю; но Николай из Огрекура смот-

рел на аристотелизм весьма скептически.

Хотя Николай более всего известен критическими и эмпи-

ристскими сторонами своей мысли, у него была и собственная

положительная философия. Он не утверждал, что в ее интере-

сах — достичь чего-то большего, нежели вероятность, однако

он, очевидно, думал, что его гипотезы более вероятны, чем ги-

потезы Аристотеля. Не настаивая на убедительности своих

аргументов и допуская, что его выводы могут быть ложны-

ми, он полагал, что беспристрастные умы предпочли бы

его аргументы тем, с которыми он не соглашался.

Как мы видели, Николай отвергал утверждение, что объ-

ективная иерархия степеней совершенства может быть до-

казана в рамках философии. Одновременно он соглашался,

что, если признать вероятными истинами и то, что имею-

щаяся у нас идея блага — норма или критерий для сужде-

XIV век 141_______________319

ния об отношениях между вещами, и то, что вселенная как

таковая удовлетворяет этому критерию, мы можем как о

вероятно истинном заключить о том, что во взаимосвязи

всех вещей каждая из них существует ради блага целого и

что вселенная совершенная. В совершенной вселенной, од-

нако, нита) не гибнет, ибо именно это и требуется для бла-

га целого. Правда, эта идея звучит как вызов тому, что пред-

стает перед нами. Однако тот факт, что какая-то вещь боль-

ше не являет нам себя, еще не служит доказательством, что

она больше не существует. Мы не вправе считать, что быть

воспринимаемым и существовать — одно и то же. Если го-

ворить о явлениях изменения, то гораздо лучше можно объ-

яснить их в терминах теории вечных атомов, нежели по-

средством аристотелевских понятий субстанциального и ак-

цидентального изменения.

Некоторые идеи Николая возмутили церковные вла-

сти. Например, его интерпретация вознаграждения в буду-

щей жизни как соединения души с лучшими собраниями ато-

мов (как объектами познания) казалась им совершенно не-

удовлетворительной. А когда он заметил, что только предлагал

вероятные гипотезы и что они, коль скоро приходят в столкно-

вение с богооткровенными истинами, должны быть отвергну-

ты, его обвинили в том, что он «лисьими» оправданиями делает

себе поблажки. Но его положительная философия, видимо, не

имеет особого значения в сравнении с его учениями об анали-

тических высказываниях, непосредственном восприятии и

причинном отношении и его критикой традиционной мета-

физики. Николая из Отрекура называли средневековым

Юмом. И независимо от того, считаем ли мы эту характери-

стику удачной или неудачной, очевидно, что мысль Николая

является весомым опровержением мнения о том, будто ради-

кальный критицизм был в средние века неизвестен.

Логические теории, безусловно, могли оказывать влияние

на философию. Пример тому мы находим у Николая из Ог-

рекура. Если мы вместе с ним допускаем, что никогда не мо-

жем, исходя из существования одной вещи, с достоверно-

стью доказать существование другой, то отсюда не следует,

что Бога не существует, однако следует, что причинное дока-

зательство его существования невозможно. Далее, если мы

считаем, что позиция Николая предполагает, что слово «при-

чина» обозначает то, что обнаруживается в опыте как регу-

лярно сопровождаемое определенным событием, которое мы

называем ее «действием», трудно понять, на каком основа-

нии Бога вполне уместно было бы называть «первопричи-

ной». Ведь вряд ли можно утверждать, что мы обладаем опыт-

ным восприятием отношений следования между Богом и

миром.

Однако, хотя логические теории могут влиять на фило-

софские теории, исследования в области логики могут прово-

диться более или менее независимо. И чем больше логика

формализуется, тем более высокой становится, вероятно, сте-

пень ее независимости. Следовательно, неудивительно, что

терминистическая логика разрабатывалась людьми, придер-

живавшимися весьма различных философских взглядов.

В частности, английский францисканец Уолтер Бёрли (ум.

ок. 1345) был реалистом в трактовке универсалий и крити-

ком приверженцев «нового пути». Кроме того, реализм оказал

влияние на его теорию суппозиции^. В то же время не ли-

шен значения тот факт, что он начинает свою работу «О чис-

тоте искусства логики»^ с формулирования общих правил

для следований. Ведь в этом выражается признание как осно-

вополагающей роли, которую играют в логике операции вы-

вода, так и подчиненности силлогистики общему учению о

выводе.

Опять-таки француз Жан Буридан (ок. 1295 — ок. 1358),

который дважды был ректором Парижского университета,

хотя и не был чужд номиналистических тенденций, крити-

ковал таких экстремистов, как Николай из Отрекура. В то

же время его логический трактат о следованиях (Соп-

sequentiae) был провозглашен первой в средние века попыт-

кой осуществить дедуктивное выведение законов дедуктив-

XIV век 411

ного вывода^ Он писал и на другие логические темы и, в

частности, о софизмах (Sophismata). В области психологии

хорошо известно его утверждение, что воля должна выби-

рать то, что разум преподносит как большее благо. Отсюда

проблема «Буриданова осла», который застыл перед двумя

одинаково аппетитными охапками сена и, оказавшись не в

состоянии выбрать между ними, умер от голода. Эта кон-

кретная иллюстрация того рода проблем, о которых мы упо-

минали, как будто бы не встречается в сохранившихся сочи-

нениях самого Буридана, однако он использует похожий

пример с собакой, основываясь на Аристотеле.

Уже отмечалось, что трактаты о софизмах^ создава-

лись начиная с XII в. В XIV в. их ряд был пополнен — на-

пример, благодаря усилиям Уильяма Гейтсбери (ум. ок.

1380), ученого и логика из Мертон-Колледжа (Оксфорд),

и Буридана. В сочинении Sopbismata Буридан упоминает

большое число головоломок, таких, как отрицательные эк-

зистенциальные суждения (например, «химеры не существу-

ет»), вывод «ни одно высказывание не является отрицатель-

ным, следовательно, некое высказывание является отрица-

тельным»^ и вариации на тему парадокса «лжец». Допус-

тим, некто утверждает: «То, что я говорю, ложно» и не про-

изнесено никакого другого высказывания. Данное высказы-

вание, видимо, относится к самому себе, утверждаялож-

ность высказывания «то, что я говорю, ложно», из чего сле-

дует, что то, что я говорю, истинно. Предложенный Окка-

мом способ рассмотрения парадоксов этого рода сводится к

утверждению, что такое высказывание, как «всякое выска-

зывание ложно», не могло бы относиться к самому себе, по-

скольку обозначающим субъект термином «всякое высказы-

вание» должны подразумеваться другие высказывания. Бу-

ридана, однако, не удовлетворяет такое решение. Что мож-

но помыслить, то можно сказать. Я могу мыслить и о выска-

зывании, которое произношу; следовательно, я могу подра-

зумевать ссылку на это высказывание в самом высказыва-

нии. Одно из решений, предлагаемое самим Буриданом, со-

стоит в утверждении, что любое высказывание — благодаря

в самой его форме как высказывания — предполагает свою

истинность»». Следовательно, если высказывание таково, что

оно и утверждает, и отрицает собственную истинность, то

оно должно быть ложным^.

Буридан, пожалуй, оказал влияние на Альберта Сак-

сонского (ок. 1316-1390), который стал ректором Париж-

ского университета в 1357 г, первым ректором Венского уни-

верситета в 1365 г. и епископом Хальберштадта в 1366 г.

Значительная часть материала, содержащегося в его сочине-

нии PerutUis logica («Весьма полезная логика»), была заимст-

вована у Оккама и Буридана и, возможно, у Бёрли. Альберт

излагает тщательно продуманные правила суппозиции и ис-

следует условия истинности модальных высказываний. В сво-

ей трактовке следований он различает формальное и мате-

риальное следования. Под формальными следованиями он

подразумевает импликацию, которая имеет место благода-

ря синкатегорематическим терминам, под материальными

же следованиями он подразумевает импликацию, которая

имеет место благодаря значениям категорематических тер-

минов. Высказывание «человек бежит, следовательно, живот-

ное бежит» является, с точки зрения Альберта Саксонского,

примером материального следования; если же мы включаем^

в него высказывание «каждый человек есть животное» и пре-

образуем вывод в силлогизм, оно становится примером фор-

мального следования.

Средневековая логика все больше становилась логикой

терминов, высказываний и отношений между ними. Средне-

вековым логикам стало ясно, что они имеют дело не с суб-

станциями вне ума и даже не с понятиями как физически-

ми реальностями, а с терминами и высказываниями. Несо-

мненно, существовала тесная связь между логикой и язы-

ком Она явственна, например, в случае теории суппозиции,

которая играла столь выдающуюся роль в новейшей, или

современной, логике XIII-XIV вв. Она явствует также из

трактовки семантических тем, например, проблемы «expo-

nibilia», т. е. высказываний, которые были неясными или

«систематически вводящими в заблуждение» и нуждались в

XIV век 114

т

анализе. В то же время в средневековой логике наблюдалось

движение в направлении все большей формализал^ии, хотя,

разумеется, работа логиков затруднялась отсутствием аде-

кватной системы записи.

1 о, что известно как спекулятивная грамматика , на са-

мом деле было чем-то другим. Говорить так не значит отри-

цать влияние грамматики на средневековую логику. Это

лишь означает, что, какие бы совпадения ни были возмож-

ны, спекулятивный грамматист преследовал особую цель —

создание науки грамматики. Излишне говорить, что средне-

вековые мыслители прекрасно понимали, что грамматики

разных языков различны. Однако некоторые из них были

уверены, что изучение грамматики, которое они унаследова-

ли от античности, может быть приведено в соответствие с

аристотелевским понятием науки. Очевидно, что эта цель

была недостижима, поскольку грамматика считалась тожде-

ственной изучению грамматик разных существовавших в

действительности языков — таких, как латынь, греческий и

арабский. Необходимо было открыть сущностную структу-

ру, лежащую в основании всех различий, которые могли бы

рассматриваться как «акцидентальные». Так, в XIII в. Роберт

Килуордби, комментируя Присциана, заметил, что предмет

науки должен быть одним и тем же для всех людей и что по

этой причине предмет грамматики не может быть тождест-

вен изучению грамматик разных языков. Сходным образом

Роджер Бэкон в своей греческой грамматике утверждал, что

по своей сути грамматика для всех языков одна и та же.

Если принять эту посылку, то, разумеется, грамматика как

наука в разъясненном выше смысле слова возможна.

Развитие этой науки (или предполагаемой науки), безу-

словно, требовало смещения внимания с грамматических раз-

личий на понятийную структуру, которая рассматривалась

как одна и та же для всех людей и находила выражение в

рассуждении. Эта понятийная структура, с точки зрения спе-

II*

кулятивных грамматистов, в значительной мере состояла из

основных понятий или категорий, перечисленных Аристо-

телем. Считалось, что эта понятийная структура отражает

онтологическую структуру и в свою очередь выражается в

рассуждении, а это выражение превращает vox (слово, рас-

сматриваемое просто как звук, или физическая сущность) в

dictw (слово).

Характерной чертой спекулятивной грамматики была ее

попытка вывести части речи из форм мысли, иными слова-

ми, из основных понятий, которые сами были выражения-

ми онтологических исследований реальности. Например,

считалось, что существительное выражает понятие чего-то

устойчивого, субстанции, тогда как глагол выражает поня-

тие становления и, по крайней мере в инфинитиве, понятие

«материи». Слово становится определенной частью речи бла-

годаря характерному для него «способу обозначения» (modus

significandi), а эти способы являются понятиями разума, ко-

торые как бы наделяют слово некоторым способом бытия. В

то время как метафизика изучает способы бытия (напри-

мер, субстанцию как объективный способ бытия вещей), а

логика — способы понимания, спекулятивная грамматика

исследует способы обозначения, выводя и обосновывая, так

сказать, части ре<-;и. Отсюда трактат De modis significandi («О

способах обозначения»), написанный спекулятивными грам-

матистами.

Синкатегорематические слова, конечно, не могут быть

связаны со способами бытия таким же образом, как име-

на существительные и прилагательные. Не могут они так-

же спрягаться, к чему способны глаголы»*». Они рассматрива-

лись как украшения речи, как имеющие отношение скорее

к ее bene esse, а не к esse. И существовала тенденция рас-

сматривать их как подчиненные части речи, тогда как логи-

ки стали уделять им серьезное внимание.

Пьера из Элии (Peter ofElia), бывшего профессором грам-

матики в Париже примерно в середине XII в. и комменти-

ровавшего Присциана, традиционно считают зачинателем

движения, породившего спекулятивную грамматику. Среди

XIV век nil ____ 325

изданных текстов представителей этого движения — Sum-

та modorum significand»» Сигера из Куртре (ум. 1341). Еще

один пример — Tractatus de mocUs sigraficaruU sen Grammati-

ca speadativa Томаса из Эрфурта, который преподавал логи-

ку и грамматику в Эрфурге в первой половине XIV >*»». Спе-

кулятивная грамматика угасла, видимо, во второй половине

XIV в, уступив дорогу терминистической логике. Эти две

дисциплины не следует смешивать. Спекулятивная грамма-

тика была как раз тем, что и предполагает ее название. Фор-

мальная логика XIII и XIV вв. оставалась вершиной логиче-

ских исследований вплоть до XIX в.

Уже упоминалось об интересе к научным проблемам у та-

ких мыслителей, как Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. В

XIV в. мы можем найти других отдаленных предвестников

подъема естественных наук, имевшего место в более позд-

ний период. Приклеивать таким людям ярлык «оккамистов»

просто на основании их научных интересов было бы ошиб-

кой. Конечно, можно считать, что оккамистская философия

потенциально благоприятствовала развитию эмпирической

науки. Ведь если некое положение дел является чисто слу-

чайным фактом, то единственный способ, каким можно

узнать это положение дел, — эмпирическое исследование во-

проса^. Правда, наблюдение (или то, что Оккам называет

«интуитивным знанием») само по себе, конечно, не позволи-

ло бы нам далеко пойти в науке. Для этого необходимы ги-

потеза и дедукция. Но если связи между вещами чисто слу-

чайны, то любая построенная нами гипотеза нуждается в

эмпирической проверке всегда, когда это возможно. И хотя

можно утверждать, что общая установка оккамистов пре-

пятствует принятию традиционных научных теорий как на

основании доверия авторитету, так и на том основании, что

они представляют долженствующее быть реальным поло-

жением дел, но отсюда никоим образом не следует ни что

какой-то конкретный номиналист внес личный вклад в раз-

витие научной теории, ни что те, кто действительно внес

личный вклад такого рода, присоединялись к оккамистским

мнениям в сфере философии.

Говорить так не значит отрицать действительно суще-

ствовавшие совпадения. В XIV в. Альберт Саксонский был

одновременно логиком-терминистом и физиком, Марсилий

же из Ингена был учеником Буридана. Однако просвещен-

ный научный подход не был свойственен исключительно ок-

камистам. В XIII в. Роберт Гроссетест, который, конечно же,

не был оккамистом прежде Оккама, прекрасно знал, что бо-

лее экономную гипотезу следует предпочесть менее эконом-

ной. Он также понимал, что математическое объяснение в

астрономии не дает знания причин в метафизическом

смысле. Роджер Бэкон не был номиналистом. А доминика-

нец Дитрих (Теодорик) из Фрайберга в Саксонии, который

изучал среди прочего радугу и цвета^ и умер после

1310 т*», как философ был озабочен примирением аристо-

телизма и неоплатонизма. В XIV в. Марсилий из Ингена, хо-

тя, несомненно, и придерживался некоторых оккамистских

тезисов, не соглашался с радикальной оккамистской крити-

кой метафизики.

Одной из физических проблем, к которым было прикова-

но внимание в XIV в, была проблема движения. Аристотель

провел различение между естественным и насильственным

движением. Огонь, например, имеет естественную склон-

ность к движению, направленному вверх: он легок по при-

роде и устремлен к своему естественному месту. Камень же

по природе тяжел и имеет естественную склонность к дви-

жению, направленному вниз. Однако если бросить камень

вверх, то некоторое время он находится в неестественном,

или насильственном, движении, пока вновь не заявит о се-

бе его естественная склонность к возвращению на свое есте-

ственное место. Как можно объяснить это неестественное

движение? Оно не может быть обусловлено камнем, кото-

рый, будучи предоставлен сам себе, движется вниз к земле.

Оно не может быть обусловлено просто человеком, который

бросает камень, ибо стоит камню оторваться от его руки,

XIV век чч

3^

как человек уже не имеет с ним никакого контакта. Соглас-

но Аристотелю, человек, который бросает камень, приводит

в движение также и окружающий воздух, и этот воздух при-

водит в движение более отдаленный воздух, и каждая часть

воздуха движет камень вместе с собой, до тех пор пока по-

следовательные движения воздуха не становятся столь сла-

быми, что естественное движение камня вновь заявляет о

себе и камень начинает двигаться к своему естественному

месту.

Оккам отверг это объяснение «насильственного движе-

ния». Допустим, два лучника одновременно стреляют друг в

друга и их стрелы встречаются в полете. Нелепо думать, что

один и тот же воздух движется в противоположных направ-

лениях. Вполне достаточно сказать, что движущееся тело

движется просто потому, что находится в движении. Мы

можем требовать, чтобы было объяснено прекращение дви-

жения камня, но не само движение.

Ведущие физики XIV в. согласились с Оккамовым опро-

вержением аристотелевской теории; однако его объяснение

движения метательного снаряда они вообще не посчитали

объяснением. Они предпочли теорию, которая в VI в. была

выдвинута филопоном, а в XIII в. подхвачена францисканцем

Пьером Жаном Оливи^’. Согласно этой теории, движущая

сила сообщает метательному снаряду определенное качество,

или энергию, которую они называли impetus (Оливи говорил

об «импульсе») и благодаря которой метательный снаряд

продолжает двигаться до тех пор, пока первоначальный по-

рыв не преодолевается сопротивлением воздуха и естествен-

ным весом метательного снаряда. Конечно, от подобной тео-

рии Оккам хотел уклониться, поскольку она вводила некую

сущность (импульс) из тех, какие он решился искоренить.

Действительно, сторонники теории импульса посчитали сво-

им долгом задаться вопросом о том, как следует классифици-

ровать импульс в терминах аристотелевской теории катего-

рий, или praedicamenta. Альберт Саксонский утверждал, что

отвечать на этот вопрос — дело метафизика, хотя сам он ду-

мал, что импульс надо классифицировать как качество.

Теория импульса была принята рядом мыслителей вклю-

чая Буридана, Альберта Саксонского, Марсилия из Ингена и

Николая Орема (Орезмского), Буридан заметил, что аристо-

телевская теория движения не может объяснить движение

вращающегося волчка, которое без труда могла бы объяс-

нить теория импульса. Альберт Саксонский пытался также

дать объяснение тяготению. Он провел различение между

центром тяжести тела и центром его объема, утверждая,

что эти центры не обязательно совпадают. Настоящим цен-

тром мира является центр тяжести Земли, а стремление ка-

ждого тела, обладающего весом, соединить свой центр тя-

жести с центром мира есть в действительности то, что мы

подразумеваем под тяготением.

Теория импульса имела далеко идущие следствия. На-

пример, Буридан предположил, что если мы представляем

Бога как сообщающего при творении небесным телам опре-

деленный импульс, то дальнейшего объяснения их движе-

ния не требуется, поскольку они не встречают никакого со-

противления. Тогда нет нужды верить, что они состоят из

какого-то особого элемента, и нет нужды постулировать су-

ществование интеллигенций, или ангелов, которые приво-

дят их в движение. Другими словами, объяснение движе-

ний небесных тел становится, в сущности, точно таким же,

как и объяснение движений тел на земле. Правда, Буридан

предложил эту теорию в качестве гипотезы, пояснив, что

хотел бы знать, что скажут о ней теологи. Однако она име-

ла значительный успех и была принята такими мыслителя-

ми, как Альберт Саксонский, Марс?илий из Ингена и Нико-

лай Орем. Эта теория, безусловно, прокладывала путь меха-

нистическому взгляду на мир, взгляду, представляющему

мир как систему движущихся тел, где движение, или энер-

гия, передается от одного тела к другому.

Одним из самых замечательных парижских ученых

был Николай Орем (ум. 1382). Видимо, он поступил в На-

варрский коллеж Парижского университета в 1348 г.

В 1356 г. он стал магистром коллежа; однако вскоре после

того, как он побывал учителем будущего короля Карла V, Ни-

XIV век nil

колай стал продвигаться по церковной лестнице и в 1377 г.

был назначен епископом Лизьё. Он написал комментарии к

«Этике», «Политике», «Экономике» и De Caelo Аристотеля,

вопросы к некоторым другим аристотелевским сочинениям,

ряд трактатов на математические темы и о динамике и кри-

тические работы об астрологии. Кроме того, он писал и по

проблемам теологии, но его комментарий к «Сентенциям»

был утрачен.

Николай Орем отказывался признать, что в физиче-

ской науке возможны строгие доказательства. Другими сло-

вами, научные теории являются гипотезами. Чтобы доказать

это, Николай пытался продемонстрировать, как одни и те

же явления можно «спасти» (объяснить) с помощью раз-

ных гипотез. Наиболее известный пример этого приема —

его трактовка проблемы движения Земли по отношению к

Солнцу, изложенная в трактате «О небе и мире» (Du del et

da monde). Посредством наблюдения, утверждает он, невоз-

можно доказать, что небо совершает суточное вращение, то-

гда как Земля остается неподвижной. Ибо явления, или

феномены, остались бы точно такими же, даже если бы вра-

щалась Земля. Что касается других возражений против воз-

можности вращения Земли, то на все могут быть даны отве-

ты. Относительно же Писания мы должны помнить, что Биб-

лия использует обычные способы изъяснения и не должна

рассматриваться как набор научных трактатов. Короче гово-

ря, теорию, сотласно которой суточное вращение совершает

именно Земля, а не Солнце, нельзя опровергнуть ни наблю-

дением, ни абстрактным рассуждением, ни обращением к

Писанию. Далее, гипотеза о вращении Земли более эконом-

на, нежели гипотеза о том, что вращается небо, а не Земля.

Иными словами, для первой гипотезы требуется допустить

меньшее число постулатов, чем для второй.

Возможность вращения Земли обсуждалась и прежде. И

было достигнуто понимание того, что посредством одного

лишь наблюдения решить эту проблему невозможно. Но хо-

тя Буридан и Альберт Саксонский обсуждали гипотезу су-

точного вращения Земли вокруг своей оси вполне сочувст-

венно, они оба отвергли ее. Альберт думал, например, что,

если бы Земля считалась вращающейся, эта идея предпола-

гала бы устранение всех движений небесных тел; и он заме-

тил, что движения планет не могут быть просто отринуты.

Николай Орем, однако, понял, что гипотеза вращения Зем-

ли повлекла бы за собой устранение не движений планет, а

только предполагаемого вращения сферы «неподвижных»

звезд.

В конце концов Николай выбирает общепринятое в то

время мнение, т. е. традиционную гипотезу, на том основа-

нии, что доводы в пользу принятия гипотезы о суточном вра-

щении Земли неубедительны. Однако совершенно ясно, что

он считает свою гипотезу более экономной, нежели альтер-

нативная гипотеза, и, следовательно, более предпочтительной,

даже если ее истинность не может быть доказана.

Тот же дух осторожности дает о себе знать в обсуждении

Николаем (в том же самом трактате) возможности сущест-

вования других миров, отличных от этого мира. Аргументы

(будь то теологические, философские или научные), доказы-

вающие невозможность множественности миров, неубеди-

тельны. В то же время следует считать, что этот мир — един-

ственный.

В трактате «О конфигурациях качеств» (DC configuratio-

mbus quoUtatum) Николай обсуждал проблему изменения ин-

тенсивности качеств*» и разработал геометрический графи-

ческий метод. Этот метод был также предложен им как сред-

ство изображения изменений скорости. Николай обнару-

жил, например, что расстояние, пройденное телом, движу-

щимся с равномерным ускорением, равно расстоянию, прой-

денному за то же время другим телом, движущимся с по-

стоянной скоростью, равной достигнутой первым телом в

середине его пути. Желая выразить эти и сходные последо-

вательные изменения в форме, которая облегчила бы пони-

мание и сравнение, Николай пришел к мысли представить

их с помощью системы прямоугольных координат. Про-

странство или время, например, представлялись им в виде

основной прямой линии, перпендикулярно которой изобра-

XIV век nil

жались вертикальные линии, длина которых соответствова-

ла положению или интенсивности переменной. Соединяя

концы вертикальных линий, Николай получал кривую, пред-

ставляющую колебания интенсивности.

Работой о пропорциях пропорций (De froportiornbus pro-

portiornim), или о соотношениях соотношений, Николай внес

значительный вклад в математику. В свои сочинения против

астрологов он включал аргумент, согласно которому допу-

щение несоизмеримости планетарных скоростей делает не-

возможным Предсказание точного положения планет.

Когда мы думаем о достижениях науки, мы склонны ду-

мать о плодах прикладной науки и технологии. И в этой об-

ласти средние века, конечно, могут предложить немногое.

Были, например, некоторые изобретения в оптике. И были

неосуществленные мечты Роджера Бэкона. Однако если рас-

сматривать историю науки начиная с Возрождения, стано-

вится очевидно, что достижения теоретической науки пред-

шествовали эпохе поразительных изобретений и эре разви-

тия технологии. В области же теории средние века не были

такими «темными» и обскурантистскими, как иногда пред-

полагали. Николай Орем, например, предвосхитил некото-

рые теоремы Галилея. Однако зачаткам науки в эпоху сред-

невековья было суждено дожидаться, пока их не откроют

заново. В каком-то смысле они оказались преждевременны-

ми. Почему так произошло, объяснить нелегко. Но чума, вой-

на, великий раскол, предчувствие неминуемой беды, кото-

рые стимулировали рост всякого рода религиозного фана-

тизма, не способствовали распространению научных иссле-

дований в XIV в.

15ернемся к распространению «нового пути» в филосо-

фии. Мы видели, что в первой половине XIV в. влияние окка-

мизма было наиболее сильным в Оксфорде и Париже. Од-

нако во второй половине столетия оно распространилось по-

всюду. В 1389 г. в Венском университете был введен в дейст-

вие устав, предписывающий студентам факультета искусств

посещать лекции, посвященные логическим работам Петра

Испанского, а более поздние уставы содержали сходные

предписания в отношении работ Уильяма Гейтсбери и дру-

гих логиков. Оккамистские тенден^и были сильны в уни-

верситетах Хайдельберга (основан в 1386 г.), Эрфурта (1392),

Лейпцига (1409) и Кракова (1397). Лейпцигский универ-

ситет, как говорят, был обязан своим основанием исходу ок-

камистов из Праги, где Ян Гус и Иероним Пражский учи-

ли реализму, который переняли от Джона Уиклифа.

Некоторые университеты сохранили верность старым

традициям. Так, в Кельне (1389) удерживали свои пози-

ции учения Альберта Великого и Фомы Аквинского — не-

смотря на попытки принудить университетские власти к от-

казу от реализма в пользу номинализма. Эти попытки были

предприняты под весьма странным предлогом, будто теоло-

гические ошибки Яна Гуса следовали из его философского

реализма. Однако власти Кельнского университета утвержда-

ли, что это не так. Университет в Лувене, основанный в 1425 г,

тоже был оплотом старой традиции. В общем и целом,

однако, к концу XIV в. номинализм весьма прочно утвер-

дился в университетах Европы, несмотря на спорадические

нападки на него, вроде парижских осуждений 1339и1340 гг.

Излишне говорить, что чем более via modema давал о себе

знать, чем большее признание он завоевывал, тем скорее ста-

новился такой же схоластической традицией, как и более

старые школы. Действительно, из-за сосредоточенности на

логических исследованиях «новый путь» сумел отличиться

собственной сухостью.

Спекулятивный

мистицизм

.Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи

средневековья. Что касается мистической теологии, то мож-

но вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара Сен-

Викторского (XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, од-

нако, существовало течение философской спекуляции, сло-

жившееся под явным влиянием размышлений о мистиче-

ском опыте. Наиболее важными признавались главным об-

разом две темы — отношение к Богу конечного сущего во-

обще и отношение к Богу человеческой души в частности.

Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятив-

ного мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания

между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть

естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуть-

ся от скучных и неубедительных словопрений томистов, ско-

тистов и номиналистов и не обратиться к ходу рассужде-

ний, при котором особое значение придавалось «единствен-

но насущному»? Фома Кемпийский действительно не был

философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно,

выразил, можно сказать, естественную реакцию религиоз-

ного человека на споры и спекуляции теологов и философов.

«Что нам за дело до родов и видов?» — спрашивает он. Или

же: «Смиренный селянин, который служит Господу, конеч-

но же, лучше надменного философа, который, позабыв себя,

рассуждает о движении небесных сфер». И еще: «Я хочу ис-

пытывать раскаяние, а не знать его определение». А если бы

333

от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться,

то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в

1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он

не поносил «суетную любознательность в делах веры», не на-

стаивал на главенстве мистической теологии и не выказывал

убежденность, что настоящей панацеей для его времени яв-

ляется углубление религиозной жизни и религиозного духа?

Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиоз-

ности реакция на школьные препирательства и впрямь име-

ла место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и

зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, прояв-

ляющийся, по его мнению, в схоластических спорах. Однако

было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо

теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело

бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теоло-

гом и стал канцлером университета. Жерсон возражал, соб-

ственно, не против схоластической теологии и философии

как таковых, но скорее против нарушения границ (логики

решают метафизические проблемы, метафизики вторгают-

ся в область теологии) и против порчи христианской теоло-

гии изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он

заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он

не был антиинтеллектуалистом.

В любом случае пререкания между школами имели мес-

то в университетах, тогда как мистические тенденции были

широко распространены и выражали скорее общее стрем-

ление к непосредственному соединению с Богом, нежели

частную реакцию на академические словопрения. Некото-

рые из этих тенденций удерживались в рамках религиозной

ортодоксальности, другие же могли принять и действитель-

но принимали форму движений, воплощавших протест про-

тив иерархической церкви^ Далее, существовали религи-

озные движения, установки которых были тесно связаны с

убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для

всех этих движений — безразлично, находились ли они в

рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходи-

ли за эти рамки, — была характерна вера в то, что возрожде-

Спекулятивный мистицизм ^

ние общества может быть достигнуто только посредством

религиозного обновления и углубления религиозной жизни.

Очевидно, спекулятивный мистицизм -нетоже самое, что

жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать

его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том,

что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем

просто реакция на сухость академических дискуссий.

Высказывалось предположение, что оккамистская кри-

тика традиционной метафизики способствовала развитию

спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий ра-

зум не способен доказать существование Бога или сообщить

нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что

приблизиться к Богу можно единственным путем — опыт-

ным, т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Одна-

ко это предположение представляется скорее примером вы-

явления возможной связи, нежели результатом детального

исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнару-

жения Бога пролегает через взаимодействие познавательных

и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно

утверждению, что разум не способен достичь какого-либо зна-

ния о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятель-

нейшего представителя спекулятивного мистицизма, то он

родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.

И, во всяком случае, не был номиналистом.

Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно

как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После

вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Па-

риже. По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора тео-

логии в Парижском университете и некоторое время пре-

подавал ^десь — до того как был назначен на несколько вы-

соких должностей подряд в своем ордене в Германии. Эк-

харт написал ряд трактатов: одни — на латыни, другие — на

немецком языке. Он был также знаменитым проповедни-

ком; до нас дошли тексты как латинских, так и немецких

его проповедей***. Он был склонен делать вызывающие за-

явления, особенно в проповедях, и к концу жизни был за-

подозрен в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал рас-

следование. Экхарт защищался, признавая за собой некото-

рые словесные преувеличения, но жалуясь на превратное ис-

толкование и давая ортодоксальные объяснения своих заме-

чаний. Апеллировал он и к Святейшему Престолу^ Умер

Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII

осудил двадцать восемь положений, отобранных из его со-

чинений или же основанных н… последних, признав семна-

дцать из них еретическими и одиннадцать — близкими к

ереси.

УМ Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в

мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологи-

ческими и философскими идеями Альберта Великого и Фо-

мы Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влия-

ние оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая

спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об от-

ношении между миром и Богом и об отношении между

человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботи-

ло углубление религиозной жизни и непосредственное при-

ближение души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен,

заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру

и мистическому единению с Богом придавал, конечно, го-

раздо большее значение, чем внешнему следованию прави-

лам благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следо-

вало бы ожидать от мистического писателя. Однако он был

наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мис-

тические прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на

языке теологии и философии, который уже имел круг опре-

деленных значений. В то же время он явно всеми силами

стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он

полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге —

ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вы-

зывающих утверждений, которыми были возмущены цер-

ковные власти. И апология Экхарта была не в состоянии

утихомирить его противников, которых, без сомнения, боль-

Спекулятивный мистицизм уу

ше интересовали его действительные утверждения, нежели

его намерения.

В Opus Tripartitum («Сочинении в трех частях») Экхарт

утверждает, что Бот и существование суть одно и то же^. Если

кто-то спрашивает: «Что есть Бот?», то следует ответить: «Су-

ществование» (esse). Кроме того, в толковании книги Исхода

Экхарт утверждает, что в Боте сущность и существование

тождественны, тотда как в творениях они различны. Бот есть

полнота бытия, Единое, которое превыше множественности

и различия. Сам Бот сказал нам: «Я есмь Сущий».

Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в нео-

платоническом духе заявление о том, что Бот есть выше,

чем сущее, или над сущим^. Как причина сущего Бот запре-

делен сущему. Он есть разум или разумение (inteUigere). Это

утверждение — не в духе неоплатонизма, поскольку, по Пло-

тину, Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллиру-

ет к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в нача-

ле было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И

Христос сказал о себе, что он есть истина.

Некоторые историки утверждали, что, поначалу придер-

живаясь точки зрения, сотласно которой Бот выше сущего и

его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем

изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения,

сотласно которой Бот есть само существование (ipsum esse).

Но, поскольку избранные Экхартом различные способы вы-

ражения не мотут быть действительно представлены как сме-

няющие друт друта, то отстаивать эту интерпретацию

достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение

Экхарта о том, что в Боте esse и mteVigere тождественны и

что Бот есть, потому что он есть разум, или разумение^.

Бот есть «чистота бытия», и это есть разумение. Если мы

мыслим Бота как бы статически, или просто в себе самом, мы

должны описывать его как существование. Если же Бот

мыслится активным, мы видим, что бытие Бота состоит в

том, чтобы разуметь.

Слово «разуметь», видимо, не вполне адекватно. Ибо на

обыденном языке разуметь — значит разуметь, что говорит

338 ИСТОРИЯ СРЕДНБВЕКОВОЙ ФИАОСОФИИ

некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, ре-

шение проблемы и т. ftn тогда как mteVigere (коль скоро это

слово используется Экхартом применительно к Богу) пред-

полагает творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как

inteUigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в

Сыне, или Слове, — архетипы творения. Опять-таки, именно

мысля эти архетипы в творческом смысле, Бот наделяет тва-

ри бытием.

Среди осужденных положений мы находим утверждения

о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и

что мир существовал извечно. Экхарт действительно откры-

то утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что

мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сы-

на, или Слова^. Однако первое из этих утверждений отнюдь

не было новшеством. Св. Августин, например, обратил

внимание на то, что неверно говорить о существовании Бо-

га «прежде» мира, как если бы Бог был вовлечен во времен-

ной ход событий. Что касается «одновременности» порож-

дения Сына и творения мира, то эта мысль, естественно,

создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир суще-

ствовал извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что

имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того,

что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в

Боге. Творческий акт, поскольку он — в самом Боге, должен

быть вечным, так как он тождествен божественной сущно-

сти, и архетипические идеи, или сущности, в Слове также

должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт,

не следует непременно, что творение в «пассивном» смысле,

т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими сло-

вами, Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что

до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Ак-

винским^.

Как бы то ни было, предположим, что творческий акт

Бога есть акт творческой мысли. «(Божественный) разум есть

первоначало всей Природы’**». Возникает вопрос каков ста-

тус тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталки-

ваемся с одним из самых скандально известных утвержде-

Спекулятивный мистицизм ^q

ний Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари

суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:

«Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть ма-

лое или нечто; они — чистое ничто»^. На первый взгляд, во

всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пан-

теизм. В другом месте Экхарг говорит: «Вне Бога нет ниче-

го»^. Следовательно, может показаться, что, по его мнению,

Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть

«часть» Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, оче-

видно, не намерен сказать, что твари вообще не имеют су-

ществования, будь то внутри или вне Бога. В противном слу-

чае он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.

Не требуется очень обширного знания философской тео-

логии и метафизики средних веков, чтобы понять, что для

Экхарта не составило бы большого труда наделить свои

утверждения такими значениями, которые были бы совмес-

тимы с господствовавшими нормами ортодоксальности.

Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том

смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если

бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал

думать о них, они перестали бы существовать. Что касается

утверждения «вне Бога нет ничего», то оно не выходило за

рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен,

вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятель-

ности удерживает все твари в бытии, то не может быть

чеголибо «вне» Бога. Это утверждение можно, конечно, по-

нять в том смысле, что твари пребывают «внутри» Бога, т. е.

суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь

неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в

том смысле, что Бог — «в» твари, давая ей бытие), он также

говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от тва-

ри, как Бог. Ибо Бог и твари «противоположны» — как Еди-

ное и Многое, бесконечное и конечное.

В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся

вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях со-

ставляют наше материальное окружение. Они, естественно,

кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, су-

ществующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, зна-

чит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от

него. Но существует естественная тенденция изображать Бо-

га как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызы-

вающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старает-

ся привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше

понимать импликации исповедуемых ими религиозных ве-

рований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устой-

чивую реальность, а Бога — как теневую фигуру на заднем

плане, рассматривать Бога как единственную бытийствую-

щую благодаря себе реальность, а твари — как ничто, отдель-

но от него. Конечно, может показаться, что, если принять Эк-

хартовы разъяснения его собственных утверждений, его

мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была

бы, если предположить у этого средневекового доминиканца

намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пы-

таемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодок-

сальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы

должны в какой-то мере поверить его собственным разъяс-

нениям В то же время не нужно пытаться «выхолостить» его

вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выпол-

няли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее

действенные средства выражения глубоко религиозного

взгляда на мир.

Если в общем Экхарта интересуют божественная вез-

десущность и творческая и поддерживающая деятель-

ность Бога во всех вещах, то в частности его интересует от-

ношение между человеческой душой и Богом. По его мне-

нию, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей уда-

ется отрешиться от многочисленных объектов чувственного

опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рас-

сматривает как сущность, оплот, «искру» (scintilla, vunkeUn),

или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая

основа описывается им как разум или разумение (mteuigere)-

Она есть подобие Бога, который сам есть inte№gere’, и только

благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рож-

дено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом

Спекулятивный мистицизм тдт.

Общая мысль о необходимости отрешенности, внут-

ренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия

единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.

В самом деле, можно доказывать, что, считая средством до-

стижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демон-

стрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмо-

циональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и

христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая

особое значение рождению Слова, или Сына, в душе^. Но

неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и

привлекающими внимание чертами мистической доктри-

ны Экхарга являются его заявления о полном преображе-

нии души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто

«нетварное», а именно сокровеннейшая сущность души, ра-

зум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в

мистическом единении душа преображается в Бога таким

же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в

плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока че-

ловек не перестает быть тварью, он не может жить всецело

в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как

посредством самоотождествления с образом Бога, с «нетвар-

ной» искрой души.

Что касается заявлений о полном преображении в Бо-

га и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг

впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.

Что касается описания божественного образа как «нетвар-

ного» света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не

отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил

же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному

образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В дейст-

вительности же человеческая душа не может быть отожде-

ствлена с вечным образом Божьим Но только становясь од-

ним с этим образом, тварная душа отрешается от своей твар-

ности и соединяется с божественным сущим.

Учение Экхарга об этом представляется невнятным Од-

нако ясно, что тенденция его мысли может быть хорошо

представлена Плотиновой идеей «бегства единственного к

Единственному», разумеется с учетом акцента Экхарта на воз-

рождении посредством рождения Слова, или Сына, в душе.

Как Экхарт находит в душе единый центр или единую осно-

ву, запредельные множеству сил или способностей, точно так

же он стремится найти в Боге простую основу божественно-

то бытия, запредельную различию Лиц^. Мистическое еди-

нение, таким образом, понимается им скорее как соедине-

ние основы души с божественным Единым, как возвращение

души к ее истинному центру.

Некоторые авторы считали, что мысль Экхарта предвос-

хищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление

божественного esse с божественным inteUigere можно, если

мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение по-

слекантовското отождествления предельной реальности, или

Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно

рассматривать и аристотелевское описание Бога как мыш-

ления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем же-

лания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ве-

дущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рас-

сматривать Экхарта в ето историческом контексте — как

человека, которого заботили углубление религиозного духа и

содействие непосредственному приближению к Богу и еди-

нению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето

мысль могла оказывать влияние на религиозные движения

средневековья, которые в своей враждебности по отноше-

нию к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем

позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток

некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающе-

гося средневекового доминиканца, их можно отбросить как

абсурдные. Использование родного языка и обращения к

внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы.

1 орячим защитником ортодоксальности Экхарта был ето

собрат-доминиканец, писатель-мистик 6л. Генрих Сузо

(ок. 1295-1366), который родился в Констанце. Как и Эк-

Спекулятивный мистицизм ^

харт, Сузо был проповедником, однако куда меньше скло-

нялся к спекулятивному мышлению. Мы находим, правда, в

его сочинениях мысль о мистическом единении с Богом, про-

исходящем в том воссоединяющем средоточии души, кото-

рое есть образ Божий. Мы также находим у него мысль об

актуализации в душе образа Бога (посредством внушенных

Богом знания и любви), имеющей своим результатом «рож-

дение Бога», или «рождение Христа», в душе. Однако в мисти-

ческой доктрине Сузо меньше неоплатонизма, чем в док-

трине Экхарта, и она больше соответствует эмоциональной и

христоцентрической духовности таких писателей, как св. Бер-

нар. Правда, Сузо использует такие выражения, как «погру-

жение в Бога», но очевидно, что его мысль не является пан-

теистической. Он был канонизирован в 1831 г.

Еще один доминиканский мистик XIV в. — знаменитый

проповедник Иоганн Таулер (ок. 1300-1361). В человеке

Таулер различает три уровня — человека чувствующего, че-

ловека разумного и человека, рассматриваемого в отноше-

нии к высшей части его души, das Germit. Об этой последней

он говорит, что она и выше и глубже, нежели силы или спо-

собности души, которые коренятся в ней. Она сотворена,

но ей присуща врожденная и постоянная направленность

на Бога. Иногда кажется, что Таулер употребляет Gemut как

синоним Grund (основа души). Однако доказывали^ — воз-

можно, справедливо, — что эти два понятия, хотя они тесно

связаны друг с другом, все же необходимо различать. Основа

души есть вечное местопребывание Бога, тогда как Gemut

есть некая деятельная сила, возникающая из основы, про-

низывающая разум и волю и возвращающая силы души в

себя, а значит, в основу, или местопребывание. Бога.

Основанием или предпосылкой единения с Богом являет-

ся подобие души ему, присущность ей его образа. И посколь-

ку Таулер настаивает на подчинении сил души Богу и на

покорности Божьей воле в волении и действии, то может

показаться, что, с его точки зрения, актуализация богоподо-

бия души состоит скорее в подчинении Богу воли и поведе-

ния, нежели в каком-то мистическом уходе, ведущем к по-

глощению божественным сущим. Однако ясно, что Таулер, в

сущности, имеет в виду такое единение человеческого духа с

божественным, в котором человек утрачивает сознание сво-

ей собственной обособленности. В то же время неясно, гово-

рит ли он просто о психологическом состоянии, в котором

приостанавливается сознание собственной отдельности, или

же говорит об онтологическом поглощении. Кажется, он

имеет в виду первое; однако с этим согласны не все авторы.

Общая точка зрения состоит в том, что Таулер считает бла-

годать необходимой для приближения к Богу и что в мисти-

ческом опыте Бог подчиняет человеческую волю своей соб-

ственной воле и как бы пронизывает человеческую душу, но

онтологического отождествления конечного с бесконеч-

ным при этом не происходит. Однако при желании мы без

труда сможем найти у писателей-мистиков выражения, ко-

торые допускают монистическое толкование.

4

^узо был другом Экхарта и защищал его ортодоксальность.

Таулер находился под влиянием Экхарта, как, впрочем, и

многих других авторов. Влияние Экхарта также испытал фла-

мандский мистик Ян Рюйсбрук (1293-1381). Рюйсбрук, по-

добно Сузо, критиковал тех представителей широко распро-

страненного движения «свободного духа», которые заявля-

ли, что стали одно с Богом и поэтому все их действия, сколь

угодно грешные по обычным меркам, являются действиями

божественными, и отвергали Церковь и ее таинства. Други-

ми словами, он противостоял тому, что считал ложным, опас-

ным и еретическим мистицизмом. Взамен он подчеркивал

необходимость самоочищения и благих дел как приуготов-

ления к добродетельной внутренней жизни, в которой силы

души, разум и воля, под притягательным воздействием бла-

годати, могут обратиться к постоянно пребывающему в ду-

ше Богу. Высшая ступень мистического созерцания и едине-

ния с Богом, которой можно достичь только благодаря бо-

жественной благодати, а не просто посредством человече-

Спекулятивный мистицизм тд^

ского усилия, выражается в жизни, наполненной благими де-

лами, проистекающими из этого единения и обретающими

свою форму благодаря ему.

В то же время Рюйсбрук употреблял напоминающие Эк-

харта выражения, которые должны были вызвать критику

со стороны Жерсона. Например, Рюйсбрук говорил о сверх-

сущностном единстве Бога, запредельном различию Ли1^,

а также писал о единении души с Богом, исключающем раз-

личие и обособленность^. Что бы ни думал об этом Жер-

сон, ясно, что фламандский мистик не был пантеистом. Он

испытал влияние сочинений Псевдо-Дионисия и пользовался

его языком; однако такие произведения, как «Зерцало вечно-

го спасения» и «Книга двенадцати бегинок», свидетельству-

ют о стремлении Рюйсбрука избежать какого бы то ни

было пантеистического отождествления тварей с Богом Го-

воря о единении без обособленности, он имеет в виду опыт

полного растворения в Боге с психологической точки зре-

ния, а не онтологическое слияние природ. Иными словами,

душа погружается в состояние, в котором она сознает од-

ного лишь Бога, но все же существует.

^Кан Жерсон (1363-1429), который, как уже упомина-

лось, читал в Париже лекции по теологии и в 1365 г. стал

канцлером Парижского университета, хорошо понимал бес-

плодность теологии, оторванной от религии и духовности. В

то же время он остро сознавал опасность, неконтролируе-

мых мистических склонностей, оторванных от прочного фи-

лософского и теологического остова, и, полностью соглаша-

ясь с Рюйсбруком, критиковавшим экстравагцнтные идеи и

манеры наиболее неортодоксальных представителей движе-

ния «свободного духа», хвалил егоза эту критику. В то же

время он был уверен, что некоторые высказывания Рюйс-

брука свидетельствуют о пантеистических тенденциях, и

критиковал сочинение фламандского мистика «Одеяние ду-

ховного брака». Ян ван Схоонховен, мистик из того же мо-

настыря, что и Рюйсбрук, выступил в защиту последнего. Од-

нако в полемике с Жерсоном он избрал неудачную тактику,

доказывая, что мистическое учение нельзя должным образом

обсуждать на языке школ. Конечно, в какой-то мере ван

Схоонховен был прав. Ведь критика высказываний мистиков

профессиональными теологами нередко производит та-

кое впечатление, будто они воспринимали парадоксальные

утверждения слишком буквально и были не в состоянии по-

нять трудности, с какими сталкивались мистики, использую-

щие обыденный язык для выражения необычных пережива-

ний. Однако по-своему был прав и Жерсон — в том, что

мистическая теология требовала серьезной разработки и что

до тех пор, пока она не займет выдающегося места в теоло-

гическом учении школ, теология в целом останется сухой и

обедненной. Подлинного углубления религиозной жизни не-

возможно достичь посредством отделения мистицизма от

теологической рефлексии.

Собственное мистическое учение Жерсона, изложен-

ное им в сочинении «06 умозрительной мистической тео-

логии» (De mystica tbeologia speculativa), имеет психологиче-

ское основание. По его мнению, душе присущи три позна-

вательные и три эмоциональные способности. В нисходя-

щем порядке, так сказать, к первым относятся чистое разу-

мение, дискурсивный рассудок и чувственная восприимчи-

вость, тогда как к последним — synderesis, разумное влече-

ние и чувственное влечение. Чистое разумение, соответст-

вующее «искре» (scintula), есть та способность души, кото-

рая благодаря исходящему от Бога естественному свету с

достоверностью постигает первые принципы. Synderesis есть

основанная на влечении способность, наделенная Богом ес-

тественной склонностью к благу. Согласно Жерсону, акты,

или действия, познавательных и основанных на влечении

способностей взаимосвязаны, и между членами каждой их

пары существует взаимодействие. «Пожалуй, мы не можем

найти познания, которое формально или реально не являет-

ся некоторым переживанием, точно так же, как мы, види-

мо, не способны найти переживания, которое не было бы

Спекулятивный мистицизм -цу

некоторым опытным познанием»T. Познание объекта со-

провождается определенной эмоциональной расположенно-

стью по отношению к нему или включает в себя последнюю;

а эмоция, или чувство, включает в себя некоторый познава-

тельный элемент.

В мистицизме именно две высшие способности, чис-

тое разумение и (с эмоциональной стороны или со стороны

воли) synderesis, в их взаимодействии становятся средством

опытного познания Бога. Мистический опыт воздействует

также на низшие способности (поскольку человек есть един-

ство), однако средоточием его являются высшие способно-

сти. Жерсон подчеркивает роль synderesis, любви; но хотя

мистический опыт для него не просто вопрос знания — зна-

ние является существенно важной частью этого опыта, —

скорее знание посредством знакомства, нежели «знание о».

При должной аскетической подготовке и под влиянием

сверхъестественной благодати человеческий дух может воз-

нестись к Богу в экстазе, или в восторге, и соединиться с

Богом в подчинении ему воли, которое в отличие от экстаза

может быть постоянным и которым актуализируется подо-

бие души Богу.

На протяжении всего своего разъяснения мистическо-

го опыта Жерсон старается сохранить ясность относительно

того, что он не постулирует слияния души с Богом Мистиче-

ское единение души с Богом есть, с его точки зрения, актуа-

лизация потенциального подобия души ее, так сказать, иде-

альному образцу в божественном уме. Но подобие есть от-

ношение между онтологически различными сущими, и раз-

личие их сохраняется, даже когда разум просветляется Бо-

гом и человеческая воля соединяется с божественной волей.

Жерсон также старается настоятельно подчеркивать роль

таинств в очищении души и ее приближении к Богу.

Термин «мистическая теология» двусмыслен. Он мо-

жет означать теорию мистицизма — например, анализ

типичных последовательных ступеней мистической жиз-

ни. Однако термин этот может использоваться и для обо-

значения такого актуального опытного познания Бога, кото-

рое отлично от мышления и рассуждения о Боге и его дейст-

виях. Жерсон склонен использовать этот термин во втором

смысле. .Но его сочинение «06 умозрительной мистической

теологии», конечно же, представляет собой размышление о

мистическом опыте, его условиях, природе и импликациях.

Точный смысл, в каком термин «мистическая теология» ис-

пользуется в каждом конкретном случае, можно выяснить из

контекста.

Если оставить в стороне мистическую теологию, то в

своем общем философско-теологическом мировоззрении

Жерсон демонстрирует родство с оккамистами, поскольку

он озабочен устранением тех элементов греко-исламской

мысли, которые как бы ограничивают могущество и сво-

боду Бога. Таков подлинный мотив его нападок на реа-

лизм. В своем желании сделать Бога и его деятельность

досягаемыми для человеческого разумения платонизирую-

щие философы и теологи, по мнению Жерсона, разработали

теорию божественных идей, направляющих божественную

волю и тем самым ограничивающих свободу Бога. Они

стремились уразуметь творение и — вольно или невольно —

представляли его как необходимое выражение божествен-

ной природы. Сходным образом они были склонны гово-

рить так, будто Бог был вынужден или обязан провозгла-

сить определенный моральный закон, тогда как фактически

поступки хороши, поскольку Бог пожелал их, и дурны, по-

скольку Бог запрещает их. Другими словами, реализм выка-

зывает дух интеллектуальной гордыни, и неудивительно, что

Ян Гус и Иероним Пражский были реалистами. Теологам

следует уделять больше внимания Библии и меньше — уче-

ниям языческих и мусульманских философов.

Ввиду родства Жерсона с оккамистами его уважение к

Псевдо-Дионисию и св. Бонавентуре может показаться

довольно странным Однако он был уверен, что сочинения

первого были трудами афинянина, обращенного св. Павлом,

и что поэтому они должны содержать здравое учение, если

только истолковать их правильно. Что касается Бонавенту-

ры, то Жерсона привлекали скорее мистическая доктрина

Спекулятивный мистицизм тд<)

святого, нашедшая выражение в «Путеводителе ума к Богу»,

и его критика языческой философии, нежели энтузиазм свя-

того в отношении теории божественных идей. В любом слу-

чае было бы ошибочно называть Жерсона оккамистом. Воз-

зрения, которые он разделял с оккамистами, он подчинял

своим религиозным целям и был готов увидеть истину и в

других традициях, помимо традиции «нового пути». Он не

занимался, например, критикой традиционной метафизики

в том смысле, в каком ее критиковал Николай из Огрекура.

Его скорее заботило, чтобы метафизик не пытался занять

место теолога.

6

В XIII-XIV вв. поиски непосредственного контакта с Богом

проявлялись в разных формах. Они могли проявляться и

действительно проявлялись в мистицизме, который удержи-

вался в рамках учения церкви и не отрицал роли церкви и

таинств в жизни христианина, даже если акцент, что было

вполне естественно, переносился на внутренний мир. Речь

шла о приоритетах, а не об отрицании церкви как институ-

та. Вместе с тем поиски непосредственного контакта с Бо-

гом могли проявляться и действительно проявлялись в на-

родных движениях, которые либо с самого начала были, ли-

бо со временем становились враждебны церкви и демон-

стрировали безразличие или даже презрение по отноше-

нию к официальной практике благочестия. В своих крайних

формах такие движения могли предполагать что-то вроде

низведения Бога до уровня человека в том смысле, что отож-

дествление души с Богом понималось как оправдание вседоз-

воленности.

Писатели-мистики, о которых мы говорили выше,

принадлежали в основном к первой группе. Экхарт, как мы

видели, делал вызывающие заявления, которые были осуж-

дены церковной властью. А Жерсон критиковал Рюйсбрука.

Но Экхарт не был врагом церкви, Рюйсбрук же страстно

обличал тех, в ком видел псевдомистиков. Все они смотре-

ли на мистицизм как на средство обновления жизни христи-

анской церкви. Они разнились, конечно, в своих спекулятив-

ных толкованиях мистического опыта — Экхарт, например,

испытал более сильное влияние неоплатонизма, чем Сузо или

Жерсон. Но их религиозная устремленность имела решающее

значение. И когда влияние оккамизма выступает явно, как у

Жерсона, оно должно рассматриваться в свете этой религи-

озной устремленности. Словом, спекулятивный мистицизм

XIV в. не был частью «нового пути». Он продолжал традицию

Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, хотя и выказывал

более глубокое осознание настоятельности духовного возро-

ждения общества. Спекулятивные мистики были в подлин-

ном смысле слова реформаторами. И при Жерсоне в Париж-

ском университете идея преобразования была распростране-

на на изучение философии и теологии с тем, чтобы выдвинуть

на первый план христианскую жизнь.

Очевидно, что авторы, которых мы рассматривали, толко-

вали мистический опыт в свете сложившейся религиозной

веры. В то же время влияние собственно христианских ве-

рований проявлялось, безусловно, в разной мере. У Жерсона

оно достаточно очевидно. С Экхартом, однако, обстоит не-

сколько иначе. Он действительно говорит о рождении Слова

в душе. И было бы абсурдно предполагать, что доминикан-

ский проповедник на самом деле вовсе не был христиани-

ном. Но, хотя Экхарт, несомненно, был верующим христиа-

нином, метафизический элемент в его мысли гораздо замет-

нее, чем в мысли Жерсона. Кроме того, метафизика его была

густо насыщена элементами неоплатонизма. Отсюда легко

понять, почему те, кто интересуется сравнительным изуче-

нием мистицизма и не привержен христианству, склонны

выделять Экхарта для особого рассмотрения и сравнения с

восточными мистиками. Если сосредоточиться на его наибо-

лее вызывающих утверждениях, то кажется, что они выхо-

дят за границы христианской веры; а более спекулятивный

и метафизический склад ума, естественно, придает Экхар-

ту гораздо большее сходство с индуистскими и буддийски-

ми писателями-мистиками, нежели то, какое мы обычно

Спекулятивный мистицизм ^i

усматриваем в очевидно более эмоциональной и христоцен-

трической духовности средних веков. Исторический Экхарт

жил и творил в рамках христианской религии; однако вряд

ли можно отрицать, что те, кто видит в нем представителя

мистицизма, перешагивающего границы между разными ре-

лигиями, находят в его мысли некоторое основание для по-

добной интерпретации. Это основание главным образом

представляет та метафизика, которую порицал Жерсон и в

которой усомнился бы оккамист.

Политическая философия: Марсилий Падуанский.

1 1олитическая философия, очевидно, предполагает размыш-

ление о конкретных политических институтах и проблемах;

и на нее неизбежно в большей или меньшей степени накла-

дывают отпечаток политические и социальные условия оп-

ределенного времени^’. В средневековой Европе существо-

вание двух типов общества — государства, с одной стороны,

и надгосударственной церкви, с другой^, — было историче-

ской данностью, которая составляла конкретную отправную

точку политических размышлений средневекового мысли-

теля. Очевидно, существовал и ряд других факторов, кото-

рые в разной степени оказывали влияние на эти размышле-

ния, — социально-политическая мысль св. Августина^, по-

нятия, заимствованные из римского и канонического права,

а со времени появления переводов — политическая теория

греков. Однако едва ли нужно говорить, что средневековая

политическая теория сосредоточивалась на реальной соци-

альной и политической жизни средних веков. В некотором

смысле эта жизнь стала осознавать самую себя и пыталась

найти теоретическое решение своих проблем.

Во Франкском королевстве в эпоху раннего средневековья

представление о королевском правлении было теократиче-

ским. Король правил христианским народом и власть свою

получал от Бога при помазании и коронации. Ситуация

осложнялась, конечно, притязаниями папства на распоряже-

ние императорской короной, подкрепляемыми поддельным

352

Политическая философия ^^

Константиновым Даром. Так, в 816 г. Людовик 1, сын Карла

Великого, был помазан и коронован папой Стефаном IV в

Реймсе, тогда как в 823 г. Лотарь, сын Людовика 1, был коро-

нован как император в Риме. Далее, в 850 г. папа помазал и

короновал Людовика II как римского императора. И хотя

коронация как римского императора, которая теоретиче-

ски предполагала правление всем христианским миром^,

признавалась делом папы, все-таки считалось, что короли вла-

ствуют в силу благодати Божьей, дарованной им при пома-

зании и коронами. Они также рассматривались как источ-

ник закона. От монарха, несомненно, ожидали уважения к

обычаям и преданиям своего народа; однако воля его была

источником положительного права.

Отсюда никоим образом не следует, что короля полагали

имеющим право устанавливать любые законы, отвечающие

его интересам Представление об обществе было теократиче-

ским. Монарх, принимая власть и полномочия от Бога, дол-

жен был толковать и осуществлять божественный закон. В

IX в. Гинкмар, архиепископ Реймский, писал, что епископы

избирают короля при условии, что он соблюдает законы. Од-

нако хотя от монарха безусловно ожидали уважения к зако-

нодательным постановлениям его предшественников и, по

возможности, ожидали, что, устанавливая законы, он посове-

туется с другими, именно его воля была в действительности

источником полновластия закона. И если закон не был несо-

вместим с божественным законом, то все подданные короля,

включая священников, были морально обязаны ему подчи-

няться. Если же закон явно противоречил божественному за-

кону или был с ним несовместим, то подчинение ему не вме-

нялось никому в моральную обязанность. Теократическое

представление об обществе предполагало, что король должен

был оправдать доверие — так сказать, доверие Бога — и что

он мог бы злоупотребить этим доверием. В последнем случае

долг епископов был — призвать его к порядку.

А что, если бы монарх выродился в тирана? Теократиче-

ское предстзвление об обществе, очевидно, допускало разли-

чие между саном короля и человеком, который был облечен

этим саном. Подобно царю Иудеи или Израиля в ветхоза-

ветные времена, монарх эпохи раннего средневековья тоже

мог оказаться недостоин своего сана. Однако если монарх

отказывался внять увещеваниям епископов, никакого спосо-

ба низложить его не было. Отсюда споры о тираноубийстве.

В то время как некоторые писатели — например, Исидор

Севильский в вестготском королевстве — считали, что тира-

на следует терпеть, дабы избежать еще больших зол, другие

были убеждены, что тираноубийство можно оправдать^.

Франкская империя распалась. Однако в 962 J. папа

Иоанн XII короновал Отгона 1 как императора. Сан римского

императора, конечно, не имел практического значения, ска-

жем, для такой страны, как Англия; однако значительная

часть средневековой политической теории была посвящена

отношениям между империей и Святейшим Престолом.

Может показаться, что принятие германским императором

короны от папы означало подчинение императорской власти

папству. Практически же с самого начала дело обстояло от-

нюдь не так. Напротив, в течение какого-то времени именно

императоры контролировали избрание и смещение пап. В то

же время принятие короны из рук папы теоретически под-

крепляло папское представление об императоре как орудии

светского управления христианским миром. И нужен был

только ряд сильных пап, которые попытались бы провести в

жизнь папскую политику. Так, во время своего понтификата

(1073-1085) Григорий VII как нельзя более ясно продемон-

стрировал, что, по его мнению, Святейший Престол вправе

судить и о светских делах, и о духовных, тогда как папа Ин-

нокентий III (1198-1216) утверждал, что, хотя папство не

имеет касательства к феодальным порядкам, преемник

св. Петра обладает юрисдикцией над светскими правите-

лями во всех делах, которые влекут за собой грех. Иннокен-

тий III также разъяснил, что императорская корона была пе-

редана из Византии западным императорам Святейшим

Престолом и что германский император получил свой сан по

милости папы. Реальную власть, какой обладал Иннокен-

тий III, вряд ли можно было превзойти. Однако — во всяком

Политическая философия ^ц

случае, в области теории — классическим выражением самых

крайних притязаний пап была булла Unam Sanctam, обна-

родованная папой Бонифацием VIII в 1302 г.

Ошибочно думать, что притязания, заявляемые от имени

папства и церкви, были мотивированы только и исключи-

тельно амбициями и жаждой власти. Очевидно, было бы бес-

полезно отрицать, что такие мотивы играли некоторую роль.

В то же время мы должны учитывать и искренние теологи-

ческие убеждения. Совершенно независимо от таких подде-

лок, как Константинов Дар, верили, что Бог создал человека

для сверхприродной цели, вечной жизни или вечного спасе-

ния и что это является единственной конечной целью чело-

века. Человек имеет в качестве конечной не мирскую цель, о

которой позаботилось государство, а сверхприродную цель,

о достижении которой заботится церковь. У человека есть

одно основное призвание, и осуществиться оно может толь-

ко в церкви и посредством церкви. Отсюда естественно, что

церковь должна была рассматриваться как имеющая в по-

длинном смысле слова более высокие достоинство и ценность,

нежели какое-либо мирское общество. Естественно и то, что

теологи и знатоки канонического права подчеркивали обя-

занность светских правителей содействовать человеку в до-

стижении его вечной цели, подводя под законодательство мо-

ральное. основание и помогая церкви в ее деле. Разумеется,

из этого никоим образом не следовало, что короли должны

быть в значительной степени представителями папы и что

императорскую корону должен возлагать папа. Однако дело

в том, что за крайними притязаниями папства или у их ис-

тока стояло теологически обоснованное представление о че-

ловеке и его судьбе, которое восходило к св. Августину и

делало такие притязания возможными, хотя и не влекло их

за собой с необходимостью.

Конечно, притязания пап или, в более общей форме,

притязания, заявляемые от имени церкви, оспаривались и

вызывали противодействие. Например, папа Григорий VII

сначала отлучил от церкви, а затем объявил низложенным

германского короля Генриха IV^. Ближе к концу XI в. бы-

356 ИСТОРИЯ СРЕДНВВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

ла написана «Книга о сохранении единства церкви» {Liber

de unitate ecclesiae conservanda), автор которой доказывал,

что Бог дал императорскую власть таким непотребным

императорам, как Нерон и Юлиан Отступник, что мир

должен быть сохранен и что это означает повиновение

даже негодным правителям, которые получили свою власть

от Бога, а не от папы.

Едва ли можно сказать, что полемические сочинения, рож-

денные такого рода спорами, отличались большой фило-

софской глубиной. Однако есть по крайней мере один писа-

тель, который заслуживает упоминания, — это Манегольд

из Лаутенбаха. В своей «Книге для Гебехарда» (Liber ad Gebe-

hardum) он на стороне папы вмешался в спор, вызванный

низложением Генриха IV. С точки зрения Манегольда, не-

достойные короли поделом могут быть отлучены от церкви и

низложены; он совершенно недвусмысленно давал понять,

что считает Генриха IV одним из таких королей. Однако

интересно, что он представлял себе короля как заключающе-

го договор, или соглашение, с народом. Если король не-

способен соблюдать условия договора, то он лишается вся-

кого права оставаться у власти и может быть низложен. Ма-

негольд защищал право папы на низложение короля; но фак-

тически он допускал договор, или соглашение, между свет-

ским правителем и его народом^.

Эта теория правления, основывающегося на договоре

между королем и народом, вряд ли могла полностью соот-

ветствовать требованиям, которые выдвигались папством. Не

соответствовала она и всецело теократическому представле-

нию об обществе. В то же время не составляет большого

труда понять, как она могла возникнуть. Ведь очевидно, что

фактически сообщество возлагало определенные надежды на

монарха и его поведение. Правда, можно было представить

себе, что сообщество ожидает от короля выполнения обя-

занностей, возложенных на него Богом, и что если король не

в состоянии их выполнять, то наместник Христа имеет пра-

во сделать ему выговор и в случае необходимости низло-

жить его. Но если помнить о том, что сообщество лелеяло

Политическая философия ^у

определенные надежды — например, на то, что король не

будет попирать обычное право страны или законодательные

акты своих предшественников, — поистине не удивительно,

что по крайней мере один писатель начал говорить о согла-

шении между королем и народом.

Общее убеждение состояло в том, что всякая законная

власть — включая, например, и власть отца как главы се-

мейства — произошла от Бога. И теократическое понима-

ние королевского сана символически выражалось и сохра-

нялось в церемонии помазания, вызывающей в памяти Вет-

хий Завет. Но отсюда, конечно, никоим образом не следует,

что теократическое представление о королевском сане пол-

ностью соответствовало реальной исторической ситуации.

Возьмем, например, Англию. Здесь существовало упомяну-

тое теократическое представление. Теоретически, во вся-

ком случае, монарх был скорее источником закона, нежели

его объектом^. Но существовала также и феодальная систе-

ма. И как все мы знаем, в 1215 г. королю беспощадно на-

помнили о его феодальных обязанностях. На практике воля

короля не была единственным фактором в процессе зако-

нотворчества. И в XIII в. юрист Генри Брэктон говорил о ко-

роле как объекте закона. Феодальная система с присущим

ей контролем за королевской властью могла, правда, сосу-

ществовать с формальным признанием теократического

представления о власти, особенно если толковать идею «ко-

роны» в широком смысле. Однако если не говорить о фор-

мальном примирении, то представление о монархе как о

компоненте феодальной системы — как о выполняющем

обязанности, определяемые его местом в этой системе, —

отличалось от представления о короле как наместнике Бога

и самоличном источнике закона. Согласно всецело теократи-

ческому представлению о власти, монарх имел, так ска-

зать, договорные обязательства перед Богом. Согласно же

феодальному представлению, он был связан договорными

узами с сообществом, во всяком случае представленным

феодальными властителями. Кроме того, поскольку даже со-

гласно теократическому представлению о власти следовало

признать право на сопротивление тирану, этому представле-

нию было суждено претерпеть изменения.

1 1оявление латинских переводов таких сочинений, как «По-

литика» Аристотеля, изменило характер политической тео-

рии средневековья. Было бы ошибкой сказать, что до того,

как Аристотеля открыли заново, не существовало основы

для политических теорий, не связанных непосредственно с

участием в полемике по конкретным вопросам, таким, как

отношение императора к Святейшему Престолу или свет-

ских правителей вообще к церкви. Ведь было учение св. Ав-

густина, дополненное идеями, которые основывались на рим-

ском и церковном праве. В то же время ясно, что более ос-

новательное знакомство с политической философией, кото-

рая предполагала возврат к фундаментальным принципам и

которой были неведомы теократические представления об

обществе и правлении, вероятно, должно было оказать мощ-

ное влияние на средневековую политическую теорию, — тем

более что Аристотеля рассматривали как философа по пре-

имуществу. Эта оценка Аристотеля ставила перед теологом,

например перед Фомой Аквинским, задачу такого осмысле-

ния аристотелевской теории государства, которое согласо-

вало бы ее с христианской верой.

На первый взгляд задача была нелегкая. Ведь Аристотелю

церковь была неведома, и он не имел никакого представле-

ния об откровении или о сверхприродной жизни и спасении.

Он считал, что человек по своей природе есть существо обще-

ственное, а политическое общество есть естественное уста-

новление, поскольку оно является необходимым условием

осуществления человеческой природы и актуализации спо-

собностей человека. Аристотель полагал, что человек, кото-

рый не испытывает потребности в обществе, есть или зверь,

или бог — существо или низшее, или сверхчеловеческое. А

под обществом он подразумевал главным образом политиче-

ское общество, каким знал его в Древней Греции, — общест-

Политическая философия ^q

во, которое не было нерелигиозным, но совпадало с грече-

ским полисом, или городом-государством. С его точки зре-

ния, именно в этом обществе человек развивается и осущест-

вляет свои человеческие потенции. Следовательно, на первый

взгляд могло бы показаться, что аристотелевское представле-

ние об обществе вообще не оставляло места средневековым

убеждениям касательно сверхприродного удела человека и

роли церкви и что эти две позиции нельзя было примирить.

Другими словами, на первый взгляд вполне могло бы пока-

заться, что признать политическую теорию Аристотеля —

значило признать натуралистическое представление о госу-

дарстве и что одновременно с этим нельзя было полагать чело-

века имеющим сверхприродную цель, а церковь — главенст-

вующей над государством.

Аквинат обнаружил, что в некоторых отношениях спо-

собен чистосердечно одобрить учение Аристотеля. Он был

вполне готов утверждать наравне с преческим философом не

только то, что общество вообще естественно для человека,

но и то, что организованное политическое общество — это

общество естественное. Даже если бы человек никогда не

согрешил, правление все равно должно было бы иметь ме-

сто. «Человек по природе есть общественное животное. Сле-

довательно, в состоянии невинности (иными словами, если

бы не произошло грехопадения) человек жил бы в обществе.

Однако совместной общественной жизни многих индиви-

дов не могло бы быть, если бы не было кого-то, кто следит за

приверженностью общему благу»^». Очевидно, если бы ни-

кто никогда не нарушал закона, карательная мощь государ-

ства не нашла бы применения. Но все же должны существо-

вать некоторые правила, а значит и люди или группы людей,

которые бы их устанавливали»». Что бы ни был склонен ду-

мать об этом св. Августин, нет обязательной связи между

государством и грехом Гражданское общество и граждан-

ское правление необходимы для удовлетворения естествен-

ных потребностей человека и для ведения полноценной че-

ловеческой жизни. Будучи в этом смысле естественными уста-

новлениями, они угодны Богу, творцу человека.

Аквинат соглашается и с мнением Аристотеля о том, что

государство является самодостаточным сообществом, т. е.

имеет в своем распоряжении все средства, необходимые для

достижения своей цели, а именно — общего блага. Говоря

языком знатоков канонического права, государство есть «со-

вершенное» общество. Но такова же и церковь. И Аквинат

не может просто поставить рядом понятия государства и

церкви и сказать, что первое существует, дабы обеспечить

человеку достижение его природной конечной цели, тогда

как вторая существует, дабы помогать человеку достичь его

сверхприродной конечной цели. Ведь Аквинат убежден, что

у человека есть лишь одна конечная цель — сверхприродная.

В то же время он вынужден считаться с тем, что у государст-

ва — собственная сфера компетенции и собственная цель.

Очевидно, это затруднение преодолимо, если представить

дело так, что государство заботится о мирском благополу-

чии человека, сохраняя мир и следя за тем, чтобы было до-

статочно припасов для удовлетворения первейших жизнен-

ных потребностей. Аквинат действительно говорит об этом,

но и не только об этом^». Функцией государства является

содействие общему благу. А Аквинат, как и Аристотель, счи-

тает, что общее благо предполагает не только материальное

благополучие, но и благую жизнь, определяемую как жизнь

в согласии с добродетелью. Если имеются в виду человече-

ская добродетель и нравственный поступок, то не посягает

ли государство на сферу компетенции церкви? С точки зре-

ния Аквината, не посягает. И вообще, с точки зрения сред-

невековых теоретиков, не посягает. Ибо, как мы видели, от

правителя ожидали, что он будет устанавливать законы, ко-

торые определяют, истолковывают и дополняют естествен-

ный нравственный закон, и применит санкции за наруше-

ния закона. Дело государства — не столько наделять добро-

детелью, сколько содействовать ее обретению и сохранению

и наказывать злодеев^. В общем можно сказать, что госу-

дарство, с точки зрения Аквината, должно печься о мир-

ском благополучии человека, а также создавать и поддержи-

вать условия, которые способствуют благой жизни и оберега-

Политическая философия ^61

ют ее. Христианское государство должно споспешествовать

церкви в ее деле, создавая и поддерживая условия, в которых

церковь может помочь человеку достичь его сверхприродной

цели.

Пожалуй, можно представить дело следующим образом.

Как христианский теолог, Аквинат верит, что человек имеет

сверхприродную цель и что церковь существует, чтобы дать

ему возможность достичь эту цель. Следовательно, он мыслит

церковь как нечто по своей значимости превосходящее го-

сударство; и он убежден, что в случае столкновения между

сверхприродной целью человека и тем, что представляется

его мирскими интересами, последние должны быть подчине-

ны первой. Но, как философа, Аквината интересует полити-

ческое общество в целом. Оно является естественным уста-

новлением, предшествует церкви и имеет собственные осно-

вания. Отсюда следует, что даже христианское государство

верховодит в сфере своей компетенции и что его правитель —

не просто наймит церкви или представитель папы. Однако

в вопросах, связанных с человеческим спасением, государство

должно считаться с мнением церкви и помогать ей^.

Переплетение теологического и философского подхо-

дов обнаруживает себя и в других отношениях. Например,

Аквинат как философ склонен рассматривать государство

как целое, а индивида — как часть и подчеркивать, что на-

значение государства — стремиться к общему благу, а обя-

занность индивида — подчинять свои частные интересы об-

щему благу. Но даже если оставить в стороне веру Аквината

в естественный нравственный закон и естественные права,

которые должно уважать всякое государство, то его теологи-

ческое убеждение, что призвание человека выходит за рам-

ки политического общества, явно не позволяет ему видеть в

индивиде всего лишь члена мирского общества.

Может показаться, будто Аквинат просто добавляет тео-

логическую надстройку к политической теории Аристотеля.

Очевидно, в этом есть доля истины. Аристотелю была неве-

дома христианская теология: Аквинат присовокупляет ее. В

то же время Аквинат пытается найти то, что мы могли бы

назвать местами для вставок. Например, Аристотель заме-

тил, что хороший гражданин не обязательно обладает каче-

ствами хорошего человека. И это замечание Аквинат может

использовать для оправдания различия между хорошим гра-

жданином и подлинным христианином. Далее, хотя Ари-

стотель подчеркивал общественную природу человека, об-

щеизвестно, что возвышеннейшими деятельностями челове-

ка он считал такие, которые хотя и предполагают общест-

во, но легче всего могут осуществляться в одиночестве и де-

лать человека относительно самодовлеющим. Аквинату нуж-

но было лишь преобразовать аристотелевские представле-

ния о чисто интеллектуальной и теоретической деятельно-

стях в христианские идеи религиозного созерцания и лич-

ностного единения с Богом. Это, конечно, значительное пре-

образование. Однако, с точки зрения Аквината, здесь — ме-

сто для вставки.

Когда Аквинат мыслит как философ, черпающий вдох-

новение у Аристотеля и интересующийся понятием поли-

тического общества в целом, его трактовка правления весьма

широка. Возможны разные типы правления, и ни один из

них не предназначен Богом для всех людей. Аквинат пред-

почитает «смешанное» устройство общества, иными слова-

ми, монархию, которая ограничена не только совестью и

уважением к установившемуся обычаю и существующим

законам, но и элементами аристократии (правления лучших)

и демократии^. Однако действительно важно, чтобы прав-

ление осуществлялось ради общего блага. Вероятно, нам не

следует настаивать на буквальном толковании его замеча-

ний о том, что законотворчество принадлежит «всему мно-

жеству людей либо государственному лицу, которое печется

обо всем множестве»^, или что государь «не имеет законо-

дательной власти, если не выступает представителем мно-

гих»^. Некоторые авторы усмотрели в этих замечаниях док-

трину народного суверенитета, т. е. суверенитета, данного Бо-

гом всему сообществу, которое может либо само пользо-

ваться им, именно в качестве сообщества устанавливая за-

коны, либо препоручить его какому-то лицу или группе лиц.

Политическая философия ^63

Но при истолковании таких замечаний мы, очевидно, долж-

ны учитывать контекст. И можно доказать, что во втором из

приведенных замечаний Аквинат скорее говорит об избран-

ных государях, нежели излагает абстрактную теорию прав-

ления вообще. Во всяком случае, Аквинат понимает, что луч-

ше пытаться предотвратить вырождение монарха в тирана,

внедряя в общественное устройство элементы аристократи-

ческого и народного контроля за его деятельностью, нежели

столкнуться с ситуацией, в которой тираноубийство представ-

ляется единственным реальным выходом.

Трактат Аквината De regimine prindpwm, или De regno

(«О царствовании»), был адресован Гуго III Кипрскому^. Не-

которые авторы придают большое значение факту, что в сво-

ем стремлении удержать Гуго от соблазна тиранического

правления, Аквинат апеллирует к личным интересам мо-

нарха. Стремясь к собственной выгоде, а не к общему благу,

тираны отталкивают уже имеющихся и возможных друзей;

им приходится раскошеливаться на свою охрану; и они

жертвуют вечной наградой ради мимолетных выгод. Однако

хотя Аквинат действительно подробно пишет обо всем этом,

с учетом возможностей средневекового монарха понятно,

что он не мог не попытаться убедить государя в том, что

благое и справедливое правление отвечает его личным инте-

ресам. И в той же работе Аквинат говорит напрямик, что

управление королевством должно быть организовано так,

чтобы наиболее успешно предотвратить возможность пре-

вращения короля в тирана. Следовательно, несмотря на все

те обращения к мотивам расчетливого и личного интереса,

которые предполагают наличие возможности установления

тирании, Аквинат явно предпочитает, чтобы существовали

конституционные ограничения власти монарха.

.Мысль Аквината о двух сферах — церковной и государ-

ственной — и о равновесии двух властей в основном раз-

делял великий поэт Данте (1265-1321). Правда, в их миро-

364 ИСТОРИЯ СРЕДНЕВБКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

воззрениях были и различия. Аквината интересовал главным

образом средневековый король, феодальный монарх, тогда

как Данте гораздо больше интересовала идея империи. Од-

нако это различие легко объяснимо, если вспомнить об об-

стоятельствах жизни поэта. Ведь он стал свидетелем послед-

ствий ссор между папством и империей и был вовлечен в

распри между папской и имперской партиями. Поэтому он,

естественно, был склонен мыслить в терминах церкви и им-

перии и в своей книге «О монархии» (De monarchia) защи-

щал дело императора. По его мнению, светская монархия,

т. е. всеобщая империя, необходима для благоденствия чело-

века. Если должны быть достигнуты и сохранены мир и сво-

бода, то должен быть и верховный светский судья и прави-

тель. Данте был склонен идеализировать империю и пре-

небрегать тем фактом, что средневековая империя, которая

в действительности никогда не была всеобъемлющей монар-

хией даже в границах христианского мира, становилась все

более несостоятельной. Данте также пытался показать, что

императорская власть произошла непосредственно от Бога

и что выше императора нет никого из людей.

В то же время, хотя симпатии Данте и были на сторо-

не императора, а симпатии Аквината — на стороне папы,

поэт не пытался отрицать духовную юрисдикцию папства, и

его философские принципы более или менее совпадали с

принципами Аквината. Он разделял представления Аквина-

та о человеке и его участи, признавал две власти и две сферы

юрисдикции, а то, что он идеализировал империю и гово-

рил о происхождении власти императора непосредственно

от Бога, не означало, что он поддерживал монарший деспо-

тизм или тиранию. Практической причиной, по которой он

отстаивал дело императора, была его вера, что только по-

средством империи (как он ее себе представлял) может быть

достигнут мир. По его мнению, достижению мира препят-

ствовали притязания папства на светскую юрисдикцию (за-

одно с духовной) и его политический курс. С теоретической

точки зрения он соглашался с учением папы Геласия 1, со-

гласно которому ни духовная, ни светская власти не должны

Политическая философия ^65

пытаться отвоевывать полномочия друг у друга. И такова

же, разумеется, была точка зрения Фомы Аквинского.

1 акие папы, как Иннокентий III и Иннокентий IV, возвысили

власть и положение папства и в теоретическом, и в практиче-

ском отношении. Однако, как мы отметили, самое крайнее

свое выражение папские притязания нашли в булле Бонифа-

ция VIII Unam Sanctam (1302). Бонифаций, неотрицая, правда,

теории двух властей, настаивал на том, что, хотя церковь на

самом деле не должна владеть светским мечом, им владеют

светские монархи, т. е. христианские монархи, лишь в случае

их подчинения церкви. Духовная власть — судья светской вла-

сти, сама же духовная власть подсудна только Богу.

В конце буллы Бонифаций утверждал, что для спасе-

ния «каждого человеческого существа» необходимо, чтобы

оно подчинялось римскому первосвященнику. Следователь-

но, может показаться, будто пала заявляет, что его юрисдик-

ции подлежат все монархи, и христианские и нехристиан-

ские. Однако очевидно, что он не надеялся на то, что мусуль-

манский суверен, оставаясь мусульманином, признает пап-

скую юрисдикцию, хотя, несомненно, был убежден, что ес-

ли мусульманский правитель хочет быть спасен, то он дол-

жен обратиться в христианство и в таком случае признать

верховенство папы. Поэтому мы можем считать, что Бони-

фаций обращался в действительности к христианским пра-

вителям, каковых, вероятно, рассматривал как единствен-

ных светских правителей, обладающих законной властью.

Содержание папской буллы вызвало резкие возраже-

ния короля Франции Филиппа IV. Папа разъяснил, что не

имел никакого намерения пытаться узурпировать власть

и юрисдикцию короля. То, что он сказал, было общеприня-

той теорией, а именно теорией, по которой все верующие,

включая христианских королей, подчиняются папе ratione

peccatt (по причине греха). Иными словами, если светский

правитель проводит греховный курс, то его может судить

папа; но если подобным же образом действует папа, то

судьей ему будет один лишь Бог, поскольку на земле нег ни-

кого выше папы. Однако хотя Бонифаций действительно

сказал это в своей булле, он утверждал также, что оба ме-

ча, духовный и материальный, принадлежат церкви и что

короли владеют материальным мечом с согласия и по ми-

лости священника (ad nutum et patientiam sacerdotis). Пала

имел в виду речение Христа о том, что ему была дана вся

власть на небесах и на земле, и отсюда заключил, что эта

полнота власти перешла к наместнику Христа, хотя ему не

подобает владеть материальным мечом так же, как и ду-

ховным. Вполне понятно, что король Франции пришел в

ярость, когда предстал в булле как этакий эмиссар папы,

осуществляющий свою власть ad nutum.

Бонифаций прочитал трактат Эгидия Римского (ум. 1302)

«О церковной власти» (De potestate ecclesiastica) и воспользо-

вался некоторыми его идеями. В этой работе^ Эгидий дока-

зывает, что как Христос владеет всей полнотой власти — и ду-

ховной, и светской, — так ею владеет церковь и особенно папа.

Христос, однако, не использовал свою светскую власть; и цер-

ковь, следуя его примеру, оставляет управление светскими де-

лами в руках королей. Следовательно, господство (dommum) в

полном смысле слова остается за церковью, хотя использова-

ние светской власти церковь и препоручает светским монар-

хам. Далее, как все человеческие существа подчиняются Хри-

сту de iure, так же все ‘л1оди подчиняются de iure римскому

первосвященнику. Очевидно, что defacto ему подчиняются не

все. Однако нехристианские монархи, которые не получили

свою светскую юрисдикцию от церкви, являются скорее узур-

паторами, чем законными монархами^

(сочинение Эгидия Римского «О церковной власти» было

написано в поддержку притязаний папства в его споре с

Политическая философия -fn

французским королем, хотя оно, очевидно, и выходит за рам-

ки обсуждения этого частного вопроса. Излишне говорить,

что были написаны трактаты и в поддержку королевской

стороны в этом споре. Одной из наиболее интересных явля-

ется работа доминиканца Жана (Иоанна) Парижского, или

Жана Квидорта (ум. 1306) «О власти королевской и пап-

ской» (De potestate regia et -papal!).

В этой работе Жан Парижский в значительной мере сле-

дует учениям Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Полити-

ческое сообщество уходит своими корнями в человеческую

природу, созданную Богом, и существовало задолго до уста-

новления Христом церкви. Оно — естественное установле-

ние и для оправдания своего существования не нуждается в

церкви. Гражданское правление, поскольку оно необходимо

для сохранения и благополучия политического общества, так-

же является естественным установлением. Ни своим суще-

ствованием, ни своим оправданием оно не обязано церкви.

Следовательно, хотя король, будучи христианином и испол-

няя обязанности христианина, подчиняется духовной вла-

сти папы, именно как король он независим. Государство как

таковое не имеет отношения к сверхприродной цели чело-

века, явленной Христом. Оно преследует естественные цели.

И в этой области оно автономно. Ни абстрактными, ни ис-

торическими аргументами не доказать, что король Франции

именно как король подчиняется папе.

Интересной особенностью работы Жана Парижского яв-

ляется, в частности, то, как он представляет природу церкви

и государства. Вспомним, что одна из идей, выдвинутых пап-

ством и защитниками его притязаний, состояла в том, что

единство христианского мира требует, чтобы был один свет-

ский глава — император — и точно так же один духовный

глава — папа. Эта точка зрения была связана с папскими

притязаниями на светскую юрисдикцию через тезис о том,

что, хотя церковь в действительности не владеет матери-

альным мечом, император получает свою юрисдикцию от

папы. Вопрос о том, подчиняется или не подчиняется ко-

роль Франции императору как светскому главе христиан-

ского мира, представлял, конечно, скорее академический

или теоретический, нежели практический интерес. Насущ-

ной проблемой для Жана Парижского были отношения меж-

ду французским монархом и папством. Но тема единства

христианского мира позволила ему развить некоторые идеи

относительно природы церкви и государства.

Что касается церкви, то всеобщность в принципе при-

надлежит к ее сущности. Человек имеет одну конечную

сверхприродную цель, и церковь, заинтересованная в дости-

жении человеком этой цели, выполняет вселенскую миссию.

Богооткровенная истина одинакова для всех и не изменяет-

ся в зависимости от различий между людьми. В случае госу-

дарства, однако, ситуация иная. Государство есть установ-

ление естественное, а не сверхприродное. И естественные

различия — географические, климатические и этнические —

обусловливают разнообразие политических обществ, при-

способленных к разным обстоятельствам. Нет ни одного убе-

дительного довода, выводящего из духовного единства хри-

стианского мира под властью одного главы необходимость

светского единства под властью одного императора. Аргу-

ментировать таким образом — значит смешивать сверхпрг-

родный и природный уровни.

Далее, именно потому, что церковь есть установление

сверхприродное и надгосударственное, она не должна

смешиваться с государством. Она — тот канал, по которому

передается божественная благодать, а ее орудия — пропо-

ведь и убеждение. Она не обладает, или не должна обладать,

такой же принудительной властью, какой обладает государ-

ство. И только смешивая церковь и государство и считая

церковь своего рода сверхгосударством, можно доказывать,

например, что папство вправе взимать налоги или распоря-

жаться собственностью мирян. В своей собственной есте-

ственной сфере государство автономно, и монарх именно

как монарх не является подданным папы. Правда, папа мо-

жет отлучить его от церкви, когда для этого имеются веские

основания; но это — духовное наказание, и оно не должно

считаться имеющим гражданские последствия.

Политическая философия ^60

Еще одной интересной особенностью позиции Жана Па-

рижского является его представление о статусе короля в го-

сударстве. В конечном счете всякая законная власть дейст-

вительно происходит от Бога-творца. Однако из этого ни-

коим образом не следует, что если королевская власть не

дается Богом через посредство папы, то она даруется коро-

лю непосредственно Богом. Напротив, король наделяется вла-

стью посредством выбора народа. Следовательно, с точки зре-

ния Жана Парижского, верховная власть, даруемая Богом,

остается у народа. Правда, получив власть, король вправе

требовать от подданных подчинения. Однако это зависит от

его стараний выполнить наказ народа — создавать, сохра-

нять и поддерживать условия, необходимые в естественном

порядке вещей для добродетельной жизни. Если король пре-

небрегает своими обязанностями, народ вправе низложить

его. Жан Парижский распространяет это утверждение да-

же на папу. Папа выбирается, и недостойный папа может

быть низложен общим собором или кардиналами, представ-

ляющими «народ», т. е. сообщество христиан. Жан Париж-

ский, таким образом, занимает свое место в соборном дви-

жении.

6

Возможно, в эпоху раннего средневековья люди и впрямь

мыслили в терминах «христианского мира», не проводя до-

статочно четкого различения между сферами церкви и госу-

дарства. Спор между папой и императором можно рассмат-

ривать как свидетельство по-прежнему унитарного пони-

мания христианского мира. Однако к XIV в. это понимание

явно стало неадекватным и в некоторых очевидных отноше-

ниях анахроничным — а именно, ввиду укрепления нацио-

нальных государств. Примечательно, что Данте, приверже-

нец идеи империи и сторонник дела императора, был уро-

женцем раздробленной страны, не знавшей национального

единства, какое можно было видеть в Англии, в Испании

или во Франции.

Националистические мотивы, безусловно, играли некото-

рую роль в сопротивлении папским притязаниям на свет-

скую власть над государствами, расположенными за преде-

лами территорий, непосредственно управлявшихся Святей-

шим Престолом Такие мотивы, очевидно, имели место во

Франции. На теоретическом уровне, однако, распростране-

ние аристотелизма оказалось мощным фактором, способст-

вовавшим выдвижению требований государственной авто-

номии. Правда, не стоит преувеличивать действительное

влияние философии на политической арене, хотя не стоит и

недооценивать его. По мере постепенного укрепления на-

циональных государств в христианском мире сопротивле-

ние наиболее крайним притязаниям папства было, без со-

мнения, неизбежно. Но аристотелевская политическая тео-

рия обеспечила теоретическое обоснование такого сопро-

тивления, интеллектуальные средства для прояснения, выра-

жения и оправдания установок, которые были обязаны сво-

им существованием не одной лишь философской рефлек-

сии. Другими словами, аристотелизм дал сторонникам авто-

номии государства теорию, в терминах которой можно бы-

ло выразить и отстаивать их практические установки и кото-

рая в свою очередь оказывала влияние на эти установки.

Фома Аквинский и Эгидий Римский пытались соединить

аристотелевскую политическую теорию с признанием пре-

восходства церкви над государством и с подтверждением пап-

ской юрисдикции над светскими правителями ratione

peccati (по причине греха или в тех делах, где не обходилось

без греха). С учетом их теологических убеждений эта по-

пытка гармонизации вполне понятна и опраяданна. В то же

время ясно, что политическая теория Аристотеля могла ис-

пользоваться в целях возвышения государства за счет церк-

ви^ подчинения последней первому. Это вряд ли можно

было сделать, пока церковь и государство истолковывались

при помощи одних и тех же категорий и рассматривались

как два «совершенных» общества в одном и том же смысле

или в строго аналогичных смыслах. При таком образе мыс-

лей подчеркивание единства христианского мира естествен-

Политическая философия -ут.

ним образом приводило к попытке соединить признание ав-

тономии государства в его собственной сфере с признанием

превосходства и верховенства церкви, тогда как подчеркива-

ние статуса политического сообщества как самодостаточного

или совершенного общества приводило к настаиванию на не-

зависимости церкви, хотя и без подчинения ее государству,

поскольку церковь тоже рассматривалась как самодостаточ-

ное или совершенное общество. Однако как только теорети-

ки перестали мыслить церковь как своего рода сверхгосудар-

ство или наднациональное государство и подчеркивать раз-

личия между типами общества, представленными церковью

и государством, был открыт путь к некоторым весьма рево-

люционным точкам зрения.

На примере Жана Парижского можно видеть, что про-

цесс проведения различений между двумя типами общест-

ва, представленными церковью и государством, уже начал

прокладывать себе путь. Ведь, несмотря на аристотелевскую

подоплеку своего учения, Жан склонен представлять цер-

ковь как особого рода общество, а не применять к ней ари-

стотелевские категории и не изображать ее как некое сверх-

государство. И этот процесс получил продолжение благодаря

Марсилию Падуанскому, к которому мы теперь можем об-

ратиться. Нападки Оккама на папский абсолютизм, воз-

можно, предвещали бесплодное соборное движение. Одна-

ко хотя Оккам ввязывался в ожесточенные споры в интере-

сах своего покровителя Людвига Баварского и выступал

по разным поводам в его защиту, политическая его теория

сама по себе не была особо впечатляющей. В поисках чего-

то более революционного нужно обратиться к Марсилию.

Марсилий из Падуи, видимо, изучал медицину в Падуан-

ском университете. Впоследствии он был ректором Париж-

ского университета (1312-1313). Возможно, после этого он

на несколько лег вернулся в Италию. Однако в любом слу-

чае свою знаменитую работу Defensor pads («Защитник ми-

ра») он закончил в 1324 г. Книга была осуждена церковными

властями, и когда в 1326 г. стало известно авторство Мар-

силия, он вместе со своим другом Жаном Жанденом бежал

из Парижа и нашел убежище при дворе Людвига Баварско-

го. Папа Иоанн XXII характеризовал его как еретика. Идеи

Марсилия были близки Людвигу, но вызвали критику Окка-

ма, тоже пользовавшегося покровительством Людвига, в его

«Диалоге». Марсилий ответил ему в своем сочинении Defensor

minor. Он написал также трактат, задавшись целью показать,

что император своей властью может расторгнуть существую-

щий брак и не считать препятствием к браку кровное родст-

воT Дата смерти Марсилия неизвестна, однако, поскольку

папа Климент VI в письме, написанном в апреле 1343 г., упо-

минает о «ересиархе» как об умершем, вероятно, что он умер

в 1342 г.

Рассматривая политическую теорию Марсилия Паду-

анского, без сомнения, целесообразно вспомнить об истори-

ческой ситуации, сложившейся тогда на его родине. Княже-

ства и города-республики Северной Италии были истерза-

ны раздорами, войнами и всеми сопутствующими им бедст-

виями. С точки зрения Марсилия, такое положение дел сло-

жилось главным образом из-за политики и притязаний пап,

а также из-за нарушений общественного покоя, которые вы-

званы вмешательством в дела государства церковных вла-

стей, пользующихся такими принудительными средствами,

как отлучение и интердикт. Его объяснение ситуации, будь

оно адекватно или неадекватно, во всяком случае помогает

нам понять его яростное противодействие притязаниям пап-

ства на юрисдикцию в светской сфере. Энтузиазм Марси-

лия по отношению к автономному государству и известное

равнодушие к империи выражают его страстную предан-

ность делу маленького города-республики в Северной Ита-

лии. А враждебность Марсилия по отношению к папству в

значительной мере обусловлена его истолкованием несча-

стий, постигших его родину.

Не следует, однако, заострять внимание исключительно

на этом аспекте мысли Марсилия. Ведь его теоретическая

трактовка насущных проблем имеет значение, которое вы-

ходит далеко за рамки простого истолкования событий на

современной ему политической сцене. Правда, ссылка на ис-

Политическая философия у^

торические факторы, повлиявшие на направление его мыс-

ли, помогает предотвратить излишнюю модернизацию его

идей. Но не следует и прувеличивать значимость такой ссыл-

ки. Defensorpacis, осужденный в 1327 г. и повторно в 1378 г,

был опубликован в 1517 r, и им, по-видимому, воспользова-

лись Кранмер и Хукер. Нег нужды превраи^ать Марсилия в

современного политического философа, дабы понять, что его

мысль предвосхищает позднейшую политическую теорию и

развитие государства по окончании средних веков. Естест-

венно, сам Марсилий сосредоточивал свое вни>’1ание на со-

временных ему проблемах, как он их понимал; но общая его

установка имеет более важное значение.

Вслед за Аристотелем Марсилий исходит из общего пред-

ставления о государстве как самодостаточном сообществе,

которое изначально возникло ради обеспечения жизни, но

целью своей ставит содействие добродетельной жизни. На-

правление его мысли далее обнаруживает себя в том, что

он объявляет священство «частью» государства»‘. Из его кни-

ги становится достаточно ясно, что он не удовлетворяется

просто отрицанием церковного вмешательства в светские де-

ла, но намерен подчинить церковь государству. Его пози-

ция, таким образом, может быть охарактеризована как от-

крыто «эрастианская», если только не понимать этот тер-

мин в том смысле, что Марсилий был протестантом прежде

возникновения протестантизма. Он начинает Defensor pa-

ds с цитаты из Кассиодора, содержащей восхваление мира, и

далее замечает, что, хотя Аристотель упомянул большинство

причин раздоров в человеческом обществе, существует еще

одна, которой ни Аристотель, ни кто-либо из его пред-

шественников или современников не видели, да и не могли

видеть. Марсилий явно имеет в виду притязания и деятель-

ность церкви, которые, по его мнению, нарушают мир. Дру-

гими словами, подчиняя клир государству, Марсилий делает

это во имя того, что считает интересами государства и де-

лом мира, а не исходя из своих религиозных или теологиче-

ских убеждений.

Таким образом, Марсилий находит решение волновав-

шей его проблемы — восстановления и сохранения мира —

в аристотелевской идее автономного государства, истолко-

вывая ее как предполагакицую подчинение церкви государ-

ству. Его мысль может поразить нас своей излишней наив-

ностью: Ведь мы едва ли станем думать, что подчинение церк-

ви государству каким-то образом окажется гарантией мира.

В этом отношении Марсилий выказывает свою поглощен-

ность определенными конкретными проблемами. Вместе с

тем развитие им аристотелевского компонента средневеко-

вой политической теории, подрывающее или разрушающее

другой ее компонент — утверждение независимости духов-

ной власти, — более существенно и важно^.

Преследуя свою главную цель, Марсилий развивает фило-

софию права в направлении, отличном от направления мыс-

ли, скажем, Фомы Аквинского. В мысли Аквината, как мы

видели, разные типы закона тесно связаны друг с другом.

Ведь положительный закон государства основывается на ес-

тественном нравственном законе, тогда как естественный

закон есть выражение вечного закона, предустановленного

Богом, который является предельным источником всякого

закона. Однако Марсилий склонен отделять человеческий

положительный закон, т. е. закон государства, от его отно-

шения к естественному закону. Он, правда, не отрицает то-

го, что естественный закон есть, но различает два его типа.

Во-первых, термин «естественный закон» может подразуме-

вать законы, которые имеют силу у всех народов и обяза-

тельный характер которых практически считается само со-

бой разумеющимся. Во-вторых, <есть люди, которые назы-

вают «естественным законом» веление справедливого разу-

ма касательно человеческих поступков и естественный закон

в этом смысле слова включают в божественный закон>^.

В этих двух характеристиках естественного закона термин

«естественный закон» используется в разных смыслах. Поче-

му? Здесь мы подошли к самой сути. Марсилий определяет

закон в строгом смысле слова как наставительное и прину-

дительное правило, которое подкрепляется санкциями, при-

менимыми в этой жизни. Однако в таком случае законом в

Политическая философия у)

строгом смысле слова является человеческий положитель-

ный закон, т. е. закон государства. Естественный закон во

втором из вышеупомянутых смыслов не есть закон в строгом

смысле слова. Правда, веление справедливого разума стано-

вится законом, если оно воплощается в правовом кодексе

государства и за его нарушения устанавливаются определен-

ные мирские санкции. Если же естественный закон рассмат-

ривается просто как нравственный закон, а санкции — как

применимые только в будущей жизни, то он является зако-

ном лишь в несобственном смысле слова.

Из этого тезиса следует, что закон Христа не есть за-

кон в строгом смысле слова. Как замечает Марсилий, он ско-

рее сродни предписаниям врача. В строгом смысле слова не

является законом и закон церкви. Ведь сам по себе он обес-

печен только духовными санкциями. Конечно, он может

быть обеспечен мирскими санкциями, полностью примени-

мыми в этой жизни. Однако делаться это должно лишь с

разрешения и согласно воле государства. И обсуждаемый

закон становится в таком случае законом государства.

Марсилий подчас в довольно шаблонной манере высказы-

вается о том, что в случае столкновения между божествен-

ным и человеческим законами следует подчиниться перво-

му. Но вполне ясно, что, по его мнению, суждение о том,

совместим ли установленный закон или предлагаемый за-

кон с божественным законом или нет, относится к компе-

тенции государства. Авторы, желающие доказать, что Мар-

силий отнюдь не был таким революционером, каким его

иногда считают, могут, конечно, сослаться на тот факт, что

на самом деле он не отвергает томистское понятие естест-

венного закона, а просто подчеркивает, что оно не служит

примером некоего конкретного определения закона. Могут

они также сослаться и на то, что Марсилий признает, что

христианин должен повиноваться Богу, а не человеку. Одна-

ко если нет священнической юрисдикции в собственном

смысле слова и если именно государство судит о том, явля-

ется ли предлагаемый или существующий закон совмести-

мым с нравственностью, то шаблонно благочестивые утверж-

дения о повиновении божественному, а не человеческому

закону, суть не более чем признание, что христианин может

в согласии со своей совестью чувствовать себя вынужден-

ным пренебрегать порядками государства и при необходи-

мости пострадать за свое неповиновение.

Главное, что, по мнению Марсилия, сохранение единства

и мира в государстве требует отказа от теории, согласно ко-

торой церковь есть «совершенное» общество, превосходя-

щее государство и обладающее юрисдикцией в том смысле,

какой допускает столкновение между церковью и государ-

ством. Марсилий вполне готов допустить, что клир через

свои духовные и моральные наставления может выполнять

полезные функции в политическом сообществе. Он не стре-

мится к отмене церкви, т. е. к упразднению духовенства и

отправления таинств. А настаивает на том, что, если кано-

ническое право имеет принудительную силу (в смысле мир-

ских санкций), оно обладает этой силой только с позволе-

ния государства и что в таком случае оно становится государ-

ственным правом. В качестве примера Марсилий рассматри-

вает ересь. При желании государство может считать ересь

преступлением, делая это из соображений мирского благо-

получия политического сообщества, чтобы обеспечить, напри-

мер, его большую сплоченность. Но церковь не вправе на-

лагать иных наказаний, кроме чисто духовных. Не вправе

она также приказывать государству принять принудительные

меры против еретиков. Марсилий, правда, обращается

к Писанию, дабы ниспровергнуть папские притязания и

представление о церкви как о самодостаточном обществе,

отличном от государства и даже противостоящем ему. Но

по-настоящему его интересует не теологическая дискуссия,

а полная автономия государства, автономия, которая может

быть успешно осуществлена только посредством отрицания

представления о церкви как о независимом и законосози-

дающем надгосударственном обществе и посредством низ-

ведения ее фактически до статуса государственного ведомст-

ва. Марсилий, конечно, использует теологические аргумен-

ты. Однако он все рассматривает с точки зрения политиче-

Политическая философия уу

ского философа и защитника автономии государства, а не с

точки зрения теолога, который заинтересован прежде всего в

том, чтобы показать истинность Евангелия. Его упоминания

о деяниях Христа и апостолов суть аргументы ad Ьоттет, а

не проявления глубокого интереса к теологии.

Итак, законы в строгом смысле термина могут быть вве-

дены в действие только светским законодателем. Но кто этот

светский законодатель? Согласно Марсилию, первичной про-

изводящей причиной права является народ или по крайней

мере наиболее значимая часть (pars valentior) народа^. Этой

наиболее значимой части не нужно быть численным боль-

шинством, но она должна законным образом представлять

народ. Действительно, всей совокупности граждан было бы

трудно устанавливать законы. Комитет же или комиссия мо-

жет формулировать предлагаемые законы и передавать их

на рассмотрение законодателю, который может принять их

либо отвергнуть. Что касается правителя, то его обязан-

ность — применять законы, проводить их в жизнь. Таким

образом, Марсилий подчиняет исполнительную власть зако-

нодательной. По его мнению, это подчинение находит наи-

лучшее выражение в практике избрания каждого правителя

или правительства. Избрание не обязательно, но само по се-

бе предпочтительнее, нежели передача власти по наследству.

В этих взглядах находит выражение преданность Марси-

лия своей родине, маленькому городу-республике, — пре-

данность, которая воскрешает в памяти преданность Ари-

стотеля греческому полису и напоминает нам о некоторых

идеях Руссо. Однако, кроме этого, интересной особенностью

мысли Марсилия является проведение различения между

законодательной и исполнительной властями. Утверждение,

что он предусматривал четкое разделение властей в государ-

стве, нуждается в оговорках, ибо он подчинял судебную

власть власти исполнительной. Но несомненно, что он от-

стаивал подчинение исполнительной власти законодатель-

ному органу.

Хотя в некотором смысле Марсилий признает суверени-

тет народа, он не дает четкой формулировки теории общест-

венного договора^. Подчинение исполнительной власти за-

конодательной продиктовано у него скорее практическими

соображениями, чем философской теорией общественного

договора. Его больше всего заботил мир, и он понимал, что

деспотизм и тирания не способствуют миру в государстве.

Выше мы обратили внимание на озабоченность Мар-

силия проблемами современной ему Италии. В то же время

вряд ли можно отрицать, что его политическая теория, ес-

ли рассматривать ее в свете последующей истории, предвос-

хищает усиление государства в более позднее время. В пери-

од перехода и становления, продолжавшийся от падения

Римской империи до оформления средневековой западной

цивилизации, церковь была мощным объединяющим фак-

тором. В эпоху раннего средневековья была сильна пусть и

далекая от реальности идея империи. Во всяком случае,

представление о двух властях (будь то империя и церковь

или королевство и церковь) получило всеобщее признание.

В средние века, однако, формировались сильные государст-

ва, поскольку действительная власть монархов, таких, на-

пример, как король Франции, постепенно усиливалась. Прав-

да, эпоха великих абсолютных монархий была еще в буду-

щем. Но постепенное становление национального самосо-

знания было историческим фактом, которому на уровне тео-

рии соответствовало развитие аристотелевского компонента

средневековой политической философии, каковое мы нахо-

дим в сочинениях таких мыслителей, как Марсилий Па-

дуанский. Марсилий, конечно, сосредоточился на критике

папства и церковной юрисдикции, что в контексте средне-

вековья было естественно. И именно в этом свете он был

понят в XIV в. Однако есть все» основания считать его мысль

предвосхищающей политическую теорию Гоббса и истори-

ческое становление современного государства. По мнению

Марсилия, подлинно «совершенным» обществом является

только государство. Задача же церкви, поскольку дело ка-

сается мира сего, состоит не более чем в служении сооб-

ществу посредством создания моральных и духовных

условий, которые способствуют деятельности государства.

Николай Кузанский.

В историях средневековой мысли нам часто приходится чи-

тать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое

словоупотребление предполагает идею органического син-

теза различных элементов — философии и теологии, церк-

ви и государства, — который сначала был успешно достиг-

нут, но потом был разрушен людьми, должным образом не

оценившими его ценность и принципы. Считается, что УИЛЬ-

ЯМ Оккам и близкие ему мыслители способствовали распа-

дению этого синтеза — поскольку вбили клин между фило-

софией и теологией своей критикой предшествующей ме-

тафизики и подчеркивали «абсолютное» могущество Бога, —

тогда как Жан Парижский и еще более Марсилий Паду-

анский внесли вклад в разрушение политико-церковного

единства христианского мира. Короче говоря, таким мыс-

лителям даются низкие оценки ввиду того, что они помога-

ли уничтожить огромное достижение.

Действительно, это один из возможных способов взгля-

нуть на положение вещей. Но существуют и другие спо-

собы. Можно, например, считать, что философия вновь ро-

ждается и взрослеет под сенью и присмотром теологии,

достигает более или менее зрелого возраста, а затем име-

ет тенденцию идти собственным путем и отстаивать свою

независимость. Что касается оккамистской критики аргу-

ментов предшествующей метафизики, то некоторые иссле-

дователи, очевидно, заявили бы, что эта критика была

вполне оправданна с логической точки зрения и, если ав-

торитет традиционной метафизики был подорван, случи-

лось это из-за отсутствия у нее твердых оснований. Что ка-

сается политикоцерковного единства христианского мира,

можно, очевидно, доказать, что это единство было в своей

основе ненадежно, что историческое развитие феодаль-

ных государств должно было его нарушить (по крайней

мере, в политическом аспекте) и породить реакцию на

папские притязания и что такие мыслители, как Марси-

лий Падуанский, не были ответственны за реальные исто-

рические тенденции, даже если выразили их и в некоторой

степени усилили. Другими словами, можно утверждать, что

так называемое крушение или распадение средневекового

синтеза было просто этапом общего развития европейской

культуры и цивилизации и сожалеть о нем — значит пре-

даваться ностальгии по состоянию дел, которое не могло

продлиться.

Как бы то ни было, легко понять, сколь мощную притяга-

тельную силу может иметь идеал единства, гармонического

согласия между верой и разумом, между теологией, филосо-

фией и наукой и между церковью и государством. Не при-

ходится и говорить, если человек считает, что теология —

это чепуха или что нет сколько-нибудь серьезного основа-

ния верить в существование Бога, способного раскрывать

себя в откровении, и что церковь излишня или даже нано-

сит ущерб человеческим интересам, то он не почувствует

этой притягательности. Разве только почувствует, что идеал

единства лучше было бы осуществить, устранив сверхъесте-

ственное истолкование мира. В сущности, он мог бы усмот-

реть в средневековье наличие радикального дуализма, кото-

рый надлежало преодолеть. Если же мы предполагаем со-

хранение религиозной веры и сверхъестественного истолко-

вания мира, то можем понять попытки вновь утвердить иде-

ал синтеза в несколько другой обстановке и другим спосо-

бом И нечто в этом роде мы обнаружим в мысли Николая

Кузанского (1401-1464).

Правда, уместно ли включать изложение идей Нико-

Николай Кузанский ^81

лая Кузанского в книгу о средневековой философии, — во-

прос спорный. Традиционный элемент в его мысли, безу-

словно, заметен, и этот факт служит некоторым оправдани-

ем тому, чтобы как бы отодвинуть его назад, в средние века,

хотя годы его жизни частично совпадают с годами жизни

такого деятеля раннего Возрождения, как Марсилио фичи-

но (1433-1499). Однако можно подчеркнуть предвосхи-

щающие элементы в мысли Николая и связать его с истока-

ми философии нового времени. Еще лучше, пожалуй, об-

ратить внимание на соединение в его мысли разных элемен-

тов и отнести его к эпохе Возрождения. Тем не менее об-

зор его философских взглядов в книге о средневековой фило-

софии достаточно оправдан в силу его положения «пере-

ходного» мыслителя, философа, который одной ногой, так

сказать, стоит в средневековье, а другой — в постсредневе-

ковом мире. В конце концов, полезно напомнить себе об.

элементе непрерывности в истории философии и о том, что

переход от средневековой философии к философии нового

времени не был внезапным и резким.

Помня о распространении терминистической логики в

XIV в. и о начатках эмпирической науки в XIII-XIV BB, мож-

но было бы, пожалуй, ожидать, что логические исследования

будут занимать все более выдающееся место в области фи-

лософии и что научная деятельность таких людей, как Ни-

колай Орем, даст скорые плоды в форме более широко рас-

пространившегося научного движения. Однако в действи-

тельности случилось другое. За философией XIV в. последо-

вали натурфилософии эпохи Возрождения, а новый замет-

ный расцвет логических исследований наступил лишь в XIX в.

Кроме того, литературное или гуманистическое Возрож-

дение предшествовало научному развитию, которое связыва-

ют, например, с именем Галилея.

В некоторых отношениях философская спекуляция

Николая Кузанского принадлежит к мысли эпохи Возро-

ждения. И существуют связи между Николаем Кузан-

ским (XV в.) и Джордано Бруно, который жил в следую-

щем столетии. Однако в других отношениях, особенно в

381 ИСТОРИЯ СРВДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

ее недвусмысленно христианском и теократическом ха-

рактере, мысль Николая выступает как продолжение

средневековой мысли — правда, не оккамистского движе-

ния, а неоплатонической традиции^. Поэтому, повторим

еще раз, он может быть представлен как мыслитель «пе-

реходный», соединяющий средневековый образ мысли с

идеями, которым суждено было оказаться на виду в более

позднее время.

1

Николай Крифтс, или Кребс, родился в Кузе на Мозеле и

ребенком получил образование в школе «братьев общинной

жизни» в Девентере. В 1423 r, после учебы в университетах

Хайдельберга, Падуи и Кельна, получил степень доктора ка-

нонического права. Интерес к реформе^ привел его к под-

держке партии, выступавшей за верховную власть соборов,

и он принял участие в Базельском соборе как умеренный

защитник соборной точки зрения. Разочарование неспособ-

ностью Собора провести реальную реформу церкви заста-

вило его впоследствии изменить свою позицию. Он стал сто-‘

ронником папства и выполнял разные миссии от имени Свя-

тейшего Престола. Например, был послан в Византию в свя-

зи с воссоединением Восточной церкви с Римом, которое

было осуществлено, хотя лишь на время, на Флорентийском

соборе в 1439 г. В 1448 г. он был возведен в сан кардинала,

а в 1450 г. — назначен епископом Бриксенским. Скончался

он в Тоди (Умбрия) в 1464 r.

Николай писал на разные темы. Первой его важной рабо-

той было сочинение De concordantia cathoUca («О католиче-

ском согласии», 1433-1434), где он излагал мысли о рефор-

ме церкви. Его философские сочинения включают в себя хо-

рошо известные De docta ignorantia («06 ученом незнании»,

1440), De Deo Abscondito («О сокрытом Боге», 1444), ldietae

]Лп («Книги простеца», 1450) и De venatione sapientiae («Об

охоте за мудростью», 1463). Среди его сочинений на мате-

матические темы — De transmutatiombus geometrids («О гео-

Николай Кузанский ^83

метрических преобразованиях», 1450) и De matbematica per-

fectione («О математическом совершенстве», 1458).

Как и Лейбница (1646-1714), Николая Кузанского вооду-

шевляла идея синтеза, примирения различий и противопо-

ложностей. Присутствуя на Базельском соборе, он понял, что

единство христианского мира находится под угрозой, и ре-

шил сделать все, что в его силах, дабы сохранить это единство.

Единство, однако, не означало для него устранения или унич-

тожения всех различий. Не стремился он и к достижению

единства через посредство абсолютизма или деспотизма, будь

то государственного или церковного. С точки зрения Нико-

лая, монарх получал свою власть и авторитет не прямо от Бо-

га, а скорее от народа или благодаря народу. И хотя Николай

поддерживал старую идею империи, он мыслил ее скорее

как федерацию, нежели как возглавляемую императором,

попирающим права национальных монархов или правите-

лей. Относительно Церкви Николай был убежден в том, что

общий собор, представляющий всю совокупность верующих,

превыше папы и в случае необходимости может низложить

его^. Он также полагал, что реформу, существенно важную

для сохранения внутрицерковного единства, наилучшим об-

разом мог бы провести общий собор. Если впоследствии он и

изменил свою позицию, то потому, что увидел в папстве вы-

ражение сущностного единства Церкви и, на практическом

уровне, убедился, что с задачей реформы вероятнее всего мо-

жет справиться центральная власть, а не общий собор, долгие

дискуссии которого имеют тенденцию способствовать ско-

рее анархии, нежели единству.

Центральная идея спекулятивной философии Николая

Кузанского — идея синтеза, или тождества, противопо-

ложностей {coinddentia oppositorum). В конечных сущих мы

находим различия и противоположности. Например, во всех

конечных сущих сущность и существование различны, тогда

как в бесконечном сущем. Боге, они совпадают. Это, конеч-

но, знакомая томистская идея. Однако Николай усматрива-

ет общий принцип в том, что противоположности и разли-

чия тварей совпадают в Боге. Эта теория может напомнить

шеллинговскую «философию тождества», в период разработ-

ки которой Шеллинг рассматривал Абсолют как то, в чем

исчезают все различия. Однако хотя и есть сходство между

мыслью кардинала XV в. и философией немецкого идеали-

ста XIX в, мысль Николая является определенно теистиче-

ской по своему характеру^

Утверждая тождество противоположностей в Боге, Нико-

лай не хочет сказать, что, жонглируя терминами и просто заяв-

ляя о тождестве противоположных или различных предика-

тов, можно достичь адекватного положительного уразумения

Бога. Его тезис приблизительно таков. Мы узнаем конечную

вещь, соотнося ее с тем, что нам уже известно; мы сравниваем

ее с уже известным, замечая сходства и несходства. Конечные

вещи отличаются и должны отличаться друг от друга в разных

отношениях. И благодаря опытному восприятию этих разли-

чий мы образуем разные понятия. Ни одно из этих понятий не

может адекватно выразить природу бесконечного. Посколь-

ку все конечные вещи отображают бесконечное, их различ-

ные атрибуты должны быть признаны отождествившимися в

бесконечном. В то же время, поскольку все наши понятия ве-

дут свое происхождение от опытного восприятия тварей и от-

ражают это восприятие, ни одно понятие не применимо к Бо-

гу в качестве одноименного. Следовательно, что в действитель-

ности есть тождество противоположностей в бесконечном,

нельзя положительно постичь посредством дискурсивного

рассудка, который может только приближаться к этому по-

стижению как к мысленному пределу некоего процесса, пре-

делу, который никогда не достигается.

Николай, таким образом, отстаивает главенство «отри-

цательного пути». Однако, желая охарактеризовать его по-

зицию как агностицизм, мы должны добавить, что это не

агностицизм, порожденный отказом сделать интеллектуаль-

ное усилие, но скорее агностицизм, который является ре-

зультатом приумножающегося уразумения бесконечности и

Николай Кузанский jS’)

трансцендентности Бога. Это, может быть, и «незнание», но,

по выражению Николая, «ученое», или «сведущее», незна-

ние. Только благодаря непрерывному усилию уразуметь Бо-

га мы приходим к пониманию, что Бог превосходит наше

разумение. Бесконечное не есть объект, соразмерный с дис-

курсивным рассудком Дискурсивный рассудок питают сход-

ства и несходства, находимые им в тварях; и он руководству-

ется принципом несовместимости, или взаимоисключения,

противоположностей. Следовательно, истину «совпадения

противоположностей» постигает не дискурсивный рассудок

(ratio), а разум (mteuectus).

То, что говорит Николай Кузанский, в известной степени

повторил в XIX в. Гегель. Согласно Гегелю, традиционная фор-

мальная логика, основанная на принципе непротиворечиво-

сти, как бы замораживает понятия в резкой противополож-

ности друг другу. Если X, то не У. Если У, то не 1 Рассудок

(Verstand), имеющий дело с традиционной логикой, не мо-

жет постичь внутреннюю жизнь Абсолюта. Хотя Николай

совершенно убежден, что рассудок (в смысле Verstand) не

может постичь божественный Абсолют, все же он не готов

утверждать, как впоследствии утверждал Гегель, что посред-

ством разума (inteHectus, или Vemunfi), имеющего дело с диа-

лектической логикой, человеческий ум способен вникнуть в

сущность Бога. Согласно Николаю, разум может постичь, что

Бог есть coinddentia oppositorum, но не может вникнуть в

божественное тождество противоположностей и раскрыть

его для созерцания.

Николай, правда, пытается использовать язык, дабы по

крайней мере намекнуть на то, к чему он подступается. На-

пример, Бога правильно описывают как верховное и безу-

словно наивеличайшее сущее. Он не мог бы быть больше то-

го, что он есть. Но мы можем также сказать, что Бог не мог

бы быть и меньше того, что он есть. Если он есть максимум,

то он есть также и минимум. Он есть и то, и другое в совер-

шенном «совпадении противоположностей»^ Однако мы

можем также сказать, что Бог не есть ни то ни другое, ины-

ми словами — ни большое, ни малое. Он не есть ни то ни

другое — и вместе с тем есть и то и другое. Все зависит от

того, чтб вы имеете в виду. Но хотя понятийный анализ мо-

жет помочь нам уразуметь, что Бог и превосходит все разли-

чия и противоположности, и заключает их в себе, он не мо-

жет оделить нас видением божественного тождества самого

по себе. Николай любит использовать математические ана-

логии. Например, если постоянно увеличивать количество

сторон многоугольника, вписанного в круг, то многоуголь-

ник будет все больше стремиться совпасть с кругом; однако

он никогда не совпадет с ним, сколько бы сторон мы ни

добавляли. Подобно этому человеческий рассудок может

подходить к бесконечному многими путями и приближать-

ся к положительному уразумению, но в действительности

никогда не достигнет бесконечного. Далее, если удлинять диа-

метр круга до бесконечности, то в итоге окружность совпа-

дет с диаметром. В таком случае можно сказать, что беско-

нечная прямая линия есть и треугольник, и круг. Однако

математическая аналогия является просто символом, кото-

рый помогает уму, а не разъяснением божественной реаль-

ности. Математическое бесконечное может символизировать

божественную бесконечность, однако оно не тождественно

последней»‘.

Как мы уже отмечали в этой книге, одно из шаблон-

ных возражений против исключительного применения от-

рицательного подхода к познанию Бога состоит в том, что

мы не можем осмысленно отрицать что-либо относительно

Бога, пока не располагаем некоторым положительным зна-

нием о нем. Мы должны по меньшей мере иметь некое по-

ложительное представление о том, относительно чего мы от-

рицаем то или иное. Николай, видимо, пришел во многом к

такому же выводу. Во всяком случае, в своей последней ра-

боте (De apice theoriae, 1464) он замечает, что некогда ду-

мал, будто истина о Боге отыскивается скорее во мраке и

темноте, нежели в свете или сиянии. Это замечание предпо-

лагает, что он сознает необходимость каким-то образом урав-

новесить свою отрицательную теологию. Он добавляет, что

даже мальчик может понять, чтб значит быть способным

Николай Кузанский ^87

что-то делать — например, бегать или есть. Бог есть абсо-

лютная способность, или posse, т. е. он вечно есть то, чем

может быть.

В сущности, Николай говорил это и раньше. В De possest

(1460) и снова в De venatione sapientiae (1463) он пскдоему

излагает традиционную доктрину, согласно которой Бог есть

бесконечный акт и в нем нет никакого разрыва между тем,

чем он может быть (posse esse), и тем, что он есть. Далее,

Николай настаивает, что способность Бога быть сразу всем,

чем он может быть, непостижима для конечного ума и что

нет общей меры, которую можно было бы приложить и к

тварной способности, или потенциальности, и к бесконеч-

ной божественной способности. Поэтому, хотя Николай и

принимает к сведению, что чисто отрицательную теологию

отстаивать трудно, мы зашли бы слишком далеко, предполо-

жив, что в последние годы жизни он изменил свою пози-

цию и отказался от «отрицательного пути». Правда, он обра-

щает внимание на актуальность Бога, тождественную его

способности, однако же продолжает настаивать на божест-

венной трансцендентности.

Хотя, согласно Николаю, Бог сам по себе непостижим,

он обнаруживает себя в мире, который есть теофания, чувст-

венно воспринимаемое явление Бога. Говоря языком Нико-

лая Кузанского, мир есть «стяжение» Бога. Он есть «стяжен-

ное бесконечное» и «стяженное единство»»^ Иными слова-

ми, в творении, которое есть «развертывание Бога» (explica-

tio Dei), бесконечность «стягивается» в конечность, абсолют-

ное единство — во множественность, а вечность — во время

(движущийся образ вечности, как сказал Платон). В

Compendium он изображает непостижимое бесконечное как

являющее или обнаруживающее себя во множестве зна-

ков, подобно тому как одно лицо может отражаться в не-

скольких зеркалах, причем лицо само по себе остается тем

же самым, тогда как его отображения, или отражения, раз-

личны. Каждое отражение есть «стяжение». И каждая тварь

есть «как бы сотворенный Бог»»».

Очевидно, что мысль Николая насквозь пропитана нео-

платонизмом; и в некоторых важных отношениях она напо-

минает философию Иоанна Скота Эриугены. Однако он раз-

вивает свое миросозерцание в новом направлении. Хотя мир

состоит из конечных сущих, в каком-то смысле его можно

назвать бесконечным. Что касается времени, то длительность

мира потенциально нескончаема. Он не существует, так ска-

зать, весь сразу; но нет внутренних границ длительности, ко-

торую можно сравнить с бесконечной линией. Что касается

пространства, то мир не может иметь фиксированных гра-

ниц. Ведь нет ничего, что могло бы его ограничивать. Не

имеет также смысла говорить об абсолютных «верхе», «ни-

зе» или «центре». Мы можем, конечно, выбрать какую-то

точку или точки, по отношению к которым возможно ис-

пользовать эти термины. Но в таком случае наши сужде-

ния будут относительны. Например, ошибочно думать, что

Земля является неподвижным центром вселенной. Движут-

ся все небесные тела, включая Землю^; и тот факт, что мы

не воспринимаем движения Земли, не есть убедительный

довод против ее движения. Если бы мы находились на Мар-

се или на Луне, то были бы склонны думать о Марсе или

Луне то же самое — а именно, что они неподвижны. Конеч-

но, с нашей точки зрения, Земля находится в привилегиро-

ванном положении, однако сама по себе она такого положе-

ния не занимает. То же можно сказать о Солнце. В сотво-

ренном бесконечном нет фиксированных точек, независи-

мо, так сказать, от человеческого решения выбрать какие-то

точки с целью соотнесения с ними других.

Мысль Николая о бесконечной системе природы как

«развертывании» Бога была развита Джордано Бруно и близ-

кими ему мыслителями, хотя Бруно, а после него и Спиноза,

развивали ее в направлении, чуждом ортодоксальной в сво-

ей основе христианской точке зрения Николая. Его мысль о

саморазвертывающейся системе природы как о поступатель-

ном проявлении Бога сближает его также с Лейбницем.

Сближает их и акцент, какой Николай делает на индивиду-

альных вещах как конкретных «стяжениях» бесконечного.

Каждая индивидуальная вещь отражает всю вселенную. Все-

Николай Кузанский ^80

ленная, таким образом, в «стяженной» форме существует в

каждой индивидуальной вещи. И поскольку мир сам по се-

бе есть зеркало Бога, каждая индивидуальная вещь должна

по-своему быть отражением Бога. Отсюда следует, что со-

вершенно одинаковых индивидуальных вещей не существу-

ет. Правда, есть уровни сущего и есть видовые сходства; од-

нако нег двух вещей, одинаковых во всех отношениях. В то

же время все вещи взаимосвязаны в одной вселенной. Эти

два представления — об уникальном характере каждой ин-

дивидуальной вещи и о связи каждой вещи с любой другой

частью вселенной, где каждая часть отражает целое, — опять-

таки обнаруживаются в философии Лейбница.

Хотя о каждой отдельно взятой индивидуальной вещи

можно сказать, что она отражает вселенную, это особенно

верно относительно человека, соединяющего в себе мате-

рию, органическую жизнь, чувственную животную жизнь и

духовное разумение. Человек есть, таким образом, мик-

рокосм, вселенная в миниатюре»‘. Он также отражает, хотя

и несовершенным образом, божественное тождество про-

тивоположностей. Например, дух и материя соединены в

человеке. Однако высшим выражением coinddentia opposi-

torum является Христос — Бог и Человек, который соединяет

в себе бесконечное и конечное, несотворенное и сотворен-

ное, божественное и человеческое. Христос есть также medium

absolution, абсолютное средство, или абсолютный посредник,

т.е. он- единственное и необходимое средство соединения

человека с Богом.

4

1 1осле логических исследований и весьма критической фи-

лософии XIV в. может показаться странным появление в XV в.

мировоззрения, столь явно вдохновленного неоплатониче-

ской традицией, каким является мировоззрение Николая

Кузанского. Это действительно неоплатонизм, отлитый в хри-

стианскую форму, переосмысленный в рамках христианст-

ва. Однако соединение неоплатонизма с христианством мо-

жег побудить нас рассматривать мысль Николая не только

как по существу средневековую, но и как возврат в доокка-

мистскую эпоху. Это было бы ошибкой. Конечно, мы мо-

жем рассматривать философию Николая как продолжение

средневековой мысли. Неоплатоническая традиция не ис-

чезла напрочь с распространением аристотелизма в XIII в.

Не затмило ее полностью и терминистическое или номина-

листическое движение XIV в.^. И Николай Кузанский был

явно убежден, что то, что он хотел сказать, лучше всего мог-

ло быть сказано исходя из неоплатонических рассуждений.

В то же время его утверждение о «бесконечной» природе

как проявлении того бесконечного, которое превосходит на-

ше разумение, его ощущение божественного в природе, от-

рицание геоцентризма и открытость для свежих идей до-

статочно явно сближают его мысль с натурфилософиями эпо-

хи Возрождения, особенно с натурфилософией Джордано

Бруно. Правда, мысль Николая была теистической, тогда как

Бруно — во всяком случае, обыкновенно — считают пантеи-

стом»^ Но некоторые из основных идей Николая вновь по-

явились у Бруно; и в различии между Natura naturans и Natura

naturata, которое впоследствии обнаруживается у Спинозы,

выражается представление Николая об отношении между

абсолютным бесконечным и «стяженным» бесконечным.

Мы уже обращали внимание на характерные черты мыс-

ли Николая, которые сближают ее с мыслью Лейбница.

Идеалы гармонии и единства, проявившиеся не только в

теоретических трудах Николая, но и, например, в его дея-

тельности в защиту единства Церкви и воссоединения вос-

точного и западного христианского мира, оказали сильное

влияние на Лейбница. Далее, представления Николая о каж-

дой индивидуальной вещи как отображающей всю все-

ленную и о том, что нег двух совершенно одинаковых ве-

щей вновь появились в монадологии Лейбница. Заглянув еще

дальше, мы можем обнаружить, если поищем, некоторые

связи между философией Николая Кузанского и немецким

метафизическим идеализмом первой половины XIX в.

Николай Кузанский, конечно, старался способствовать со-

Николай Кузанский -)у

хранению средневековых идеалов единства христианского

мира. В этом отношении он остается средневековым мыс-

лителем. Сказать это не значит принизить упомянутые идеа-

лы. Однако если оглянуться назад, уже зная о раздорах, ко-

торым суждено было возникнуть между христианами, о рос-

те политических разногласий и национализма в более позд-

ние годы, мы, естественно, склонны думать, что Николай пы-

тается плыть против течения и сберечь прошлое — даже

отдавая должное его умению приспособить старые идеалы к

новым обстоятельствам и осознанию им того факта, что без

внутренней реформы единство Церкви вряд ли могло быть

сохранено. Однако, как мы указывали, понимание Никола—

ем природы как тварного бесконечного, его представление-о

мире как о доступной для разумения и гармоничной систе-

ме, о саморазвертывании Бога на уровне тварного существо-

вания сближают его мысль с философиями эпохи Возрож-

дения. И именно эти философии, а не терминистическая

логика, в действительности и составили интеллектуальный

фундамент эпохи, когда жили и творили великие ученые Воз-

рождения.

Эпилог.

По определению, прошлое уже не существует^. Всякое

описание прошлого есть реконструкция. Несомненно,

есть исторические высказывания, относительно истинности

которых все согласны и которые, хотя с точки зрения фило-

софа они могут быть интерпретациями, для всех практиче-

ских нужд, можно сказать, выражают голые факты. Иными

словами, в области историографии мы можем провести раз-

личение между фактами, которые предполагаются разными

интерпретациями хода событий, даваемыми разными ис-

ториками, и собственно интерпретациями'». То, что Юлий

Цезарь в определенном году перешел Рубикон, может ока-

заться интерпретацией лишь с точки зрения философа, ко-

торый ставит под вопрос понятие «голых фактов»^; но ис-

торики, которых интересует историческое значение поступ-

ка Цезаря, очевидно, принимают это событие как исходный

факт. Согласие относительно факта не влечет за собой согла-

сия относительно его исторического значения. Только наив-

ные люди или же люди, которые никогда не задумывались

над этой проблемой, полагают, будто та общая интерпрета-

ция, скажем, истории какого-то конкретного периода, кото-

рую они находят в школьном учебнике, есть явление того

же порядка, что и факты, относительно которых согласны

все историки этого периода.

Такие же довольно банальные замечания можно сделать и

об истории средневековой философии. Что св. Фома Ак-

39^

Эпилог

винский умер в 1274 r, что он написал, например, De ente et

essentia и отстаивал некое различие между сущностью и су-

ществованием — это утверждения, о которых с высокой

степенью уверенности можно сказать, что они являются ис-

тинными или ложными^. Но если говорить об общей оцен-

ке достижений Аквината, ситуация несколько иная. Это тем

более верно, когда предпринимается попытка воссоздать об-

щую картину средневековой философии. Однако коль скоро

никто не берется безрассудно притязать на создание единст-

венно возможной общей картины, то общее резюме может

быть полезным для читателя, даже если оно неизбежно вклю-

чает в себя некоторое повторение того, что уже было сказано.

D рамках христианства «философия» изначально и по су-

ществу была попыткой сформулировать и выразить христи-

анское видение мира и человека. Это была христианская

мудрость, которую считали вбирающей в себя, превосходя-

щей и сменяющей мудрость платоников, стоиков и других

философов языческого мира. Конечно, на нее не смотрели

как на нечто данное раз и навсегда в законченной форме.

Христианское откровение, полученное в вере, следовало оце-

нить и понять, а его скрытые смыслы — расшифровать. В

этом процессе могли быть использованы и действительно

использовались категории мысли, почерпнутые из нехристи-

анской философии. И обсуждались темы, которые могли

быть названы философскими даже исходя из позднейшего

употребления слова «философия». Однако на самом деле для

христиан античности философия была спасительной мудро-

стью, выработанной в ходе уразумения верой своего содер-

жания и скрытых смыслов.

Как мы видели, в период, последовавший за падением

Римской империи, сохранились некоторые логические трак-

таты; они изучались в рамках свободных искусств, давая на-

чало постановке некоторых философских проблем, особен-

но проблемы универсалий. Однако, хотя некоторые диалек-

тики были людьми высокого интеллектуального достоинст-

ва и хотя развитие самой теологии приводило к обсужде-

нию некоторых философских проблем, в общем и целом фи-

лософия, дабы развиваться как особая группа дис1ршлин или

отраслей знания, охватывающих обширную область, долж-

на была ждать перевода произведений с греческого и араб-

ского языков на латынь. Новые перспективы, открывшиеся

благодаря этим переводам, сделали более явное признание

философии (в более широком смысле, нежели логические

исследования) как особой и автономной дисциплины прак-

тически неизбежным. Греческая философия, конечно, пред-

шествовала христианству и развивалась независимо от него.

В формах, приданных ей исламскими философами, она со-

существовала с другой религией. За исключением некото-

рых отраслей знания (таких, как медицина и право^), тер-

мин «философия» стал фактически обозначать светское зна-

ние как отличное от теологии, основывавшейся на богоот-

кровенных посылках.

Приток идей извне христианского мира породил про-

блему. Некоторым показалось, что натуралистическое миро-

воззрение, представленное главным образом Аристотелем,

приходит в столкновение со сверхприродным мировосприя-

тием христианства и что его распространение следует сдер-

живать. Установка таких теологов, как св. Альберт Великий

и св. Фома Аквинский, была, конечно, иной. Они не верили,

что все сказанное каким-либо греческим или исламским

философом является истинным. Ввиду разноголосицы выска-

занных философами мнений такая вера в любом случае не

могла быть обоснованной. Но они были убеждены, что лите-

ратура, сделавшаяся доступной, содержит в себе большую

долю истины, которая, будучи истиной, должна непременно

быть совместима с христианским откровением. Что касает-

ся философии Аристотеля, то Аквинат, в частности, был уве-

рен, что сама по себе она в общем и целом истинна и, хотя

ее можно представить как натуралистическое мировоззре-

ние, она все же может быть использована и как мощное

орудие для развития целостного христианского видения ре-

Эпилог

т

альности. Конечно, он полностью осознавал, что мысль гре-

ческих и исламских философов не является выводом из спе-

цифически христианских посылок и что философия должна

быть признана отдельной и автономной дисциплиной. Но,

поскольку он был нацелен на синтез аристотелевской фило-

софии с христианской теологией и избегал их смешения,

можно утверждать, что в известной мере он продолжил

установку св. Августина. Иными словами, хотя Аквинат и

проводил четкое различение между теологией, или «священ-

ным учением», с одной стороны, и философией, с другой, —

различение, которое Августин не проводил и в действитель-

ности не мог проводить^, — он мыслил, несомненно, в тер-

минах целостного христианского виГдения реальности, обо-

гащенного мыслью людей, которые творили, не имея христи-

анской веры. Фактически развитие философии в XIII в. было

делом скорее теологов, нежели профессоров факультета ис-

кусств, которые — во всяком случае, согласно их собствен-

ному разъяснению — больше интересовались историей фи-

лософии.

Однако философию нельзя, словно дрессированного

пса, выучить беспрекословному послушанию — разве что

ценой лишения ее жизни и мощи. Несмотря на героиче-

ские усилия просвещенных теологов — таких, как Аль-

берт Великий и Фома Аквинский, — направленные на то,

чтобы показать принципиальную совместимость аристо-

телизма и христианства, вполне ясно, что на факультете

искусств подчас занимались философией, не очень-то огляды-

ваясь на теологическую ортодоксию. Если мы сосредоточим

внимание на непредвзятой установке Аквината, то, естест-

венно, станем рассматривать осуждения 1277 г. как выра-

жение ультраконсерватизма и обскурантизма. Однако, не-

смотря на неожиданную поспешность, проявленную Этье-

ном Тампье и его компаньонами, несмотря на предрассуд-

ки такого человека, как Килуордби, и на неверное понима-

ние отдельных моментов^, инициаторы и сторонники осуж-

дений, вероятно, и впрямь боялись, что автономная фило-

софия, платя небольшую и исключительно словесную дань

христианской теологии, вторгается на факультет искусств и

распространяется среди преподавателей и студентов, и бы-

ли искренне уверены в реальной опасности усиления натура-

листического мировоззрения. Ясно, что на консерватив-

ные власти не производили особого впечатления заверения,

что провинившиеся или заподозренные преподаватели про-

сто излагали Аристотеля или Аверроэса, а не высказывали

свои собственные мнения. Очевидно, что эти осуждения вы-

ражали некую смесь установок и мотивов, о чем и свиде-

тельствует пестрота осужденных положений. Всегда есть лю-

ди, для которых все, что звучит ново, отлает ересью. И, несо-

мненно, были люди, которые чувствовали, что постыдно за-

менять идеи почтенных христианских знаменитостей про-

шлого новомодными аристотелевскими теориями. Однако

по меньшей мере некоторые люди, видимо, чувствовали, что

языческая философия одерживает верх и угрожает вере^.

Как бы то ни было, XIV столетие на самом деле не изве-

дало распространения мировоззрения, которое сопернича-

ло или было бы несовместимо с христианским истолкова-

нием реальности. Скорее оно было свидетелем попытки де-

эллинизировать христианскую мысль, т. & избавить ее от эле-

ментов детерминизма, унаследованных от греко-исламской

философии. Общие подходы и интересы .Оккама (в первой

половине столетия) и Жерсона (в конце столетия) обнару-

живали весьма серьезные различия; но оба эти человека бы-

ли полны решимости преодолеть то, что они считали про-

никновением философского детерминизма в христианскую

мысль. Каждый из них старался приблизить христианскую

теологию и христианское мировоззрение к тому, чем, по их

мнению, они должны быть.

Не приходится и говорить, что мы не можем точно

знать, что произошло бы на совершенно свободной арене.

Сколько бы Оккам ни критиковал папство по частным

вопросам (таким, как францисканская бедность) и по бо-

лее общим (таким, как притязания пап на власть над

светскими правителями или абсолютизм в Церкви), он

был и остался христианским теологом Следовательно, вряд

Эпилог

ли можно было бы ожидать, что он предложит мировоз-

зрение, не соответствующее христианской теологии. Одна-

ко возможно, что, не будь зоркого ока церковных властей

и деятельности инквизиторов, такие буревестники, как

Николай из Огрекура, разработали бы системы, соперни-

чающие с господствующим христианским истолкованием

реальности. Но все это домыслы. Мы знаем только, что в

действительности «новый путь» не дал сколько-нибудь за-

метного мировоззрения такого рода.

Можно сказать, что, с теологической стороны свидетель-

ствуя о влиянии реакционного движения, которое привело

к осуждениям 1277 r, с философской стороны «новый путь»

настолько сосредоточился на логических исследованиях, на

критике и анализе, что вопрос о выработке в его рамках

философского мировоззрения вряд ли возникал. Оккам, на-

пример, не признал бы, что аргументы, выдвинутые некото-

рыми из его предшественников с целью доказать наличие у

человека духовной и бессмертной души, равносильны стро-

гим логическим доказательствам. Однако он не собирался

отрицать человеческое бессмертие или утверждать, что че-

ловеческая душа гибнет со смертью тела. Он просто говорил,

что бессмертие не может быть доказано философом Он ин-

тересовался логическим статусом аргументов, а не ставил

под сомнение христианские догматы. Было общепризнанно,

что догмат о Троице невозможно доказать в философии; тем

не менее этот догмат признавался богооткровенной исти-

ной. Оккам просто увеличил число положений, истинность

которых можно узнать только благодаря откровению.

До этого момента все как будто бы верно. Однако хотя

логики-терминисты явно не были заняты выработкой ми-

ровоззрений, via moderna приводил в конечном счете к

упрощению существовавших мировоззрений. У Оккама, на-

пример, исчезает такое понятие философии Скота, как «об-

щая природа». Исчезают и отношения как сущности вне

ума. Остаются всемогущий трансцендентный Бог, с одной

стороны, и индивидуальные конечные субстанции с их аб-

солютными акциденциями — с другой. У сторонников тео-

рии движения, исходящей из понятия импульса, все, что

считалось принадлежностью двигателей сфер, становится

излишним, даже если не отвергается формально и прямо.

И открывается путь к взгляду на мир как на механическую

систему движущихся тел.

Надо помнить и вот о чем. Божественное всемогущество

означало для Оккама (как, впрочем, и для Скота), что все,

что Бог может сделать или делает посредством вторичных

причин, он может сделать и без них. Он мог бы по своему

решению поддерживать жизнь слона, даже если бы вся

остальная вселенная была уничтожена. Он мог бы создать че-

ловеческое существо и поддерживать его жизнь как челове-

ческого существа^, даже если бы и не создал ничего друго-

го. Однако Оккам утверждал, что мы знаем об этом только

благодаря вере. философски это доказать невозможно. В та-

ком случае мы, возможно, были бы склонны заключить, что

«чистый» философ будет считать, будто активность вторич-

ных причин необходима. Другими словами, чисто философ-

ский взгляд на мир будет включать в себя рассмотрение

вещей как связанных необходимыми причинными отноше-

ниями. А такой взгляд будет несовместим с теологической

точкой зрения на этот вопрос. Фактически же Оккам избе-

гает этой ситуации, отвергая на чисто логических и фило-

софских основаниях все необходимые причинные отноше-

ния между отдельными конечными субстанциями. Поэтому

даже если философ не только не в состоянии доказать бо-

жественное всемогущество, но и не ведает о нем, то его мир

(т. е. мир философа-оккамиста), не нуждаясь в каком-то при-

лаживаний, может соответстровать основанному на теоло-

гических предпосылках видению мира как подвластного аб-

солютному могуществу Бога.

Иными словами, существует такая вещь, как оккамист-

ское мировоззрение. И его структура может быть чрезвычай-

но притягательной для умов некоторых людей. С одной сто-

роны, у нас есть картина мира, состоящего из отдельных

субстанций, ни одна из которых не существует с необходи-

мостью и между которыми нет никаких необходимых свя-

Эпилог

т

зей. С другой стороны, у нас есть еще дополнительная кар-

тина этих субстанций и связей между ними, зависящих от

всемогущей божественной воли. Другими словами, если мы

спрашиваем, почему вещи есть и почему вещи такие, како-

вы они есть, ответ в обоих случаях состоит в том, что так

угодно Богу. Первая половина этой картины мира стоит, так

сказать, на собственных ногах. Иначе говоря, ее точность мо-

жет быть показана без ссылки на божественную волю. Все

экзистенциальные высказывания, относящиеся к конечным

вещам, и все высказывания, утверждающие наличие при-

чинных связей между конечными вещами, являются случай-

ными. Вторая половина этой картины мира — видение мира

как зависящего от божественной воли не только в отно-

шении что, но и в отношении кa^{»» — есть предмет веры.

Ее истинность не может быть доказана философски и не

зависит от философских доказательств. Поэтому веру в ее

обоснованность нельзя подорвать посредством критики ар-

гументов, призванных доказывать ее истинность. Каждая по-

ловина этой картины действительно независима в своей ос-

нове. И в то же время они превосходно согласуются одна с

другой. Что могло бы быть лучше? Можно спорить с неве-

рующим о правильном философском взгляде на мир — и

можно суметь убедить его в истинности мировоззрения, ко-

торому он был бы привержен, если бы верил во всемогущего

и свободного Бога. Но при этом необязательно утверждать,

что существование Бога может быть доказано с помощью

традиционных метафизических аргументов.

Это описание не лишено, правда, некоторого преуве-

личения. Как мы видели, Оккам допускал доказательство

существования первой сохраняющей причины мира. Он

не просто отвергал философскую теологию, хотя и под-

вергал аргументы своих предшественников резкой крити-

ке. Ясно и другое: он вбивал клин между сферой философ-

ски доказуемых истин и сферой религиозной веры. Ска-

зать так, однако, недостаточно. Если божественное всемо-

гущество, как понимали его Оккам и те, кто разделял его

мнение, не может быть доказано философом, отсюда, ко-

нечно, следует, что философская половина их картины ми-

ра логически не влечет за собой ее теологическую полови-

ну. Однако обратное, кажется, неверно. Ибо, с точки зре-

ния Оккама, божественное всемогущество означает, что Бог

без посредства вторичной причины может произвести лю-

бое действие, которое производит в установленном, или ес-

тественном, порядке вещей (& potentia Dei ordinata)

посредством вторичной причины. Однако это было бы не-

возможно, будь причинные отношения между конечными

вещами логически необходимы. Это значит, по-видимому,

что религиозная вера во всемогущего Бога влечет за собой

определенный взгляд на мир — взгляд, который был пред-

ложен Оккамом и в новейшее время изложен Людвигом

Витгенштейном в его ‘Трактате». Другими словами, рели-

гиозная вера человека затрагивает его видение мира. Она

небезразлична для видения мира. В то же время он не обя-

зан утверждать, что существование трансцендентного и все-

могущего Бога можно доказать философски.

Едва ли стоит говорить, что такого рода установка оказа-

лась привлекательной для ряда современных теологов. Они

хорошо знают о той критике, какой были подвергнуты ме-

тафизические доказательства существования Бога, и, понят-

но, не хотят ставить свое согласие с постулатами религиоз-

ной веры в зависимость от принятия традиционной мета-

физики. Знают они и о том, каким образом метафизическая

философия может как бы вторгнуться в теологические сфе-

ры и повлиять на представление о Боге и об отношении к

нему мира. Другими словами, они знают, с какими пробле-

мами столкнулся Оккам, — знают о превращении библей-

ского Бога в Бога философов, происходящем под влиянием

философии. Они также прекрасно знают (излишне говорить,

что в отличие от Оккама), что после средних веков возника-

ли разнообразные метафизические системы и мировоззре-

ния, иные из которых, по крайней мере, были несовмести-

мы с христианством. Понятно, следовательно, почему неко-

торые теологи приветствуют всякое неприятие спекулятив-

ной метафизики самими философами и ограничение облас-

^01

ти серьезной философии логическим или понятийным ана-

лизом. Сосуществование христианской веры и свободно раз-

вивающейся метафизической спекуляции дается с трудом,

особенно когда у церковных властей больше нет силы и, воз-

можно, желания удерживать философа под контролем. Од-

нако сосуществование христианской веры и философство-

вания, которое само ограничивает себя в силу собственного

решения и воздерживается от построения метафизических

систем и мировоззрений, представляется более достижи-

мым, особенно если речь идет о такой форме философии,

которая оставляет место для христианской веры.

Это вполне понятная установка. И совсем не удивительно,

что современный фидеизм сочувствует фидеистским тенден-

циям XIV в. Однако необходимо ответить на вопрос, имеет

ли вера какое-либо рациональное обоснование либо оправ-

дание или же не имеет. Сам Оккам предложил некое ра-

циональное оправдание веры, пусть и довольно худосочное.

Но что же его современные последователи? Является ли, на-

пример, «встреча» оправданием веры? Если так, то каким

образом мы знаем, что действительно встретились именно с

тем, с чем, как мы верим, мы встретились? Или же мы это-

го не знаем? Далее, является ли достаточным оправданием

употребления языковой игры (в данном случае — религи-

озной игры) то обстоятельство, что в нее действительно иг-

рает некоторое число людей? Если бы, например, значитель-

ное число людей использовало язык черной магии, то разве

ничего ‘больше не следовало бы и говорить? Разве была бы в

таком случае всякая критика извне дерзкой, неуместной и

незаконной?

Если понимать эти вопросы как подразумевающие, что

путь, выбранный оккамистами, должен быть пройден в

обратном направлении и что должно произойти возвра-

щение к традиционной метафизике, то возникает вопрос

о том, можно ли успешно отразить ту критику, которая

была направлена — будь то в XIV в. или в последующие

века — против аргументов философской теологии. Если

речь идет о восстановлении старых аргументов, таких, как

аргументы Аквината, то следует показать, что посылки, из

которых они исходят, неоспоримы или могут быть защи-

щены. Современный «трансцендентальный томизм», во вся-

ком случае, уделил этой проблеме некоторое внимание^.

Если речь идет о подыскивании новых аргументов, такая

деятельность предполагает поиски апологетических аргу-

ментов, необходимых для защиты веры, приверженность

которой человек сохраняет тем временем на других осно-

ваниях. Что это за основания?

Эти весьма очевидные вопросы подняты здесь не за-

тем, чтобы обсуждать их и предлагать решения. Задача ско-

рее в том, чтобы показать (в отношении некоторой специ-

фической области философской мысли), что средневековая

философия не столь далека от современных проблем, как

можно было бы подумать. Очевидно, различия в историче-

ском контексте имеются. В случае Оккама, например, мы

имеем дело с человеком, который являет собой и теолога, и

философа — теолога, исповедующего божественное всемо-

гущество и божественную свободу, и философа, склонного в

некоторых отношениях к эмпиризму. В наши дни мы мо-

жем скорее всего встретить или теолога, с одной стороны,

или философа — с другой, хотя такое их соединение в одном

лице, как в случае Оккама, никоим образом не исключено и

сегодня. Но диалог не прерывается — независимо от того,

ведется ли он в одном индивиде или между несколькими

отдельными индивидами. Короче говоря, размышление над

разработками XIV в, касающимися отношений между фи-

лософией и сферой религиозной веры, может дать нам пи-

щу для ума даже сегодня, хотя мы, разумеется, склонны пред-

ставлять себе сферу религиозной веры более широко, неже-

ли представлял ее себе теолог XIV в.

D своей дискуссионной статье о средневековой филосо-

фии (в «Философской энциклопедии»^) д-р Д.П. Генри

обращает внимание на то, чтб он описывает как нарушение

Эпилог ^о^

коммуникации в философии средних веков. Средневековые

мыслители выработали полуискусственный язык — ни впол-

не естественный, ни всецело искусственный. Иными слова-

ми, они обогатили (или, как сказал бы Иоанн Солсберий-

ский, изуродовали) обыденный язык^ специальными тер-

минами и использовали ряд обыденных слов в особых смыс-

лах. Высшей степени развития этот полуискусственный язык

достиг, пожалуй, у Дунса Скота. Однако начиная с Оккама

наступила реакция. Оккам предпочитал видеть критерий

лингвистической правильности в обыденном языке и с по-

мощью средств обыденного языка пытался понять утвержде-

ния и различения, которые отстаивали его предшественни-

ки и которые подразумевались в специальных смыслах слов.

Далее, основываясь на этом неправильном понимании или,

во всяком случае, неверной интерпретации, он принимался

критиковать утверждения своих предшественников, а в ре-

зультате его критика оказывалась неуместной или била ми-

мо цели. Строгость определений, обеспечиваемая всецело ис-

кусственным языком, возможно, предотвратила бы такую

ситуацию. В действительности же неясности полуискусст-

венного языка способствовали нарушению коммуникации

или понимания.

Одним из примеров, на которые ссылается д-р Генри,

является отрицание Оккамом реального различия между

сущностью и существованием. Если бы, говорит Оккам, такое

различие существовало, то сущность и существование были

бы разными реальностями. В этом случае они были бы отде-

лимыми в принципе. Следовательно, Бог мог бы сотворить

сущность Тома без его существования или же его существо-

вание — без его сущности. Но эта мысль абсурдна. Следова-

тельно, сущность и существование не различаются реально.

Не допускает ли Оккам — как это, несомненно, было бы

допущено в обыденном языке, — что реальное различие, в

противоположность чисто мысленному различию»‘, может

быть обнаружено только между разными вещами? Но в та-

ком случае он не в состоянии оценить тот факт, что сторон-

ники теории реального различия между сущностью и суще-

ствованием понимали термин «реальное различие» не толь-

ко в этом смысле. По мнению Аквината, например, реаль-

ное различие между разными вещами, безусловно, сущест-

вует. Однако реальное различие -т.е. не являющееся мыс-

ленной фикцией, но имеющее объективное основание, —

может иметь место и между двумя онтологическими сона-

чалами в любой сотворенной вещи, между онтологически-

ми составными элементами, которые не могут быть разделе-

ны'», но которые ум вынужден различать, когда обращает-

ся к основной метафизической структуре субстанции. Мо-

гут сказать, что Оккам нападал на соломенное чучело. Он

либо не учил уроков и не потрудился выяснить, чтб в дейст-

вительности имели в виду его предшественники, либо нахо-

дился под гипнозом обыденного словоупотребления, соглас-

но которому реальные различия существуют только между

разными реальностями.

Спрашивая, действительно ли Оккам неверно понял сво-

их предшественников, мы прежде всего должны установить,

кого он имел в виду. Если бы он воображал, будто Аквинат

считал сущность и существование разными вещами, он, ко-

нечно, ошибался бы. Ведь, согласно Аквинату, сущность и

существование суть основные онтологические компоненты

в метафизической структуре всякой сотворенной вещи: са-

ми по себе они не вещи. Однако Эгидий Римский говорил о

сущности и существовании как о разных вещах (res) и, та-

ким образом, играл на руку Уильяму Оккаму. И не только

Оккаму. Ведь Скот тоже отрицал наличие реального разли-

чия между сущностью и существованием, понимая под «ре-

альным различием» различие между разными реальностя-

ми. Хотя Оккам почти не использовал формальное объек-

тивное различие Скота, он вместе с последним отвергал

взгляды, каких придерживался Эгидий Римский. Но необ-

ходимо добавить, что полемические выступления Скота и

Оккама были направлены не столько против Аквината и

даже Эгидия, сколько против Генриха Гентского, который

усложнил проблему, проведя различение между бытием сущ-

ности {esse essentiae) и бытием существования (esse existen-

Эпилог 40^

tiae). Таким образом, рассуждая в трактате Summa totius logi-

саеT о сущности и существовании, Оккам упоминает тер-

мин esse existere.

Надо признать, что употреблявшийся язык действительно

систематически вводил в заблуждение. Верно, что Аквинат

и другие мыслители для обозначения существования обыч-

но использовали глагол {esse). И томисты могут обратить вни-

мание на этот момент и сказать, что для Аквината «сущест-

вование» есть некий акт, сотворенный акт сотворенной сущ-

ности, причем эти последние можно различить, но не разде-

лить. В то же время в выражении «сущность и существова-

ние» esse функционирует как отглагольное существительное

и эти два слова как будто предполагают две реальности. Ины-

ми словами, есть соблазн рассматривать «сущность» и «су-

ществование» как имена, которыми подразумеваются раз-

ные реальности. И всякий, кто, подобно Оккаму, намерен

устранить излишнее умножение реальностей, станет, веро-

ятно, отрицать, что между ними есть какое-либо реальное

различие.

Может быть, как и полагает д-р Генри в своей статье,

соблазн предполагать, что подразумеваются именно раз-

ные реальности, и впрямь мог быть ослаблен посредством

замены отглагольных имен существительными отвлеченны-

ми^. Однако некоторые философы, вероятно, были бы

склонны утверждать, что всякое метафизическое обсужде-

ние надлежит преобразовать в обсуждение высказываний.

Вместо того чтобы говорить, что Аквинат отстаивал объ-

ективное различие между сущностью и существованием, луч-

ше было бы сказать, что он обратил внимание на различие

между дескриптивными и экзистенциальными высказыва-

ниями. Однако это было бы неадекватным описанием дей-

ствительных мыслей Аквината. Ведь он явно был уверен, что

проводит различение не просто между типами высказыва-

ния, а между онтологическими компонентами в метафизи-

ческой структуре вещей. В то же время каждый волен

утверждать, что мнение Аквината по этому вопросу было

ошибочным и что он был введен в заблуждение языком. Дан-

ной точки зрения вполне мог придерживаться и Оккам. Дей-

ствительно, он прямо говорит, что «сущность» и «существо-

вание» означают одну и ту же вещь, первая — как существи-

тельное (nominaliter), второе — как глагол (verbaUter). По-

скольку эти слова выполняют не одни и те же функции, то

они не могут надлежащим образом (convementer’) употреб-

ляться как взаимозаменяемые. Однако отсюда никоим об-

разом не следует, что сущность и существование суть раз-

ные реальности.

Другими словами, Оккам считал, что в ряде случаев его

предшественники были введены в заблуждение языком и

что их метафизика была в этом смысле плодом лингвистиче-

ской или логической путаницы. Разумеется, говоря это, мы

не противоречим д-ру Генри. Ведь он прямо указывает на то,

каким образом, когда речь идет о правильности выражения,

Оккам отдает предпочтение обыденному языку, а не спе-

циальному. Однако можно усомниться в том, что такие

корректировки специального языка, как замена отглаголь-

ных имен именами существительными отвлеченными, удов-

летворили бы Оккама. Это могло бы удовлетворить его, если

бы он был не в состоянии понять теорию, которую пытался

выразить один из его предшественников. Ведь тогда, приняв

к сведению соответствующую словесную корректировку, он

мог бы сказать: ‘Теперь я понимаю, чтб вы имеете в виду, и

согласен с вами». Но у меня есть серьезные основания по-

дозревать, что для того, чтобы удовлетворить Оккама, лин-

гвистическое изменение должно было бы достичь точки, где

метафизическая теория превратилась бы в логическую тео-

рию или, если угодно, в разговор о разговоре. Правда, невер-

но видеть в Оккаме антиметафизика. Он не был таковым.

Но его мир был упрощенным. И он избавлялся от всего, от

чего мог. И один из способов, какими он избавлялся от он-

тологических компонентов, разных формальностей и еще

всякой всячины, предполагал истолкование обсуждаемых

различий как лингвистических.

Очевидно, томисты или скотисты могут сказать в от-

вет, что мы проводим то или иное словесное различение,

Эпилог ^07

поскольку сами вещи таковы, что мы вынуждены проводить

его. Возможно также, что действительно Оккам иногда не-

верно понимал своих предшественников или представлял их

в ложном свете. В то же время он отлично знал, что входило

в его намерения. Он прореживал вселенную, очищая ее от

всего, что считал вымышленными реальностями. Быть мо-

жет, он пытался исключить то, что фактически исключить

невозможно. Однако он не просто вел себя подобно слону в

посудной лавке, который крушит ценную утварь, будучи не

в состоянии понять ее ценность. Правильно или неправиль-

но, но он пришел к упомянутому выводу о том, что его пред-

шественники наполнили вселенную фикциями и что для ее

прореживания необходим логический анализ.

Juo всяком случае, некоторые стороны космологической спе-

куляции средних веков могут показаться современным умам

странными и причудливыми. Мы можем, конечно, понять

основания, в силу которых философы постулировали двига-

тели сфер, даже если эта гипотеза представляется нам из-

лишней. Мы даже можем понять, почему некоторые фило-

софы — такие, как Авиценна, — должны были постулиро-

вать иерархию отделенных интеллигенций, где низшие про-

истекают или происходят из высших. Однако остается фак-

том, что в целом представление об иерархии отделенных

интеллигенций и соответствующих сфер кажется нам дале-

ким и чуждым. И вряд ли мы готовы действительно всерьез

воспринять понятие самой низшей отделенной интеллиген-

ции, выполняющей функцию «деятельного разума» в чело-

веческих умах. Что касается монопсихизма Аверроэса, то он

кажется нам таким же фантастическим, каким казался Ак-

винату.

Могут сказать, что такого рода идеи представлялись лю-

дям средневековья столь же реальными, сколь реальными

казались современным людям мифология Фрейда, диалек-

тический материализм или расистские мифы. Отчасти это

верно. Но это не отменяет того факта, что средневековая

космология — не наша космология. И мы склонны с сочув-

ствием воспринимать характерное для позднего средневе-

ковья стремление выбросить за борт некоторые метафизи-

ческие атрибуты предшествующих поколений. Обсуждение

вопроса, является ли импульс субстанцией или акциденци-

ей, как нам может показаться, обусловлено сомнительным

допущением^. Но теория импульса, во всяком случае, отме-

нила необходимость постулировать двигатели сфер, отлич-

ные от первоначального источника импульса.

Однако средневековая философия не состояла просто из

гипотез, которые представляются нам излишними, посколь-

ку мы полагаем, что на те вопросы, на которые они были

призваны ответить, лучше было бы ответить по-другому. Бы-

ли осуществлены серьезные логические исследования, до-

стигшие своего апогея в XIV в. И была проведена серьезная

работа в области понятийного анализа. Средневековые мыс-

лители, может быть, и не решили всех проблем, касающихся

языка, который употребляется для описания Бога, так что-

бы нам уже нечего было обсуждать. Действительно очевид-

но, что они этого не сделали. Однако обсуждение этой про-

блемы, проводившееся, например, Аквинатом, отнюдь не ли-

шено ценности и до сих пор может служить очень полез-

ным введением в эту тему и отправной точкой для размыш-

лений над ней.

Разбирая средневековые философские дискуссии, мы

должны по возможности избежать обманчивых впечатле-

ний. Рассмотрим, например, вопрос о том, каким образом

Бог знает будущие случайные события. На первый взгляд

может показаться, будто умение ответить на этот вопрос

требует личного знакомства с божественной психологией,

на которое не решился бы претендовать даже самый на-

божный верующий. Мы могли бы даже предположить,

что чем более человек набожен, тем менее он склонен пре-

тендовать на проникновение во внутреннюю жизнь Бога.

Но средневековый философ или теолог, который задавал та-

кой вопрос, разумеется, не ожидал получить в дар феноме-

Эпилог

нологию умственной деятельности Бога. Прежде всего надо

было ответить на вопрос, существует ли то, что подлежит

познанию, — можем ли мы приписывать истинность или

ложность случайным высказываниям, относящимся к буду-

щему? Это вполне приемлемый логический вопрос. Если от-

ветить на него утвердительно, то бесконечный и всеведущий

Бог должен знать, являются ли такие высказывания истин-

ными или ложными. Каким образом он знает это? Данный

вопрос — не требование новых сведений о деятельности бо-

жественного ума. На самом деле это вопрос о том, как надле-

жит изъясняться в рамках определенных понятий и посы-

лок. Если, например, некий философ убежден, что Бог как

бесконечное трансцендентное сущее не может в своем по-

знании зависеть от вещей вне него, он скажет, вероятно, что

Бог знает будущие случайные события благодаря знанию соб-

ственной сущности. Если он действительно утверждает это,

он, очевидно, столкнется с проблемами, касающимися чело-

веческой свободы. Но он не претендует на то, что его утверж-

дение есть результат привилегированного доступа к Богу.

Далее, мы видели, что некоторых консерваторов задела

разработанная Аквинатом теория единичности субстан-

циальной формы в человеке. И поскольку разговор о

«формах» — таких, как формы телесности, растительной

жизни, чувственной жизни и разумной жизни, — в наши

дни не является ни частью обыденного языка, ни частью

общепринятого философского жаргона, мы могли бы по-

думать, что проблема, которую решал Аквинат, является

устаревшей и мертвой. Может быть, это так, если выражать

ее точно в той же форме, в какой она обсуждалась в XIII в. По

сути, однако, это проблема единства человека. И если мы

обратим внимание, как часто обсуждают так называемую

проблему отношения сознания и тела, мы сможем понять,

что в некотором смысле эта проблема отнюдь не мертва.

Можно взять другой пример. В средние века много го-

ворили о «сущностях» и «природах». И может показаться,

что эти разговоры относятся просто к ушедшей доэволю-

ционной эре, когда люди верили в статичные или фикси-

рованные виды и природы. Жан-Поль Сартр сказал нам, что

существование предшествует сущности и что нет такой ве-

щи, как человеческая сущность или природа, которая с са-

мого начала присутствует во всех людях. Однако

г-н Сартр, как и любой другой человек, вполне способен,

видимо, отличить африканских львов от человеческих су-

ществ, живущих в Африке. И мы вполне могли бы спро-

сить самих себя: не предполагает ли отстаивание прав

неразвитых народов и отрицание нами всякого расизма

(который подразумевает, что члены какой-то данной расы

вовсе не дотягивают до человеческого уровня) своего рода

веру в человеческую природу, или сущность? Конечно, мы

избегаем всякой мысли о некоей таинственной сущности,

спрятанной внутри. Но даже если какие-то средневеко-

вые авторы и использовали язык, предполагавший, что

именно такого рода мысль они и имели в виду, то по

крайней мере некоторые из них старательно избегали по-

стулирования таинственной общей природы, хотя и не

отрицали, что человеческие существа сходны по природе,

или по сущности. Очевидно, что в связи с разговором о

сущностях, или природах, можно поднять ряд трудных

проблем. Но главное в том, что размышление о нашем обы-

денном языке и наших убеждениях вполне могло бы заста-

вить нас как следует подумать, прежде чем отбросить всю

эту концепцию просто как средневековый хлам.

Конечно, можно признавать, что в средние века была про-

делана серьезная работа в области логики и обсуждались

реальные философские проблемы, и вместе с тем утверждать,

что значительные интеллектуальные ресурсы и усилия были

затрачены на размышления о вопросах, на которые нельзя

ответить и которые в лучшем случае не имеют большого

значения или не слишком уместны. Например, проблема ре-

ференции, свойственной универсальным терминам, была

достойной темой для обсуждения; и если в средние века эта

проблема не была решена раз и навсегда, одной из причин

этого являлся, вероятно, тот факт, что внимание было сосре-

доточено на одном конкретном предмете обсуждения — на

Эпилог

411

абстрактных именах, «подразумевающих» виды или роды.

Этот общий вопрос необходимо было разбить на ряд раз-

ных, но взаимосвязанных вопросов. Тем не менее вопросы,

которые действительно обсуждались, были, безусловно, в

принципе разрешимы. Однако не столь ясно, разрешимы ли

вопросы об umversale ante rem, или идеях в божественном

разуме, если не исходить из предположения (которое сами

средневековые мыслители исключили бы) о том, что Бог есть

не°то вроде увеличенного человеческого существа. Далее, во-

прос о том, заставляет ли нас размышление о нашем языке

и об опыте, который он выражает, постулировать в человеке

разные умственные способности — разум и волю — или же

мы можем обойтись без этой гипотезы, является вполне

обоснованным предметом обсуждения. Однако, хотя можно

надеяться на некоторое продвижение в области человече-

ской психологии, из этого никоим образом не следует с не-

обходимостью, что плодотворным может оказаться и разго-

вор о разумении и волении трансцендентного Бога. Далее,

хотя средневековые мыслители, несомненно, сделали неко-

торые здравые замечания о различных типах высказыва-

ний — экзистенциальных и описательных, необходимых и

случайных и т. д, как нам быть с утверждением о том, что Бог

есть само бытийствующее существование (ipsum esse sub-

sistens)? Имеет ли оно какой-либо понятный смысл, если,

пожалуй, не понимать его в том смысле, который в него,

очевидно, не вкладывался, — а именно в том смысле, что

«Бог» есть имя для совокупности существующих вещей? В

общем, средневековая философия представляется странной

смесью логических исследований, острых философских дис-

куссий и анализа с воспарением в неземную сферу, откуда

вряд ли будут принесены сколько-нибудь достоверные из-

вестия.

Это общее впечатление понятно. Конечно, оно не рас-

пространяется, скажем, на обсуждение статуса императо-

ра о отношению к папству. Ведь очевидно, что конкретные

политические проблемы могут быть животрепещущими про-

блемами в конкретной исторической ситуации и потом,

вместе с изменением этой исторической ситуации, утрачи-

вают свою злободневность. Такое общее впечатление объяс-

няется скорее соединением тонкого критического анализа с

тем, что может показаться метафизическими экскурсами,

которые граничат с непостижимым. С одной стороны, мы

видим средневековых мыслителей, которые признавали, на-

пример, различие между грамматическими и логическими

формами высказывания задолго до появления на сцене Бер-

трана Рассела или истолковывали утверждения о химерах и

т. п. в том смысле, который не предполагал обязательного

существования реальностей, обозначаемых терминами —

подлежащими соответствующих высказываний. С другой сто-

роны, мы видим средневековых мыслителей, выступающих с

утверждениями, подобными тому, которое упоминалось

выше и согласно которому Бог есть само существование (а

это утверждение многим людям кажется откровенно непо-

нятным).

Весьма очевидное объяснение заключается в том, что от-

ношение человека к средневековой философии обусловли-

вается отчасти его собственными предпосылками. Напри-

мер, если он логический позитивист и подходит к средневе-

ковой философии с убеждением, что все разговоры о транс-

цендентном Боге — сущая бессмыслица, то он с самого на-

чала будет относиться к философской теологии средних ве-

ков без всякой симпатии. Это не обязательно помешает ему

признать достижения средневековых мыслителей в некото-

рых областях — таких, как логика. Однако если он осведом-

лен об интеллектуальном статусе ведущих мыслителей эпо-

хи средневековья, то он, вероятно, припишет их метафизи-

ку просто влиянию ранее сложившихся религиозных веро-

ваний — точно так же, как они могли бы объяснить его

установку заранее сложившимися философскими предпоч-

тениями.

Мы не можем браться здесь за обсуждение логическо-

го позитивизма. Однако стоит отметить, что даже позити-

вист должен быть способен понять, почему средневековые

мыслители выступили с такими странными утверждения-

Эпилог

W

ми, как утверждение, что Бог есть само существование. Дело

не в том, что средневековый философ верил, будто он имеет

привилегированный доступ к некоей трансцендентной ре-

альности и потому может совершить путешествие за откры-

тием и вернуться с новостями для своих коллег. Дело скорее

в его вере, что в рамках исходной понятийной структуры и

языка другие способы выражения исключены. Например,

если бы некто говорил о Боге как о сущности, которая

обретает существование или приводится в действие сущест-

вованием, он делал бы из Бога некую ограниченную вещь,

нечто, существующее во вселенной как элемент многочис-

ленного класса. Ведь на языке сущности и существования сущ-

ность считается ограничивающей существование, если, так

сказать, мы постулируем различие между ними. Если мы

отрицаем всякое различие, но утверждаем тождество, тогда

то, в отношении чего утверждается это тождество, должно

быть признано чистым бытием, или самим существованием.

Конечно, мы можем поставить под сомнение или отверг-

нуть этот язык. Однако главное в том, что, если исходить из

особого языка и особой понятийной структуры, некоторые

вещи придется утверждать, а другие исключать. Иными сло-

вами, высказывание может выполнять в данном языке не-

кую функцию, даже если оно может показаться непонят-

ным тем, кто не употребляет этот язык.

Средневековые мыслители не страдали шизофренией.

Иными словами, им было несвойственно в один момент зани-

маться скрупулезным и терпеливым логическим и понятий-

ным анализом, а момент спустя — отдаваться полету необуз-

данной фантазии. Они использовали одни и те же логические

и понятийные инструменты и когда разрабатывали философ-

скую теологию, и когда обсуждали функции универсальных

терминов и свойственную им референцию. Вот почему хотя и

понятно, отчего позитивистски ориентированные умы склон-

ны представлять себе средневековую философию как смесь

скрупулезного анализа и туманной метафизики, понятно и то,

отчего другие склонны рассматривать ее как всеохватываю-

щий рационализм, стремящийся добиться понятийного пре-

восходства даже над Богом. Гегель, который пытался раскрыть

жизнь Абсолюта посредством ее диалектической реконструк-

ции, считал, что продолжает и развивает программу средневе-

ковых теологов, программу «веры, ищущей уразумения». А не-

которые современные теологи считают, что в философии сред-

них веков обнаруживается тенденция к замене греческого ра-

ционализма библейским мышлением.

Очевидно, наиболее общие впечатления о сложном ком-

плексе разных образов мысли могут быть подвергнуты кри-

тике за чрезмерное упрощение и преувеличение роли того

или иного конкретного аспекта или фазы сложного целого.

Действительно, св. Ансельм говорил о доказательстве хри-

стианских догматов — таких, как догмат о Троице, — по-

средством «необходимых оснований»; но, конечно, он не хо-

тел сказать, что перестал бы верить в догмат о Троице, если

бы не сумел найти философское доказательство этого догма-

та. Главное в том, что в эпоху раннего средневековья, когда

разграничение философии и теологии было не слишком чет-

ким, мы можем увидеть нечто вроде юношеского рвения

применять диалектику или логику, где только возможно. Это

привело к развитию схоластической теологии. Св. Ансельм

сам был одним из тех, кто больше всего способствовал этому

развитию. Когда область философской рефлексии расшири-

лась и обогатилась, проведение более четкого различения ме-

жду философией и теологией, как мы видели, стало неиз-

бежным. Это различение принесло с собой более отчетливое

осознание различия между истинами, которые могут быть

доказаны философом, и истинами, которые не могут быть

им доказаны. И с течением времени для средневековья ста-

новилась характерной явная тенденция к увеличению числа

истин, принадлежащих к сфере откровения и веры и не мо-

гущих быть доказанными философски. Эта тенденция со-

провождалась реакцией, направленной против того, что рас-

сматривалось как вторжение рационализма и детерминиз-

ма греко-исламской философии, реакцией, которая четко

просматривается у таких авторов, как Оккам (первые деся-

тилетия XIV в.) и Жерсон (конец XIV в.). Даже если Гегель и

Эпилог 4ij

мог, не без видимого праедоподобия, утверждать, что неко-

торые средневековые мыслители сделали шаги в том направ-

лении, в каком пытался идти он сам, Оккам не был одним

из них. Мы видели, что, по его мнению, философия может

сообщить о Боге очень мало. И хотя Оккам не отрицал, что

теология может образовать составное понятие, «подобаю-

щее» Богу в том смысле, что оно может быть сказуемым

только о нем, он настаивал, что непосредственным предме-

том нашего знания является сеть понятий, которые «подра-

зумевают» Бога. Какая-либо мысль о философе, способном

как бы взять Бога штурмом и проникнуть в божественную

сущность посредством диалектического размышления, была

чужда его уму.

В то же время средневековые мыслители, безусловно, пи-

тали глубокое доверие к разуму: это доверие лежало в осно-

вании и схоластической теологии, и философии, вдохновляя

их развитие. Конечно, у этих мыслителей были разные пред-

ставления о том, чего может достичь разум Во всяком слу-

чае, некоторые из них признавали роль эмпирических гипо-

тез в науке и понимали, что успешное «спасение явлений»

не обязательно служит доказательством соответствующей ги-

потезы. А жесткие представления Оккама о том, чтб требует-

ся для логически строгого доказательства, привели к тому,

что аргументы, которые кое-кому из его предшественников

представлялись строгими доказательствами, он рассматри-

вал как лишь вероятные. Кроме того, решительное отрица-

ние любых необходимых причинных связей между конеч-

ными вещами и вера Оккама в то, что способ существова-

ния мира — не менее, чем само его существование, — зави-

сит от свободной и всемогущей божественной воли, очевид-

ным образом ограничивали ту область, где, по его мнению,

возможно строгое доказательство. Ошибочно думать, будто

средневековые философы воображали, что идеал аристоте-

левского строгого доказательства может быть осуществлен

во всех областях исследования. Однако они не взывали к

«доводам сердца» и не заменяли эмоциональными воззва-

ниями и назиданием строгое рассуждение. Если некоторые

из них жестко ограничивали сферу доказуемого, делали они

это не затем, чтобы открыть путь для обращения к эмоци-

ям, эстетическому удовлетворению или чему-то подобному.

Пожалуй, этот момент можно проиллюстрировать ссыл-

кой на теологию. Когда Дунс Скот говорил, что теология не

является наукой, он не имел в виду, что она есть предмет чув-

ства. Он имел в виду две вещи. Во-первых, поскольку теология

рассматривает Бога в себе, она и впрямь имеет дело с необхо-

димыми истинами, в том смысле, что Бог не может быть

иным, нежели он есть. Однако, поскольку эти посылки при-

нимаются человеческим умом на веру, а не как самоочевид-

ные принципы, теология не является для нас наукой в стро-

гом аристотелевском смысле слова. Во-вторых, раз теология

рассматривает истины, которые зависят от воли и свободно-

го выбора Бога, иными словами — истины случайные, по

этой причине она не может соответствовать понятию науки

в строгом смысле слова. Однако если мы понимаем под «на-

укой» просто совокупность высказываний, выведенных из оп-

ределенных посылок (безотносительно к вопросу, являются

ли эти предельные посылки самоочевидно истинными вы-

сказываниями или же истинами, сообщенными Богом в от-

кровении и принятыми на веру), то теологию действительно

можно охарактеризовать как науку. Тот факт, что Скот и Ок-

кам считали теологию практической, а не теоретической на-

укой, не меняет дела. Они не имеют в виду, что теологические

доктрины истинны в чисто прагматическом смысле. Они

подчеркивают назначение откровения и теологии в том, что

касается человеческого поведения, ведущего к спасению. В то

время как назначение астрономии — чисто теоретическое, а

именно получение знания ради самого знания, Бог открывает

человеку истины не просто ради сообщения сведений, но

чтобы создать человеку возможность достичь его сверхпри-

родной цели.

Это упоминание о теологии может показаться неумест-

ным. Однако на самом деле это не так. Чисто пропозицио-

нальная теория откровения в нынешние времена была по-

ставлена под сомнение. Но мы можем оставить этот вопрос

Эпилог ^17

без внимания. Для нас важно, что средневековые мыслители

использовали процесс рассуждения, основанного на опреде-

ленных посылках, как в теологии, так и в философии. Оче-

видно, философ не считал, что может иметь дело просто с

априорными выводами из самоочевидных начал. Аквинат,

например, был вынужден ввести в свои доказательства су-

ществования Бога эмпирические посылки, такие, как «су-

ществует нечто движущееся». Тем не менее аристотелевский

идеал науки оказал мощное влияние и на теологов, и на фи-

лософов, какие бы видоизменения они в него ни внесли. В

мире Оккама этот идеал играл гораздо более ограниченную

роль, чем в мире Авиценны. Однако, хотя воззрение Оккама

на причинные отношения предполагало, что акцент нужно

делать на роли эмпирического наблюдения, этот философ

питал огромное уважение к разуму и рассуждению. Вряд ли

можно было бы ожидать, что такой выдающийся логик пред-

почтет обращения к сердцу или эмоциям. Он этого и не

сделал.

Еще одной характерной чертой средневековых филосо-

фов, помимо их преданности разуму, был реализм — в

том смысле, в каком реализм противоположен субъектив-

ному идеализму. Аквинат тщательно разъяснял, что понятие

есть то, посредством чего нечто познается или понимается:

само по себе оно не есть то, что познается. Излишне и

говорить, что Аквинат не отрицает, что мы можем сделать

понятия объектом своего внимания. Он имеет в виду сле-

дующее: когда наше внимание направлено на вещь вне ума,

то наше понятие выступает не завершающим объектом на-

шего познания, но тем, посредством чего (medium quo) мы

познаем вещь как таковую. Однако Дюран (Дуранд; ум.

1332), независимо мысливший доминиканец, избавился от

познавательных species, т. е. понятий как акцидентальных

форм, или видоизменений, ума. Иными словами, он изба-

вился от посредствующих сущностей и представил позна-

ние просто как познавательное отношение, отношение ме-

жду умом и объектом. Пьер Ориоль (ум. 1322) утверждал,

правда, что объектом акта разума является мысленное поня-

14-1114

тие. Но под мысленным объектом он понимал просто вещь

как познанную (как имеющую «интенциональное сущест-

вование», esse mtentionale). Вопрос заключался не в том, что-

бы разъяснить субъективный идеализм, а скорее в том, что-

бы устранить традиционную теорию понятия как того, «по-

средством чего» (medium quo) мы познаем, и отождествить

понятие с объектом, рассматриваемым именно как объект

познания. Что касается теории Оккама, согласно которой

Бог мог бы вызвать в нас интуитивное видение звезды, когда

звезды не существовало бы, он говорит о том, что Бог мог бы

сделать это в силу своего абсолютного могущества, но не о

том, что происходит обычно. Оккам не утверждал, что вос-

принимаемое нами суть просто наши собственные идеи.

Следовательно, невзирая на то, в чем некоторые люди

увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средне-

вековые философы в определенных отношениях были несо-

мненно трезвыми мыслителями, склонными к логическому

рассуждению и уверенными, что мы способны познавать ре-

альный мир и что мы не замкнуты в круге своих собствен-

ных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в

средневековой философии отсутствие жгучего интереса к во-

просам, касающимся смысла жизни и человеческой судьбы.

Вся она кажется очень сухой и академичной. Однако необ-

ходимо помнить, что в средние века люди искали ответа на

подобные вопросы не в философии. Конечно, для св. Авгу-

стина «философия» еще была спасающей мудростью. Но чем

больше философия отделялась от теологии, тем более сухой

(в вышеразъясненном смысле) она становилась. Это проис-

ходило, конечно, не просто из-за их разделения. Когда фило-

софия стала на собственные ноги, по крайней мере некото-

рые философы должны были, естественно, обратить свой взор

на те вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках

теологии. Однако в средневековом контексте, в котором, во-

обще говоря, философы были одновременно христианскими

теологами, вбивание клина между философией и теологией

означало сведение философии к логическим исследовани-

ям и критическому анализу и передачу вопросов о смысле

Эпилог

412

жизни и т. д. в ведение веры. Так что философствование ок-

камистов больше напоминает нынешнее аналитическое дви-

жение, чем, скажем, мысль Нищие или Камю. Излишне го-

ворить, что в отношении определенных проблем средневе-

ковые философы могли испытывать и действительно испы-

тывали сильные чувства. Аквинат, обычно весьма сдержан-

ный в своих установках и критике, резко отрицательно реа-

гировал на аверроистский монопсихизм. Оккама глубоко

волновали, с одной стороны, проблема францисканской бед-

ности, а с другой — проблема божественной свободы и все-

могущества. Однако тщетно было бы ожидать, что христи-

анские теологи — такие, как Аквинат, Скот и Оккам, —

обратятся к философии в поисках ответов на вопросы, на

которые, как они были уверены, можно ответить только в

сфере откровения и теологии. Мы должны рассматривать

средневековую философию в ее историческом контексте, не

ожидая от нее того, чего она не обещала.

Примечания

Введение

1. Христианство, разумеется, зародилось в античном мире и получи-

ло официальное признание до крушения Римской империи. Ранняя

христианская мысль и эллинистическая философия в течение какого-

то времени сосуществовали.

2. Ясно, что в средневековой Европе не было полной однородности ре-

лигиозных верований. Например, длительное время в Южной Ис-

пании процветала мавританская, или исламская, цивилизация. Соб-

ственные философы были у иудеев. И даже в христианском мире су-

ществовали разные секты. Однако в целом высказанное мною утверж-

дение можно считать правильным.

3. В средние века занять кафедру теологии в одном из ведущих уни-

верситетов, особенно в Парижском, значило достичь вершины ака-

демической карьеры.

4. Разумеется, говоря это, я не исключаю, скажем, влияния на поли-

тические теории средних веков тогдашних общественных структур.

5. Пожалуй, можно было бы утаерхздать (хотя едва ли такова была сред-

невековая точка зрения), что человеческий разум столь извращен и

слеп, что не может узнать истину, но способен лишь заблуждаться.

Однако в таком случае пришлось бы либо отказаться от философии,

либо переопределить истину как биологически полезную ошибку или

нечто подобное. Но это опять-таки процедура, чуждая средневеко-

вому уму.

6. Как мы вскоре увидим, в средние века было проведено различение

между философией и теологией. И о философии, как она была по-

нята в этой связи, выше и идетречь. Однако у таких мыслителей, как

Аквинат, философия, хотя и отличаемая методически от христиан-

ской теологии, очевидно, составляет часть общего мировоззрения,

или всеохватывающего истолкования реальности.

7. Я не хочу сказать, что сужение значения термина произошло сразу

после средних веков, ибо это не так. Еще долгое время продолжали

говорить, например, о естественной или экспериментальной фило-

^20

Примечания ^зд

софии, имея в вцду то, что мы называем физикой. Я не хочу также ска-

зать) что границы философии ныне для всех одни и те же. Однако на-

лицо существенное согласие в том, что не следует называть филосо-

фией ряд дисциплин, которые некогда считались философскими.

8. Это утверждение следует понимать в том смысле, что бесформен-

ная «материя» никогда не существует сама по себе, без «формы», или

умопостигаемой структуры, которая делает некую вещь вещью оп-

ределенного рода.

9. С субъективной точки зрения «наука» должна означать определен-

ное знание об истинности такой совокупности высказываний,

10. На этом основании можно было бы предположить, что, по мнению

Аквинага, все содержание метафизики может быть a priori выведено

из определенных суждений, истинность которых самоочевидна. Но

впоследствии мы увидим, что в действительности он мыслил мета-

физику иначе.

11. Попытку вписать теологию в аристотелевскую идею науки можно

подвертуть критике. Однако здесь лишь имеется в виду, что для сред-

невековых мыслителей христианская теология была высшей наукой,

тогда как обычно мы подразумеваем под наукой естественную науку,

если не уточняем при этом, что имеем в виду науку «социальную».

Естественные же науки, разумеется, не рассматриваются как соот-

ветствующие аристотелевскому пониманию науки.

12, Я исхожу из того, что оно поддается пониманию.

13. Деян. 17:18.

14, Даты жизни Минуция Феликса точно не известны. Спорят о том,

был ли он старше или моложе Тертуллиана.

15. См.- Прем. 13; Рим 1:20.

16. Критерием истины в данном контексте является, разумеется, хри-

стианская вера.

17. Считалось, например, что платоновское предположение (в «Тимее»)

о божественном мастере включает в себя идеи, заимствованные из

книги Бытия,

18. Христианские писатели отождествляли Логос со вторым Лицом

Троицы, Что касается дискуссии о влиянии философских идей, ска-

жем, на автора четвертого Евангелия, то здесь мы не можем разби-

рать эту тему.

19. Ин. 1:9.

20. Отношение, выказанное Юстином Мучеником, не вызывает удив-

ления, поскольку свой путь к христианству он проделал через фи-

лософские школы, В частности, своим просвещением он в извест-

ной мере был обязан платонизму.

^11 ИСТОРИЯ СРЕДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

21. Гностические системы первых столетий новой эры в качестве ос-

нований пути к спасению выдвинули учения о реальности. Гности-

цизм часто рассматривался как ветвь христианства и как эзотери-

ческая и якобы более высокая форма христианской религии. Но,

хотя одни гностические системы в большей или меньшей степе-

ни вобрали в себя элементы Писания, другие, водимо, не имели по-

ложительно никакого отношения к христианству; те же, что содер-

жали в себе элементы Писания, представляли собой компиляции

библейских, греческих и восточных элементов. Из гностиков II в.

можно упомянуть Маркиона, Василида и Валентина. Из христиан

специально против гностиков писали св. Ириной во II в. и Иппо-

лит в первой половине III в.

22. Знаменитый иудейский писатель Филон Александрийский (ок. 20 г.

до н.э. — 40 г. нэ.) оказал весьма значительное влияние на христи-

анских мыслителей. Сам он испытал сильное воздействие греческой

философии и пытался найти в аллегорически толкуемом Писании

философские теории, которые полагал истинными.

23. Передают, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя

Плотина.

24. 1 Кор. 15:28. Мысль об отпадении души от ее подлинного центра в

сферу материи обнаруживается в неоплатонизме, философские ин-

терпретации учения о грехопедении вновь появились в гораздо бо-

лее поздние времена, например, у немецкого мистика Якоба Беме

(1575-1624) и у философа Шеллинга (1775-1854).

25. Латинским отцам Церкви, конечно, приходилось искать эквиваленты

для терминов, использовавшихся греческими отцами. А ассоциации

и образы, вызывавшиеся латинскими эквивалентами, могли отличать-

ся от тех, что были заложены в греческих оригиналах. Собственно

говоря, значение философского термина могло меняться в его тео-

логическом употреблении в зависимости т того, на латинском или

на греческом языке он был выражен.

26. Борцом за такую деэллинизацию, хотя и не за возвращение к биб-

лейскому мышлению^ является профессор Лесли Дьюарт (Leslie Dewart).

См. его книги: The future оfMief'(London, 1967) и The foundatums

of Belief (London, 1969).

27. Тот, icro воображает, будто Библия не порождает философских про-

блем, ошибается. Однако опоода отмодь не следует, разумеется, что

их нужно рассматривать в терминах, скажем, философии Аристо-

теля.

28. Излишне говорить,что не все отцы Церкви были склонны к спеку-

ляции. Греческий отец Церкви св. Григорий Нисский, безусловно,

был склонен к таковой; латинский же отец Церкви св. Амвросий —

нет. Амвросию был больше по вкусу Цицерон, чем метафизики-нео-

платоники.

Примечания ^.^

29. Например, в своей 43-й «Речи» Григорий Назианзин одобряет фи-

лософское учение о том, что для каждой добродетели есть соответ-

ствующий порок (см. Migne, PG, 36, 581 В).

30. Например, Григорий Назианзин с презрением отзывался о пифа-

горейских и орфических рассуждениях о бобах, а также о платонов-

ской теории (или мифе) переселения, спорах о пустоте и т. д. (см.

27-я «Речь»; Migne, PG, 36).

31. Григорий Нисский часто, хотя и небезоговорочно, следовал Ориге-

ну. По традиционным стандартам ортодоксальности Григорий был

ортодоксальнее Оригена.

32. Мистические запросы Григория, естественно, побуждали его к со-

чувствию неоплатонизму. Однако его мысль свидетельствует о влия-

нии не только Платона и платонизма, но также аристотелизма и стои-

цизма.

33. Другими словами, Григорий пытается обойтись без неоплатониче-

ской теории нисходящей иерархии. Три божественных Лица, или

ипостаси, — это единый Бог.

34. Григорий считал, что ввиду общности своей природы все люди в дей-

ствительности едины. Эта философская позиция, естественно, пред-

полагала одобрение Оригеновой теории возвращения всех людей к

Богу.

35. Отправной точкой этих размышлений является, вероятно, платонов-

ский «Тимей».

36. History of Western Pbuosophy. London, 1946. P. 372.

37. Августин изучал некоторых латинских классиков. Он заучивал на-

изусть Вергилия и высоко ценил его. Греческий язык, однако, был

ему не по вкусу, и его знание этого языка было весьма посредствен-

ным Это означало, что, заинтересовавшись впоследствии философией,

в своем знании греческой мысли он был вынужден полагаться на

краткие латинские изложения мнений философов и на латинские

переводы.

38. Августин не был крещен в детстве. Откладывание крещения на мно-

гие годы не было в то время чем-то необычным.

39. Основы религиозной и этической системы манихеев были заложе-

ны в III в. Мани, который как будто был родом из Ирана. Манихейство

вобрало в себя элементы, заимствованные из разных источников,

включая зороастризм. Средневековые альбигойцы и катары могут

рассматриваться как духовные наследники манихеев.

40. Манихеи утверждали, что человек может пробудиться к свету и дос-

тичь чистоты. И некоторые из них, несомненно, вели аскетическую

жизнь. Однако в пятой книге «Исповеди» (10:18) Августин упоми-

нает, что учение манихеев дало ему возможность утверждать, буд-

то грешит не он сам, а что-то другое в нем.

41. Скорее всего, «платоническими трактатами», о которых упоминал

Августин, были «Эннеады» Плотина (или их часть).

42. Не.надо долго думать, чтобы понять, что теория зла как отсутствия

блага никоим образом не является полным решением проблемы при-

мирения существования зла с существованием всемогущего, всеведу-

щего и всеблагого творца. Августин, впрочем, и не говорил, что эта тео-

рия является исчерпывающим решением. В то же время он видел в

ней способ избежать вывода о том, что присутствие зла в мире — до-

статочное свидетельство в пользу принятия дуализма манихеев.

43.7-12.

44. Когда христианство распространилось в римском мире и стало поль-

зоваться преимуществами имперского признания и официального

положения, возникла опасность компромисса Церкви с окружав-

шим ее миром и все большего ослабления духа христианства. До-

натисты, названные так по имени карфагенского епископа Доната,

считали себя избранниками, которые призваны блюсти чистоту

Церкви и ее отделенность от «мира» Августин же подчеркивал един-

ство человеческого рода и отстаивал идеал постепенного слияния об-

щества с Церковью. Однако самое сильное неприятие вызывали в

нем раскольнические склонности донатистов, их стремление создать

и утвердить Церковь, отличную от существующей Церкви, которую

они считали испорченной и нечистой.

45. Пелагий, современник Августина, прибыл в Рим из Британии. Он был

человеком высоких идеалов и тонко чувствовал всякое социальное зло.

По мнению Августина, однако, пелагианство делало слишком силь-

ный упор на человеческой свободе (полностью восстановленной бла-

годаря крещению) и самодостаточности, упуская из виду человече-

скую слабость, порочность и потребность в божественной благодати.

Мы можем сказать, пожалуй, что с точки зрения Августина пелаги-

анская этика имела слишком большое сходство с этикой стоицизма.

46. Августин обладал слишком острым умом, чтобы не видеть, что при-

знание истины вслед за авторитетом, дабы быть разумным действием,

должно иметь какое-то основание в разуме. Приятие ребенком того,

что говорят его родители, отнюдь не является неразумным, хотя ос-

нования, оправдывающие его веру, скорее имплицитны, чем экспли-

цитны (поскольку мы говорим именно о ребенке).

47. De libero arUino («О свободном произволении»), 2, 3,7.

48. Если ребенок видел кошку, ему, конечно, можно дать некоторое пред-

ставление о значении слова «тигр», объяснив, что оно означает очень

большое, похожее на кошку животное такой-то окраски. Однако зна-

чению слова «кошка» он научается, вероятно, когда слышит это слово

в применении к живому прототипу.

Примечания ^ig

49. CM- De quantitate ammae («О количестве души»), 23,41 и 25,48.

50. Можно было бы возразить, что мы в состоянии изменить значения

символов так, чтобы высказывание 8+2=10 более не было истинным.

Августин, несомненно, ответил бы, что если бы мы изменили зна-

чения символов так, чтобы стало истинным 5+2=10, тогда то, что вы-

ражалось бы этим новым математическим положением, было бы в

точности тем же, что прежде подразумевалось положением 8+2=10.

Если бы мы решили называть кошек «собаками», а собак «кошка-

ми», тогда утверждение «кошки лают» было бы истинным; действи-

тельно, оно сообщало бы то же, что прежде подразумевалось утверж-

дением «собаки лают».

51. Мы были бы склонны сказать, что «вечная истина» есть высказыва-

ние, которое истинно всегда, когда бы его ни произносили, в отли-

чие, скажем, от высказывания «Сократ испивает чашу с ядом».

52. Вопрос о том, насколько серьезно Платон относился к этой теории,

можно оставить специалистам для обсуждения. Однако наше восхи-

щение Платоном не должно заставлять нас приписывать ему только те

теории, которые мы сами считаем разумными или последовательными.

53. Например, когда мы составляем суждения о том, что вещи более или

менее прекрасны либо действия более или менее справедливы. С точ-

ки зрения Августина, как и Платона, такие суждения выявляют скры-

тое признание существования абсолютного критерия сравнения.

54. «Государство», 517 с.

55. Ин. 1:9.

56. De Trmitate («О Троице»), 12, 15,24.

57. De libero arUtrio («О свободном произволении»), 2,13,35,

58. Я повсюду исхожу из того, что Августин не хотел сказать, что Бог вкла-

дывает в человеческий ум (как бы уже готовые) понятия. Некото-

рые авторы, однако, поняли его именно в этом смысле.

59. Учитывая авторитет, каким пользовался Августин в средние века, надо

было быть смелым человеком, чтобы сказать просто: «Он ошибал-

ся» или «Он говорил вздор». Более благоразумной тактикой была со-

ответствующая интерпретация.

60. Бертран Рассел некогда представлял себе чистую математику в пла-

тоновском духе, рассматривая ее как безмятежный умопостигаемый

мир неизменной истины, прибежище для ума, бегущего из измен-

чивого мира. Однако под влиянием Витгенштейна он принял тео-

рию «тавтологий». Как бы там ни было, он вскоре погрузился в со-

циальные и земные проблемы.

61. Разумеется, даже сегодня есть философы, которые мыслят, исходя

из признания абсолютных ценностей. Вероятно, такие философы бу-

дут всегда, поскольку основания для этого образа мыслей всегда с на-

ми. При этом, однако, бывает трудно внятным образом разъяснить,

что каждый из них имеет в виду.

62. Термин rationes semndes, который иногда переводят буквально, как

«семенные причины», представляет собой латинский перевод гре-

ческого термина logoi spermatikoi, почерпнутого неоплатониками у

стоиков. Говоря о зародышевых формах как «принципах», я, конечно,

подразумеваю, что они суть prindpia в том смысле, что они — нача-

ла. Они постулируются как активные, порождающие факторы, а не

как логические принципы.

63. Сир. 18:1. [Ср. Синодальный перевод: «Все вообще создал Живущий

во веки <…>». — И. Б.]

64. Книга Бытия, конечно, учитывает продолжение рода, утверждение

же, содержащееся в Экклесиастике, не должно, как я полагаю, по-

ниматься настолько буквально, чтобы быть несовместимым с кни-

гой Бытия.

65. Речь идет, конечно, о трансформации одного вида в другой или воз-

никновении нового вида на основе вида уже существующего.

66. CM- E.Gilson. The Christian Philosophy о fSt Augustine. London, 1961.

Pp. 207-208.

67. Жильсон отмечает, что этот взгляд на предмет едва ли может быть

согласован с теорией творческой эволюции, которая предусматри-

вает возникновение подлинно нового и непредвиденного.

68. «Исповедь» XI, 13.

69. «Философские исследования», 1, 89.

70. «Исповедь», XI, 15.

71. Там же, XI, 20.

72. History of Western Philosophy, p. 374.

73. «Исповедь», 1,8.

74. «философские исследования», 1, 1.

75. De moribus ecclesiae cathoUcae («О нравах кафолической церкви»), 1,

27,52.

76. В третьей книге De Anima («О душе») Аристотеля мы действитель-

но находим несколько известных туманных утверждений о бессмер^

ном разуме. Однако в другом месте этой работы Аристотель уподоб-

ляет отношение души к телу, например, отношению между оттис-

ком печати и воском, на который он нанесен. А этот образ очевид-

но не есть многообещающее основание для учения о бессмертии.

77. «Эннеады», 6,9, II.

78. De cMtate Del, XIX, 24.

79. Рим. 13:1-4. Ср. 1 Пет. 2:13-14.

80. Некоторые марксисты, правда, пытаются избежать приверженно-

сти точке зрения, согласно которой история движется к некоей це-

ли, — точке зрения, которая, видимо, предполагает телеологические

посылки, согласующиеся с идеализмом гораздо лучше, чем с мате-

риализмом. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм в целом

дает основание для впечатления, что он представляет собой секуля-

Примечания 417

ризованную версию изначально религиозной эсхатологической ин-

терпретации истории.

81. Не просто анализирующая понятие смысла в этом контексте, но, ско-

рее, наделяющая смыслом.

82, Плотин утверждал единство Божества, о чем свидетельствует тер-

мин «Единое», и считал предикатом Единого благость. Однако ин-

теллектуальную деятельность он приписывал второй ипостаси (Нусу,

или Уму), а не Единому.

83. Идеи света и излучения восходят к самому Платону. В «Государстве»

(517-518 ) абсолютное Благо называется источником света в умо-

постигаемом мире, или сфере бытия, и родителем, или производите-

лем, источника света (Солнца) — в мире видимом.

84. Одно время Liber de causis ошибочно приписывалась Аристотелю.

85. То же самое Боэций собирался сделать и со всеми произведениями

Платона, надеясь, что ему удастся показать гармонию между Пла-

тоном и Аристотелем.

86. Боэций был христианином, хотя в De consolatione стоические и нео-

платонические темы представлены более полно, чем собственно хри-

стианские доктрины.

87, Можно возразить, что эта проблема включает в себя несколько

различимых проблем. Однако в средние века она обсуждалась пре-

имущественно как проблема референции (что подразумевают уни-

версальные термины?) и главным образом по отношению к родо-

вым и видовым терминам.

88. Ра6отаХалкидияопу6ликаванаа:СетрюН^стасимЛ<еаЙАет1′(Ьас1еп,19б2)

89. Как мы знаем, «Эннеады» в этом переводе Августин читал до сво-

его обращения.

Раннее средневековье

90. Чувствовалось также культурное влияние старого кельтского мона-

шества, которое распространялось от Ирландии до Шотландии и Се-

верной Англии.

91. Так, Карл Маргелл, который разгромил сарацин при Пуатье в 732 г.

и предотвратил возможное уже тогда вторжение мусульман на Запад,

формально не был королем франков, хотя фактически правил ими.

92, Некоторым нравилось считать Палатинскую школу отдаленной пред-

шественницей Парижского университета, несмотря на то что двор

Карла Великого находился в Аахене.

93. Соединение эпитетов Скот [шотландец. -И.Б,] и Эриугена (рож-

денный в Ирландии) может показаться противоречием. Однако в

IX в. Ирландию было принято называть Большой Шотландией, а ир-

ландцев — «скотами».

94. Было бы весьма опрометчиво думать, 410 все ирландские монахи зна-

ли греческий. В то же время в IX в. знание этого языка было более

или менее характерно для ирландских монастырей, а в других местах,

например в монастыре Санкт-Галлен, обычно обусловливалось влия-

нием ирландских монахов.

95. По-видимому, история о том, что Иоанн Скот стал аббатом мо-

настыря в Ателни и был убит монахами, либо является легендой,

либо относится к философу по ошибке и рассказывает о каком-то

другом Иоанне.

96. В 827 г. император Михаил Шепелявый преподнес Людовику Бла-

гочестивому сочинения Псевдо-Дионисия. Комментарии Иоанна

Скота не охватывали «Мистического богословия».

97.06 идеях Амальрика мы знаем очень мало. Похоже, однако, его со-

чинения были истолкованы — справедливо или нет — как отожде-

ствляющие Бога с творениями.

98. Логика включала в себя аристотелевские «Категории» и De Inter-

pretatiom (так называемая «старая логика») и трактаты Боэция о

Первой и Второй Аналитиках.

99. Мы отвлекаемся здесь от вопроса о том, должна ли логика рассмат-

риваться как часть философии, как пропедевтика к философии или

как самостоятельная и чисто формальная наука. В то время она счи-

талась частью философии.

100. «О теле и крови Господних» (De согроте et sanguine Donmii), Migne,

PL, 150, col. 427.

101. De sacra coena adversus Lanfrancum, ed. A.P. and F.Th. Vischer (Berlin,

1834), p. 101. Это издание рукописи, обнаруженной в 1770 г.

102. «О божественном всемогуществе» (De dmna omnipotentia), Migne,

PL, 145, col. 63.

103. Безусловно, этот тезис отличается от утверждения о том, что Бог мог

бы вообще удержать Юлия Цезаря от перехода Рубикона. Этот те-

зис предполагает исторические события и затем утверждает, что Бог

в принципе мог бы сделать так, чтобы они больше не были истори-

ческими событиями.

104. Заманчиво, конечно, увидеть в Беренгарии духовного предтечу

протестантских реформаторов. Однако он не думал ни о церков-

ной реформе, ни о том, чтобы выдвинуть авторитет Писания про-

тив авторитета Церкви. Он пытался приложить требования разу-

ма, как он их понимал, к постижению того, во что его оппоненты

верили как в «тайну», превосходящую человеческое разумение.

105. Мне ясно, что собственные имена, такие, как «Джон», не имеют

описательного значения, хотя эта точка зрения и была подвергнута

сомнению.

Примечания _____^<)

106. См, например: Migne, PL, 64, col. 82, или: Selections from Medieval.

Philosophers, ed. R. McKeon (London, 1930), I, p. 91.

107. CM. Migne, PL, 64, col. 162.

108. Mi, 105, cols. 751-756.

109. Теологическая теория, вытеснившая «традуционизм», сводилась к

тому, что первородный грех заключается в отсутствии освящаю-

щей благодати, т. е. в каждом поколении людей Бог создает новые

индивидуальные души, которые из-за прегрешения Адама лише-

ны в своем первоначальном состоянии освящающей благодати.

Как понимают первородный грех нынешние теологи, мне неясно.

110. Буквально — flatus was, колебание голоса. Migne, PL, 158, col. 265A.

111. Ibid, 178, col. 358В.

Ансельм и Абеляр

112. Philosophy ofUeUgion (translated by Ш. Speirs andJ. Burdon Sanderson),

I, p. 21.

113. Migne, PL, 158, col. 272 (De fide Trmitatis, 14).

114. В третьей главе Ансельм приводит аргумент, который начинает с дей-

ствующей причинности, но затем сводится к общему образцу, по ка-

кому построены аргументы в двух первых главах.

115. Количественное измерение, например, предполагает ограниченность,

ведь сколь бы большое количество ни мыслилось, всегда можно по-

мыслить еще большее.

116. Аристотель доказывает, что там, где есть лучшее, есть и наилучшее,

и что, поскольку одни вещи лучше других, должно существовать и

самое лучшее — божественное. CM- AristoteUs fragmenta (Berlin, 1870),

фрагмент 15.

117. Очевидно, что существование не может быть совершенством в том

же смысле, например, что и мудрость. Ведь никто не может быть муд-

рым, не существуя. Неверно было бы сказать, что Том — белый, доб-

рый, существующий и разумный. Ибо если он не существует, то он

не может быть ни белым, ни добрым, ни разумным. Есть ли другой

смысл, в котором существование можно рассматривать как совер-

шенство, было предметом спора.

118. Ансельм имеет в виду атрибуты, такие, как всеведение и всемогуще-

ство, а не Троицу.

119. Пс. 13:1; 52:2.

120. См. об этом, например, в изд. St Anselm’s Proslogion, translated with

an introduction and philosophical commentary by M.J. Charlesworth

(Oxford, 1965), pp. 73 f.

121.T. е. ни одно понятие логически не предполагает то, понятием

чего оно является, существование того сущего, к которому оно

применимо.

122. Даже прекраснейшему из возможных островов (если имеет смысл

так говорить) будет недоставать некоторых совершенств, таких, как

мудрость Но тому, больше чего невозможно помыслить ничего, не

чуждо ни одно совершенство. Поэтому если необходимое сущест-

вование есть совершенство, то можно представить себе ответ, со-

гласно которому идея необходимого существования хотя и может

относиться к идее Бога, это еще не доказывает, что имеется то,

идеей чего она является. Безумец может думать, что необходимо

существующей реальности нет.

123, Аквинат, в частности, доказывал, что хотя высказывание «Бог суще-

ствует» является необходимо истинным (или аналитически истин-

ным) экзистенциальным высказыванием, это не так «для нас». Дру-

гими словами, мы не обладаем той способностью положительного

проникновения в божественную природу, которая требуется для до-

казательства от возможности Бога к его действительности. Когда су-

ществование Бога доказано другим способом (a posteriori), мы мо-

жем видеть, что высказывание «Бог существует» должно быть необ-

ходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путем

анализа данного высказывания.

124, Лейбниц пытался доказать, что возможность Бога выявлена в нашей

неспособности усмотреть какое-либо противоречие в идее совершен-

ного сущего и что, поскольку идея совершенства включает в себя идею

необходимо существующего, Бог должен существовать.

125. CM- «Anselm’s Ontological Arguments» в.’ Philosophical Review, vol. 69

(1960); перепеч. в: Knowledge and Certainty (Englewood Cliffs, N.J»

1963).

126. Сл, например: The Logic of Perfection (La Salle, Illmois, 1962), Ch. 2;

Anselm’s Discovery: A Re-examination ofthe Ontological Proof for God’s

Existence (La Salle, Illinois, 1965).

127. CM. Anselm Kdes Quaerens Intellectum by Karl Barth (London, 1960).

128. Например, нам пришлось бы обсуждать вопрос о том, есть ли смысл,

в котором можно описать существование как совершенство. Спорно

и то, имеет ли смысл говорить о необходимом существовании. По-

требуется также обсуждение аналитических высказываний.

129. Правда, критикуя аргумент Ансельма, Кант использует пример еще

менее пригодный, чем пример, который приводил Гаунило. Одна-

ко Кант все же точно подмечает некоторые важные моменты.

130. В очерке об Ансельме Р. Саутерн обращает внимание не только на

краткость и четкость ансельмовских аргументов и его отказ загро-

мождать их обращениями к авторитетам, но также на то, каким об-

разом Ансельм ставит вопросы, поныне уместные и актуальные, и

как свежо и оригинально пытается на них ответить (R. W. Southern.

Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970, pp. 9-18).

131. Правда, Рассел сформулировал это различие в форме обобщенной

Примечания ^i

логической теории, тогда как Ансельма интересовало значение кон-

кретного теологического положения. Однако суть рассуждения Ан-

сельма, несомненно, предполагает, что он чувствовал различие ме-

жду логическими и грамматическими формами.

132. Имеется издание с параллельным латинским и английским текстом,

подготовленное ДП. Генри (D.P. Henry): The De Grammatico of Saint

Ansdm: The Theory of Paronyms (Notre Dame, Indiana, 1964).

133, Дискуссия была вызванааристотелевскими «Категориями» (lOa, 27?),

где Аристотель замечает, что многие вещи называются или описы-

ваются с помощью производных имен, как «бледный человек» — от

«бледности», «грамматический» — от «грамматики» и т. д.

134. Поскольку пьяным можно сделать и животное, то взятое г-ном

ДЛ. Генри в качестве примера слово «безграмотный» действитель-

но более удачно. Ведь мы говорим о грамотности или безграмотно-

сти только человеческого существа, человека.

135. Таково, например, предложение «пьяный прискорбный». Подобным

же образом Ансельм доказывает, что считать «белое» обозначающим

вещь или субстанцию-значит опраадывать абсурдные предложения.

136.См^ например: The Logic of Divine Love: A Critical Analysis ofthe

Soterulogy of Peter AbaHard, by R.E. Weingart (Oxford, 1970).

137. Кажется, Абеляр хотел осуществить реформы, которые не понра-

вились монахам. Если верить ему, они пытались его убить.

138. Иными словами, если мы утверждаем, что слово «человек» относится

к человеческой природе, нумерически одной и той же во всех чело-

веческих существах, то по логике вещей должны утверждать, что если

одно слово, такое, как «сущность» или «субстанция», относится и к

Богу, и к тварям, то оно обозначает нумерически одну и ту же ре-

альность и в Боге, и в тварях.

139. Сведениями о споре между Абеляром и Гильомом мы обязаны глa^

ным образом «Истории моих бедствий» Абеляра (Historia Cala-

mitatum, Migne, PL, 178).

140. Утверждали, например, что Гильом сначала предложил теорию то-

ждества, затем теорию безразличия и, наконец, более отчетливую ан-

тиреалистическую теорию.

141. IngredientHus, edited by В. Geyer in ueitrUge, XXXI, 16.

142. Абеляр замечает, что, когда факторы различия опускаются, вещи

представляются иными, чем они есть в действительности. Однако он

настаивает, что, поскольку универсальная идея не вмещает особен-

ности, которые не представлены в охватываемых ею отдельных ве-

щах, нельзя сказать, что она искажает действительность.

143. Когда мы говорим, например, что высказывание «человек есть жи-

вотное» истинно в силу входящих в него терминов (аналитически

истинно), его истинность зависит от включения термина «животное»

в определение человека как разумного животного.

144. Слова из письма Абеляра к Элоизе достаточно известны: он утверж-

дал, что не хотел бы быть ни философом, если бы это подразумева-

ло отказ от проповеди апостола Павла, ни Аристотелем, если бы это

предполагало отпадение от Христа (Письмо 17).

145. CM- Sdto teipsum, 3; Migne, PL, 176, col. 639A.

146. Абеляр выражает свою мысль в отрицательной форме, чтобы пока-

зать, что грех не является положительной сущностью, но представ-

ляет собой отсутствие должного порядка человеческой воли.

147. Safe) teipsum, 12; Migne, PL, 176, col. 667. Мысль Абеляра, что неведение

освобождает от виновности, была осуждена собором в Сансе.

Школы XII столетия

148. Школа в Лане переживала floreat, когда там учили теологии Ансельм

Ланский (ок. 1050-1117) и его брат Ральф. Как мы знаем, Абеляр

некоторое время учился теологии у Ансельма Ланского.

149. Иоанн Солсберийский не учился в Шартре, во всяком случае в пе-

риод преподавательской деятельности Бернара. Должно быть, он по-

лучил эту информацию от учеников Бернара.

150. Помимо работы Heptateuchon, посвященной свободным искусствам,

Тьерри написал комментарий к De lmentione Цицерона, к книге Бы-

тия и трактату Боэция о Троице.

151. Противодействие, вызванное преподаванием Гильома в Париже, вы-

нудило его удалиться в родную Нормандию, где он стал учителем бу-

дущего короля Англии Генриха II.

‘lS2.Metalog^con,4,35.

153. Быт. 1-2.

154. Честно говоря, Платона они тоже знали не очень хорошо. Однако

они располагали Боэциевым переводом «Тимея» или частями его.

155. Материальная вещь, с точки зрения Аристотеля, составлена из двух

основных конститутивных начал: «материи» (Ьу1ё) и «формы»

(morphe). Материя совершенно неопределенна и бесформенна и мо-

жет существовать не сама по себе, но лишь в соединении с формой,

или динамическим началом, которое обусловливает принадлежность

вещи к определенному классу или виду. Таким образом, именно фор-

ма, а не материя как таковая, делает человека человеком и отлича-

ет его от других видов живых существ. «Форма», разумеется, озна-

чает не внешнюю форму. Если говорить о собаке, например, то форма

есть жизненный принцип, или «душа», ответственная за биологиче-

ские и сенсорные функции.

156. Жильбер отрицал за собой даже тень намерения нарушать боже-

ственную простоту отделением божественной сущности, или при-

роды, от трех Лиц.

157. Что бы ни думал о Жильбере Роберт Меленский, он находил, что кри-

Примечания ^

тика св. Бернаром Абеляра основана на преувеличении и является,

в сущности, результатом неверного понимания.

158. Именно Иоанну мы обязаны изложением спора между св. Берна-

ром и Жильбером.

159. После убийства Бекета Иоанн добивался канониза1р1и архиепископа.

Однако у него явно были оговорки, касающиеся образа действий Бе-

кета. Относительно убийства он заметил, что архиепископ, похоже,

был единственным из группы единомышленников, кто искал смерти

ради смерти.

160. Metalogwon, 2,20.

161. De nugis curialnm etvestigiisphilosophorum.

162. В сущности, максима Ульпиана должна была разъяснить законность

указов римского императора, а не поощрять политический абсолю-

тизм, который повлек бы за собой пренебрежение естественным пра-

вом и нравственными принципами.

163. Polycraticus, 8,10. По мнению Иоанна, тиран не должен быть отрав-

лен, — любопытная оговорка.

164. В XI столетии Манеголад из Лаутенбаха, один из тех, кто считал диа-

лектику излишней для теолога, утверждал, что монарх обязан сво-

ей властью выбору и должен оправдать оказанное ему доверие. Та-

ким образом, он исходил из договорной теории правления. Однако

он имел в виду, несомненно, главным образом отношение между пра-

вителями и знатью, с одной стороны, и монархом — с другой.

165. CM. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. London, 1962,

pp. 141 f.

166. Migne, PL, 176,800 С.

167. Излишне говорить, что «науку» следует понимать широко — как ра-

зумное знание, а не в современном ограниченном смысле термина.

16^. Математика включает в себя арифметику, музыку и астрономию.

169. Физика изучает природу и качества вещей и считается более

фундаментальной наукой, нежели астрономия, которая изучает дви-

жение тел.

170. ScientuK adultermae.

171. Мы можем вспомнить здесь, например, Опоста Конта и более позд-

нюю попытку логических позитивистов построить общий язык для

эмпирических наук. Но эта попытка последовала за развитием кон-

кретных наук и возросшей специализацией, тогда как средневеко-

вые энциклопедические схемы предшествовали возникновению на-

уки нового времени.

172. Migne, Pi, 176, col. 825A.

173. Ibid. В этой мысли об отношении между душой и телом, описывае-

мом как отношение «присоединения» (176, col. 409), Гуго следует

скорее за Августином, чем за Аристотелем.

174. Гуго предлагает также другого рода аргументы, доказывая, на-

пример, что совокупность вещей, начинающих существовать и пре-

ходящих, должна иметь некое начало и потому — некую внешнюю

причину.

175. Migne, PL, 196, coL 893 ВС С точки зрения позднейшей «естественной

теологии» догмат о Троице следует исключить из числа истин, ко-

торые могут быть доказаны путем философского размышления.

176. Иными словами, существование того, что начинает и затем перестает

существовать, не является необходимым и не может быть доказа-

но д priori

177. Этим учитывается возможное существование сущего, которое соз-

дано от века, — т. е. сущего, которое является онтологически зави-

симым, но не начинает существовать таким образом, что есть мыс-

ленно определимый первый момент его существования.

178. Migne,fL, 196, col. 896.

179. Ibid, col. 892 С.

180. Годфрид Сен-Викторский (ум. 1194) пытался соединить духовную

традицию школы с диалектикой. Вальтер же стоял на более беском-

промиссных и жестких позициях.

181. В Patrologia Latina (176) Миня Sumna Sententiarum опубликована сре-

ди сочинений Гуго Сен-Викторского. Ученые приписывали ее раз-

ным авторам. Однако мы все же не знаем достоверно, кто ее напи-

сал. Да и в полном своем виде она напоминает скорее компиляцию,

чем плод труда одного человека.

182. См- Сентенции, III, 24, 3.

Философия ислама

183. Эта школа была закрыта императором Зеноном в 489 г.

184. Это не помешало аль-Кинди использовать неоплатоническое понятие

эманации.

185. Его вера в астрологию как подлинную науку, возможно, не проти-

воречит мусульманской теологии, однако предполагает идеи, чуж-

дые Корану.

186. Из этой точки зрения как таковой не следует отрицание личного бес-

смертия. Оно непременно последует, только если рассматривать пас-

сивный разум как отделенную и единую интеллигенцию.

187. Издатель — Абу Рида (Abu Rida).

188. Комментарий ал1гфара6и к De hterpretatione был опубликован Кучем

(W. Kutsch) и Mappoy (S. Manrow) в Бейруте (1960), а его краткий

комментарий к Первой аналитике — Решером (N. Rescher) в Питтс-

бурге (1963).

189. Это сочинение называлось ‘Трактат о взглядах жителей добродетель-

ного города».

190. Иранский врач и философ ар-Рази, который умер около 925 г, по-

Примечания ^

шел значительно дальше, утверждая, что философия и религия, пред-

положительно богооткровенная, несовместимы и что нет нужды в

пророках.

191. Строго говоря, постулированное Аристотелем мышление, которое

мыслит самое себя, нельзя отождествлять с Единым неоплатоников,

превосходящим мышление.

192. Этот трактат был переведен на немецкий язык Ф. Дитерици

(_f.Dietcna,DerMustent>nitvon

цузский (R.P. Jaussen, Y. Karam, J. Chlala. Idees des habitants de la (xU

vertueuse. Cairo, 1949).

193. Авиценна родился близ Бухары, бывшей в то время резиденции пер-

сидского монарха.

194. По рассказу самого Авиценны, он перечитал «Метафизику» Аристо-

теля сорок раз, не в силах по-настоящему понять ее, пока случайно

не наткнулся на комментарий аль-фараби.

195. Некаторыера6оты6ылинаписаныпо-персидски.В 1951 г.Тегеран-

ский университет опубликовал несколько томов, содержащих эти

работы.

196. Критическое издание последовательных частей «Аш-Шифа» (на араб-

ском языке) вышло в свет в Каире. Например, «Метафизика» вышла

в двух томах в 1960 г.

197. Avicennae Metaphysices Compendium, перевод на латинский язык и

примечания Н. Караме (N. Carame). Rome, 1926, р. 68. Это издание

содержит третью часть книги Авиценны «Наджат».

198. Знание Богом разных вещей не означает, что он зависит от них. Со-

гласно Авиценне, он знает все вещи, зная собственную сущность. И

именно божественное самопознание производит мир.

199. Avicennae Metaphysices Compendium, p. 138.

200. Авиценна постулирует в материальной вещи множество форм, ос-

новная из которых — «форма телесности».

201, Иначе говоря, нельзя сказать, что в одних и тех же обстоятельствах

человек мог бы действовать иначе, чем действовал в реальности.

Если под свободой понимать просто способность действовать со-

знательно и обдуманно, то свобода в этом смысле совместима с

посылками Авиценны.

202. Авиценна проводит различение между универсалией как образцом

(универсалия ante rem, как называют ее средневековые христиан-

ские мыслители), универсалией в смысле сущности действительной

вещи (универсалия т re) и универсальным понятием (универсалия

post rem). Здесь имеется в виду универсальное понятие.

203. «Должное совершенство разумной души состоит в том, что ей следует

стать мыслящим мирам, — поскольку в ней содержится образ вселен-

ной, и умопостигаемого порядка вселенной, и блага, рассеянного во

всех вещах» (Avicennae Metaphysices Compendium, pp. 230-231). Воз-

можно, однако, что челове : в этой жизни отвратит свой ум от столь

возвышенных материй и сосредоточит все внимание, скажем, на чув-

ственных удовольствиях. Душа такого человека, по смерти лишив-

шись тела, будет испытывать мучения.

204. Переведенное в XIII в. н? латинский язык, это сочинение получило

название Destructiopinlosophorum («Опровержение философов»).

205. В латинском переводе эта работа получила название Destructio

ctestructionis phuosophorum («Опровержение опровержения

философов»).

206. Ибн Баджа написал также несколько комментариев к сочинениям

Аристотеля, интересовался медициной, математикой и астрономией.

207. Это сочинение не было известно средневековым христианским фи-

лософам. Они узнали об Ибн Туфайле благодаря тому, что Аверро-

эс, комментируя De Апта Аристотеля, подверг критике одну из пси-

хологических доктрин исламского мыслителя.

208. Аверроэс написал комментарий к «Государству» Платона. Он не рас-

полагал «Политикой» Аристотеля и явно думал, что в данном слу-

чае его вполне заменит Платон.

209. Иначе говоря, субстанция первична, а акциденция вторична — в том

смысле, что существованием количества, качества, отношения и т. д.

логически предполагается существование субстанции.

210. Averroes ‘ Tahafut Al-Tahafut («Самоопровержение самоопроверже-

ния»), transi. with introduction and notes by S. Van den Bergh (London,

1954), Vol. I, p. 90.

211. Ibid^ p. 148.

212. Ibid, p. 281.

213. По мнению Аверроэса, Бог знает все частное, все индивидуальное —

но благодаря познанию самого себя, собственной сущности.

214. CM. SeitrUge, III, 4, S. 66-70, где перевод очеркаАверроэсао проблеме

вечности или временного творения мира напечатан как приложе-

ние к работе М. Вормса (М. Worms) Die Lebre der Anfangslosighett der

Welt bei den mitteldterUchen arabischen Phuosophen. Этой теме посвя-

щены первые дискуссии в Tahafut Al-Tabafut.

215. Averrois Cordubensis Commentarium Magnum m Aristotelis De Amma

Ltbros, edited by P. Stuart Crawford {Corpus Commentariorum Averrois

m Aristotelem, vol. VI (Medieval Academy of America, Cambridge, Mass,

1953)], p. 452. При дальнейших ссылках на этот том мы будем обо-

значать его СМ.

216. Ради удобства изложения я изменил порядок, в котором Аверроэс

перечисляет разные смыслы слова «разум».

217. СМ, р. 409.

218. Слово «материальный» не должно пониматься как телесный. Мате-

риальный разум есть чистая потенция, как и «первая материя» Ари-

стотеля.

Примечания ^у

219. CM, p. 499.

220.1^ p. 411.

221. Tahafut Al^ahafut, p. 14.

222. Averroes on the Harmony offeUgion and PhOosophy, a translation, with

introduction and notes, of the Kitabfasl d-maqual by Gf. Hourani, p. 50

(London, 1961).

223. TahafittAl-Tahafia, p. 362.

224. Теория астральных тел была представлена в неоплатонизме.

Иудейская философия

225. Платонизмом для Филона был платонизм, развивающийся в направ-

лении среднего платонизма и неоплатонизма.

226. В XIII в. Аквинат сделал доказательство существования Бога незави-

симым от решения вопроса о том, имел ли мир начало во времени

или не имел.

227. Эта секта была основана Хананом бен Давидом в VIII в. К ней при-

надлежали жившие в XI в. философы Иосиф бен Авраам аль-Базир

и Иошуа бен Иуда.

228. Филон жил, конечно, задолго до возникновения неоплатонизма.

229. ferns Vitae, V, 4 (латинский перевод см. в: BeiMge, 1,2-4, p. 263; ed.

С. Baeurnker).

230. Ibid^ (MMge, p. 7).

231.1ЫЛ, 1, 5 (Reitmge, p. 6).

232. Ibid, V, 39 (ueitrUge, p. 327).

233. Ibid, V, 38 (ueitrUge. p. 326).

234. Ibid, V, 37 (ueitruge, p. 325). Иногда Гебироль говорит, что только фор-

ма существует благодаря божественной воле, материя же является

отражением божественной сущности (ср. Fons Vitae, V, 42; Beitreige,

р. 335).

235. Написанная на арабском языке около 1040 Г, эта работа была пе-

реведена на еврейский примерно двадцать.лет спустя.

236. Излишне говорить, что защитники философии, христианства и ис-

лама не смогли успешно сыграть свои роли. В истории, рассказан-

ной Галеви, правитель сначала не намеревался приглашать сторон-

ника иудаизма, поскольку считал его приверженцев людьми жал-

кими и презренными. Отсюда — «презренная вера».

237. Аристотель употреблял термин ldnesis в широком смысле, включав-

шем в себя не только передвижение, но и всякий переход из одно-

го состояния в другое.

238. Аристотель постулировал в мышлении деятельное начало, которое

он называл nous poietikos, или деятельным разумом. Его истинное

отношение к индивидуальному человеческому уму осталось непро-

ясненным. Однако философы — такие, как Авиценна, — понима-

ли Аристотеля в том смысле, что деятельный разум есть отделенная

единая интеллигенция, которая играет определенную роль в жиз-

ни индивидуальных человеческих умов.

239. Иными словами, оно может выступать как предикат по отношению

к бесконечному числу возможных примеров или образчиков, к ко-

торым оно применимо.

240. Цит. по: The Guide of the Perplexed, University of Chicago Press, 1963,

p. 5 (translation, introduction, notes by Schlomo Pines).

241. Ibid, p. 6.

242. Ibid, p. 5.

243. Ibid. p. 18.

244. Ibid.

245.1bid,p.42.

246. Быт. 1:26.

247. Qwde of the Perplexed, p. 144.

248. Провозглашая существование акциденцией тварей, Маймонид сле-

дует за аль-фараби.

249. Guide of the Perplexed, p. 409.

250. Ibid, p. 332.

251. Ibid, p. 471.

252. Если мы принимаем мысль о свободном творении мира Богом, то

можем признать также возможность чудесного вмешательства в при-

роду. Отоода не следует, что Маймонид буквально воспринимает чу-

десные события, о которых повествуется в Ветхом Завете. Однако

в принципе он допускает чудеса.

253. Guide of the Perplexed, p. 510.

254. Ibid, p. 511, Разумеется, слово «политический» надо понимать в ари-

стотелевском смысле. Говорить о политической природе человека —

значит говорить о его общественной природе, о том, что человек мо-

жет совершенствовать себя только как член человеческого общества

и только благодаря тому, что является таковым. Это не означает, что

он должен быть политиком в современном смысле термина.

255. Ibid.

256. Ibid

257. Guide of the Perplexed, p. 635.

258. В средние века было сделано несколько переводов на еврейский язык.

Когда христиане отвоевали Южную Испанию у мусульман, еврей-

ские ученые стали писать не на арабском, а на еврейском языке.

259. Разумеется, Гиллель знал латынь, поскольку перевел с латинского язы-

ка на еврейский несколько сочинений. Мы можем добавить, что со

временем на еврейский были переведены некоторые тексты хри-

стианских мыслителей и что некоторые еврейские философы испы-

тали известное влияние христианской мысли, даже если и не все-

гда открыто признавали это влияние.

Примечания ^q

260. Герсониду приписывают изобретение двух астрономических инст-

рументов.

261. Другими словами, Герсонид считает, что отношение между понятия-

ми человеческого ума таково, что более позднее понятие упорядо-

чивает в себе более ранние. Вот почему, если мы говорим, что он счи-

тает приобретенный разум суммой понятий человека, это не озна-

чает, что после смерти человека сохраняется вереница понятий.

262. Очевидно, Герсонид не ощущает особых затруднений в связи с та-

кой интерпретацией книги Бытия.

263. Несколько ранее оно стало развиваться среди иудеев Германии.

264, В XVI в. Моше бен Иаков из Кордовы дал другое изложение кабба-

лы под названием «Гранатовый сад».

265, Вероятно, Крескас понимает Аристотеля в том смысле, что непо-

движный перводвигатель является первым во временнбм смысле.

266. Этот аргумент, который использовал Маймонид, был заимствован

у Авиценны.

267. Сам Аристотель, видимо, не рассматривал человеческую свободу как

проблему. Он просто исходил из того, что человек располагает сво-

бодой,

268. Что касается каббалистов, то Спиноза обращался к ним редко и го-

ворил об их «безумии».

XIII век: университеты и переводы

269. lus ubique docendi фактически могло иметь ограниченный характер.

Например, профессора права в Болонье присягали в том, что не

оставят университета ради более удобных или лучше оплачиваемых

постов. Однако это местное ограничение не распространялось на об-

щее право.

270. Говорят, университет в Кембридже образовался в результате исхо-

да студентов из Оксфорда в 1209 г. Однако не исключено, что эдесь

и прежде существовала школа или школы.

271. Термином «секулярное духовенство» обозначаются представители

духовенства, не принадлежащие к монашескому ордену. Чуть поз-

же середины века был основан коллеж Сорбонна (по имени Роберта

де Сорбона), целью которого было теологическое образование для

секулярного духовенства.

272. В этом контексте термин «монашеская (religious) жизнь» означа-

ет не религию, а принадлежность к монашескому ордену.

273. Здесь имеются в виду, конечно, такие университеты, как Парижский

и Оксфордский. В медицинских или правовых университетах гос-

подствовали несколько иные установки.

274. Именно на этом переводе основывал свои комментарии Аквинат.

275. Средневековые мыслители не слишком хорошо знали Платона. Их

знание собственно неоплатонических текстов тоже было крайне

ограниченным.

276. Запрет не касался круга книг для личного чтения. Слово «приватно»

подразумевает скорее рекомендации, даваемые студентам приват-

но, т.е. не на обычных лекциях. «Естественная философия», несомнен-

но, включала в себя метафизику, но не «Органон» и «Этику». Поми-

мо Аристотеля, в постановлении Собора были названы Амори Вен-

ский, Давид Динанский и некий Морис Испанский. Говорят, что Да-

вид Динанский толковал Аристотеля в материалистическом смысле.

277. В «изложения» входили, вероятно, работы Авиценны, поскольку на

столь раннем этапе они еще не могли включать в себя коммента-

рии Аверроэса.

278. Папа назначил комиссию из трех теологов, которые должны были

заняться чисткой подозрительных сочинений. Однако, похоже, ничего

так и не было сделано — возможно, по причине смерти Гильома

Осеррского, возглавлявшего комиссию.

279. Высказывалось также предположение, что акция Урбана IV была на-

целена скорее против предложенных Аверроэсом интерпретаций

Аристотеля, нежели против самого Аристотеля. Это возможно. Од-

нако в таком случае можно было бы ожидать упоминания о тех док-

тринах, для которых делалось исключение, — если только папа не

хотел сказать прежде всего «не прикасайтесь к Аристотелю» факуль-

тету искусств в Париже.

280. Жильсон различал августинианство, в большей мере испытавшее

влияние Аристотеля, и августинианство, в большей мере испы-

тавшее влияние Авиценны. Морис де Вулф возражал, что в та-

ком случае следует упомянуть также об августинианстве, в большей

мере испытавшем влияние Ибн Гебироля. Он подверг критике

и само основание интерпретации Жильсона, поскольку, по его

мнению, тот анахронично смещает акцент на теорию познания.

Ван Стеенберген усматривал в вычленении разных типов авгу-

стинианства имплицитное признание того факта, что в данном

случае уместно говорить об эклектизме, а не об августиниан-

ской философской системе.

281. Femand van Steenberghen. Laphuesopbie ecu Xllle siicle. Louvain —

Paris, 1966, p. 187.

282.1bid.p.70.

283. Ibid.

Св. Бонавентура

284. Оба они, и Александр из Гэльса, и Жан из Ла-Рошели, умерли в 1245 г.

285. См. сочинение Гильома De Aimna 1, 1. Согласно этому определению,

своей действительной жизнью тело обязано душе как началу жизни.

286. Некоторые аргументы Гильома, призванные доказать, что мир дол-

Примечания 441

жен иметь начало во времени, были воспроизведены Бонавентурой.

287. Имеется критическое издание в трех томах (Quaracchi, 1929-1930).

288. Гильом из Оверни отвергал теорию Ибн Гебироля и, следуя Аристо-

телю, приписывал гилеморфическое строение только материальным

вещам. Разницы между сущностью и существованием было доста-

точно, чтобы отличать ангелов от Бога.

289. Рассказывают, что, когда Бонавентура был маленьким ребенком, он

излечился от болезни благодаря св. Франциску.

290. Они включают «О знании Христа» (De sdentia Christi) и «О таинст-

ве Троицы» (De mysterio Tmatatis).

291. На факультете искусств пользовались успехом и вызвали ожесточен-

ные споры некоторые теории Аверроэса. Однако Аверроэс рассмат-

ривался как Комментатор, т. е. как толкователь Аристотеля.

292. В 1274 г. умер и Фома Аквинекий.

293. Christwl PMosophy т the Middle Ages (London, 1955), p. 340.

294. urev3ffqittion, 1,1. CM: Комментарий к «Сентенциям», кн. Ill, разд. 35,

ст. 1, вопр. 2, заключ. 3.

295. Комментарий к «Сентенциям», кн. II, разд. 7, вопр. 2, ст. 2.

296. Согласно Бонавентуре, свет (lux), основная субстанциальная форма

в земных и небесных телах, был создан непосредственно Богом Это

верно и в отношении чисто духовных существ (ангелов). Человече-

ская разумная душа тоже создана непосредственно Богом.

297. В комментарии к «Сентенциям» и в «О таинстве Троицы».

298. Комментарий к «Сентенциям», кн. 1, разд. 3, ст. 2.

299. Бонавентура исходит из того, что для нас недоступно непосредствен-

ное созерцание вечных идей. Значит, если мы не можем знать ре-

альность, данную в чувствах, мы не можем знать также и духовную

реальность. Платон лишил то, что рассматривал как подлинное зна-

ние, необходимых опытных оснований.

300. In Hexaemeron, 6,2.

301. Приписывая эти мнения Аристотелю, Бонадентура весьма осторожно

замечает, что тот никогда не говорит, что время имело начало, и что

комментаторы обычно приписывают ему учение о вечности мира.

фактически же нет оснований думать, будто Аристотель верил в бо-

жественное творение,

302, Комментарий к «Сентенциям», кн. 1, разд. 1, вопр, 1, ст. 2.

303, Мысль о мире, совечном Богу, представлялась Бонавентуре само-

противоречивой. По его мнению, идея творения влечет за собой

мысль о том, что время имело начало. Наоборот, отрицание ток),

что движение и время имели начало, означает отрицание творе-

ния. Аквинат придерживался другой точки зрения, полагая, что

утверждение о творении мира «из ничего» означает отрицание

утверждения о творении мира «из чего-либо», но не содержит в

себе никаких указаний на время — имело оно начало или нет.

304. Английский перевод: The Phucsophy ofSt Ronaventure (London, 1938).

305. Мысль Аристотеля или то, что таковой считалось, излагалась «цело-

стно», без какой-либо попытки пересмотреть или изменить ее в со-

ответствии с требованиями христианской теологии. Аристотеля стали

рассматривать (как рассматривал его Аверроэс) как вершину раз-

вития человеческого разума.

306. Иными словами, чтобы люди смогли достичь той цели, ради кото-

рой и были созданы, понадобилось откровение. Ибо ее достижение

требовало знания о Боге, а это требование не могли удовлетворить

философские спекуляции горстки интеллектуалов.

307. Ван Стеенберген характеризует философию Бэкона как «неоплато-

низирующий аристотелизм» (La plnlosopbie аи. XHIe siicle, p. 150). Эта

характеристика, несомненно, в известных границах приемлема, од-

нако вряд ли достаточна как описание мысли Бэкона вообще.

308. В качестве таковых были названы «подозрительные новшества». Но

Бэкон, несомненно, нажил очень много врагов из-за своей привыч-

ки к безудержному обличительству.

309. Бэкон пытался отделить астрологию от детерминизма. Он полагал,

что естественные предрасположенности людей зависят от влияния

небесных тел, которое подобно влиянию климатических условий; од-

нако для него отоода не следует, что все человеческие поступки пре-

допределены.

310. Даты его рождения и смерти неизвестны. Но в 1269 г. Пьер при-

нимал участие в какой-то осаде.

311. Гроссетест понимал роль гипотез в науке и необходимость экспе-

риментальной проверки этих гипотез, если она возможна. Что ка-

сается математики, он утверждал, что всякое пространственное пе-

ремещение может быть описано в математических терминах.

312. Гроссетест развивал метафизику света, согласно которой свет явля-

ется основной телесной формой. Он верил также, что именно свет

является причиной пространственного перемещения и что его по-

ведение можно описать геометрически. Мысль Гроссетеста о том,

что свет передается посредством пульсации, была воспринята Бэко-

ном и может рассматриваться как своего рода предвосхищение вол-

новой теории.

313. Opus Tertium, ТА. 13.

314, Бога, просветляющего человеческий ум, Бэкон отождествляет с ари-

стотелевским деятельным разумом.

315. В то время на родном острове Луллия жило много мусульман.

316. Вообще говоря, францисканцы подчеркивали примат любви над зна-

нием и воли над разумом. Аквинат придерживался другой точки зре-

ния. Но речь шла, разумеется, о сравнительном «благородстве» двух

способностей, а не о том, чтобы приписать исключительную ценность

той или другой способности.

317. Для обозначения понятий Луллий использовал буквы.

Примечания 443

Альберт Великий и Фома Аквинский

318. Согласно Роджеру Бэкону, который полагал почитание Альберта как

живого авторитета незаслуженным, тог так никогда и не закончил

полный курс искусств.

319. Спорно только то, начал ли он работу над парафразами в Париже.

320. Какие-то материалы, возможно, были включены в это сочинение дру-

гим автором.

321. «О посланиях блаженного Дионисия Ареопагита», Послание 7, № 2.

Здесь имеется упоминание о доминиканцах. Однако неясно, хо-

чет ли Альберт сказать, что доминиканцы нападали на философию

или что они не оказывали сопротивления нападающим

322. Комментарий к «Сентенциям», кн. II, разд. 13, С, ст. 2.

323. Одним из его учителей был Петр Ирландский.

324. «Вопросы о могуществе» толкуют скорее о могуществе Бога, чем о

власти вообще. Это метафизическое и теологическое сочинение, а

не политический трактат.

325. Summa contragentiles, 1,4.

326. Summa Theologiae, ч. 1, вопр. 1, ст. 8, отв. 2.

327. De veritate, 10,8.

328. Summa Tbeologwe, ч. I, вопр. 12, ст. 12.

329. IbicL, ч. I, вопр. 84, ст. 7, отв. 3.

330. CM- Summa Theologiae, ч. 1, вопр. 32, ст. 1, отв. 2; De caelo et mundo,

кн. II, гл. 12, ст. 17.

331. DC ente et essentia, 5.

332. Я предполагаю, конечно, что значение термина «динозавр» опреде-

лено таким образом, что не включает в себя понятие вымершего су-

щества, ибо если оно включает в себя такое понятие, то утверждение

о несуществовании динозавров становится аналитически истинным.

333. Если задаться вопросом, считает ли Аквинат существование совер-

шенством, потребуется провести различение. Оно не является совер-

шенством в том же смысле, в каком, например, бытие мудрым есть

совершенство. Ибо Петр не мог бы быть мудрым, если бы не суще-

ствовал. Однако акт существования как основание всех других со-

вершенств Аквинат называет «совершенством всех совершенств» (De

potentia, 7,2, отв. 9).

334. Иными словами, сущность по отношению к акту существования мо-

жет рассматриваться как потенция.

335. Summa contra gentues, кн. II, гл. 54.

3 36. Если «первая материя» рассматривается как чистая потенция, трудно

понять, как она может иметь какое-либо сущностное отношение к

количеству или потребность в количестве.

337. Правда, это неудачный способ изложения, ибо Фома считает Бо-

га трансцендентным и бесконечным, а не просто видит в нем пер-

вое звено градуированной иерархии. Однако он определенно го-

ворит о Боге как о первом, или верховном, неподвижном двига-

теле. А Дунс Скот вынужден был возразить, что это аристотелев-

ское понятие делает Бога высшим звеном иерархии, вводя его в

пределы мира.

338. Как определимая, субстанция есть «сущность», как деятельная —

«природа». Но эти специфические тонкости не всегда замечают.

339. Swmna Theologiae, ч. 1, вопр. 75, ст. 1.

340. Swmna contra gentues, кн. IV, гл. 79.

341. Аквинат, конечно, имеет в виду не только поступки, рассматривае-

мые с их внешней стороны, «материально». Можно, например, по-

дать бедняку милостыню с дурным намерением. Морально благое

«человеческое действие» должно удовлетворять определенным усло-

виям, включающим характер намерения.

342. Это не технический императив, или императив умения, вроде:

«Если вы хотите быть удачливым взломщиком, надевайте пер-

чатки». Скорее, так: «Вы необходимо стремитесь к X, поэтому

вы должны делать а и не делать Ь».

343. Аквинат полагал, что, хотя все люди могут с легкостью усвоить оп-

ределенные очень общие этические предписания, все же остается

место для сомнения и неведения относительно более конкретных

и частных предписаний. Поэтому мораль нуждается в откровении,

чтобы люди вообще могли жить как должно.

344. Swmna Theologiae, ч. 1 части 2 (Id Пае), вопр. 91, ст. 2.

345. Ibid, вопр. 95, ст. 2.

346. Бывают законы, которые в основе своей не противоречат мораль-

ному закону, но обладают некоторыми чертами, делающими их не-

справедливыми. Взимание налога, например, само по себе не про-

тиворечит моральному закону, но может быть несправедливым. В

таком случае граждане, которым причинен ущерб, могут с чистой

совестью не подчиняться соответствующему закону государства, если

того не требует общее благо.

347. Если следовать установленному Фомой в «Суммах» порядку обсуж-

дения, то доказательства существования Бога должны, очевидно, рас-

сматриваться в первую очередь. Например, его этика, когда он от-

ходит от простого изложения этики Аристотеля, явно предполага-

ет существование Бога. А та часть метафизики, которая трактует о

Боге, зависит от ряда общих метафизических принципов и понятий,

и Фома полагает, что ум философа переходит от материального мира

к духовной реальности, а от физики, или естественной философии, —

к метафизике. CM- In Boethium de Trinitate, 5, 1.

348. Дунс Скот впоследствии возражал на это, что высказывание либо яв-

ляется, либо не является аналитическим и что количество людей, ко-

торые понимают или не понимают, что данное высказывание явля-

Примечания ^^

ется аналитическим, с логической точки зрения не имеет никако-

го значения.

349. «Пять путей» кратко изложены в Summa Tbeologiae, ч. 1, вопр. 2, ст. 3.

В Swmna contra gentiles (кн. 1, гл. 13) Аквинат предлагает вариан-

ты первого, второго, четвертого и пятого способов доказательства,

причем первый аргумент развит здесь более подробно, чем в Summa

Tbeologuie.

350. Разумеется, Фома не думает, что природные тела действуют умыш-

ленно, имея в виду некую цель. Его тезис состоит, скорее, в том, что

они фактически действуют так, чтобы создать относительно устой-

чивый и упорядоченный мир, и что для этого необходим разумный

деятель, внешний относительно видимого мира.

351. Следует напомнить читателю, что, хотя среди прочего имеется в виду

и пространственное перемещение, Аквинат понимает «движение»

в гораздо более широком смысле, включающем в себя всякое воз-

ведение потенции к акту.

3 52. Этот термин относится к доказательству существования Бога, которое

переходит не от сущности или определения Бога к его существова-

нию, а от существующих фактов опыта к причине, запредельной им.

Утверждение, что апостериорное доказательство переходит от дей-

ствия к причине, в каком-то смысле верно; однако оно может вве-

сти в заблуждение. Ведь такое доказательство нацелено, в сущности,

на то, чтобы показать, что «действия» суть действия.

3 53. Например, есть проблемы, связанные с применением идеи причине-

ния и с термином «необходимое сущее». Затем возникает общий во-

прос: не предполагают ли доказательства, или хотя бы большинство

доказательств, скрытого признания постижимости мира, тогда как

быть постижимым, собственно, и означает быть объяснимым посред-

ством единственного предельного объяснения? Поскольку Аквинат,

очевидно, не успокоился бы, пока не пришел бы к единственному

предельному онтологическому объяснению, не допускает ли он мол-

чаливо, что оно должно существовать? Если это так, то является ли его

допущение философски оправданным? Обсуждение этой проблемы,

видимо, более важная задача, чем обновление доказательств, устра-

нение ссылок на устаревшие научные представления и т. д.

354. «Если бы человеческий разум не имел какого-то положительного зна-

ния о Боге, он не мог бы отрицать что-либо касательно него» (De

potentia, 7,5).

355. Summa Tbeologuie, ч. I, вопр. 13, ст. 3.

356. Summa contra gentiles, кн. 1, гл. 30.

3 57. Даже если сказать, что повествование о Боге представляет собой ряд

историй, по отношению к которым не нужно выдвигать требования

их истинности и которые создают психологический фон и являют-

ся стимулом для жизни в христианской любви, то окажется, что ос-

нования для принятия этого тезиса предполагают скрытую метафи-

зику, т. е. теорию бытия.

3 58. Похоже, теории Аквината имели некоторый успех среди более мо-

лодых представителей доминиканской школы в Оксфорде, которая

некогда находилась под пастырским попечительством Килуордби,

Что касается вышеупомянутой конкретной теории, консерваторы

возражали против нее по одной-единственной причине: по их мне-

нию, если бы душа Христа была единичной субстанциальной фор-

мой тела Христа и не было никакой «формы телесности», отоода ло-

гически вытекало бы, что в промежутке между смертью Христа и

воскресением еготелаэтотело вообще не былоеготелом. Кроме того,

полагали, что если следовать теории Фомы, то поклонение телам и

мощам святых было бы неоправданно.

359. Канон 1366, разд. 2.

Аристотелизм и факультет искусств

360. Студенты и преподаватели факультета искусств в Париже разделя-

лись на группы по четырем «нациям» — пикардийцев, французов,

нормандцев и англичан. Те же, кто прибыл из других краев (фран-

цузская «нация» представляла Иль-де-франс), присоединялись к од-

ной из этих групп.

361. В прошлом веке Э. Ренан (в книге Averrois etl’averrcnsme) защищал

точку зрения, согласно которой в XIII в. факультет искусств в Париже

был центром аверроистской школы. Для полноты картины он при-

писывал аверроистские воззрения и францисканцам. Мысль Рена-

на о существовании на факультете искусств «латинского аверроиз-

ма» подхватил в своей книге Siger de urabant et l’averroisme latin au

XIUe slide П. Мандонне; правда, он не повторил ошибки Ренана, не

сумевшего различить два вопроса: о единстве деятельного разума и

о единстве возможного разума.

362. Аквинат не только приводил доводы против теории единства разу-

ма во всех л1одях (теории, которая была названа монопсихизмом),

но и доказывал, что данная теория является неверной интерпрета-

цией Аристотеля.

363. Между ними было, конечно, важное различие. У Аристотеля не было

теории божественного творения, тогда как и Авиценна, и Аверро-

эс считали мир онтологически зависимым от Бога. Однако никто из

них не думал, что мир имел начало во времени.

364. Точная дата неизвестна.

365. Мы видели, что Аверроэс предвидел такого рода возражения и пы-

тался справиться с ними, хотя и без особого успеха.

366. В их числе была теория вечности мира, а также отрицание челове-

ческой свободы и всеохватывающего провидения Бога. Для полно-

Примечания 447

ты картины епископ отлучил от церкви всех тех, кто сознательно от-

стаивал или излагал ученикам осужденные доктрины.

367. Агостино Нифо (ок. 1473 — ок. 1546) много писал об Аристотеле

и критиковал Пьетро Помпонаоди. отрицавшего бессмертие души.

368. Фома упоминается в этой работе как живой человек.

369. Различные объяснения этого были предложены, например, Ман-

донне, Жильсоном, Бруно Нарди и ван Стеенбергеном. Всякое объ-

яснение, чтобы быть праадоподобным, должно учитывать, что Данте,

отправляя пророка Мухаммеда в ад, помещает Авиценну и Авер-

роэса в лимб (как если бы он сделал для них все, что в его си-

лах), а Сигера — в рай.

370. Мысль Сигера не была всецело аристотелевской, т. е. не просто пред-

ставляла аристотелевские идеи или же взгляды, которые с некото-

рым основанием можно было бы приписать Аристотелю. Сигер ка-

кое-то время утверждал, что первая интеллигенция исходит непо-

средственно от Бога, но другие отделенные интеллигенции и мир ис-

ходят в иерархической последовательности.

371. Он же Петр Испанский — логик, который будет упомянут ниже.

372. В нес входил Генрих Гентский (ум. 1293).

373. Преподаватели факультета искусств могли, конечно, ссылаться на то,

что не намеревались трактовать теологические проблемы.

374. Иоанн XXI умер в мае 1277 г. И в период от его смерти до избра-

ния (в конце ноября) Николая III римские кардиналы, видимо, при-

казали Тампье приостановить расследование и ждать дальнейших

указаний.

375. См. сочинение Матфея Quaesuo disputata de cognitume («О познании»),

376. Аквинат утверждал, что, в то время как в чувстве схватываются ин-

дивидуальные вещи, ум постигает в первую очередь не индивидуаль-

ную сущность, но форму, или природу, в ее общем или универсаль-

ном аспекте: я вижу Петра и мыслю его как «человека».

377. францисканцы, вообще говоря, подчеркивали примат любви и тем

самым воли, тогда как Аквинат был большим интеллектуалистом,

делая акцент на познании и тем самым — разуме. В этом отношении

францисканцы были августинианцами, а Аквинат — арисготеликом

ДуНС CKOT

378. Ссылаясь на Opera, с указанием тома и страницы, я имею в виду это

издание.

379. Существует два английских перевода. См. библиографию.

380. Opus Oxomense (Ordinatio), кн. 1, разд. 3, вопр. 3, №186 (Opera, III,

p. 112).

381. Скотуказывает несколько причин, обусловливающих ограниченность

возможностей человеческого разума в этой жизни. Одна из них —

теологическая — состоит в том, что ограниченность может быть ре-

зультатом грехопадения, т. е. первородного греха. Другая предпола-

гаемая причина — естественная — состоит в том, что гармония сил

человека требует этой ограниченности. Тезис Аквината основывался

на сто убеждении, что человеческая душа по своей природе есть фор-

ма тела, так что ограниченность сферы возможностей ума, которая

следует из тесного союза души и тела, только «во благо» душе и ес-

тественна для нее. Аквинат не отрицал, что разум как таковой есть

способность познавать умопостигаемое, а значит — все сущее. Но

он подчеркнул бы, что в этом контексте говорил именно о челове-

ческом разуме, а не о разуме в чисто абстрактном смысле.

382. Скот отказывается признать, что вещи постоянно изменяются, в том

смысле, в каком исключается всякая устойчивость.

383. Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 4, № 229 (.Opera, III, p. 138).

384. Ibid, № 234 (Opera, III, p. 141).

385. Согласно Скоту, говоря, что «вечные истины» превыше ума, Августин

лишь имеет в виду, что они истинны с необходимостью и что чело-

веческий ум не может их изменить.

386. Quaestiones subtuissmae т Metaphysicam Aristotelis, Пролог, № 5.

387. Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 6).

388. Ibid, кн. I, разд. 3, ч. I, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 18).

389. Согласно Скоту, не только понятие сущего одноименно в этом смыс-

ле. Понятия всех «чистых совершенств» (совершенств, не связанных

внутренне с телесной реальностью или с конечными существами во-

обще) могут использоваться как одноименные. Например, божест-

венная мудрость на самом деле весьма отлична от мудрости чело-

веческой. Однако, с точки зрения Скота, возможно понятие мудрости

как таковой, которое абстрагируется от таких различий и, следова-

тельно, является одноименным. Другими словами, предикация по

аналогии предполагает в качестве основы одноименную предикацию.

Иначе мы не могли бы строить доказательство, восходящее от тво-

рений к Богу, и утверждения о Боге нельзя было бы наделить опре-

деленным значением.

390. Отнюдь не очевидно, например, что душа не может положить на-

чало своим собственным движениям.

391. Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать с дейст-

виями, чтобы рассматриваемое действие было произведено и продол-

жало существовать, а не о ряде причин, порождающих действия,

которые мотут продолжать существовать в отсутствие своих причин

(как дети могут продолжать существовать, котда умерли их роди-

тели).

392. Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 2, ч. 1, вопр. 2, №137 (Opera, II,

pp. 208-209).

393. Например, быть первой действующей, или производящей, причи-

Примечания 440

ной — это «относительный» атрибут, ибо он предполагает отноше-

ние к тварям.

394. профессор Жильсон предположил, что за оговорками Скота, относящими-

ся к способности философа доказать всемогущество Бога, лежит ави-

ценновская картина мира, в которой Бог производит непосредст-

венно лишь первую подчиненную отделенную интеллигенцию Дру-

гими словами, философа в сознании Скота олицетворяет собой Ави-

ценна.

395. Аквинат не допускал никаких различий в Боге, кроме различий между

божественными Лицами. Однако это теологическая проблема, вы-

ходящая за пределы философии.

396. Учение Скота об универсалиях и об общей природе оказало влия-

ние на американского философа Ч.С Пирса. См, например: J.E. Boler.

Charles Peirce and Scholastic Realism: A Study of feirce’s felatum to

John Duns Scotus. Seattle, 1963.

397. С точки зрения Аквината, в Боге действительно существует основание

для’проводимых нами различений. Однако человеческий ум может

постигать бесконечное божественное совершенство только, так ска-

зать, по частям и посредством понятий, заимствованных из опыт-

ного восприятия вещей этого мира.

398. Мы уже упоминали об утверждении, что, если бы не существовало

«формы телесности», тело погребенного Христа не было бы его те-

лом, а значит, в момент воскресения воскресло не тело Христа.

399. Opus Oxomense, кн. IV, разд. 43, вопр. 1, № 5 (Vivfes, XX, p. 37).

400. Ibid, вопр. 2, № 16 (Vivfes, p. 46).

401. Человеку не надо, совершая каждый поступок, сознательно говорить

себе, что он совершает его ради любви к Богу. Однако, с точки зре-

ния Скота, каждый поступок должен хотя бы неявно определять-

ся любовью к Богу.

402. Аквинат не признавал существования класса морально ин дифферент

ных «человеческих поступков» (отличных, скажем, от непроизвольных

действий) Человеческий поступок либо совместим, либо несовместим

с возможностью достижения человеком его конечной цели и, таким

образом, является либо благим, либо дурным. Скот, однако, мыслит

моральный порядок, оставляя место для класса человеческих поступ-

ков, выпадающих из данного порядка.

403. Keportata Parisiensia, кн. 1, разд. 48, вопр. 1. (Vivfa, XXII, p. 512).

404. Скот утверждал, что, если мы спросим, почему Бог создал это или

то, единственно пригодным будет ответ такова была Божья воля. Он

имел в виду, что для случайных истин (а именно: Х или У существу-

ет, причем Х и Y являются конечными вещами) нельзя указать не-

обходимых оснований. Поэтому философ не способен доказать, по-

чему Бог создал это или то. Бог, будучи абсолютной благостью, дол-

жен творить ради осуществления благости. Но отсюда не следует,

15-1114

что посредством философского рассуждения можно узнать, почему

Бог создал мир таким, а не иным.

405. KeportatoPa)triewM,Kiill,pa3^ 22, вопр. I, №3(VivesXXIII,p. 104).

XIV век ill: УИЛЬЯМ Оккам

406. Учение Скота, во всяком случае, не производило сильного впечат-

ления на этот орден до конца XVI столетия.

407. Разобщение между философией и теологией началось еще на факуль-

тете искусств в Париже во второй половине XIII в, в десятилетия,

предшествовавшие осуждению 1277 г.

408. Например, если человек отказывается признать, что имеется или мо-

жет иметься какое-либо доказательство существования Бога, но при-

нимает существование Бога на веру, то можно сказать, что его по-

зиция выражает «фидеистическую» точку зрения.

409. Этот трактат, изданный ДЖ.Р. 0’Доннеллом (J.R. O’Donnell), был

опубликован в Medieval Studies, Vol. 3 (1941), pp. 46-93.

410, Перевод был опубликован Н. Кретцманом (N. Kretzmann)

(Minneapolis, 1965).

411. Очевидно, в латинском языке слово Ьото может подразумевать кон-

кретного человека или человека вообще (как в высказывании «че-

ловек есть разумное животное»).

412. Другими словами, суппозиция (.suppositio) предполагает значение

(sigmficatu)).

413. Петр замечает, что было бы неверно утверждать, будто всякий че-

ловек есть это животное.

414. В 1322 г. король Эдуард II запретил Люттереллу ехать в Авиньон,

убедив его не ставить под удар репутацию университета и не

посвящать во внутренние разногласия папу. Однако в 1323 г.

король дал согласие на эту поездку.

415. «К несчастью» — потому что вряд ли с Оккамом случилось бы что-

то страшное вследствие обвинений, выдвинутых рьяным томистом

Джоном Люттереллом. Если бы он не оказался замешан в спор о бед-

ности, то смог бы, вероятно, продолжить свою академическую карь-

еру и опубликовать сочинения, которые, во всяком случае с фило-

софской точки зрения, представляли больший интерес и имели боль-

шую ценность, нежели его антипапская полемика.

416. Том III (1956) издан Оффлером (Н5. Offler).

417. OuXelna de OcVham opera, pbuosopbica et theologica adfidem codiam

manuscnptorwn ecUta, edited by S. Brown, OJM, with the collaboration

ofG. Gd, OJM, and others (первые два тома Ordmitw -1967,1970).

418. Оккам замечает, что под единичной, или ицдивидуальной, вещью он

подразумевает не просто вещь, которая нумерически одна. Ведь еди-

ничной вещью в этом смысле является слово. Следовательно, он оп-

Примечания ^i

ределяет единичную вещь как вещь, которая не только нумериче-

ски одна, но также «не есть естественный или условный знак, общий

для многих обозначаемых вещей» (Quodlibeta, 1, вопр. 13, №3).

419. Ordmatio, Пролог, вопр. 1, ст. 1 (критическое издание, 1, р. 31).

420. Quodueta, VI, вопр. 6, № 2.

421. Другими словами, Бог мог создать в нас физико-психологические

условия, которые естественным образом заставляли бы нас выносить

определенное суждение, веря в его истинность, хотя наша вера не

была бы равнозначна подлинному знанию. Несомненно, что имен-

но такой ход мысли возмущал Люттерелла.

422. Однако следовало бы вспомнить, что Оккам недвусмысленно утвер-

ждает, что слово «знание» может иметь ряд значений (пролог к Ок-

камову толкованию восьми книг «физики» Аристотеля). Например,

мы можем сказать, что мы «знаем», что Рим — большой город, да-

же если мы никогда не видели Рима, но признаем это фактом на ос-

новании свидетельств. Опять-таки, я вполне могу сказать, что я «знаю»,

что Х — мой отец. Но такие примеры не являются примерами «оче-

видного знания». CM-‘ Summa totius logicae. III, 2.

423. Оккам мог бы заметить, что даже если бы его утверждение, что

согласно естественному порядку мы не можем обладать «интуи-

тивным знанием», когда объект не существует, было неточным, то

причина интуитивного постижения все же была бы естественной.

Если говорить о звезде, которая перестала существовать, то причи-

ной нашего восприятия была звезда, когда она еще существовала.

Разрыв между нашим восприятием и актуальным существованием

звезды легко объясним в терминах научной теории распростране-

ния света.

424. Джон ex. bypothesi отсутствует и не является непосредственным объ-

ектоммоеговосприятия.06омне вполне можно сказаткя знаю, что

его кожа белого, а не какого-то другого цвета Но можно предста-

вить себе, что он только что умер.

425. Этот принцип, как его формулирует Оккам, гласит без необходи-

мости не следует постулировать многое, или: то, что можно объяснить

посредством немногого, не стоит объяснять посредством многого.

426. Оккам признает «реальные» отношения а Троице; но эта тема на-

ходится за пределами досягаемости философа.

427. Ordmatio, кн. 1, разд. 1, вопр. 3 (критическое издание, 1, р. 416).

428. Heportata, кн. II, вопр. 26.

429. Оккам ссылается на учение Аристотеля о том, что наука имеет де-

ло с универсалиями, а не с индивидуальными вещами. Наука об ин-

дивидуальной вещи как таковой невозможна.

430. Термины первичной и вторичной интенции не тождественны име-

нам первичной и вторичной импозиции. «Вид» есть термин вторич-

ной интенции, поскольку он обозначает другие понятия (термины

первичной интенции). Но он есть имя первичной импозиции, по-

скольку употребляется для обозначения естественных знаков (по-

нятий), а не условных знаков (слов как таковых). «Имя существи-

тельное», как его употребляет грамматист, было бы именем вторич-

ной импози^ии.

431. CM- Summa totius logicae, 1, гл. 2.

432, Например, слово «из» в его обозначающей функции нельзя исполь-

зовать как субъект или предикат. Ибо оно является синкатегорема-

тическим словом и выполняет функцию, которую можно назвать со-

обозначающей. Конечно, оно может выполнять роль субъекта в грам-

матическом утверждении «из есть высказывание»; однако в таком

случае оно не употребляется как знак чего-то иного, нежели оно сама

433. CM Summa totius logicae, 1, гл. 62.

434. Summa totius logicae, 1, гл. 63.

435. Из этого краткого объяснения достаточно ясно, что, как Ок-

кам и предупреждает своих читателей, слова «персональная»,

«простая» и «материальная», употребляемые для описания разных

типов суппозиции, используются в специальном смысле. Пер-

сональная суппозиция, например, не должна пониматься так,

будто она с необходимостью подразумевает какую-то персону

или персоны.

436. Summa totius logicae, II, гл. 2.

437. Следовательно, с точки зрения Оккама, этот вопрос (как общая при-

рода сообщается индивидам или как она индивидуализируется?) яв-

ляется псевдовопросом Единственный возможный здесь ответ — по-

казать, что сам вопрос основан на ложном допущении о существую-

щей вне ума универсальной, или общей, природе, которая нужда-

ется в индивидуализации.

438. Summa totius logicae, II, гл. 32.

439. Ibid, гл. 33.

440. Ibid, III, гл. 1.

441. Ibid, III, гл. 36.

442. Ordinatio, Пролог, вопр. 9 (критическое издание, 1, р. 259). Ср. про-

лог к комментарию Оккама к восьми книгам аристотелевской «фи-

зики».

443. Ordinatio, разд. 2, вопр. 9 (критическое издание, II, р. 317).

444. Summa totius logicae. III, 2, гл. 27.

445.Няа,1,гл.38. .

446. Quaestiones m lurum I fhysKonm, вопр. 136.

447. QuodUbeta, I, вопр. 1.

448. Ibid.

449. Ibid.

450. Ordinatio, разд. 3, вопр. 2 (критическое издание, II, р. 413).

451, Некоторыеавгоры,возможно,склонныс6расыватьсосчеговкакгру-

Примечания ^т,

бый «номинализм» мнение Оккама, что непосредственным объек-

том богопознания в метафизике и теологии являются понятия (ско-

рее quid nominis, чем quid rei). Однако учение о том, что мы не рас-

полагаем естественным интуитивным знанием о Боге, было весьма

распространенно среди средневековых теологов. Так что Оккам, ви-

димо, не сказал ничего необычного.

452. QuodWeta, 1, вопр. 10.

453. Reportata, кн. IV, вопр. 9, E-F.

454. Ibid, кн. II, вопр. 5, Н.

455. Reportata, кн. Ill, вопр. 13,0.

456. Видимо, чтобы понять это утверждение, надо представлять себе Бота

просто как абсолютное могущество.

457. Quodlueta, III, вопр, 14.

458. Таким образом, согласно Оккаму, францисканцы отказались не толь-

ко от права собственности или владения, но также от права на поль-

зование благами, право собственности на которые было узаконено

Святейшим Престолом Они сохранили за собой только «фактиче-

ское пользование», которое допускалось Святейшим Престолом, но

в любой момент могло быть отменено.

XIV век [II]

459. Высказывание об «оккамистском образе мысли» не следует пони-

мать так, что, когда бы этот образ мысли ни встретился в XIV в, он

всетда исходил непосредственно от самого Оккама. Оккам был тлав-

ным, хотя отнюдь не самым радикальным представителем движе-

ния, Его мысль, конечно, имела широкое влияние; но движение, ко-

торому сподручно было приклеить ярлык «оккамистского», было ши-

ре, нежели оккамизм как школа последователей Оккама.

460. Оккам также хотел бы думать (или, скорее, думал), что Бог есть по

меньшей мере частичная причина всех свободных человеческих по-

ступков. И как мы можем понять, Оккаму было трудно примирить

это положение, равно как и утверждение, что Бог знает все будущие

случайные события, со своими настойчивыми утверждениями о че-

ловеческой свободе. Выход он нашел, говоря, что для конечного ума

в земной жизни решение этой проблемы непосильно.

461.Традиционно датой создания этой работы считается 1344 т. Но’

некоторые авторы высказывались в пользу более ранней дати-

ровки.

462. Мы располагаем также ответным посланием Эгидия к Николаю.

463. Если, например, все Х суть Y, то утверждение о том, что данный Х

есть Y, считается тождественным части посылки. Утверждать дан-

ную посылку и отрицать заключение значило бы впасть в противо-

речие.

464. См. документы, изданные Лаппе 0. Lappe) в ueitrUge, VI, 2 (1908),

9* 15-20.

465. Николай явно полагал, что мы не можем доказать существование

какой бы то ни было материальной субстанции. Однако предметом

спора остается то, как правильно интерпретировать его явно рас-

ходящиеся утверждения о выведении сущеспования чьей-либо души

из актов понимания и воления.

466. Exigit ordo executumis, edited byJ.R. O’Donnell. — Medieval Studies,

Vol. 1 (1939), pp. 179-280. CM— pp. 181-182.06 этических идеях

Николая мы знаем мало. Но из одного осужденного положения яв-

ствует, что он принимал оккамистские представления об «абсолют-

ном» могуществе Бога в отношении моральных предписаний. Что

касается его политической теории, он, видимо, читал лекции по «По-

литике» Аристотеля и соответствующим проблемам.

467. В этом контексте Николай принимает существование конечной цели,

верховного блага или Бога как вероятную гипотезу.

468. В том, что Бёрли называет «абсолютной суппозицией» (подвид «про-

стой суппозиции»), термин, которым обозначается субъект, подра-

зумевает универсалию, поскольку она присутствует во множестве ве-

щей. Бёрли приводит такой пример: «Человек — самое достойное

из творений».

469. Depuritate artis logicae, edited by P. Boehner (New Yoric, 1951).

470. CM. Moody EA. Truth and Consequence m Medieval Logic. Amsterdam,

1953, p. 8.

471. Термин sophismata использовался для обозначения разнообразных

логических головоломок, парадоксов и «вводящих в заблуждение» вы-

сказываний, которые нуждались в анализе. Однако иногда опреде-

ленные парадоксы трактовались отдельно. Так, парадокс лжеца мог

трактоваться под рубрикой De msolubQi.

472. Если этот антецедент истинен, то имеется по крайней мере одно от-

рицательное высказывание, а именно сам антецедент.

473. Иными словами, всякое высказывание предполагает другое выска-

зывание, в котором утверждается истинность первого.

474. Буридан затем пересмотрел свое утверждение, что всякое высказы-

вание благодаря самой своей форме предполагает, что оно истин-

но, и предложил иное решение парадокса лжеца.

475. Это вызвало фантастические спекуляции: проводилась аналогия

между тем, как другие части речи подчиняются или повинуются

спряжениям глагола, и тем, как другие животные повинуются че-

ловеку.

476. Ed. by G. Wallerand, in: Les pMosophes beiges. Vol. 8 (Louvain, 1913).

477. Эта работа прежде приписывалась Дунсу Скоту и была включена в

парижское издание (Vivfcs) сочинений Скота.

478. Пожалуй, можно было бы также доказать, что настаивание на «а6-

Примечания ^с,

салютном» могуществе Бога и на его способности в любой момент

изменить ход природы приведет скорее к тому, чтобы отбить охо-

ту к научному исследованию, нежели к тому, чтобы поощрять его.

Но Оккам считал, что натурфилософы, или физики, исходят из ги-

потезы о единообразии природы, гипотезы, конечно, недоказуемой,

но необходимой для их работы.

479. Дитрихово объяснение явления радуги, отчасти правильное, воспри-

нял Декарт. Небезынтересна была и его теория цвета.

480. Дата смерти Дитриха неизвестна. Однако в 1310 г. он был избран

на какую-то должность в своем ордене; умер он, видимо, вскоре после

этого.

481. Оливи, скончавшийся в 1298 т, предвосхитил теорию «формально-

го» различия Дунса Скота. Он также утверждал, что разумная «часть»

души не является непосредственной формой тела; эта доктрина была

осуждена Венским собором в1311 г.

482. Эта проблема (проблема intensio et renussie quoUtatum) уже обсуж-

далась — например, в Оксфорде учеными Мертон-Колледжа.

Спекулятивный мистицизм

483. См, например Le^,GoTdon.Hensymthe Later Middle Ages^Manclaestef

UniveTsity PTCSS; N.Y, Bames and Noble, 2 vols, 1967).

484. В 1936 г. в Штутгарте под покровительством Deutsche forschungs-

gememscbaft(>w& начата публикация собрания немецких и латин-

ских сочинений Экхарта. CM- Meister Eckhart: Die deutschen wtd

latemischen Werte.

485. Экхарт не единственный религиозный писатель, позволивший се-

бе поразительные и дерзкие замечания, но затем перед лицом кри-

тики давший объяснения, которые делали его утверждения менее

интересными, зато более приемлемыми с точки зрения общепри-

знанных норм ортодоксальности.

486, Орш Tripartitum, пролог, Die lateinischen Werke (Stuttgart), I,

S. 42^3.

487. Quaestionesparisienses, Die lateinischen Werke, V, S. 41 f.

488. IbicL, S. 40. Эта идея встречается также в других местах.

489. ‘Толкование книги Бытия», Die latemistben Werke, I, S. 190.

490. Например, в своем комментарии к «Небесной иерархии» (4) Псевдо-

Дионисия Альберт Великий отметил, что «Бог творил извечно, но со-

творенное существует не извечно».

491. ‘Толкование книги Бытия», Die lateinischen Werice, I, S. 50.

492. Die deutschen Werie (Stuttgart), S. 69-70.

493. Opus Tripartitum, Die lateinischen Werke, I, S.41.

494. Пожалуй, уместно вспомнить, что Аквинат подчеркивал, что интел-

лектуальное «видение» Бога является сущностью блаженства, тогда

как во францисканской традиции особо подчеркивалась роль воли и

любви.

495. Diedeutschen Werhe, 1,S. 110-111.04. также следующую проповедь,

S.119.

496. Перед лицом критики Экхарт уверял, что существует только одна

ортодоксальная доктрина, согласно которой есть единая божествен-

ная природа, или сущность, тождественная в каждом из трех боже-

ственных Лиц.

497. См, например: Steven Е. Ozment Homo SpifUMUs: A Comparative Study

of the Anthropology ofjohamws Touier, Jean Gerson and Martin Luther

(1509-16) m the Context of Their Theological Thought (Leiden, 1969),

pp.22f.

498. «Одеяние духовного брака». III, 4.

499. Там же. Ill, 1.

500. De theologia mystica speculativa, 17, 39.

Политическая философия: Марсилий Падуанский

501. Можно, правда, ограничить политическую философию анализом язы-

ка политики. Однако политические понятия и термины употребля-

ются, чтобы вести речь о политических институтах и проблемах. А

единственная цель анализа состоит, вероятно, в том, чтобы способ-

ствовать лучшему пониманию этих феноменов.

502. Термин «надгосударственная» может показаться идеологически на-

груженным или тенденциозным. Однако он помогает подчеркнуть

тот факт, что, хотя сегодня церковь понимают обыкновенно как одно

из многочисленных обществ, существующих в рамках плюралисти-

ческого политического общества, средневековый мыслитель не пред-

ставлял себе церковь точно таким же образом.

503. Политическая теория св. Августина вкратце обсуждалась в гл. 3. И

хотя она способствовала тому, чтобы был заложен фундамент сред-

невековой политической теории, нет необходимости повторять то,

что уже было сказано.

504. Карл Великий считал себя просто императором западного христи-

анского мира; однако папская политика включала притязания на то,

что римский император, приняв свою власть от наместника Христа,

занимает место византийского императора и является — по праву,

если не фактически — верховным светским правителем всего хри-

стианского мира.

505. Теоретически было легко говорить, что тираны могут быть низло-

жены. Когда не существовало конституционных способов низложе-

ния тиранов, оставался один выход — вооруженное сопротивление

и, если понадобится, тираноубийство. Очевидно, практический

успех был основным критерием оправданности таких мер.

Примечания ^у

506. Генрих заявлял, что он помазанник Божий и, следовательно, не-

прикосновенен. Папа соглашался, что Генрих помазанник Божий,

но как раз по этой причине считал, что король подпадает под пап-

скую юрисдикцию.

507. Существование организованного общества Манеголад предполага-

ет как данность. Он не выдвигает какой-либо теории общества, ос-

новывающегося на общественном договоре. Его просто интересует

идея договора, по условиям которого монарх берется выполнять оп-

ределенные обязанности, народ же берет на себя обязательство по-

виноваться ему, если только он исполняет свой долг.

508. Это представление явственно присутствует в мысли Иоанна

Солсберийского, которая была вкратце рассмотрена в гл. 7.

Иоанн использовал изречение Ульпиана, согласно которому

то, что угодно правителю, имеет силу закона. Однако он не

имел намерения санкционировать любое и всякое законода-

тельство. Ведь он считал, что король обязан устанавливать за-

коны, которые бы определяли, истолковывали или дополняли,

но не нарушали нравственный закон. Если бы монарх прене-

брег нравственным законом и естественной справедливостью

и действовал как тиран, то можно было бы и оказать ему со-

противление, а в случае необходимости и убить его.

509. Swnma tbeologuw, ч. 1, вопр. 96, ст. 4.

510. Возьмем простой пример из наших дней: общее благо требует на-

личия правил дорожного движения, даже если их никто и не нару-

шает.

511. CM. De reginme principum («О правлении государей»), 1, 15.

512. Необходимо помнить, что у Аквината, как и у Аристотеля, термин

«добродетель» подразумевает и интеллектуальные добродетели. «Доб-

родетель» — не просто «нравственность», а ведь в наше время этот

термин часто понимают именно так,

513. Эту точку зрения, разумеется, можно представить как основание для

утверждения, что христианскому государству следует принимать уча-

стие в подавлении ереси.

514. С точки зрения Аквината, монархия воплощает принцип единст-

ва; она, похоже, привлекает его своим сходством, например, с боже-

ственным управлением вселенной. Однако он, конечно, достаточно

умен и понимает, что если божественная воля по определению яв-

ляется благой или святой, воля светского правителя таковой не яв-

ляется. Отсюда и потребность в контроле за ней.

515. Swnma theologiae, первая часть части II, вопр. 90, ст. 3.

516. IbicL, вопр. 97, ст. 3, отв. 3.

517. Доказывали, что государем, которому адресован трактат, был

ГутоП.

518. В сочинении Эгидия Римского De regimine principum влияние Ари-

стотеля и св. Фомы Аквинского заметнее, нежели в рассматривае-

мой здесь работе.

519. Реалистический взгляд на царства этого мира как на развивающиеся

благодаря завоеваниям, насилию и узурпации восходит, конечно, к

св. Августину. С точки зрения Эгидия Римского, лишь в христиан-

ском мире государства могут как бы искупить свои грехи.

520. Поводом послужила намеченная женитьба сына Людвига.

521. Defensor pads, 1, 5-6.

522. По-видимому, нет достаточно веских причин говорить о Мар-

силиевой трактовке Аристотеля как о специфически «аверроист-

ской».

523. Defensor pads, II, 12,

524. Defensor pads, 1,12,3.

525. Теория, согласно которой политическое общество возникает в ре-

зультате некоего соглашения мед^у его членами, была намечена Жа-

ном Парижским. Что касается теории договора между граждана-

ми и правителем, то ее, как отмечалось, можно обнаружить уже в

XI в. у Манегол1да из Лаутенбаха.

Николай Кузанский

526. Влияние неоплатонизма также связывает Николая с эпохой Возрож-

дения.

527. Его личным пристрастием, или хобби, было собирание рукописей.

Он разыскал, например, ряд утраченных комедий Плавта. В этом от-

ношении Николай, безусловно, принадлежал к эпохе Возрождения.

528, На Николая произвела впечатление роль Констанцского собора

(1414-1418) в преодолении Великого Раскола, который разделил

христианский мир и наделал столь много постыдного.

529. Впоследствии спекулятивный теизм стал развивать Шеллинг, Однако

«философия тождества», как казалось большинству его читателей,

предполагает пантеистическую точку зрения.

530. CM- De docta ignorantia, 1, 5 f.

531. De venaticrne sapientiae, 14.

532. De docta ignorantia, II, 4.

533, (quasi Deus creatus). — IbicL, II, 2,

534. Николай не говорит прямо, что Земля вращается вокруг Солнца.

Но, несомненно, утверждает, что Солнце, Луна, Земля и все другие

подобные тела находятся в движении, хотя скорости их движения

различны.

535. Дополнительное выражение статуса человека как микрокосма Ни-

колай находит в том факте, что и мир, и человек одушевленны (см-

De ludo gioh, 1). Ему хорошо известно, что идея души мира идет от

Платона, но он, по-видимому, использует это выражение для 060-

Примечания 450

значения имманентной божественной деятельности в мире, а не от-

дельного промежуточного сущего.

536. фактически платонизм обрел новую жизнь в итальянском Возрож-

дении.

537. Бруно, по сути, не отрицал божественной трансцендентности, од-

нако в его мысли, конечно, была заметна тенденция к монизму. Тем

не менее четкие классификации мыслителей как теистов или пан-

теистов затруднительны по причинам, которые ясны всякому, кто

сколько-нибудь серьезно об этом задумается,

ЭПИЛОГ

538, Могут сказать, что прошлое включено в настоящее или что настоя-

щее предполагает прошлое и, будучи — по крайней мере отчасти —

его результатом, вбирает его в себя. Однако в этом случае прошлое

как существующее было бы настоящим.

539. Ясно, что обыденный язык и здравый смысл допускают различие ме-

жду фактом и интерпретацией. Философы вполне опраеданно ис-

следуют допущения обыденного языка и ставят о них вопросы. Но

это огшодь не обязательно наносит ущерб полезности тех различений,

которые мы проводим.

540. Некоторые философы, возможно, пожелают сослаться на интер-

претацию «чувственных данных». Решение вопроса о том, чьи же

чувственные данные должны интерпретироваться, можно пре-

доставить их изобретательности.

541. Достаточно ясно, что Аквинат отстаивал некое различие между сущ-

ностью и существованием. Последующие вопросы суть вопросы о

точной природе этого различия и о надлежащем способе его опре-

деления,

542. Мы можем, конечно, добавить сюда ту литературу, которая относи-

лась к свободным искусствам.

543. Августин «не мог» — потому что понимал слово «философия» в смыс-

ле, который не допускал сколько-нибудь четкого различия между фи-

лософией и теологией.

544. Это особенно верно в отношении положений, которых придержи-

вался Аквинат и которые подпали под осуждение в Париже и Окс-

форде.

545. Даже если Этьен Тампье и иже с ним не были людьми большого ума,

они находились, вероятно, в лучшем положении, нежели мы, — ведь

они знали, о чем говорят в «углах и закоулках», как выражался Ак-

винат. Правда, донесения о том, что сказали преподаватели, заслу-

живают доверия далеко не всегда. В то же время трудно допустить,

что опасения папы и парижских теологов не имели под собой во-

обще никаких оснований.

546. Согласно Оккаму, Бог мог бы, например, быть непосредственной при-

чиной действий, которые обычно производятся атмосферой, или не-

посредственной причиной изменений органов чувств, которые обес-

печивают исходные данные для деятельности воображения и ума.

Очевидно, Оккам не думает, что Бог и впрямь ведет себя таким обра-

зом Ноонобсуждаетто, что Богл<огбысделать,ането,чгоон делает.

547. Иными словами, как в отношении существования вещей (что они

есть), так и в отношении устройства мира (как они есть).

548. Я имею в воду направление мысли, представленное, например, Ж. Ма-

решалем, А. Марком, И.Б, Лотцем, Э. Коретом и Б. Лонерганом.

549. The Encyclopedia ofPhilosophy,ed.by Paul Edwards (N.Y,Macmillaii and

ThePreePress;London,Collier-Macmillan,1967),Vol.V,pp.252-258.

550. Коль скоро речь идет о христианском средневековом мыслителе, то

«обыденным языком» для него была, конечно, латынь.

551. Мысленноеразличиеестьразличие,сво6о1Анопроведенноеумом,по-

добное различению частей в неразделенном яблоке. Некто может

представить себе эти части так, как ему нравится.

552. Очевидно, что, когда животное умирает, его существование (если

употреблять язык имен существительных) исчезает, но и сущность

его не сохраняется. Онтологические составные элементы, или начала,

вместе начинают существовать и вместе исчезают.

553. Ill, 2, ГА. 27.

554. Д-р Генри ссылается здесь на проводимое Скотом различение ме-

жду, скажем, общей природой (человечностью) Тома и индивидуа-

лизирующим принципом, этостыо Тома. С точки зрения Скота, здесь

налицо формальное объективное различие, а не различие «реальное».

Оккам воспринимает это отрицание «реального» различия как рав-

нозначное утверждению тождества. Сотласно д-ру Генри, Оккам трак-

тует «человечность» и ‘Том-ость» как имена реальностей. И ясно, что

если Билл и Джеймс не различаются реально, то они тождествен-

ны. Однако Скот говорит о «формальностях», которые, по его мне-

нию, являются «формально» разными, но не различаются реально,

как отделимые реальности. Путаницы можно избежать, полагает

д-р Генри, посредством замены отглагольных имен существитель-

ных типа «очеловечение» и «сократизирование» именами существи-

тельными отвлеченными, такими, как «человечность» и «сократость».

Может быть, он прав; но я сомневаюсь, что это лингвистическое из-

менение заставило бы Оккама замолчать.

555. Иными словами, допущением, что существительное «импульс»долж-

но обозначать некую реальность.

Послесловие

Фредерик Чарлз Коплстон (1907-1994) — известный анг-

лийский историк философии. Родился 10 апреля 1907 г. близ

Тонтона. В 1929 г. со степенью магистра гуманитарных наук

окончил Оксфордский университет. С 1930 г. член ордена ие-

зуитов, с 1937 г. священник. Профессор истории философии

в Оксфордском университете (1939-1970), профессор мета-

физики в Григорианском университете в Риме (1952-1969).

С 1974 г. заслуженный профессор истории философии в Лон-

донском университете.

Из трудов Коплстона наиболее известна его многотомная

«История философии», второй том которой и часть третьего

посвящены средневековой философии. В 1952 г. Коплстон

опубликовал отдельную небольшую книгу под названием

«Средневековая философия». Пересмотренным и дополнен-

ным вариантом этой книги стала «История средневековой

философии», вышедшая в свет в 1972 г.

«История средневековой философии» Коплстона — за-

метное явление в англоязычной философской медиевистике.

Эту книгу при ее сравнительно небольшом объеме’ отличает

ряд достоинств. Она довольно полно описывает западноев-

ропейскую теолого-философскую мысль эпохи средневековья.

по объему она в два с лишним раза меньше фундаментального

труда Жильсона (см- Gilson Ё. History of Christian Philosophy in

the Middle Ages. London, 1955).

49°

Послесловие

491

вья и включает в себя добротные обзоры мусульманской и

иудейской средневековой философии. Для книги характер-

но несуетливое, обстоятеАЬНое и достаточно объективное из-

ложение материала. Суждения Коплстона весомы и свиде-

тельствуют о тщательном изучении первоисточников и ис-

следовательской литературы. Обширная историко^илософ-

ская эрудиция позволяет ученому проводить любопытные

параллели между взглядами средневековых мыслителей и

воззрениями философов нового времени или современности.

Средневековая философия предстает в книге как неотъем-

лемая часть западной философской традиции. Анализируя

тот или иной феномен средневековой мысли, Коплстон име-

ет обыкновение учитывать его исторический и культурный

контекст и умело вписывает историю философских учений

в историю духовной культуры. Написанная в меру популяр-

но, книга интересна как для специалистов, представляющих

себе подтекст выводов автора и могущих убедиться в их

обоснованности, так и для неспециалистов, которые в до-

ходчивом повествовании Коплстона найдут для себя нема-

ло нового и полезного.

Разумеется, за время, прошедшее после выхода в свет

книги Коплстона, западная философская медиевистика

значительно продвинулась вперед. Из наиболее ценных об-

щих трудов двух последних десятилетий стоит особо отме-

тить высокопрофессиональный обзор истории позднесред-

невековой философии, написанный коллективом авторов^

и опубликованный издательством Кембриджского универ-

ситета^, а также содержательную «Историю западной фи-

‘ ‘ В запаАНой философской медиевистике время отважных оди-

ночек-«универсаАов», похоже, прошло, и ныне для создания общих

обзоров историки средневековой философии, сполна поль-

зующиеся выгодами узкой специализации, предпочитают объ-

САИНЯТЬ свои усилия с усилиями коллег.

‘ CM- The Cambridge History-of Later Medieval Philosophy: From

the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism

(1100-1600)/EditorsN. Kretzmann,A. Kenny.J. Pinborg. Cambridge

etc., 1982.

лософии XII в.», выпущенную в свет тем же издательством^.

Продолжалась интенсивная работа по публикации текстов

средневековых мыслителей. Так, в 1985 г. было завершено

издание семнадцатитомного собрания теологических и фи-

лософских сочинений Уильяма Оккама (первые два тома

«Теологических сочинений» Кодлстон использовал при на-

писании данной книги). Кроме того, были опубликованы

многие ранее неизвестные тексты позднесредневековых

номиналистов, так что появилась реальная возможность

рассматривать этих мыслителей не столько обобщенно,

скажем в рамках так называемого оккамистского движе-

ния, сколько «номиналистически»^, т, е. с учетом неповто-

римой творческой индивидуальности каждого.

Новые результаты, полученные в ряде специальных ис-

следований, позволяют критически взглянуть на некото-

рые частности. Так, в своем изложении онтологии Фомы

Аквинского Коплстон то и дело употребляет термин «exist-

ence» (существование). Даже учитывая смысловую нагружен-

ность английского «being», могущего обозначать и «бы-

тие», и «сущее», и «существо», нельзя назвать удачным ис-

пользование термина «существование» для описания кон-

тинуалистской метафизики «бытия» (esse), разработанной

Аквинатом^ В текст книги можно было бы внести и от-

дельные поправки. Например, Коплстон считает 1349 г. го-

дом смерти Уильяма Оккама. Но теперь есть все основания

* CM- A History of Twelfth-Century Western Philosophy / Edited

by P. Dronke. Cambridge etc., 1988.

‘ CM- Courtenay W.J. Late Medieval Nominalism Revisited:

1972^1982//Joumal of the History of Ideas. Vol. 44. 1983. P. 164.

‘ Анализ лингвостатистических данных проясняет терминоло-

гические предпочтения Фомы. «Esse» употребляется в произведе-

ниях Аквината почти полмиллиона раз, тогда как «existere»

(existens) встречается немногим более 4000 раз, существитель-

ное же «existentia» фигурирует в подлинных сочинениях Фомы

всего 68 раз (см- Nijenhuis J. «То Be» or «То Exist»: That is the

Question // The Thomist Vol. 50. 1987. P. 353).

Послесловие ^щ

полагать, что Оккам скончался 9 или 10 апреля 1347 г7.

Наконец, стоит отметить, что в английском тексте книги

содержится ряд опечаток, искажающих смысл, а также

опечаток в датах, географических названиях, именах, биб-

лиографических описаниях и т. п. В ходе научного редак-

тирования русского перевода замеченные ошибки, разу-

меется, были исправлены.

Учитывая типичную для российского книжного рынка

нехватку авторитетных общих трудов по истории средневе-

ковой западной философии^, остается выразить надежду, что

книга Ф. Коплстона будет с интересом встречена отечествен-

ной читающей публикой.

М.А. Гарнцев

» После статьи: СИ G. William of Ocidiam Died «impenitent» in

April 1347 // Franciscan Studies. Vol. 42. 1982. P. 90-95 — вряд

ли имеет смысл продолжать споры о дате смерти Оккама (см,

напр.: Courtenay W.J. Schools and Scholars in Pourteenth-Century

England. Princeton, 1987. P. 196).

‘ О неблагополучии в зной области лишний раз свидетельствует

переиздание безнадежно устаревшей «Истории средневековой фи-

лософии» А. Штекля (СПб., «Алетсйя», 1996).

Поделитесь с Вашими друзьями: