Ф. М. Достоевский русская философия

Прежде чем понять общечеловеческие интересы, надобно усвоить себе хорошо национальные, потому что после тщательного только изучения национальных интересов будешь в состоянии отличать и понимать чисто общечеловеческий интерес.

Ф.М. Достоевский

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Под общей редакцией М.А. Маслина

Москва АЛГОГ0РИТМ

2007

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М. В. ЛОМОНОСОВА

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра истории русской философии

Научные редакторы-составители: П. П. АПРЫШКО, А. П. ПОЛЯКОВ

Редакционная коллегия:

М. А. МАСЛИН, М. Н. ГРОМОВ, В. Н. ЖУКОВ, А. Г. МЫСЛИВЧЕНКО, А. П. ПОЛЯКОВ, В. В. СЕРБИНЕНКО, Ю. Н. СОЛОДУХИН

Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост. П. П. Апрышко, Р 89 А. П. Поляков. — М.: Алгоритм, 2007. — 736с.

ISBN 978-5-9265-0466-5

Энциклопедия включает около 800 статей, раскрывающих взгляды русских мыслителей с XI века до наших дней. Статьи дают представление об основных направлениях и этапах развития отечественной фило­софской мысли, ее своеобразии и взаимосвязях с философскими течениями других стран.

Рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

УДК 030 ББК 92

ISBN 978-5-9265-0466-5

© П. П. Апрышко, М. А. Маслин, А. П. Поляков. Составление, 2007 © ООО Алгоритм-Книга, 2007

ОТ РЕДАКЦИИ

Россия в последние два десятилетия переживает рост научного и общекультурного интереса к отечественной философии. Об этом свидетельствуют опубликование новых, недоступных ранее источников и материалов, выход в свет монографий и учебников, осуществление исследовательских проектов с небывалым ранее ши­роким диапазоном тематики, проведение многочислен­ных теоретических конференций в российских универ­ситетах и научных центрах — от Калининграда до Вла­дивостока. При этом идеи и концепции русской фило­софии приковывают внимание не только философов, но и представителей других отраслей гуманитарного зна­ния. Курсы по истории отечественной философии чита­ются во многих университетах страны. Секции по ис­тории русской философии были представлены на всех российских философских конгрессах, состоявшихся в Петербурге, Екатеринбурге, Ростове-на-Дону, Моск­ве. Проблематика истории русской философии нашла достойное отражение и в четырехтомной «Новой фило­софской энциклопедии»(2000-2001). Потребность в специализированных справочных из­даниях по истории русской философии велика, одна­ко в настоящее время таких изданий немного. Отме­тим некоторые из них: «Русская философия. Малый энциклопедический словарь» (М., 1995), словарь П.В. Алексеева «Философы России XIX-XX столе­тий. Биографии. Идеи. Труды» (4-е изд. М., 2002), «Русская философия. Словарь» (М., 1995; 1999). В последнем с наибольшей полнотой представлены не только персоналии, но и главнейшие сочинения рус­ских мыслителей, отдельные философско-исторические периоды, специфические понятия русской мысли, ее основные философские течения и направления, философские кружки, журналы и общества, истори­ографические темы, а также разделы философского знания — онтология, теория познания, этика, эстетика, философская антропология, общетеоретические осно­вы психологии и др. Многие статьи словаря, ставшие результатами специальных научных изысканий, впер­вые ввели в научный оборот ряд понятий, имен, мате­риалов и, в свою очередь, стимулировали новые ис­следования.

Авторский коллектив словаря «Русская философия» в течение ряда лет продолжал работу над расширени­ем словника и созданием новых статей, уточнением их содержания, обновлением источниковой базы. В этой работе были учтены опыт и результаты новейшей историографии русской философской мысли, заме­чания и пожелания многих специалистов в данной области. В итоге прежний словарь значительно увели­чился в объеме и разросся до размеров энциклопе­дии. И все же остается убеждение, что богатство и многообразие отечественной философской мысли, имеющей тысячелетнюю историю, далеко не исчерпа­но и в таком обширном издании. Работа в этом на­правлении должна продолжаться. Тематически настоящая энциклопедия примерно раз­деляется на следующие группы статей: персоналии; специальные отрасли философского знания; философ­ские понятия, концепты, термины; рецепция в России идей западноевропейских философов; историографи­ческие статьи, посвященные эпохам и характерным проявлениям русской философской культуры; статьи, характеризующие различные формы существования российского философского сообщества в разные пе­риоды.

«С вершины тысячелетней пирамиды» русской фило­софии видно главное в ней, а именно ее сущностная оригинальность, особенно отчетливо познаваемая в ее многообразных связях с мировой, прежде всего ев­ропейской, философией. Энциклопедия наглядно под­тверждает, что основные проблемы мировой филосо­фии являются также проблемами русской философии. Вместе с тем настоящее издание всем своим содер­жанием свидетельствует о том, что в России зароди­лась, существовала и существует философия в ее на­циональном своеобразии, с культурно-цивилизационной спецификой. Последняя и определяла оригинальность постановки, исследования и способов решения философско-этических и социальных вопросов. Авторы энциклопедии стремились изобразить не только прошлое русской философии, но и показать ее совре­менное состояние. Советский и постсоветский перио­ды ее существования также являются важной частью ее истории, что и получило свое отражение в настоя­щей книге. Равным образом и философия послеок­тябрьского зарубежья рассматривается в энциклопе­дии как органическая часть единой отечественной философской культуры, со всеми ее сложностями и противоречиями.

Авторы и редакторы энциклопедии старались форми­ровать у читателя представление об отечественной фи­лософии не как о замкнутой в себе дисциплине, но как о таком фундаментальном явлении русской культуры, которое порождало многочисленные токи — к науке, ли­тературе, искусству, религии, политике, праву — и вме­сте с тем оплодотворялось влиянием перечисленных ответвлений древа отечественной духовности и куль­туры. В этой связи рассмотрены не только идеи специ­ализированной, профессиональной философии, разви­вавшейся в университетах и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи «вольных философов», лите­раторов и публицистов, ученых различных отраслей знания. Русская философия была продуктом отече­ственной истории, главные события которой нашли отражение в русском литературно-философском твор­честве, оказавшем значительное влияние на форми­рование национального самосознания в целом. Энциклопедия создавалась более десяти лет усили­ями многих настоящих энтузиастов. За это время ушли из жизни некоторые ее авторы — крупные спе­циалисты по истории русской мысли. Их вклад по достоинству оценен в данном издании. Энциклопедия подготовлена большим коллективом ученых философского факультета МГУ им. М.В.Ло­моносова, Института философии РАН, различных вузов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Ро­стова-на-Дону, Екатеринбурга и других городов.

А

АБРАМОВ Александр Иванович (11.09. 1945, Гомель -15.06. 2002, Москва) — историк рус. философии, кандидат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1970). Ученик Асмуса. С 1972 по 1992 г. работал в Ин-те филосо­фии АН СССР (РАН), с 1992 г. до конца жизни — доцент кафедры истории отечественной философии РГГУ. Ав­тор многочисленных работ по широкому кругу проблем истории рус. философии (от Древней Руси до XX в. вклю­чительно). Ведущий специалист по истории платонизма в рус. мысли; ввел такие оригинальные термины примени­тельно к характеристике средневековой рус. философии, как «неоплатонизирующий аристотелизм» и «славянская схоластика». Автор большого числа ст. в словаре «Рус­ская философия» (М., 1995; 1999) и в настоящей энцикло­педии: «Философия в духовных академиях», «Платон в России», «Кант в России», «Гегель в России», «Роман­тизм философский» и др., а также ряда разделов в учеб­нике «История русской философии» (М., 2001). Большой интерес представляют его исследования по истории рус. романтизма. Подготовил к защите (но не успел защитить) докторскую диссертацию, посвященную духовно-акаде­мической философии в России.

Соч.: Романтизм//История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3; Влияние Шеллинга на русскую духовно-академическую философию // Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Ду­ховно-академическая философия в ее сущностном отношении к философскому учению Фихте // Философия Фихте в России. Спб., 2000; Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994; Философия в духовных акаде­миях: (Традиции платонизма в русском духовно-академическом философствовании) // Вопросы философии. 1997. № 9; Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005.

Лит.: Памяти Александра Ивановича Абрамова // Абра­мов А. И. Сборник научных трудов по истории русской фи­лософии. М., 2005 (статьи В. В. Сербиненко, М. Г. Галахтина, М. А. Маслина, М. Н. Громова, Н. А. Куценко).

М. А. Маслин

АВВАКУМ (Аввакум Петрович) (1620, с. Григорово Ниже­городской губ. — 14.04.1682, Пустозерск) — один из первых духовных вождей староверия, исповедник, принявший мученическую смерть на костре. В возрасте 21 г. был рукоположен в диаконы, а в 1643 или 1644 г. в священники в с. Лопатицы. Глубокая, искренняя вера и вместе с тем не­терпимость к нечестивцам привлекали к нему прихожан, одновременно вызывая недовольство и преследования со стороны местных властей, пороки к-рых он обличал. А. был вынужден бежать в Москву, где он сблизился с кружком «ревнителей благочестия», в к-рый входили царский ду­ховник Стефан Вонифатьев и протопоп Иоанн Неронов. Члены кружка, называвшиеся боголюбцами, стремились к установлению строгой церковно-богослужебной дисципли­ны в рус. церкви. В 1652 г. А. становится протопопом г. Юрьевца Поволжского, но и там его ревностная строгость вос­становила против него паству, и он вынужден был в том же году удалиться в Москву, где поступил в причт Казанского собора. В 1653 г. новый патриарх Никон, входивший ранее в кружок боголюбцев и порвавший с ним, издал свои первые распоряжения, искажавшие древн. церковные обычаи. А. был среди наиболее энергично выступивших с протестом против нововведений (см. Раскол). За это он был заключен в тюрьму и в сентябре 1653 г. сослан в Тобольск, а потом в Даурию. После оставления Никоном патриаршего престола А. был возвращен из ссылки. По всей дороге из Сибири и в Москве, куда он прибыл в 1664 г., активно обличал никонов­скую реформу. Проповедь А. имела большой успех, по его собственному выражению, он «запустошил церкви» новообрядцев. Между тем царь и высшие церковные власти, ра­зойдясь лично с Никоном, вовсе не были намерены отказать­ся от начатых преобразований. Поэтому в том же 1664 г. А. отправляют в ссылку в Мезень. А. осудили на московских соборах в 1666 и 1667 гг., лишили сана, подвергли анафеме и сослали в Пустозерск, где он был заключен в «земляную тюрьму» — в землянку. Находясь в заключении ок. 15 лет, А. продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. В апреле 1682 г. А. и его соузники были сожжены на костре за «великие на царский дом хулы». Общее число известных соч. А., полностью или в отрывках, достигает нескольких десятков. Исследователи подразделяют их на три разряда: 1) истолковательные беседы; 2) челобитные; 3) полемиче­ские и поучительные послания. В заключении А. написал свое знаменитое «Житие», сложенное по типу житий свя­тых, к-рое замечательно не только как источник сведений о мировоззрении А., но и как выдающееся произв. древне-рус, литературы. А. был оптимистом, глубоко убежденным в успехе борьбы за восстановление «древнего благочестия». Поэтому он не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет антихрист и бли­зок конец света. Он считал, что истинное священство не мог­ло иссякнуть в мире, и в своих посланиях наставлял старо­обрядцев о порядке приема священников, переходящих от греко-российской церкви, решительно отвергая возможность мирянам существовать без попов. В то же время, отвечая на вопрос об исповеди, А. допускал возможность исповеди у мирянина при отсутствии иерея, рассматри­вая, как и беспоповцы, такую исповедь как таинство, со­провождающееся отпущением грехов. Истолковательные беседы А. на Священное Писание написаны ярким, выра­зительным языком. Применяясь к уровню образованнос­ти своей паствы, А. допускал подчас грубые, реалистич­ные сравнения и выражения. Это давало основания упре­кать его в догматических погрешностях в учении о Св. Тро­ице, воплощении Христа и сошествии Его в ад. Как священник А. имел огромное число духовных детей: по его собственным словам, пятьсот-шестьсот, среди к-рых была и знаменитая боярыня Феодосия Морозова. Нахо­дясь в Пустозерске, А. свои поучения и наставления на­правлял им в виде письменных посланий, отвечал на воп­росы, давал советы. Хотя имя А. знали все, его соч. перепи­сывались и расходились по России, он не стал общеприз­нанным авторитетом в богословско-догматических вопросах в рус. старообрядчестве. Отчасти это связано с тем, что не все его взгляды были приемлемы для беспоповцев, отчасти с тем, что он не создал никакого фундаментального, систе­матического богословского соч., а в своих писаниях допус­кал догматические неточности, неувязки, промахи. А. ока­зал огромное влияние как личность, вдохновляя старооб­рядцев примером несокрушимой веры, стойкости в мно­голетних тяжких испытаниях, как проповедник, наделенный ярким, огненным языком и готовый свидетельствовать в защиту своих убеждений, даже восходя на костер. Как священномученик и исповедник, А. причислен к лику святых Русской Православной Старообрядческой Церковью (1916) и Русской Древлеправославной Церковью (1988).

Соч.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1934; М., 1960; М., 1991.

Лит.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М., 1874-1894. Т. 1-9; Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. 2-е изд. Спб., 1900; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Pascal P. Avvakum et les debuts du Rascol. La Crise religieuse au XVII siecle en Russie. P., 1938.

M. О. Шахов

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (10.12.1937, Москва- 27.02. 2004, Вена, захоронен в Москве) — филолог, литературовед, культуролог, философ, переводчик. Академик РАН (с 2003); председатель Российского Библейского об-ва (с 1990), лау­реат Государственных премий СССР и Российской Феде­рации. Окончил классическое отд. филологического ф-та МГУ (1961), затем аспирантуру этого ф-та. С 1969 по 1997 г. работал в Ин-те мировой литературы АН СССР (РАН) на­учным сотрудником, зав. сектором античной литературы; одновременно читал лекции по истории христианской куль­туры и истории Византии в МГУ; с 1991 г. — зав. отд. христи­анской культуры Ин-та истории мировой культуры при МГУ. С 1997 г. преподавал славистику в Венском ун-те. Совмещая постоянный интерес к тексту и истории с глубо­кой аналитичностью, исследовал различные пласты евро­пейской культуры от античности до современности, и преж­де всего истории христианской культуры; постоянно обра­щался также к истории рус. культуры. Он выдвинул и обо­сновал ряд оригинальных и плодотворных теоретических и историко-культурологических идей и обобщений. Среди исследований по теории и истории культуры — книги: «Плу­тарх и античная биография» (1973), «Поэтика ранневизан-тийской литературы» (1977,1997), «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коп­тов и арамеев» (1987, 1994); первая книга — расширенный вариант кандидатской, а вторая — докторской диссертации, защищенной в 1977 г. В работах по рус. культуре исследо­вал своеобразие духовного типа рус. цивилизации, насле­дующей традиции византийской культуры. В числе пере­водов А. были псалмы и «Книга Иова» из Библии, соч. Иоанна Дамаскина, Фомы Аквинского, диалог Платона «Тимей» и др. Постоянное внимание А. уделял филосо­фии религии и истории религии. Эта проблематика рас­сматривается в обширных циклах статей, опубликованных в энциклопедиях и др. справочных изданиях, прежде всего в «Философской энциклопедии» (Т. 3-5. М., 1964-1970), «Философском энциклопедическом словаре» (1982) и в «Новой философской энциклопедии» (Т. 1-4. М., 2000-2001). В этот цикл входят статьи: «Новый Завет», «Открове­ние», «Патристика», «Православие», «Протестантизм», «Теизм», «Теодицея», «Теократия», «Теология», «Хрис­тианство», «Эсхатология» и др., позднее собранные и опуб­ликованные в кн. «Религия и культура» (1991). Сюда же при­мыкают кн. «Религия и литература» (1981), Послесловие к публикации работы М. М. Бахтина «К философии поступ­ка» (ежегодник «Философия науки и техники», 1986), ста­тьи и аналитические обзоры: «Наша философия: восточ­ная патристика IV-XI вв.», «Христианство в XX в.: миро­воззренческий стиль», «София» и др. в кн. «София — Ло­гос» (1999). Особое место в этом массиве произв. занимает концептуальная статья «Вера», в к-рой дается обстоятель­ная трактовка содержания и исторической эволюции этого понятия. А. исходит из того, что вера есть центральная ми­ровоззренческая позиция многих религиозных учений и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догма­тов) о природе Божества и о том, что есть благо и зло для человека, и необходимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям; во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководите­лю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуаци­ях; в-третьих, личную верность Богу, на «служение» к-рому верующий отдает себя. В ходе развития богословской и философской мысли оформились три осн. позиции отно­сительно взаимоотношения религии (богословия) и фило­софии: либо догматы веры предлагаются разуму как акси­омы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умоза­ключений (максима Августина и Ансельма Кентерберий-ского «Верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя их (максима П. Абеляра «Понимаю, чтобы веровать»), либо декларируется несовместимость веры с человеческим разумом (максима «Верю, ибо абсурдно», приписываемая Тертуллиану). Вторая позиция приводит к поглощению богословия философией, третья — к разрыву между богословием и философией. Поэтому официаль­ные доктрины осн. христианских конфессий обычно исхо­дили из первой позиции. По мнению А., при всей важнос­ти для религиозного мировосприятия понятия веры все же нельзя отождествлять религиозность и веру. Религии типа греко-римского и индуистского язычества не знают поня­тия веры как внутреннего состояния и требуют от челове­ка соблюдения ритуальных и традиционно моральных пред­писаний и запретов; напротив, в иудаизме и христианстве понятие веры почти совпадает с понятием религии. В исто­рии философии неоднократно предпринимались попытки переосмысления сформировавшегося в нач. первого ты­сячелетия понимания содержания и статуса понятия веры. Так, в философии Канта позиция веры переосмысливает­ся как позиция разума, принимающего то, что логически не доказуемо, но необходимо для обоснования морально­го императива. В XX столетии широкое распространение получает понимание веры, лишенное «догматически сфор­мулированного предмета», оно, как правило, вводится и обосновывается не религиозной философией, напр. нек-рыми течениями экзистенциализма; такое понимание мо­жет использоваться и в межконфессиональной полемике, напр. иудаизма с христианством и традиционных христи­анских конфессий с протестантизмом (Вера // Новая фило­софская энциклопедия. М., 2000. Т. 1).

Соч.: Проблема литературной теории Византии и латинско­го средневековья. М., 1986; Попытка объясниться: Беседы о культуре. М., 1988; Поэты. М., 1996; Риторика и истоки евро­пейской литературной традиции. М., 1996; Стихи духовные. Киев, 2001.

Л и т.: Гальцева Р. А. Опыт словарной статьи о Сергее Аве-ринцеве // Лит. учеба. 1997. № 5-6; Роднянстя И. Б. Говоря не научно… // Новый мир. 1997. № 9; Гаспаров М. Л. Из разгово­ров с С. С. Аверинцевым // Новое лит. обозрение. 1997. № 27; Сергей Аверинцев / Сост. Р. А. Гальцева. М., 2004; Судакова О. А. Слово Аверинцева // Континент. 2004. № 119; Чистяков Г. В. ОС.С. Аверинцеве // Вестник Европы. 2004. №11; Бибихин В. В. Сергей Аверинцев // Теология и история. М., 2004.

В. И. Кураев

АВСЕНЕВ Петр Семенович (Феофан) (14 (26).09.1810, Воронежская губ. — 1852) — представитель духовно-ака­демической философии, проф. философии Киевской ду­ховной академии. В 1829 г., окончив Воронежскую духов­ную семинарию, поступил в Киевскую духовную акаде­мию, по окончании к-рой (1833) был оставлен в академии. Преподавал сначала нем. язык, затем с 1836 г. перешел на кафедру философии и стал читать лекции по психологии и истории философии. Экстраординарный (1839), орди­нарный (1845) проф. КДА. Читал лекции также в Киевс­ком ун-те. В 1844 г. пострижен в монашество (Феофан). Преподавал в академии до 1851 г., когда по болезни уехал в Италию, где стал настоятелем Рус. православной церкви в Риме, но вскоре скончался. Лекции А. высоко ценились его слушателями, как «гармония мысли и веры». В лек­циях опирался на произв. Платона, Плотина, Исаака Си­рина, Я. Бёме, Шеллинга. Философские идеи А. развива­лись в русле т. наз. психологического идеализма. Цент­ральная проблема его исследований — онтологический ста­тус души и ее познавательных функций. К источникам психологии относил наблюдение (внутреннее и внешнее) и умозрение, к-рое «есть созерцание чистой мыслею того совершеннейшего, чуждого всех недостатков и ограни­чений, полного образца души», и откровение, «получа­ющееся» из Священного Писания. Самопознание трак­товал исключительно как «отрешение» души от тела и углубление ее в саму себя. К свойствам души А. отно­сил: 1) стремление знать, 2) стремление наслаждаться, 3) стремление действовать. Характеризуя познавательные способности души, акцентировал внимание на тесной свя­зи человеческой души с божественным бытием, полагая абсолютно бесспорной внушаемость души, ее тяготение к Бесконечному. Стремление к Бесконечному вытекает из структуры души, традиционно заключающей в себе троя­кую жизнь: начало жизни растительной — дыхание, пита­ние, родотворение; животную душу — чувственное вос­приятие; наконец, разумную душу — дух, тяготеющий к восприятию Бесконечного как единства истины, красоты и добра. Две стороны разумной души, духа, проявляют себя в стремлении к Бесконечному и в способности к вос­приятию Бесконечного. Положение об устремленности че­ловеческого духа к Бесконечному А. обосновывал, исходя из предпосылки, что Бог — творец души. При этом стремле­ние духа к Бесконечному доказывается как умственно — из цели сотворения (Бог, творя душу, поставил целью себя самого), так и опытно — из неудовлетворенности желаний души конечными предметами. Похожие рассуждения о субстанциальной недостаточности души и как следствие этого — ее стремлении к Абсолютному — можно встретить практически у всех представителей духовно-академичес­кой философии, в т. ч. и среди тех, кто придерживается рационально-логической аргументации. Внешне А. следо­вал традиционно-православной установке, но увлечение исследованиями иррациональных состояний души прида­вало рассуждениям богослова оттенок мистицизма, доста­точно сильный, чтобы исключить возможность использо­вания его идей для решения общих задач духовно-академи­ческой философии XIX в. — рационального обоснования религиозного сознания. Однако линия психологического идеализма, продолженная в Казанской духовной академии Снегиревым и впоследствии Несмеловым, отражает эво­люцию духовно-академических представлений от «души» к «сознанию», от платонического истолкования структуры и познавательных способностей души к учению о 3 типах познавательных способностей человека, сформулирован­ному академическими философами под влиянием нем. классической философии.

С о ч.: Феофан (П. С. Авсенев) Из записок по психологии // Сб. из лекций бывших профессоров Киевской духовной акаде­мии. Киев, 1869. Вып.3.

Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной акаде­мии. Спб., 1863; Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615-1915). Киев, 1915; ЦвыкИ. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

И. В. Цвык

АДОРАТСКИЙ Владимир Викторович (7( 19).08.1878, Ка­зань — 5.06.1945, Москва) — философ-марксист, историк, академик (с 1932). Учился (1897-1903) в Казанском ун-те, сначала на математическом, затем на юридическом ф-тах. С 1900 г. — участник с.-д. движения; с 1904 г. — большевик. После Октябрьской революции работал в Наркомпросе, преподавал в Ин-те красной профессуры и Коммунисти­ческом ун-те; зам. директора Ин-та Ленина (1928-1931), директор Ин-та Маркса — Энгельса — Ленина (1931 -193 8), Ин-та философии Комакадемии (1931-1936), директор (1936-1939), затем старший научный сотрудник (1941 -1944) Ин-та философии АН СССР. Главная область теоретиче­ских интересов А. — история марксизма, в частности ис­тория марксистской философии. В отличие от большин­ства философов-марксистов 20-х гг., рассматривавших философию диалектического материализма в первую очередь как философскую систему и как мировоззрение, он стремился делать акценты на ее логико-методологи­ческом и гносеологическом содержании, разрабатывать диалектический метод как систему «основных правил», принципов, норм, считая его высшей формой диалекти­ческого мышления. При этом А. исходил из мысли о ра­венстве между диалектикой и теорией познания и их тож­дестве с «диалектической» (содержательной в отличие от формальной) логикой.

Соч.: Марксистская диалектика в произведениях Ленина // Печать и революция. 1922. Кн. 3(5); 1922. № 11-12; Ленин как философ // Коммунист. 1924. № 12; О значении работ Ленина для философии//Пролетарская революция. 1930. № 10; Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика) // Гегель и диалектический материализм. М., 1932; О философских работах Ленина // Ленин В. И. Философские тетради. М., 1934; Избр. произв. М., 1961.

Лит.: Конюшая Р. П. Ученый-марксист // Вопросы истории КПСС. 1963. №8.

В. Ф. Пустарнаков

АЗБУКОВНИКИ — памятники древнерус. лексикогра­фии; анонимные рукописные словари-справочники, со­ставленные в алфавитном порядке. Как особый словар­ный тип оформились в кон. XVI — нач. XVII в. А. предше­ствовали словари-ономастиконы, словари-символики, славяно-рус. словари и словари-разговорники. Постепен­но из толковых словарей иностранных слов превратились в обширные глоссарии энциклопедического характера с разнообразными приложениями. Кратко или простран­но в А. объясняются понятия Бога, мира, космоса, мате­рии, логоса, Мессии, человека и др. Сообщаются сведе­ния о философах древности (Сократ, Платон, Аристотель, Демокрит, стоики, эпикурейцы), даются интерпретации учения о стихиях, о Софии Премудрости Божией, о не­бесной иерархии, согласно Дионисию Ареопагиту, при­водятся дефиниции философии по Иоанну Дамаскину. Человек соотносится с макрокосмом и называется мик­рокосмом, по преобладанию в нем одного из трех начал именуется плотским (живущим страстями тела), душев­ным (субъективно переживающим свое существование), духовным (устремленным к божественному). А. сохра­нились во множестве редакций и списков.

Лит.: Карпов А. Азбуковники, или Алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1878;Дс>’с-сак А. В. Описание азбуковников, хранящихся в рукописном отделении Императорской Публичной библиотеки. Пп, 1915; Алексеев М. П. Словари иностранных языков в русском азбу­ковнике XVII в. Л., 1968; Громов М. Н. Русский азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский еже­годник. 1989. М., 1989; Ковтун Л. С. Азбуковники XVI-XVII вв. (старшая разновидность). Л., 1989.

М. Н. Громов

АЙХЕНВАЛЬД Юлий Исаевич (12 (24).01.1872, БалтаПо-дольской губ. — 17.12.1928, Берлин) — литературный кри­тик, историк рус. литературы, переводчик. Род. в семье раввина. После окончания историко-филологического ф-та Новороссийского ун-та (1894) преподавал в ун-те А. Л. Шанявского, на Высших женских курсах В. А. Пол­торацкой. Был ученым секретарем Московского психо­логического общества, сотрудничал с журн. «Вопросы философии и психологии». Перевел монографию К. Фи­шера «А. Шопенгауэр» (1896) и в соавторстве — Поли, собр. соч. А. Шопенгауэра (в 4 т., М., 1901-1910). Литера­турно-критические статьи начал публиковать в 1890-е гг. Октябрьскую революцию не принял, в 1922 г. был выслан из Советской России. Жил в Берлине. Соучредитель бер­линского Клуба писателей (1922-1923), участвовал в ра­боте Религиозно-философской академии. В 1922-1928 гг. возглавлял литературно-критический отдел газ. «Руль». Член берлинского Союза рус. писателей и журналистов. Один из организаторов Русского научного ин-та в Берли­не, в 1923-1926 гг. преподавал в нем. С 1924 г. — участник «Кружка друзей русской литературы». Погиб в Берлине в результате несчастного случая. А. относится к числу тех критиков, к-рые на рубеже XIX-XX вв. поставили перед собой задачу преодолеть «вульгарный социологизм» на­следия Белинского, Добролюбова, Писарева, Михайлов­ского, выйти за рамки позитивизма, материализма и ате­изма, встать на защиту идеалистического, религиозного понимания жизни и искусства. С т. зр. А., в истории лите­ратуры не следует искать закономерности: каждый автор, каждое произв. искусства уникальны. В литературе нет направлений, но есть писатели, к-рые и являются един­ственно непреложным фактом, все остальное сомнитель­но. В области литературы господствует «качественность и оценка»», а значит, нет места науке, здесь доминирует субъективность. Поскольку творчество в своей основе ир­рационально, бессознательно, задача критики — рациона­лизировать художественное сочинение. Но толкование так­же есть акт творчества, поэтому оно всегда субъективно, несет на себе отпечаток личности критика. Субъектив­ность — это и есть единственно верный принцип литера­турной критики. А. формулирует его как имманентный метод критики — анализа произв., исходя из мировоз­зренческих, эстетических, ценностных установок само­го автора, поскольку подлинный талант создает собствен­ные законы творчества. В своих литературно-критиче­ских эссе А. сумел показать оригинальное лицо мн. пи­сателей и поэтов, а через них — уникальность и глубину рус. культуры.

С о ч.: Спор о Белинском: Ответ критикам. М., 1914; Наша революция. М., 1918; Лев Толстой. М., 1920; Поэты и поэтес­сы. М., 1922; Силуэты русских писателей. М., 1998.

Лит.: Кулешов В. И. История русской критики XVIII — нач. XX в. 3-е изд. М., 1984; Эйхенбаум Б. М. Ю. Айхенвальд. Пуш­кин. М., 1916 // Он же. О литературе: Работы разных лет. М.,

1987; Степун Ф. А. Памяти Ю. И. Айхенвальда// Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1998; Крейд В. О Юлии Айхенвальде // Там же; Риппинг М. Литературная критика Ю. И. Айхенвальда. Иваново, 2003.

В. Н. Жуков

АКСАКОВ Александр Николаевич (27.05(8.06)1832, с. Ре-пьевка Городищенского у. Пензенской губ. — 4(17).01.1903, Петербург) — основоположник парапсихологии, или на­учного исследования оккультных феноменов, в России и Германии. Племянник С. Т. Аксакова. По окончании кур­са в Александровском лицее был вольнослушателем ме­дицинского ф-та Московского ун-та. Проявил интерес к загадочным явлениям человеческой психики. Не найдя заинтересованности на родине, он решил издать в Герма­нии на свои средства соч. по спиритизму под общим на­званием «Спиритуалистическая библиотека для Герма­нии». С 1874 по 1899 г. издавал в Лейпциге ежемесячный журн. «Psychische Studien», посвященный исследовани­ям малоизвестных явлений психической жизни. В то же время активизируется его популяризаторская деятель­ность в России. Он издал в своем переводе, с предислови­ем В. С. Соловьева книги Л. Гелленбаха, пытавшегося объяснить оккультные феномены с помощью гипотезы невидимого тела души, или «метаорганизма», кн. Э. Гар-тмана «Спиритизм», а также «Анимизм и спиритизм» -развернутый ответ Э. Гартману на его критику реальнос­ти парапсихологических феноменов.

С о ч.: Рационализм Сведенборга: Критическое исследова­ние его учения о Священном Писании. Лейпциг, 1870; Разобла­чения: История Медиумической комиссии Физиологического об-ва при Спб. ун-те, с прилож. всех протоколов и проч. доку­ментов. Спб., 1883; Позитивизм в области спиритуализма: По поводу книги А. Дасье «О посмертном в человеке». Спб., 1884; Анимизм и спиритизм. Спб., 1893. Т. 1-2 (3-е изд.-Спб., 1898; Уфа, 1911); Предшественники спиритизма в последние 250 лет. Спб.., 1895.

Лит.: Прибыткова В. Вопросы о спиритизме в России от его возникновения до наших дней. Спб., 1895; Некролог // Ре­бус. 1903. №3.

А. Г. Вашестов

АКСАКОВ Иван Сергеевич (26.09(8.10). 1823, с. Куроедово (Надёжино) Белебеевского у. Оренбургской губ. -27.01(8.02). 1886, Москва) — философ, публицист, идео­лог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведения в Петер­бурге (1842). До 1851 г. находился на правительственной службе. В марте 1849 г. А. из-за славянофильских настро­ений был арестован, но вскоре освобожден, оставаясь под негласным надзором полиции. В 1852 г. под редакцией А. выходил славянофильский «Московский сборник». Уже 2-й т. сборника был запрещен, а А. лишен права редакти­ровать. Во время Крымской войны А. вступает в Серпу­ховскую дружину Московского ополчения. В нач. 1857 г. он отправляется в зарубежную поездку. В Лондоне посе­щает Герцена. В 1858 г. в «Полярной звезде» увидела свет социальная сатира А. «Судебные сцены, или Присутствен­ный день уголовной палаты» (Герцен назвал эту работу «гениальной вещью»). Возвратившись на родину (в кон.

1857), А. участвует в издании журн. «Русская беседа» (1858-1859), а после снятия запрета на издательскую дея­тельность — газ. «Парус», запрещенной уже на 2-м номе­ре из-за ее антикрепостнической позиции. В 60-е гг. А. ре­дактирует газ. «День» (1861 -1865) и «Москва» (1867-1868), отличавшиеся независимой и критической позицией и в конце концов под давлением цензуры прекратившие свое существование. Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, А. участво­вал в создании славянских благотворительных комитетов (в 70-е гг. возглавлял Московский славянский комитет), к-рые тоже вскоре были закрыты. В последние годы (1880-1886) А. — редактор газ. «Русь», где продолжал отстаивать славяно­фильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную позицию. В своих общественных взглядах А. занимал позицию, близкую к А. С. Хомякову и К. С. Аксакову. Исходной для него была идея народности, под к-рой он понимал совокупность умст­венных, нравственных и жизненных особенностей (вера, община, народный быт и др.), характеризующих жизнь низ­шего сословия об-ва. А. надеялся, что крестьянская рефор­ма приведет к сближению сословий в России, а ин-т зем­ства будет способствовать восстановлению той орга­ничности общественных связей, к-рая была характерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был пред­ложен проект самоупразднения дворянства как сословия, отмены всех «искусственных разделений сословий», вклю­чая распространение дворянских привилегий на все со­словия. Вскоре А. утратил надежды на возможность быст­рого достижения в России бессословной общественной гармонии, но продолжал критиковать конституционализм, поскольку считал, что требуемая либералами конституция чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву народа и самодержавной власти. В воззрениях А. монар­хизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности. Отчуждение между государством и народом, по его мнению, способна пре­одолеть новая социальная сила («общество», народ само­сознающий, по существу народная интеллигенция), выс­тупающая прежде всего как сила нравственная, духовная, а не политическая. Однако, наблюдая за социальными про­цессами, происходящими в стране, он приходит к выводу, что «общество» оказалось «бессильным», неспособным выполнить столь необходимую для России объединяющую и творческую миссию. В течение всей жизни А. стремился следовать не только общественно-политическим, но и религиозно-философским идеям первых славянофилов. Он во многом отождествлял славянское самосознание с пра­вославным вероисповеданием. Продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, «отрешенное» от нравственного на­чала. Глубокие личные и идейные отношения связывали А. со многими крупнейшими деятелями рус. культуры (Достоевским, Тютчевым, В. С. Соловьевым и др.).

С о ч.: Соч. М., 1886-1887. Т. 1-7; И. С. Аксаков в его письмах. М.; Спб., 1888-1896. Т. 1-4; Литературная критика. М., 1981 (совместно с К. С. Аксаковым); «И слово правды…» Стихи, пьесы, статьи, очерки. Уфа, 1986; Отчего так нелегко живется в России? М., 2002.

Лит.: Соловьев В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 3; Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Сла­вянофильство: pro et contra. Спб., 2006; История русской фи­лософии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 131-152; Lukashevich S. Ivan Aksakov, 1823-1886. A Study in Russian Thought and Politics. Cambridge, 1965.

В. В. Сербиненко, А. А. Попов

АКСАКОВ Константин Сергеевич (29.03 (10.04). 1817, Ново-Аксаково Бугурусланского у. Оренбургской губ. -7( 19). 12.1860, остров Занте (Закинф), Греция) — философ, публицист, поэт, историк, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат//. С. Аксакова. В 1832-1835 гг. учился на словесном отд. Московского ун-та. В студен­ческие годы был участником кружка Станкевича и, как др., испытал влияние нем. философии (прежде всего Ге­геля). Это влияние еще заметно в его магистерской дис­сертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на в целом славянофиль­скую направленность работы и оригинальность научных выводов (напр., оригинальное понимание проблемы сти­ля). В кон. 30-х гг. А. сближается с А. С. Хомяковым и Ки­реевским и вскоре сам становится теоретиком славяно­фильства. Осн. вклад А. в славянофильское учение — это общественно-политическая теория, включая и своеобраз­ную трактовку рус. истории, и система эстетических взгля­дов. Свои взгляды на историю он сформулировал в кон. 40-х — нач. 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или об­щественное явление был изгой?», «О древнем быте у сла­вян вообще и у русских в особенности» и др.). Жизнь славянских племен, по его мнению, определялась тради­циями крестьянской общины и народного быта. Террито­рии, где они занимались земледельческим трудом, подве­ргались постоянным набегам, что вынудило их пойти на создание государства. Для этого были приглашены варя­ги, к-рые привнесли идеи государственности на рус. зем­лю извне. Это позволило коренному населению не сме­шивать для себя понятия государства и земли, а согла­ситься лишь на создание их добровольного союза. По­нятие земли у А. было тождественно понятию народа, к нему он относил низшее сословие, сознание к-рого было проникнуто идеями веры и общинной жизни. Государ­ство несло в себе начало власти, стремившейся лишь к осуществлению «внешней правды», что было реализова­но в политико-правовой организации об-в зап. типа. А. считал государство по своему принципу, вне зависимос­ти от формы правления, проявлением насилия. Именно А. принадлежит характеристика рус. народа как негосу­дарственного. В одном из писем к Герцену за 1867 г. М. А. Бакунин признавался, что А. вместе со своими друзьями опередил его анархические воззрения, когда еще в кон. 40-х гт. стал врагом петербургского государства и «вооб­ще государственности» (Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Спб., 1906. С. 310). Придя к выво­ду об отсутствии развитого родового строя у древн. сла­вян, А. подчеркивал решающую роль в их жизни семейно-общинных отношений, поскольку, признав власть, рус. народ оставил для себя в качестве своего достояния об­щественную (общинную) жизнь и традиции семьи. Об­щину А. рассматривал не только в виде существующей сельской общины, а вкладывал в это понятие более широ­кое толкование. Он видел проявление общинного начала в Новгороде, где народ решал наиболее актуальные для себя вопросы на вече или когда жители одной улицы со­бирались на сход, чтобы обсудить проблемы своей жиз­ни. Россия рассматривалась им как совокупность мно­жества миров, расположенных в виде своеобразных кругов, к-рые смыкаются друг с другом и восходят от первичных начал до более обширных образований. Об­щина является самостоятельной ячейкой, где система са­моуправления позволяла выполнять не только чисто административные, но и производственные функции. Сформулированная А. концепция «земли и государства» играла существенную роль в славянофильской критике Запада и зап. влияния, служила обоснованием особого исторического пути рус. народа, предпочитающего, по А., «внутреннюю правду» (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное исторически в кресть­янской общине) «внешней правде» (политическо-правовая организация об-ва зап. типа). Вместе с тем многое в теоретических построениях А. (в первую очередь идеи «негосударственности» рус. народа и идеализация исто­рии допетровской Руси и народного быта — крестьянской общины) воспринималось нек-рыми членами славяно­фильского кружка (и прежде всего Хомяковым) достаточ­но критически. А. был активным сторонником отмены крепостного права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей социологической теории. В 1855 г. А. обратился к Александру II с запиской «О внутреннем состоянии России», где изложил определенный социальный идеал, достижение к-рого поз­воляло, с его т. зр., избежать революций, потрясавших в это время Европу В сфере политико-правовых отноше­ний этот идеал означал разделение властей, когда каждая из них получала собственное поле деятельности и решала свои задачи. Сферой государства являются военные воп­росы, а также обеспечение деятельности правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земско­му делу принадлежит «весь быт народный, вся жизнь на­рода, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (Теория государства у сла­вянофилов. Сб. статей. С. 27). Положительная обязанность государства заключается в охране жизни народа, его сво­боды и благосостояния. Как только власть вторгается во внутреннюю жизнь народа, она заставляет его искать «правду внешнюю», т. е. заниматься политической дея­тельностью. Форма правления государства, к-рая, как счи­тал А., соответствует всей рус. истории, — это монархия. Все др. формы правления допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит ха­рактеру рус. народа. В то же время А. считал необходи­мым восстановить деятельность земских соборов, нак-рых должны быть представлены все сословия, что будет отве­чать потребности народа высказывать свое мнение, од­нако его исполнение не должно являться обязательным для государя. А. резко отрицательно писал о всяком про­явлении аристократизма высшего сословия в об-ве («Пуб­лика — народ. Опыт синонимов»). Важнейшая социальная проблема, к-рую необходимо было решить, по А., это раскол, возникший в результате преобразований Петра I, когда верхние слои оторвались от национальной почвы, основанной на началах православия и общины. Лишь простой народ остался верен этим началам, к-рые делают его носителем общечеловеческих ценностей, хранителем истинного христианства. Эстетические воззрения А. формировались преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь филосо­фии искусства Шеллинга. В дальнейшем он прилагал не­мало усилий для философского осмысления развития оте­чественной литературы и искусства. Отвергая в равной мере и концепцию «чистого искусства» («искусства для искусства»), и «натурализм» в литературе (натуральную школу), А. признавал народность осн. критерием оценки художественного творчества. Предметом литературы, ут­верждал он, не обязательно должно быть только «народ­ное», но всякая литература должна быть выражением жизни народной «в письме и слове». А. надеялся, что ли­тература, пришедшая на смену традиционному народно­му творчеству, в конце концов уступит место новому «син­тетическому» искусству, прообразом к-рого он считал поэму Гоголя «Мертвые души» с ее эпическим содержа­нием. Однако в целом он оценивал совр. ему литератур­ный процесс («Обозрение современной литературы», 1857) весьма критически. Обосновывая своеобразие рус. истории, А. часто обращался к анализу литературно-ис­торических памятников, национальному фольклору.

Соч.: Поли. собр. соч.: М., 1860-1880. Т. 1-3; Теория госу­дарства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым).

Л и т.: Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 3; Герцен А. И. Былое и думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 162-163, 169-171; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Историко-социологические взгляды К. С. Ак­сакова //Вестник Ленинградского ун-та. 1965.Вып.З.№ 1Цим-баевН. И. Славянофильство. М., 1986; Славянофильство: pro et contra. Спб., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 131-152. Chmielewski Е. Tribune of the Slavophiles: Konstantin Aksakov. Gainsville, Florida, 1961.

А. А. Попов, В. В. Сербиненко

АКСЕЛЬРОД (псевд. Ортодокс) Любовь Исааковна (1868, м. Дуниловичи Виленского у. Виленской губ. — 5.02.1946) -философ-марксист. С ранних лет участница российского революционного движения; в 1887 г. эмигрировала во Францию; с 1892 г. — в составе группы «Освобождение труда»; в 1900 г. окончила философский ф-т Бернского ун-та; сотрудничала в журн. «Заря» (1901 -1902) и газ. «Ис­кра» (1901-1905). В 1903 г. примкнула к меньшевикам -сторонникам Плеханова; в 1917 г. — член ЦК партии мень­шевиков и плехановской группы «Единство»; в советское время работала в Ин-те красной профессуры, Ин-те на­учной философии РАНИОН, в Академии художественных наук. А. — одна из немногих участников российского революционного движения кон. XIX — нач. XX в., профес­сионально занимавшихся преимущественно в сфере фи­лософии. В дооктябрьский период ею опубликован ряд работ, направленных гл. обр. против сторонников неока­нтианства и эмпириокритицизма внутри социал-демок­ратии, против рус. философского идеализма нач. XX в., а также популяризирующих диалектический материализм как философию марксизма: «Теория стоимости и ди­алектический материализм» (1907), «К. Маркс и немец­кая классическая философия» (1908) и др. В рецензии на работу Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (Современный мир. 1909. № 7), полемизировала с ним по ряду философских проблем, в частности, защищала плехановскую т. зр., согласно к-рой ощущения и представ­ления человека есть не копии и изображения вещей, а условные знаки, иероглифы. В 20-е гг. А. разделяла нек-рые идеи т. наз. «механистического понимания» мира, но в смысле не перенесения законов механики на явления природы, а неприятия принципов сотворенности мира, телеологии и витализма. По осн. философским вопросам А. занимала среди «механистов» особое место, она су­щественно отличалась от таких лидеров «механицизма», как А. К. Тимирязев и И. И. Скворцов-Степанов. А. от­нюдь не сводила философию к выводам конкретных наук, вслед за Плехановым полагая, что философия есть само­стоятельный синтез идей, опирающийся на результаты естествознания и обществоведения. Подобно Плеханову, А. представляла себе марксистскую философию как сис­тему, философскую теорию, мировоззрение, осн. состав­ными частями к-рого являются диалектический метод, тео­рия мышления, философия природы и философия исто­рии. При этом она понимала диалектический метод как метод познания, субъективную диалектику, диалектичес­кое мышление, отражающее движение объективного мира. В исходных принципах философии, в силу ее привер­женности традиции, идущей от Плеханова, у А. было боль­ше сходства с Дебориным, нежели с философами, входя­щими в группу «механистов». Но, в отличие от предста­вителей школы Деборина, А. усматривала задачу фило­софов-марксистов не столько в разработке философской системы, ее общих диалектических принципов и законов, сколько в применении этих принципов к конкретным яв­лениям, в конкретно-научном познании диалектических законов, проявляющихся в различных областях действи­тельности.

С о ч.: Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма. Спб., 1906; Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мыс­ли. Пп; М., 1922; Карл Маркс как философ. Харьков, 1924; Критика основ буржуазного обществоведения и материалис­тическое понимание истории. Иваново-Вознесенск, 1924. Вып. 1; В защиту диалектического материализма. Против схоласти­ки. М.; Л., 1928; Идеалистическая диалектика Гегеля и матери­алистическая диалектика Маркса. М.; Л., 1934.

Л и т.: Любовь Исааковна Аксельрод. К XXV-летию научно-литературной деятельности. М., 1926; Деборин А. М. Ревизио­низм под маской ортодоксии // Под знаменем марксизма. 1927. № 9, 12; Асмус В. Ф. Л. И. Аксельрод и философия // Там же. 1928. № 9-10; История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, кн. 1.

В. Ф. Пустарнаков

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia — ценность, logos — слово, учение) — теория ценности как особая отрасль философ­ского знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII-XVIII вв. это осу­ществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, — «истина», «добро», «красота», «польза», «священное». В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятель­ность, к-рая выступала как критика «эстетическая», «исто­рическая», «реальная», «органическая» (см. Эстетичес­кая мысль). В различных видах критики по-разному трак­товалось соотношение «красоты», «добра», «истины»: то как доминирование красоты («эстетическая критика»), то как доминирование истины и добра («историческая» и «реальная критика»), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление кра­соты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоничес­кое взаимоотношение между ними (Григорьев, До­стоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о «все­общности» красоты и при характеристике вкуса употре­бил в 1837 г. понятие «эстетическая ценность», а также «логическая ценность». Белинский для обозначения цен­ностных свойств пользовался понятиями «эстетическое достоинство» и «нравственное достоинство». Достоевский то, что западноевропейская философия называла «ценно­стями», именует «святынями» — воплощением идеала. Собственно «ценностями» с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или «стоимости». И лишь на рубеже столетий «ценность» обретает аксиологическое значение. В «Оправдании добра» (1897) Соловьев опреде­ляет «ценность» как «безусловное значение», как указа­ние на некий высший религиозный смысл реальных явле­ний, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином «достоинство». В эстетических тру­дах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание «эс­тетическое достоинство». «Достойное» бытие, понимае­мое как «идеальное» и «должное», существующее «само по себе», выступает в качестве идеала, имеющего значе­ние «нормы» для оценочной деятельности в областях по­знавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиоло­гических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а об­щих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование «дос­тойного», или «ценностного», бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. фи­лософская мысль, опираясь на различные методологичес­кие принципы, обосновывает объективную, общечелове­ческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, «толь­ко божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие». Вместе с тем он утверждает «абсолютную ценность человека как самоцели». Суть своей аксиологи­ческой концепции Н. О. Лосский сформулировал в загла­вии монографии: «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). В религиозном аспекте рас­сматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыс­лители в понимании ценности опирались на иные фило­софские традиции. Так, А. Белый переосмысляет А., соот­нося ценность и культуру, определяя «теорию ценностей» как «теорию творчества», или «теорию символизма». В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не «гносе­ологическим понятием», но «понятием творческой дея­тельности», в к-рой «индивидуум становится символом ценности». Если для Риккерта ценность противостоит бы­тию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию («Наша жизнь становится ценностью»). Одной из особен­ностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. од­ному течению западноевропейской философии, а прихо­дили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечествен­ных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодо­ления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бы­тия и предметности, считая культуру совокупностью цен­ностей. Исследуя «смысл» и «значение» культурных явле­ний, он подчеркивал культурно-знаковую природу «эсте­тического предмета» и рассматривал «социально-культур­ную вещь» как «объективированную субъективность» и «субъективированную объективность». М. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности обще­человеческих ценностей, ценных «для всего исторического человечества». Давая, по его словам, «феноменологичес­кое описание ценностного сознания», Бахтин не отрывал его «от онтологических корней действительного бытия». Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX — нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологически­ми и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гт. в эстетике и с нач. 60-х в философии нача­лась разработка аксиологической проблематики (см.: Туга­ринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Пробле­ма ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дис­куссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологи­ческом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотно­шение ценности и оценки, вопрос об объективности ценно­сти, возможна ли «отрицательная ценность», взаимоотно­шение общечеловеческих и групповых (классовых и нацио­нальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.

Л и т.: Бечый А. Символизм. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же. Литератур­но-критические статьи. М., 1986.

Л. Н. Столович

«АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА» — произв. И. А. Ильина (1952). В центре внимания в нем находятся проблемы природы, своеобразия и структуры религиоз­ного опыта, его познавательного статуса, взаимоотноше­ние религиозной веры с философским и научным знани­ем. Осн. источником здесь служит изучение творений от­цов церкви, преимущественно вост.-христианской. Мно­го внимания уделяется критическому анализу постанов­ки этой проблематики в зап. философской и богослов­ской мысли. При изучении наследия отцов церкви он стремился выделить такие черты их религиозного опыта, к-рые носили бы общий характер и были присущи рели­гиозному опыту как таковому. Они должны постоянно служить исходными опорными пунктами, позволяющи­ми отделить здоровый религиозный опыт от всевозмож­ных искажений его; они должны носить в достаточной мере самоочевидный характер. Такие исходные самооче­видные основоположения религиозного опыта он назы­вает аксиомами. К числу таких аксиом он отнес аксиому цельности веры, сердечного созерцания, предметности, ответственности, смирения, трезвенности, автономии са­модеятельности. Всего он выделил 26 аксиом религиоз­ного опыта. Религиозный опыт есть особый вид духовно­го опыта, к-рый складывается из нечувственного опыта и имеет дело со сверхчувственными содержаниями. Рели­гиозный опыт предполагает присутствие в душе человека нек-рого минимума (нек-рой частицы) божественного бытия; он требует лично выращиваемой, высокой духов­ной культуры, могущей обеспечить творческое сотруд­ничество всех способностей и сил человека (Аксиомы религиозного опыта. С. 58-60). Религиозный опыт скла­дывается из 3 осн. компонентов: предмета, акта и содер­жания. Под предметом понимается Божество как оно есть на самом деле; все то, что имеет прямое отношение к бытию Божию, раскрывает те или иные его свойства. При этом «личный произвол в отношении религиозных воп­росов совершенно недопустим, ибо человек призван ве­ровать не в свое скудно личное «по-моему», а в таин­ственное и предметное «на самом деле» (С. 62). Созерца­ние религиозного предмета есть основа веры; любовь к нему есть основа религиозности; воля к нему ведет к ре­лигиозному опыту и строит его. Религиозный опыт — это непрерывный поток смены душевных состояний и пере­живаний, вызываемый в душе человека общением с Бо­жеством; каждое такое душевное состояние и пережива­ние Ильин называет религиозным актом. В то же время каждое такое душевное состояние, поскольку оно отно­сится к реальному объективно сущему Божеству, несет в себе нек-рое объективное содержание, относящееся к воспринимаемому и переживаемому Божеству. Но акт и содержание — типологически разные явления, имеющие свои особые законы и выполняющие самостоятельные функции в составе религиозного опыта. Акт есть собы­тие душевной жизни; он личен и субъективен, подвержен законам психологии, физиологии и психопатологии. В религии актом являются молитва, покаяние, совершение таинства, любовь к Богу, благодарение его, написание религиозных песен и гимнов и т. д. Напротив, религиоз­ное содержание не есть душевное состояние; оно не сла­гается из душевных функций, оно не есть личное пережи­вание и не подлежит законам психологии и физиологии. Оно есть то, что взято и принято религиозной душой, что видится в любви к Богу. Это есть то, за что человек молит­ся и за что благодарит Бога. Религиозное содержание пе­реживается всегда лично, но, пережитое лично, оно мо­жет быть доступно и другим. Много внимания Ильин уде­ляет выяснению вопроса о том, каким образом не только приобретается, но и прирастает религиозный опыт. Осо­бенно важную роль в этом играет соблюдение аксиом религиозного опыта и освобождение от исторически на­копившихся предубеждений относительно природы, куль­турно-творческих и познавательных возможностей рели­гиозного опыта и религиозной веры. В совр. условиях наибольшую опасность для правильного понимания по­знавательных возможностей религиозной веры представ­ляет научно-культурный феномен, к-рый Ильин называет «интеллектуализмом», понимая под последним преуве­личенные представления о возможностях рассудка и чув­ственности. Осн. ошибку интеллектуализма Ильин усмат­ривает в том, что он необоснованно полагает, что суще­ствует только то, что мыслимо по законам рассудка и ра­ционально объяснимо. На самом деле человеческое мышление всегда отстает от бытия; оно улавливает лишь малую часть его. К тому же мышление — только одна из духовных сил, участвующих в строительстве религиозно­го опыта и религиозной веры. Религия шире мысли, глуб­же ее и окончательнее ее, и потому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. Конечно, же­лание проверить, удостовериться — естественно: ибо нельзя принимать за истину то, что порождается фанта­зией и человеческим бессознательным. Религиозный опыт крайне нуждается в трезвенности, в критериях, отделяю­щих подлинную веру от суррогатов веры. Но ошибка ин­теллектуализма в том, что он думает найти эти критерии в рассудочном понимании и в категориях чувственности; между тем из всех познавательных способностей челове­ка именно рассудок и чувственность менее всего связа­ны с духовной жизнью человека. Когда наука возникала, духовные содержания были в исключительном ведении религии, и наука оставила их в стороне, а природа находи­лась в пренебрежении у религии, и наука занялась приро­дою. «Так возникла и выточила свой метод позитивная наука вне веры и любви, освобождаясь от религиозного опыта для того, чтобы впоследствии обрушиться на него духовно слепым критическим анализом» (С. 98). Види­мая эффективность этих наскоков на религиозный опыт и веру объяснялась якобы не тем, что вера противоразумна, а тем, что «метод науки был выращен в бездуховной и даже противодуховной лаборатории» (С. 96). Но если по­пытаться преодолеть эти ограниченности интеллектуализ­ма, то обнаружится, что мышление призвано участво­вать в деле строительства религиозного опыта и отнюдь не исключается из него. Однако это будет уже не отвле­ченный мыслящий рассудок, а духовно-опытно созерца­ющий разум. Отношения веры с разумом носят совсем иной характер, чем ее отношения с рассудком. Настоя­щая вера сама по себе уже разумна. Ведь разум тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактно-логических построений, но предметно созер­цает, исходя из духовного опыта. «Разум, разрушающий веру, — не разум, а плоский рассудок. Вера, восстающая против разума, — не вера, а пугливое и блудливое суеве­рие. Философия религии создается именно верующим разумом и на основании разумной веры» (С. 120). Силой, поднимающей мышление на высшую ступень своего раз­вития, является сердечное созерцание. Оно выполняет две осн. функции: синтетическую, объединяя в одно целое все духовные силы и способности человека, и функцию их обогащения, насыщения новым содержанием. В пол­ном объеме (с «Литературными добавлениями к главам») данное произв. Ильина издано в России в 2002-2003 гг.

С о ч.: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: Исследо­вание. Т. 1-2. М., 2002-2003.

В. И. Кураев

АЛЕКСАНДРОВ Георгий Федорович (22.03.(4.04). 1908, Петербург — 21.07.1961, Москва) — философ, работал в об­ласти истории философии, социологии, политологии; д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1946). Ла­уреат Сталинской премии (1943,1946). Окончил МИФЛИ в 1932 г. В 1938 г. защитил докторскую диссертацию, посвя­щенную социально-политическим воззрениям Аристоте­ля. Преподавал философию в МИФЛИ. В 1939-1940 гг. -сотрудник аппарата Коминтерна, директор ВПШ при ЦК ВКП (б). В 1940^ 1947 гт. — начальник управления агитации и пропаганды ЦК ВКП (б). В 1946-1955 гт. — зав. кафедрой истории философии АОН при ЦК КПСС; в 1947-1954 гг. -директор Ин-та философии АН СССР. В 1954-1955 гт. -министр культуры СССР. После освобождения с этого по­ста как «не справившегося с работой» с 1955 по 1961 г. -зав. сектором диалектического и исторического материа­лизма Ин-та философии и права АН Белорусской ССР, проф. Белорусского государственного ун-та. В центре на­учных интересов А. — вопросы истории философии. За­метным явлением в отечественной философской науке стал выход в свет его кн. «История западноевропейской фило­софии» (1945), в к-рой была представлена достаточно пол­ная и сравнительно объективная по тем временам картина развития философской мысли. Этот труд Политбюро ЦК ВКП(б) оценило как «беззубый», оторванный от идеоло­гической и политической борьбы, лишенный должной «партийной воинственности», так как в нем не раскрыва­ется реакционная сущность учения Гегеля, не подчеркива­ется революционный переворот, произведенный в фило­софии марксизмом. По указанию Сталина по кн. А. были проведены две философские дискуссии, в ходе к-рых она была подвергнута идейному разгрому. Несмотря на это, книга А. наряду с вышедшей в 1943 г. коллективной «Исто­рией философии» (3-й т.), в подготовке к-рой он принимал активное участие и к-рая также подверглась критике в спе­циальном постановлении ЦК ВКП (б), на протяжении мн. лет служила осн. учебным пособием для студентов-гума­нитариев. А. был освобожден от занимаемого им поста в партии. В дальнейшем сосредоточился на научной и пре­подавательской работе. Выпустил кн. по истории соци­альных учений Древн. Индии и Древн. Востока, критике немарксистских социологических теорий.

Соч.: Социально-политические взгляды Аристотеля // Тру­ды Московского института истории, философии и литературы. М., 1937. Т. 1; Классики марксизма-ленинизма об истории фи­лософии как науке // Там же. М., 1939; Курс диалектического и исторического материализма. М., 1940; Диалектика и политика. М., 1940; Миф XX столетия. Челябинск, 1941; Борьба матери­ализма и идеализма в античной философии. М., 1941; Матери­ализм XVIII столетия. М., 1941; Борьба материализма и идеа­лизма в эпоху Возрождения. М., 1941; Классическая немецкая философия (Гегель). М., 1941; История западноевропейской философии. М., 1945; О современных буржуазных теориях общественного развития. М., 1946; История социологии как науки. Минск, 1958; Очерк истории социальных идей в Древ­ней Индии. Минск, 1959; История социологических учений. Древний Восток. М., 1959.

Ю. Н. Солодухин

АЛЕКСЕЕВ Николай Николаевич (1(13).05.1879, Москва -2.03.1964, Женева) — философ права, один из идеологов ев­разийства. В 1906 г. окончил Московский ун-т, 1908-1910 гт. стажировался в Берлине, Гейдельберге и Париже. В 1917-1918 гг. состоял членом редакционного комитета журн. «На­родоправство». В 1918 г. переезжает в Киев. Избирается проф. Таврического ун-та в г. Симферополе. Принимал участие в Гражданской войне. После эвакуации Доброволь­ческой армии год прожил в Константинополе. С 1922 г. -проф. рус. юридического ф-та в Праге. В сер. 20-х гг. присо­единяется к движению евразийцев. В 1931 г. переезжает в Берлин и преподает в Рус. научном ин-те. После прихода к власти нацистов уезжает во Францию, где читает юриди­ческие дисциплины в Страсбурге и Париже. В 40-х гт. про­живал в Белграде, где работал проф. ун-та. С 1950 г. — в Женеве. А. сыграл ведущую роль в разработке госу­дарственно-правового учения евразийцев, создании евра­зийской модели государственного устройства России. Он исходил из убеждения, что на огромной территории Рос­сии-Евразии длительной устойчивостью может обладать только хорошо организованное государство, а для этого необходима детально разработанная идея, способная ов­ладеть как правящим слоем, так и широкими массами. Принцип государственного устройства должен гармони­чески объединять начала аристократизма и демократизма, т. е. политику, осуществляемую сознательным и высоко­культурным меньшинством в интересах масс («Евразий­цы и государство»). Правящий слой в таком государстве формируется путем специального «отбора» из народа, и он вырабатывает государственный идеал, выражает еди­ную волю нации или групп наций, являя собой подобие «духовного ордена», главной функцией к-рого должно бьпь моральное руководство об-вом и выработка высшей рели­гиозно-философской истины. Право в системе взглядов А. трактуется прежде всего как «правомочие», т. е. как возмож­ность осуществления тех или иных действий, в отличие от правовых систем, в к-рых на первый план выдвигаются понятия «обязанность» и «долг». Зап. моделям государ­ственного устройства, опиравшимся на теорию естест­венного права, А. противопоставлял древнерус. идеал «го­сударства — правды», в к-ром государство подчинено «нача­лу вечности» и на основе понятия «правда», включающе­го в себя и субъективное право, и нормы справедливости, достигается синтез права и нравственности, единство прав и обязанностей граждан. Философия права А. предполага­ла преодоление нормативного «объективного права» и за­мену его т. наз. «установленным правом», основывающим­ся на религиозно-нравственных идеях и вытекающим из общенародного правосознания. В государстве с такой пра­вовой системой индивид не может существовать иначе, как воплощая в себе общественное целое, в чем А. видел цель, долг и право гражданина (К учению об «объективном пра­ве»//Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 221-254). А. принял активное участие в разработке социально-экономической программы евразийства, стержнем к-рой была идея «госу­дарственно-частной системы хозяйствования». С ней свя­зывалась надежда на ликвидацию расслоения об-ва на чре­змерно богатых и бедных, характерного для ча­стнособственнической экономики. Социализм, считал А., не в состоянии решить данной проблемы, т. к. он лишь устра­няет большое число субъектов собственности, не меняя при этом ее структуры. А. полагал, что необходимо новое, «функ­циональное» понимание ин-та собственности, в соответствии с к-рым государство налагает на собственников определен­ные обязанности и обеспечивает согласование деятельнос­ти экономических субъектов с интересами об-ва. Он пред­ложил и модель межнациональных отношений евразийско­го сообщества народов, исходя из идеализированного опы­та советского государственного строительства. Правда, последний был им подвергнут критике за выдвижение в ка­честве основы связи народов идеи интернациональной со­лидарности пролетариата перед лицом предполагаемой уг­розы со стороны классовых врагов. Между тем, считал А., необходим федеративный принцип устройства России-Ев­разии, очищенный от коммунистической идеологии и осно­ванный на осознании общей исторической судьбы народов евразийского мира (Советский федерализм // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 240-261).

Соч.: Основы философии права. Прага, 1924; Спб., 1999; На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1927; Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Религия, право и нравственность. Париж, 1930; Теория государства. Теоретическое государствоведение, госу­дарственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин, 1936; Русский народ и государство. М., 1998.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129; Дугин А. Теория евразийского государ­ства // Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998; Дефорж И. Философия права Н. Н. Алексеева. М., 2006.

В. П. Кошарный

АЛЕКСЕЕВ Петр Васильевич (21.05.1932, Борисоглебск Воронежской обл.) — специалист по истории рус. фило­софии и теории познания, д-р философских наук, проф. Закончил философский ф-т МГУ (1956). С 1970 г. работает преподавателем на философском ф-те МГУ: с 1981 г. — в должности проф. кафедры диалектического материализ­ма (с 1990 г. — кафедра систематической философии, с 2001 г. — кафедра теории познания и онтологии). Доктор­ская диссертация — «Союз марксистской философии и естествознания» (1979). В 1988-1989 гг. преподавал фило­софию в Карловом ун-те в Праге. Действительный член Международной академии информатизации. Участвовал в подготовке и выпуске соч. рус. философов (Франк, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Бердяев, Зенъковский и др.), материалов философских дискуссий 1930-1931 гг. в СССР (Философские науки. 1991. № 5, 6, 9, 10; 1992. № 1). А. -автор словаря «Философы России XIX-XX столетий. Био­графии, идеи, труды» (4-е изд. М., 2002), внесшего замет­ный вклад в историографию рус. философии. В нем представлен широкий состав отечественных философов (в т. ч. последних десятилетий). В работах по теоретической философии А. выделяет особую форму мировоззрения -натуралистскую, существующую наряду с др. формами мировоззрения. Обосновывается положение, согласно к-рому имеется предел противоположности между мате­рией и духом: понятие материи как субстанции включает в себя понятие «дух» (дух — вечен, материя — духовна).

Соч.: Дискуссия с механистами по проблеме взаимосвязи философии и естествознания (2-я пол. 20-х гг.) // Вопросы фило­софии. 1966. № 4; Философская концепция С. Л. Франка // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Человек, дух, реаль­ность. Об экзистенциальном типе философствования Н. А. Бер­дяева // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Социальная философия. М., 2005; История философии. М., 2005; Философия: Учебник для вузов. 4-е изд. М., 2007 (в соавт.).

В. Н. Жуков

АЛЕКСЕЕВ (псевд. Аскольдов) Сергей Алексеевич (1870/ 1871, Москва — 23.05.1945, Потсдам) — религиозный фило­соф, публицист. Участник сб. «Проблемы идеализма», «Из глубины». Сын философа Козлова (Алексеев — т. е. сын Алексея), к-рый в годы увлечения народничеством женился на крестьянке; вскоре они расстались, но жена не давала развода, поэтому дети от второго, гражданско­го брака по закону не могли носить фамилию отца. Окон­чив естественно-научное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, А. в 1914 г. получил степень магистра философии в Московском ун-те за кн. «Мысль и действительность». С 1908 г. — член Петербургского Религиозно-философского об-ва. Академическая деятель­ность А. началась поздно (как у отца), но продолжалась недолго. В 20-е гт. А. основал тайное религиозно-фило­софское об-во «Братство св. Серафима Саровского». Был арестован, как и все члены об-ва, и сослан сначала в Коми, а затем в Новгород. Во время 2-й мировой войны после оккупации Новгорода эмигрировал в Германию. Фило­софские идеи А. формировались под влиянием мировоз­зрения Козлова и представляют собой продолжение лей-бницеанской традиции в рус. философии. Исходными для его взглядов выступают понятие «я» и идея всеобщей одушевленности (панпсихизма). «Центральным, и пока единственным, пунктом, существование которого не мо­жет подлежать никакому сомнению, писал А., — является наше собственное сознание во всем его содержании, до­ступном воспоминанию, т. е. то, что мы называем нашим «я» (Основные проблемы теории познания и онтологии. С. 127). Наряду с «я» существуют, по А., и др. формы бытия, сущность к-рых духовна. Хотя с чужой духовной жизнью мы знакомимся только опосредованно, ничто не мешает нам распространять принцип одушевленности на органическую и неорганическую природу. Идея всеоб­щей одушевленности является, считал А., «не только един­ственно возможной и мыслимой с чисто гносеологичес­кой точки зрения, но также вполне подтверждается дан­ными эмпирических наук» (Там же. С. 204). Материаль­ный мир он рассматривал как «перспективный образ внепространственного мира духовных сущностей -душ, от душ эфирных атомов до человеческих душ и от последних до планетных душ сверх человеческих существ» (Там же. С. 236). Иерархия душ (от низших к высшим) завершается мировою душою, к-рая выступает единым объединяющим началом. Индивидуальные субстанции (души), образующие мир как целое, пребывают во взаимодействии, под к-рым А. понимает их слияние, непрерывный переход «состояния одной в состояние дру­гой», при сохранении их самобытности. В едином живом мировом организме душа должна стремиться к личному бессмертию. «Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые вы­падают на долю каждого и составляют лишь примени­мость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души» (Там же. С. 249). Т. обр., человек — сам творец своего бессмертия. Понять сущность мирового порядка как целого должны помочь философия и религия, раскрывая перед человеком воз­можность приобщиться к «источникам бессмертия», с тем чтобы он сделал их руководящими началами своей будничной жизни. Теория познания А. базировалась на понятии непосредственного сознания. «Мы выводим все познания из двух источников: 1) из непосредственного сознания, к-рое и есть самая первоначальная для нас дей­ствительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления (Мысль и действительность. С. 116). Сознание отличается от позна­ния, к-рое вслед за Козловым А. называл символическим. Символичность познания вытекает из трансцендентнос­ти нашему сознанию предмета познания, т. е. внешнего мира. Каждый индивид должен сознавать, что за тем или иным символом скрывается реальная, определенная дея­тельность духовной субстанции. Сознание хотя и объем-лет все живое и неживое, но может воспринимать только «претворяемость внутренних сил». Оно, по А., представ­ляет собой трехслойный шар, в к-ром происходят внут­ренние энергетические передвижения от периферии к це­нтру и обратно. «Наружному слою соответствуют ощу­щения, следующему за ним — содержания специфически познавательные и ближайшему к центру — то, что обо­значается как чувство и воля» (Сознание как целое. С. 33). Из понятия сознания А. выводил понятие личности. Среди характерных ее признаков — неизменность и ин­дивидуальность. «Мы можем определить личность как наибольшую связность единства сознания или «я» с глу­бинными, неизменными и характернейшими пережива­ниями» (Там же. С. 47). Чтобы стать яркой личностью, необходимо развитие и раскрытие сознания в глубину, при этом человек должен уходить от физического мира и погружаться в самосознание. В вопросе о пространстве и времени А. поддерживал т. зр. А. Бергсона, согласно к-рой эти категории не могут быть объектом ни физиче­ского, ни математического рассмотрения. Как и Бергсон, А. утверждал существование психологического времени, времени души. При этом он пытался, исходя из непосред­ственного сознания, определить время в его первоначаль­ной форме, в непосредственном восприятии. Эту задачу он характеризовал как обозначение религиозного смыс­ла времени. В таком понимании времени прошлое не ис­чезает, и время выступает формой длительности как не­прерывной изменчивости психических состояний. А. от­рицает и обычное понимание пространства как выраже­ния внешней протяженности, считая, что подлинное представление о нем возможно лишь в глубинах нашего внутреннего опыта. Характеризуя А. как представителя метафизики панпсихизма, Зенъковский особо подчеркивал тот вклад, к-рый он внес в анализ «труднейших вопросов современной гносеологии».

Соч.: Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб., 1900; Мышление как объективно обусловленный про­цесс // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66; В защиту чудесного // Там же. 1903. № 71; А. А. Козлов. М., 1912; Спб., 1997; Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. № 117; Мысль и действительность. М., 1914; Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопро­сы философии и психологии. 1915. № 125; Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918; Гносеология. Пг, 1919; Дух и материя // Новые вехи. Прага, 1945. № 2.

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.С. 187-191.

Л. В. Фирсова

АНАГОГИЯ (от греч. anago — вести вверх, возводить) -метод православной философии, предполагающий син­тетическое (рационально-интуитивное, философско-худо-жественное) познание, исходящее из цели рассматривае­мого предмета и синергических (см. Синергизм) наме­рений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской экзегетики (объяснения и толкова­ния библейских текстов), направленной на выяснение ду­ховной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в восточнохристианской традиции, особен­но в творениях Григория Нисского и Симеона Нового Бо­гослова. В России она стала известна в основном благо­даря соч. Максима Грека с его утверждением «духа» ис­тины, в к-ром человек живет «всем своим существом». В творческом наследии митрополита Московского Плато­на (Левшина) А. приобрела метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое обоснование в характерном для отрицательного (апофа-тического, мистического) богословия допущении «тай­ны» Бога и событийной «тайны» человека в их не менее таинственной взаимосвязи. Все это предполагает антино­мический характер апагогического познания, органичес­ки исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и универсальной истиной. Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение конк­ретного события познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил: воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина «пол­ного и живого события человека», или его «духа». Про­цесс такого познания начинается с воспоминания врожденных представлений о своем потерянном «собы­тии» по образу и подобию Божьему, с тем чтобы утвер­дить намерение вернуть «райскую» сущность познающе­го, т. е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания включаются самые различные пред­меты материального мира, с тем чтобы выявить их мета­физическую цель, направленную на конечное и спаси­тельное поддержание Божественного порядка вещей. Ус­ловием такого постижения является интуитивная связь познающего с любым внешним «объектом», открыва­ющим по аналогии смысл провиденциального существо­вания субъекта, к-рый вбирает в себя любые творческие поиски сущего. Рациональные методы А. при всей ее пос­ледовательной антиномичности постоянно ограничива­ются «законом несамопротиворечия». Тем самым при­знается принципиальное «безумие» человеческого разу­ма при его обращении к любому предмету познания на основе апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине. Эта истина сохраняет свою неприс­тупность и при достижении конечной цели православной философии, к-рая предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не ее собственное бы­тие. Вместе с тем благодаря этому открывается персони­фицированная истина, опосредованно «снимающая» все антиномические противоположения в неслиянном един­стве всех душевных сил, открывшихся духовному оку по­знающего в интуитивном видении (вере). Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической А., не позволяющей абсолютизировать ту или иную сто­рону человеческого познания и порабощать себя абсо­лютной и универсальной «истиной» в ущерб целостнос­ти духовного опыта человека. Предложенный митропо­литом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, к-рые исходили непосредственно из православного вероучения (напр., в работах Киреевского, Бухарева, Эрна и др.).

Лит.: Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Мертвый завет. М., 1998; Калитин П. В. Распятие ми­ром. М., 1992; Он же. Уравнение русской идеи. М., 2002.

П. В. Калитин

АНДРЕЕВ Андрей Леонидович (22.12.1947, Москва) -специалист в области истории рус. философии и обще­ственной мысли, эстетики, социологии. Д-р философс­ких наук, проф. В 1970 г. окончил философский ф-т МГУ. Работал в Ин-те философии АН СССР (1973-1987), в Ин-те марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (1987-1991), в наст, вр. работает зав. кафедрой истории и философии ВГИК им. С. А. Герасимова, главный научный сотрудник Ин-та социологии РАН. Участвовал в ряде научных проектов и трудов, посвященных исследованию совр. российского са­мосознания, вопросам социального развития России (Рос­сия на рубеже веков. М., 2000; Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. М., 2004; Россия — новая социальная реальность. М., 2004). На основе эмпирических исследо­ваний дал описание психосемантических «ядер» рус. мен­талитета, включая отношение к государству, праву, соб­ственности, а также к зап. модели развития. Выдвинул концепцию развития России в XX в., согласно к-рой глав­ным смысловым стержнем этого развития было форми­рование «общества образования». Автор работ, посвя­щенных рус. марксизму (Ленин, Богданов, советская со­циология культуры 20-х гг. XX в.), методологическим про­блемам изучения истории рус. философии, социально-философским идеям Чернышевского, Добролюбова, Толстого, Бердяева, Солоневича, Гумилева и др.

С о ч: Место искусства в познании мира. М., 1980; Художест­венный образ и гносеологаческая специфика искусства. М., 1981; О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре // О России и русской философской куль­туре. М., 1990 (в соавт.); Н. А. Бердяев. История философии и политика // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Искусство, культура, сверхкультура: (Философия ис­кусства Н. А. Бердяева). М., 1991; Политический спектр России. М., 1997; Общество, образование, культура: Социологические очерки. М., 2004; Эмпириомонизм А. А. Богданова // История русской философии. М., 2001; Общество и образование: социо­культурный профиль России // Педагогака. 2002. № 6; Россия и Европа: культурно-психологическая дистанция глазами социоло­га // Общественные науки и современность. 2003. № 4; Образ Ев­ропы в современном российском обществе // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 5; Религия прогресса // Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005. № 1. М. А. Маслин

АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (2(15). 11.1906, Берлин -30.03.1959, Москва) — поэт, писатель, религиозный фило­соф, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андрее­ва. Закончил Высшие литературные курсы. Участник Ве­ликой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А. был аре­стован по обвинению в антисоветской литературной дея­тельности и осужден на 25 лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им со­зданы поэтический сб. «Русские боги» и монументаль­ный историософский труд «Роза Мира» (впервые опуб­ликован: М., 1991). В сб. «Русские боги» через «музыку стиха» автор стремится выразить духовное видение Все­ленной, Российской метаистории, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного «возрастания лич­ности». Особое место занимают здесь поэма «Навна» (Со­борная Душа Российской метакультуры) и «Сказание о Яросвете», духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один из высоких «миров просветления». Поэтическая ода­ренность и глубина прозрений позволяют отнести твор­чество А. к «серебряному веку» рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата «Роза Мира», в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в «миры иные». Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в «таин­ственном лоне России» А. видит предвестников «Розы Мира», начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль он придавал миссии Лермонтова, Дос­тоевского и В. С. Соловьева, к-рые владели даром «созерцания космических панорам и метаисторических перспектив». Название же «Розы Мира» навеяно, возмож­но, видением Данте «Райской белой розы» (Божествен­ная комедия, Рай, песни ХХХ-ХХХШ), раскрывшийся венец к-рой явил поэту «святую рать небес». «Роза Мира» -не научный труд с системой строгих доказательств, но свое­образное философско-мифологическое произв., выража­ющее сложнейший «символ веры» его автора. По содер­жанию «Роза Мира» столь же многослойна, как и тот ду­ховный Космос, к-рый она описывает. Прежде всего по замыслу это — социальная утопия (в букв, смысле этого греч. слова «благословенная страна»), включающая уг­лубленную критику совр. об-ва (после мн. революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего «про­светленного и гармоничного человечества», покончив­шего наконец с абсолютной тиранией и «самоубийствен­ными войнами». В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий синтез всех религий и учений «светлой направленности», так что они выступают как отдельные лепестки «единого духовного цветка». Это — один из ва­риантов вечной идеи «универсальной религии», к-рую сам А. называл «интеррелигией или панрелигией», а так­же «соборным мистическим разумом живущего челове­чества» (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве социального проекта автор предлагает всемирную федерацию госу­дарств с этической контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность к-рой обеспечивает: 1) «вос­питание человека облагороженного образа», 2) «мате­риальный достаток и высокий культурный уровень для населения всех стран», 3) «помощь развитию в челове­честве высших способностей и светлых творческих начал»,

4) «воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой направленности»,

5) «превращение планеты в сад», 6) «преобразование Всемирной федерации государств — в Братство» (Там же. С. 239). Устремленность к данным целям, реализуемая «бескровно и безболезненно», отличает, по мнению ав­тора, этот социальный проект от всех политико-соци­альных движений прошлого и настоящего. Более отдален­ная задача — просветление и одухотворение всей приро­ды. Действенность всех этих стремлений будет многократ­но усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди, сочетающие в себе «три наивысших одаренности — праведность, дар рели­гиозного вестничества и художественная гениальность» (с. 15). Последняя, XII кн. «Розы Мира» конкретизирует этот общий очерк будущего «золотого века» человече­ства. Здесь главное внимание уделено духовному вос­питанию и просвещению людей, к-рому служат не только собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа, Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просвет­ленных сил природы — стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической памяти, грандиозные Те­атры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для уединенных медитаций), «тихие монастыри», «филосо-фиат» (философско-религиозные Дворцы просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовно­сти, развитого «внутреннего человека» отличает утопию А. от зап. утопий (напр., Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэко­на и др.), ориентированных гл. обр. на материальное и научно-техническое процветание человечества. Напротив, А. предостерегает от «демонизма техники», культ к-рой калечит человеческие души. В «конце времен» Антихрист использует колоссальные возможности техники для гос­подства над миром, управления низменной природой человека и нравственного растления человечества. Это случится к концу «золотого века» и с падением Розы Мира, поскольку верховные наставники к-рой и само че­ловечество не в силах будут помешать исполнению про­рочества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству придет конец в связи с исполнением др. пророче­ства — вторым пришествием Иисуса Христа. А. прибега­ет к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых периодов в борьбе Бога и Люци­фера, Добра и Зла, Света и Тьмы. Мистерия первого зона завершается победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и мертвыми (спасены бу­дут немногие праведники, и наказано будет все «дьяволо-человечество» погружением в миры Возмездия). Во вто­ром зоне — тысячелетнем царстве праведных — произой­дет «спасение всех без исключения», «преобразование безысходных страдалищ во временные чистилища, а чис­тилищ — в миры духовного врачевания и поднятие всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления». Тог­да «не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием времени» (с. 272). К середине второго зона опустеют все слои Возмездия, прекратятся излучения стра­дания, злобы и похоти, преобразятся все демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем противостоянии Богу, Иисусу Хри­сту. Когда же наконец он скажет им «Да!», начнется тре­тий эон, задачей к-рого будет искупление самого Демо­на. Такова в целом довольно оптимистическая эсхатоло­гия А. В философском плане концепция А. еще более сложна и включает в себя довольно разработанную мето­дологию и гносеологию, дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и этику, а также своеобразную культу­рологию. Наконец, есть еще один слой в «Розе Мира» -Метаистория Российской империи и России советского периода, а также Метаистория рус. культуры. Как фило­соф А. — религиозный мыслитель-спиритуалист, предста­витель рус. космизма. Он считает, что между его учением и наукой «никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном… о тех реаль­ностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока мол­чит» (с. 18). При этом он дистанцируется от материализ­ма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им «во всех пунктах от А до Я» (с. 12). Для самого А. харак­терно «сквозящее» восприятие вещей, «различающее через слой физической действительности другие, имма­териальные или духовные слои» (с. 21). Иноматериаль-ные слои он еще называет «трансфизическими», ибо они включают все, что обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измере­ниями. Что же касается духовных слоев, то «слово «ду­ховный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам» (с. 36). Процессы, протекаю­щие в «слоях инобытия» и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией, к-рая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев духовного Космоса А. исполь­зует 3 метода: метаисторический, трансфизический и все­ленский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного познания, но отнюдь не отвер­гая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на духовное усмотрение истины, к-рое проходит 3 ста­дии: метаисторических озарений, созерцаний и осмысле­ний — и связано с «прорывом космического сознания» и мифологическим узрением истины. Для А. миф не явля­ется преходящим «детским сознанием» человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ори­ентированной на «трансфизическую высшую реаль­ность». Структура Вселенной «Розы Мира» очень слож­на и включает многослойные системы — брамфатуры, окружающие все небесные тела. Брамфатура нашей пла­неты — Шаданакар — состоит из более 240 разноматери-альных слоев. Физический слой, в к-ром мы живем, -Энроф представляет собой 4-мерный континуум. От него идет восходящий ряд «миров просветления» и нисходя­щий ряд «миров возмездия» (демонические антимиры), для обозначения к-рых, как видим, А. вводит особый «сим­волический язык». В «светлые миры» входят Мировая Сальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности — Звенты-Свен-таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных душ великих предста­вителей культуры) и др. Эти провиденциальные силы на­правляются творческой волей Бога и устремляют все су­щее по пути совершенствования, т. е. духовной эволю­ции. Указанному процессу противостоят темные силы «демонического антимира», к-рый также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель Гистург, Великая Блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарп. Особо выделяются А. «де­моны великодержавной государственности» — уицраоры, к-рые играют противоречивую роль в метаистории наро­дов. Так, российский уицраор Жругр — в царствование от Ивана Грозного до Александра II, — с одной стороны, со­зидал великую державу и утверждал всемирно-истори­ческое значение России, а с другой — разрушал себя вели­кой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было неизбежно в силу «железного закона нравственных причин и следствий (карма)». Но этот закон действует не механически, и каждый человек мо­жет выбирать между Богом и Дьяволом. Путь к Богу ле­жит через «свободу, любовь и богосотворчество» (с. 50). Исходя из своего «провиденциального видения» истории и культуры, А. стремится выявить их глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам.

Соч.: Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Поли, собр. соч.: В 4 т. М., 1993.

Лит.: Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283-286; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.

Г. Я. Стрельцова

АНДРЕЕВ Федор Константинович (1(13)04.1887, Петер­бург -10.05.1929, Ленинград) — историк рус. философии. Окончил 3 курса Петербургского ин-та гражданских инже­неров, познакомился с Новоселовым и стал членом Круж­ка ищущих христианского просвещения. В 1909-1913 гт. -студент Московской духовной академии (МДА). В 1913 г. защитил кандидатскую диссертацию «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ», написанную под руководством А-я И. Введенского. Отзыв дал Флоренский (см.: Богослов­ский вестник. 1914.№1.С. 189-196). С 1913г.-и. о. доцен­та по кафедре систематической философии и логики. После закрытия МДА ок. 1919 г. вернулся в Петроград, где преподавал в Богословско-пастырском училище и Бо­гословском ин-те, организованных И. П. Щербовым. В 1922 г. был рукоположен во священника. А. считал МДА школой «онтологической философии», традициям к-рой были чужды и Кант, и неокантианство. Он видел задачу ее в том, чтобы, прекратив доступ зап. влияниям, «сохранить и упрочить внутри восточной ограды разумное понима­ние вселенской истины православия» (МДА и славяно­филы//Богословский вестник. 1915. № 10/12. С. 5). Это, по мнению А., привлекало славянофилов к МДА, начиная с «тайного отца славянофильства» Сковороды, а также Жуковского и Гоголя. А. прослеживает историю взаимо­отношений МДА и славянофилов, к к-рым он относит и Каткова, К. Н. Леонтьева, А. А. Киреева. А. считал сла­вянофильство не просто теорией, но путем искания прав­ды «славянофильской душой». В связи с этим он прида­вал большое значение публикации писем А. С. Хомякова в составе его Собр. соч., к-рую он сравнивал с «возвра­щением хозяина в дом». А. писал: «Учиться славянофиль­ству можно по «Семирамидам», учиться быть славяно­филом можно лишь по таким письмам» (Там же. 1912. № 12. С. 847). Кандидатское соч. А. «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ» опубликовано не было. Вся жизнь Самарина, по А., была «постоянной антиномией между тем, что он — по-своему — должен был делать, и тем, что с ним случилось, — вечной борьбой свободной воли со сле­пой случайностью; и если эта жизнь все же составила в итоге некоторое безусловно разумное целое, то тайна этой целостности лежит в том постоянном сознательном хож­дении перед Богом, в том «культе» Промысла, которым характеризуется жизнь Самарина» (Там же. С. 850).

С о ч.: Представление Ф. Д. Самарина на звание Почетного члена МДА // Богословский вестник. 1912. № 12; Рец.: Соч. Кон­стантина Сергеевича Аксакова. Изд-во «Огни». 1915. Т. 1 // Там же. 1915. № 10/12 (совместно с о. Павлом Флоренским); Род­ственные связи ранних славянофилов (таблица) // О. Павел (Фло­ренский). Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916; Письмо Ф. К. Андреева к М. А. Новоселову // Федору Дмитриевичу Самари­ну от друзей. Сергиев Посад, 1917; Письма о. Федора Андреева к о. Павлу Флоренскому (архив о. Павла Флоренского).

Л и т.: Польский М. Новые мученики российские. Джордан-вилль, 1957. Т. 2; Фатеев В. А. Флоренский или Андреев // Христианство и русская литература. Спб., 1999. Сб. 3.

С. М. Половинкин

АНИЧКОВ Дмитрий Сергеевич (1733, Троице-Сергиевск -1(12). 05.1788, Москва) — философ и публицист. Род. в се­мье подьячего Троице-Сергиевой лавры; после окон­чания Троицкой духовной семинарии в 1755 г. в числе лучших семинаристов отправлен в новооткрытый Мос­ковский ун-т, где ежегодно награждался золотыми меда­лями за успехи в философских и математических науках. Еще студентом помещал в университетском журн. «Полезное увеселение» переводы с лат: «Речь, которую говорил один разумный человек из Гарамантов к Алек­сандру Великому» (Ч. 4. Сентябрь. № 11); «Сребролюби­вый человек и Бог, и весь свет ненавидит» (Ч. 4. Июль. № 1), а также собственное православно-ортодоксальное «Рассуждение о бессмертии души человеческой» (Ч. 4. Июль. № 4). В 1762 г. А. получил звание магистра и произ­нес речь «О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением…». С 23 мая 1762 г. начался двадцатилетний период на поприще мате­матических наук. А. были прочитаны курсы и составле­ны учебники почти по всем разделам математики, пере­ведены с лат. математические труды И. Ф. Вейдлера и из­даны в 1765 г., а с 30 мая этого же года он занял кафедру философии и логики. В основании его курса, читавшего­ся на лат. языке, были положены учебники вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумейстера. В 1767 г. началось чтение философского курса на рус. языке. «Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией…» (1767) содержало в себе уже определенный отход от общей теистической установки с вкраплением элементов деизма. В 1769 г. А. представил на рассмотре­ние Университетской конференции диссертацию «Рас­суждение из натуральной богословии о начале и проис­шествии натурального богопочитания» на рус. и лат. язы­ках. Решающее влияние на диссертацию оказал труд Ш. де Бросса «О культе богов-фетишей, или Сравнение древ­ней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760). Диссертация фиксировала почти полный отход от вольфианства и изобиловала цитатами из Петрония, Лук­реция и А. Попа. В целом она вызвала неудовольствие большинства профессоров, и ее с определенными исправ­лениями и сокращениями (антиклерикально-атеистичес­ких положений) пришлось переиздавать с новым назва­нием «Философическое рассуждение о начале и проис-шестии богопочитания у разных, а особливо невежествен­ных народов». О диссертации А. архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский) в сентябре 1769 г. сделал донос в Си­нод о том, что ее автор «явно восстает противу всего хри­стианства, богопроповедничества, богослужения; опро­вергает Священное писание», и помимо уничтожения этой диссертации потребовал отстранения автора от на­учной и педагогической деятельности. Сложилась даже легенда о сожжении книги А. на Лобном месте в Москве. В действительности дело А. было взято обер-прокурором Синода П. П. Чебышевым непосредственно «к себе» и после 18 лет проволочки в 1787 г. официально закрыто. В 1770 г. на А. было возложено преподавание новой дисцип­лины — «учения о нравственности и этике», в следующем году ему было присуждено звание экстраординарного, а через шесть лет ординарного проф. логики, метафизики и чистой математики. В соч. кон. 70 — нач. 80-х гг. «О невещественности души человеческой и из оной проис­ходящего ее бессмертия» (1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, воз­лагаемого на чувства» (1779) и «О разных способах, тес­нейший союз души с телом изъясняющих» (1783) А. с христианско-ортодоксальной т. зр. пересмотрел ряд своих прошлых «заблуждений». Тем не менее его теистическое миросозерцание включало в себя комплекс рациональ­но-сенсуалистических и деистических идей. Напр., уче­ние о врожденных идеях Р. Декарта было подвергнуто им критике с позиций сенсуализма в «Слове о свойствах по­знания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений» (1770) и в «Слове о разных причинах, немалое препятствие причиняющих, и продолжение познания человеческого» (1774). По ряду свидетельств, с 1777 г. А. состоял членом одной из масон­ских лож. А. был плодовитым писателем, но многие нео­публикованные его труды и вся библиотека погибли при пожаре его дома в сер. 80-х гг.

Соч.: Слово… о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией, и что в нем ничего не бывает по случаю. М., 1767; Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. русских мыслителей вто­рой половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; Слово о понятиях человеческих // Антология педагогической мысли России XVIII века. М., 1985.

Л и т.: Гагарин В. П. Первая философская диссертация, защи­щавшаяся в Московском университете // Вестник МГУ. Сер. общ. наук. 1952. Вып. 3; Попова И. Я. Забытый труд Д. С. Анич­кова по философии и логике (Заметки на логику и метафизику) // Вестник МГУ. Сер. экономики, философии и права. 1957. № 4; Пенчко Н. Первый в России научный труд по истории религии и его загадочная судьба // Наука и жизнь. 1964. №11.

А. И. Абрамов

АНИЧКОВ Евгений Васильевич (2( 14).01, по др. данным, 17(29).01.1866, Боровичи Новгородской губ. — 22.10.1937, Белград) -литературовед, фольклорист, мифолог, историк эстетики. В 1886 г. поступил на историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, откуда в 1887 г. был исключен как участник студенческих волнений. В 1887-1889 гг. про­ходил воинскую службу на Украине, где впервые начал заниматься собиранием фольклора и изучением народ­ной обрядности. В 1889-1892 гг. завершил образование на романско-германском отд. Петербургского ун-та. Остав­лен при ун-те для подготовки к преподавательской дея­тельности. В качестве приват-доцента читал историю зап. литературы в Киевском (1895-1901) и Петербургском (1902-1917) ун-тах. В 1904 г. защитил диссертацию «Ве­сенняя обрядовая песня на Западе и у славян», к-рая в 2 ч. была опубликована под тем же названием (Спб., 1903-1905) и удостоена Уваровской премии. С 1908 г. (по др. данным, с 1903) состоял в должности проф. Петербургского психо­неврологического ин-та. Одновременно активно участво­вал в деятельности Общества Нестора-летописца, препо­давал на Высших женских курсах. Часто ездил за границу и даже нек-рое время проживал во Франции вместе с се­мьей. В 1901 г. был одним из инициаторов (вместе сКова-левским) создания Высшей рус. школы общественных наук в Париже. Изучал провансальский язык и работал с круп­ными европейскими филологами (в частности, с Г. Пари­сом). В Оксфорде читал лекции по славянскому фолькло­ру и сравнительной мифологии. Наряду с изучением твор­чества У. Шекспира много внимания уделял анализу совр. зап. литературы, а также литературоведческому и фило-софско-эстетическому исследованию отечественного ли­тературного процесса. Его статьи посвящены творчеству К. Д. Бальмонта, Л. Н. Андреева, Брюсова, М. Горького. Однако главным предметом его занятий оставалось изу­чение славянской религии и искусства. В 1914 г. Выходит одна из наиболее значимых работ ученого — «Язычество и Древняя Русь», посвященная реконструкции языческо­го мировоззрения и анализу архаических форм отече­ственной духовной культуры. В нач. Первой мировой войны он ушел добровольцем в ополчение, но затем был переведен на работу военным цензором. С 1917 г. нахо­дился вместе с рус. экспедиционным корпусом во Фран­ции, участвовал в боях на Салоникском фронте. В 1918г. перебрался в Югославию, где продолжил преподаватель­скую (проф. ун-тов в Скопле и в Белграде) и научную де­ятельность. Занимался изучением средневековой эстети­ки, эстетикой рус. символизма, а также историко-религиозной проблематикой. В изучении дохристианских форм мировоззрения и народного творчества А. придерживал­ся сравнительно-исторического метода, разработанного А. Н. Веселовским, совмещая их с трактовками миграци­онной школы. Исходил из принципа единства воззрений и верований всех ветвей славянства. Преодолел христианс­кий скептицизм в деле изучения славянского язычества, плодотворно использовал негативные данные христианс­ких источников для реконструкции архаических форм дохристианского мировоззрения. В ретроспективных ре­конструкциях широко привлекал данные фольклора и эт­нографии, исходя из того, что дохристианская архаика являла собой «плоть и кровь народного сознания» всех последующих поколений. Критически относился к попыт­кам сведения язычества к многобожию, преимуществен­но оценивал языческую религию как обожествление при­роды и объяснял дохристианское мировоззрение и об­рядность практической жизнью и потребностями славя­нина-земледельца. В отличие от Веселовского, связывавшего генезис искусства с игрой, А. происхожде­ние искусства выводил из аграрной магии. Народное твор­чество он считал производным сакральных действий ути­литарно-практического сельскохозяйственного назначе­ния. В эстетических работах был сторонником «реалисти­ческого символизма». Искусство трактовал как высшую ценность в умопостигаемой реальности бытия. Много внимания уделял рецепции мифологических мотивов в творчестве писателей и поэтов.

С о ч.: Литературные образы и мнения. Спб., 1904; Весен­няя обрядовая песня на Западе и у славян. Спб., 1903-1905. Ч. 1-2; Искусство и социалистический строй. Спб., 1906; Пред­течи и современники на Западе и у нас. Спб., 1910; Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Христианство и Древняя Русь. Пра­га, 1924; История эстетических учений. Прага, 1926; Западные литературы и славянство: Очерки: В 2 т. Прага, 1926.

Лит.: Автобиографические сведения // Венгеров С. А. Кри-тико-биографический словарь русских писателей и ученых. Спб., 1904. Т. 6.; Иванов Вяч. И. Аничков Евгений Васильевич // Но­вый энциклопедический словарь / Ф. А. Брокгауз и И. А. Еф­рон. Спб., б.г. Т. 2.; Тименчик Р. Д. Аничков Евгений Василье­вич//Русские писатели. 1800-1917: Биографический словарь. М., 1989. Т. 1. С. 77-78.

В. В. Мильков

АННЕНКОВ Павел Васильевич (19.06(1.07). 1813; подр. данным 18(30).06.1812, Москва — 8(20).03.1887, Дрезден) -литературный критик, публицист. Учился (вольнослуша­телем) в Петербургском ун-те. В 40-х гг. был близок к кру­гу друзей Белинского и Герцена, в идейно-философской атмосфере к-рого сложились западничество А., его ан­типатии к идеалистической спекулятивной метафизике, ориентация на положительную науку (в частности, на политическую экономию), симпатии к прудонизму. В 1846 г. А. познакомился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал нек-рое влияние его идей, приветствуя, напр., «живительное действие» Марксовой критики П. Ж. Пру-дона и идеалистической гегелевской философии. В целом мировоззрение А. в 40-е гг. и в последующие десятилетия не вышло за рамки дворянского либерализма (в сфере политики) и критики наиболее явных разновидностей спе­кулятивного идеализма (в сфере философии). Выступая с нек-рыми оговорками за приобщение России к европей­ской цивилизации, распространение в стране научного знания и образованности, развитие нравственных сил наро­да, проповедуя идею деятельного, самостоятельного че­ловека, он оставался сторонником сохранения сословий, противником просветительских и социалистических иде­алов и революционных методов преобразования об-ва. В области литературной критики он выступал, наряду с Боткиным, А. В. Дружининым, С. С. Дудышкиным и др., приверженцем умеренно толкуемой концепции «чисто­го искусства», защищая положение, что нельзя смеши­вать разные роды умственной деятельности, в т. ч. истины науки (выраженные законом и мыслью) и истины искус­ства (выражаемые образами и чувствованиями). С его т. зр., вредны как «фанатизм художественности», так и ра­болепная «верность окружающему». Отсюда задачей ли­тературы является «поэтическое воспроизведение дей­ствительности»; в художественном произв. на первом месте должна стоять «художническая мысль»: эстетичес­кая форма, красота образов, обилие фантазии, а не фило­софская и педагогическая мысль во имя утилитарных це­лей. Мемуары А. — содержательный источник исследова­ния рус. общественной и философской мысли XIX в.

С о ч.: Воспоминания и критические очерки 1849-1868 гг. Спб., 1877-1881. Т. 1-3; П. В. Анненков и его друзья: Литера­турные воспоминания и переписка 1835-1885 годов. Спб., 1892. Т. 1; К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С. 127-131, 142-145 (письма Анненкова Марксу); Парижские письма. М., 1983.

Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. 2-е изд. Пп, 1919; Пруцков Н. И. «Эстетическая» крити­ка (Боткин, Дружинин, Анненков) // История русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Егорьев Б. Ф. Борьба эстетических идей в России XIX в. Л., 1982.

В. Ф. Пустарнаков

АНТИНОМИЗМ (от греч. antinomia — противозаконное, противоречие в законе) — диалектическое философство­вание, осн. признаком к-рого является антиномия, т. е. напряженное противостояние противоположных, рассу­дочно несовместимых положений (тезиса и антитезиса). В истории рус. философии А. в наиболее полном виде был присущ воззрениям Флоренского (чаще он употреб­ляет термин «антиномичность») и связан с аритмологией Бугаева и др. основателей Московской философско-математической школы, противопоставивших аналитичес­кому (непрерывному) миросозерцанию теорию прерывных функций и, шире, идею прерывного миросозерцания, способного объяснить случайное, иррациональное, дей­ствия индивидуальности. Аритмология в понимании Фло­ренского живет чувством «надтреснутое™» мира и, воз­можно, указывает на близость конца света. В магистерс­ком соч. «О духовной истине» (1912) он определяет свой метод как метод диалектики в ее широком значении, т. е. как не рассудочное, а живое и жизненное мышление, на­растающий сгусток проникновений, вживаний не спеша­щей определиться мысли в существо предмета. Мир, жизнь, человек и его разум, в понимании Флоренского, греховны, полны реальных «трещин», противоречий, к-рые нельзя «замазывать». Поэтому истина должна быть также противоречива, должна быть «антиномией, и не может не быть таковою». Это значит, что она обязательно утверждает и столь же убедительно и необходимо отри­цает себя и, следовательно, не боится любых опроверже­ний и приобретает с формальной стороны безусловное значение. Таких истин — великое множество, и они явля­ются символами или знаниями об абсолютной Истине. При приближении к Истине (Свету, Богу) «трещины» мира высвечиваются более контрастно, его антиномичность становится все очевиднее и исчезает только в «Горнем Иерусалиме», побежденная единой Истиной. Др. причи­на А. истины, согласно Флоренскому, связана с тем, что познание ее есть духовный подвиг, вера, т. е. «самоотре­шение», самоотрицание (рассудка). Антиномичность сверхрассудочна, поэтому постигаемый очищенным умом с помощью Духа Святого антиномичный догмат, объект веры, с к-рого и начинается спасение человека, является действительной точкой опоры разума. По Фло­ренскому, А. как живое восприятие начинается с Герак­лита Эфесского, прозревшего внутреннюю вражду мира и сверхмирное единство бытия. Далее А. получает свое развитие в учениях элейцев, Платона, Николая Кузанско-го, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ницше, прагматистов и др. На идее антиномичности построена Библия, осо­бенно «Книга Иова» и послания апостола Павла. Только в словесную форму антиномии — одновременно и «да» и «нет» — облекаются переживания тайн религии. Антиномична и суть христианской веры: любовь Я ведет к само­отвержению, к не-Я и этим приближает к богоподобию. А. присущ всему символизму теодицеи и антроподи­цеи, как ее понимал Флоренский, ибо символ и челове­чен, и сверхчеловечен. Он прозревается повсюду: в язы­ке, в искусстве, в мировоззрении, в строении человека (усийное, т. е. сущностное, и ипостасное начала) и пуль­сациях его жизни, в характеристиках духовного типа лич­ности, в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте), в хо­зяйственной деятельности человека, в строении и чередо­вании типов культур и т. д. А. как метод и стиль мышления присущ взглядам Булгакова, что наиболее ярко запечат­лено в его работе «Свет невечерний» (1917). В посмерт­ном труде «Невеста Агнца» (1945) Булгаков прославляет «критический антиномизм» и говорит об антиномии че­ловека («и личен и всечеловечен»), об антиномичности блаженства и мук и т. д. Своеобразным пониманием А. отмечено творчество Франка. В наиболее отчетливом и развернутом виде он проявился в произв. «Непостижи­мое (Онтологическое введение в философию религии)» (1939). Учение об А. Франк разрабатывал под сильным влиянием Николая Кузанского, о к-ром в предисловии к «Непостижимому» говорится: «Он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии». Заметное воздействие на понимание Франком антиномии оказал Псевдо-Дионисий Ареопагит с его мыслью о том, что в первопричине бытия нужно утверждать все, что есть в сущем, поскольку она — причина всего, и все отрицать, поскольку она возвышается над всем этим. Непостижи­мое Франк понимает как данную в опыте и неразложи­мую на понятия реальность, самый глубокий слой к-рой есть первооснова и всеединство сущего. Оно основано на «ни то, ни другое», на абсолютном единстве, порожда­ющем многообразие и возвышающемся над последним. Однако непостижимое не только отрешено от всего, но и «все объемлет и вездесуще, оно есть ничего и все». Зна­ние о непостижимом есть «умудренное неведение» («ученое незнание» Николая Кузанского), к-рое выступа­ет как видение «безусловно неразрешимого… антиномиз-ма в существе непостижимого». Подобное видение, со­гласно Франку, невыразимо в словах и в мысли. В нем путем немого соприкосновения, несказанной внутренней охваченности «высшая правда» сама молча говорит о себе и открывает себя во всем своем величии. «Витание» над «антиномией» в ней является, по Франку, «последним ито­гом философского самосознания». Элементы А. можно встретить также в соч. Сковороды (учение о двухслойно-сти бытия, понимание тела человека как одновременного существования тела земного и тела духовного), Герцена (в том, что Зенъковский назвал его «историческим ало­гизмом»), Вышеславцева (антиномия системы и беско­нечности, рациональности и иррациональности как осн. антиномия философии), Эрна и др. рус. философов. У Бердяева, хотя он и выступал с критикой А., тем не менее А. проявлялся в утверждении «свободы в Боге и свободы в человеке», в признании «не только Бога, страдающего, умершего на кресте, но и бога Пана, бога стихии зем­ной», не только культа святости, но и культа творческой гениальности (см.: Смысл творчества. М., 1916). В поле­мике против А. Е. Н. Трубецкой называл его «мистичес­ким алогизмом». В. С. Соловьев, братья Трубецкие, Н. О. Лосский считали, что содержание мистического созер­цания, веры не разделяется на антиномически несовмес­тимые элементы, поэтому оно может быть выражено в форме, свободной от самопротиворечивости.

Лит.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990;Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Половинкин С. М. П. А. Флоренс­кий: Логос против хаоса. М., 1989.

В. Л. Курабцев

АНТОНИЙ (в миру Александр Ксаверьевич Булатович) (26.09(8.10). 1870, Орел — 5.12.1919, с. Луциковка Лебединс­кого у. Харьковской обл.) — иеросхимонах, религиозный публицист и богослов, дипломат и путешественник. Профессиональный военный, личный друг абиссинско­го императора Менелика II. Булатович пережил в начале 900-х гг. глубокий душевный кризис, в результате чего уво­лился в запас (1903) и стал в 1906 г. послушником Важео­зерской Никифоро-Геннадиевской пустыни. В 1912 г. уехал на Афон, где принял схиму. В 1913 г. был вовлечен в бого­словский спор по вопросу о божественности имени «Иисус», став по главе движения имеславия в Андреевс­ком скиту, откуда под его руководством монахи изгнали тогдашнего настоятеля. Острый спор в монашеской среде и последовавшая блокада скита, а затем даже штурм его воинской частью привлекли внимание российской обще­ственности к «черному бунту» (см. напр.: Бердяев Н. Га­сители духа // Русская молва. 1913.5 августа). В своих бо­гословских трудах А. обосновывал идею неразрывного единства имени Божия и его сущности, доказывал, что божественная энергия имени при наличии сильной рели­гиозной веры преображает душу и все существо челове­ка. Эти утверждения вызвали обвинения имеславцев в ереси, в попытке превратить имя Божие в некое самосто­ятельное божество. Однако спор шел не только и не столько об именах, сколько — о рус. православных святынях, о ко­ренной их противоположности лжесвятыням, о несовме­стимости подлинных христианских имен и лжеимен (са­мозванства). Имеславцы во главе с А. нашли поддержку у ряда священников и богословов (еп. Феодор Поздеевс-кий, М. Д. Муретов, Флоренский, Булгаков и др.), защи­щавших имеславие как церковное учение (Богословские труды. 1982. Сб. 23. С. 269). Так и не получив церковной реабилитации, А. был убит в декабре 1919 г. в своей келье. Его труды, как и само движение имеславия, послужили толчком к разработке рус. мыслителями (Флоренский, Булгаков, Лосев и др.) такого самобытного философского направления, как философия имени.

С о ч.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Моя борьба с имяборцами на Свя­той горе. Пг., 1917.

Лит.: Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль, 1913. № 9. С. 37-46; Косвинцев Е. Н. Черный «бунт». Стра­нички из истории «афонской смуты» // Исторический вестник. 1915. № 1-2; Семёнкин Н. С. Философия богоискательства. М., 1986. С. 46-59.

Н. С. Семёнкин

АНТОНОВИЧ Максим Алексеевич (27.04(9.05). 1835, г. Белополье Харьковской губ. — 14.11.1918, Петроград) -публицист, философ, последователь Чернышевского, ли­тературный критик. Учился в Ахтырском духовном учи­лище, Харьковской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 г. стал кандидатом богосло­вия, но, познакомившись с соч. Белинского, Герцена, от­казался от духовной карьеры. По настоянию Чернышевс­кого сделался активным сотрудником журн. «Современ­ник» и с 1862 г. (после ареста Чернышевского) — одним из руководителей журнала. В 1861 г. появились его осн. ста­тьи по философии: «Современная философия», «Два типа современных философов», «О гегелевской философии». По складу натуры А. был полемистом, вступавшим в ди­скуссию даже с близкими по духу авторами, напр. Писа­ревым и В. А. Зайцевым. Осн. оппонентами А. из проти­воположного лагеря были братья Достоевские и Стра­хов. В 1862 г. появилась нашумевшая статья А. «Асмодей нашего времени», посвященная разбору романа И. С. Тургенева «Отцы и дети» и положившая начало полеми­ке между журн. «Современник» и «Русское слово». С зак­рытием журн. «Современник» (1866) публицистика А. по­теряла былую значимость. Он увлекался естественными науками — геологией, химией, ботаникой, занимался пе­реводами с англ., фр. и нем. языков. В 1881 г. А. опублико­вал статью «Мистико-аскетический роман», посвящен­ную резкой критике религиозных идеалов Достоевского, изложенных в «Братьях Карамазовых». В нач. 80-х гг. по­ступил на государственную службу. В 1896 г. вышла его книга «Чарльз Дарвин и его теория». Позднее А. пишет мемуары, посвященные Чернышевскому, Добролюбову, Н. А. Некрасову и др. В нач. XX в., как и в 60-е гг. прошло­го века, А. отстаивал идеи антропологического материа­лизма, считая, что человек, как наиболее близкий и дос­тупный объект, есть та точка опоры, посредством к-рой изучается весь остальной мир, более того, все в мире дол­жно служить человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям. Человек есть продукт при­роды, и наука о нем должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую ко­нцепцию психофизической природы человека. Критика философского идеализма в различных его формах — от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное от­ношение он выразил и к религиозно-философской про­грамме сб. «Вехи». А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь «эмпирическая философия» при­роды, к-рая интересовала его прежде всего как базис че­ловека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел суще­ственной разницы между фейербаховским материализ­мом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецен­зию на рус. перевод книги Я. Молешотта «Учение о пище». Как и все просветители, А. делил историю челове­чества на две эпохи: «естественного состояния» и «гражданского общества». При этом «естественная» жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соот­ветствии с жизнью всей остальной природы, является це­лью существования человека. Страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством пред­рассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни — с развитием знания. Именно при помощи знания устраня­ются «неудобства», стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни -вопроса о пище; целью об-ва является гл. обр. распреде­ление пищи. Однако «пищевые условия» не объясняют, по А., всю историю; в число полезных для человека по­требностей входят также «потребности головы и сердца» (потребности культуры) и «житейские политические дела», особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, А., как и мн. шестиде­сятники, являлся сторонником демократизма и социализ­ма. С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно проти­востоял всякой национальной ограниченности (особен­но славянофилов), отстаивал идею «срединного» поло­жения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также «внешнего», неглубокого характера освое­ния достижений европейской цивилизации со времен ре­форм Петра I, преобладания государства и государствен­ного духа над об-вом, он ратовал за всестороннюю «ев­ропеизацию» страны, под к-рой понимал не все западно­европейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взгля­дам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории «ис­кусства для искусства», но и против позиции публицис­тов журн. «Русское слово», представлявших, по его мне­нию, «аскетический взгляд на искусство», т. е. отвергав­ших самостоятельность искусства, ставя перед ним толь­ко утилитарные цели. В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философ­ских течений, так и экскурсы в историю философии. Ис­ходя из мысли, что при единстве философских принци­пов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая «народный характер и склад русского ума»; но он решительно вос­противился проектам рус. «народного любомудрия» в славянофильском духе; просветительский тип философ­ствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл «плохим философом» Аввакума; Новикова от­нес к мистическому масонству, а Радищева квалифици­ровал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветите­лей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в Рос­сии в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и вли­ятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чер­нышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая ее «началом нашего возрождения».

Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М, 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961.

Л и т.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демок­ратическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.

Е. А. Кириллова

АНТРОПОДИЦЕЯ (от греч. anthropos — человек и dike -справедливость, букв, оправдание человека) — содержа­ние нек-рых религиозно-философских учений, пытаю­щихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существова­ния и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслите­ли решали проблему А. Наиболее явно она представле­на в творчестве Флоренского, к-рый считал необходи­мым совместное рассмотрение теодицеи как «восхож­дения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение исти­ны») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки фи­лософии культа», 1918; работы по философии искусст­ва и прежде всего незавершенный цикл «У водоразде­лов мысли», 1913-1922). Флоренский утверждал, что тео­дицея и А. — «два пути религии». На первом пути чело­век пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором — он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути анти-номичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноцен­ность этих путей, поскольку А. — «путь по преимуще­ству практический», более трудный. При этом «цент­ральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его ре­альной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь мож­но угадать книгу христианского философа», имея в виду, что Флоренский определяет христианство как «про­поведь Имени Христа», симпатизирует натурфи­лософскому познанию мира, мистике и магии (Пара-цельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое уст­роение множественного бытия), и неоплатонизма (все­единство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и иси-хазма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. мета­физику, открывающую конкретную явленность духов­ного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъесте­ственного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека со­вершается у Флоренского в трех направлениях: в строе­нии (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств… суть семь метафизических осей самого мира» и «микрокосм есть малый образ макро­косма». Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом -проникновение души вещи в душу слушающего челове­ка. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из общей цели всего, что ни есть в челове­ке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную де­ятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое переме­щает человека в «онтологическую пустоту», где господ­ствует схематизм в словесности, отсутствует «ощуще­ние мировой реальности» и целостности личности че­ловека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется «основной масштаб» — мас­штаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось… за­ветным сокровищем цивилизации». В понимании Фе­дорова оправдание человека связано с полным воскре­шением и бессмертием человечества, а также с окон­чательным овладением природными силами и подчине­нием нравственному началу не только всего земного, но и космоса. У В. С. Соловьева оправдание человека оп­ределяется прежде всего тем, что каждый человек «…своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть «свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души чело­века) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека — «неисследимая бездна» и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и не­верие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В по­нимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное не-что». Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Хри­стос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антино­мичность человека, наличие в нем и тварного, и мирс­кого. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество, что человек является «Бо­жьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», са­мореализоваться и «помогать Богу в осуществлении за­мысла Божьего и мире».

Л и т.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли (II: Пути и средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика пре­ображенного Эроса. М., 1994. С. 279-29;БердяевН. А. Фило­софия свободного духа. М., 1994.; Семенова С. Г. Этика «об­щего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989; Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

В. Л. Курабцев

АНТРОПОЛАТРИЯ (от греч. anthropos — человек и latreia — служение, услужение) — «возведение человека в предмет поклонения» (Зенъковский). По Франку, «ан-трополатрия — идолопоклонство перед человеком». Ис­токи А. — учения софистов, ряда философов Возрож­дения и др. представления, связанные с антропоцентриз­мом и идеологией земного, т. е. атеистического или по­чти атеистического, гуманизма. В истории философии встречаются также мотивы А., сочетающейся с религи­озным пониманием мира и человека. В рус. философии элементы А. заметны у Герцена, Чернышевского, Пи­сарева. Так, Писарев призывал к эмансипации челове­ческой личности от «разнообразных стеснений, кото­рые на нее налагает робость собственной мысли, авто­ритет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку сво­бодно дышать и развиваться во все стороны». Для Лав­рова человек — источник природы, истории, соб­ственного сознания; нравственный борец и пре­образователь всего сущего. А. Михайловского персо-налистична: личность и ее судьба — святы и неприкосно­венны, личность «никогда не должна быть принесена в жертву» и нужно всегда заботиться о ее торжестве. В борьбе за цельность и полноту человека он высказывал­ся против дробления и уничижения личности «высшими индивидуальностями» — семьей, социальными группа­ми, об-вом. Апофеоз человека заметен также в «Запис­ках из подполья» Достоевского, видевшего не только бездны зла, но и добра в человеческой природе. Человек хочет, писал он, «по своей глупой воле пожить», и по­этому он может выбрать страдание, совершить глупый или плохой поступок, не внимая разуму, совести, пользе. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не штифтик». Пет ничего важ­нее для живого человека его «вольного и свободного хотения», своего, пусть даже и «дикого, каприза». Дос­тоевский верил в необходимость проявления человеком своего «Я», своей души перед бездушными закономер­ностями природы, об-ва, науки, верил в «величайшую красоту человека, величайшую чистоту его», к-рые, од­нако, нужно суметь обратить на пользу человечеству. Дух восхищения перед земным человеком и его делами, идея А., отрицающая греховность и падшесть человека, опасность его обоготворения, были присущи А. М. Горь­кому: «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой чело­века… Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощу­щаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа». Нек-рые рус. философы, напр. К. Н. Леонтьев, в подоб­ной А. не видели ни подлинного добра, ни подлинной правды. Мечтательное восхищение перед «идеей чело­века вообще» и стремление устроиться без Бога, учиты­вая «испорченность» человека, земной жизни и культу­ры, особенно совр., ведут, по мнению Леонтьева, к тра­гедиям отдельного человека и человечества. Рус. рели­гиозные экзистенциально мыслящие философы пытались сочетать А. и путь к Богу. Они утверждали ве­личайшую ценность, уникальность, бесконечность и свободу отдельного человека, его души и жизни, его борьбы за творчество и спасение. Бердяев писал в «Смысле творчества» (1916): творческий акт есть самооп­равдание человека перед сущим, «есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда». «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности». Возрож­денческая мощь звучит в словах Бердяева, говорящего о духе человека: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». А. Шес-това относилась не к «разумному», социальному че­ловеку, а к человеку «живому», дерзновенному, отва­живающемуся бороться за невозможное. Это предпо­лагает «новое измерение мышления» («веру»), «бе­зумную» устремленность к Богу. «Нет законов над че­ловеком, — пишет Шестов в работе «На весах Иова» (1929). — Все для него: и закон и суббота. Он — мера всех вещей, он призван законодательствовать, как неограни­ченный монарх, и всякому положению вправе противопо­ставить… противоположное».

Лит.: Писарев Д. И. Избр. произв. Л., 1968; Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993.

В. Л. Курабцев

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСО­ФИИ» — осн. философское соч. Чернышевского, напеча­танное (без подписи) в журн. «Современник» (1860. № 4, 5). Поводом для его написания явилась публикация рабо­ты Лаврова «Очерки вопросов практической филосо­фии». Чернышевский представил Лаврова как «мысли­теля прогрессивного», близкого к его собственному на­правлению, заметив, однако, что Лавров сочетает «соб­ственные достоинства с чужими недостатками». Здесь подразумевались многочисленные ссылки Лаврова на П. Ж. Прудона, Дж. С. Милля, И. Фихте-младшего, А. Шо­пенгауэра и др. мыслителей, к-рые, по убеждению Черны­шевского, вовсе не выражают дух «современных поня­тий». Последним достижением Чернышевский считал философию Л. Фейербаха, запрещенного цензурой и по­тому не названного по имени. Т. обр., главная цель рабо­ты состояла в изложении «антропологического принци­па» в соответствии с учением Фейербаха. В центре фило­софии, по мнению Чернышевского, должна быть идея антропологического монизма, согласно к-рой человек понимается как единая сущность, соединяющая матери­альную и духовную стороны жизни. Критикуя концеп­цию о «двух субстанциях» человека, Чернышевский про­водил идею единства природы человека и «единства че­ловеческого рода»: «Принципом философского воззре­ния на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма… Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти на­уки доказывают, что никакого дуализма в человеке не вид­но». Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский на первый план ставит вопрос о социально-политической обусловленности философии, о ее связи с политикой. Этой темой открывается работа, тогда как формулировка ант­ропологического принципа отнесена к ее концу. «Поли­тические теории создаются, — пишет Чернышевский, -под влиянием текущих событий, и ученые трактаты слу­жат отголосками исторической борьбы, имеют целью за­держать или ускорить ход событий». Рассматривая теоре­тические позиции различных мыслителей — Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, Гегеля и др., — Чернышевский исходил из того, что они проистекают из «общественного положения», определяемого принадлежностью к той или иной «политической партии». Чернышевский заявил о себе как о принципиальном стороннике «научного на­правления в философии», и это раскрывается в его опре­делении предмета философии как «теории решения са­мых общих вопросов науки» (об отношении духа и мате­рии, о свободе воли, бессмертии души и т. п.). Естествен­ные и нравственные науки (к последним Чернышевский относит и философию) используют одни и те же принци­пы и объективные методы. Напр., закон причинности дей­ствует и в нравственной сфере, являясь аргументом про­тив абсолютизации свободы воли: «…то явление, которое мы называем волею, само является звеном в ряду явле­ний и фактов, соединенных причинной связью». Соотно­шение детерминизма и свободы воли нашло отражение в этических взглядах Чернышевского. Используя и здесь ант­ропологический принцип, он формулирует осн. положе­ния теории разумного эгоизма: осн. свойством природы человека объявляется себялюбие, эгоизм; в своей повсед­невности человек руководствуется выгодой, «расчетом пользы», и из этой установки рождается воля к действию. Иначе говоря, какие бы цели человек ни выставлял на пер­вый план в своих действиях, он верен собственной «нату­ре» — «поступать так, как приятнее ему поступать, руко­водиться расчетом». В теории разумного эгоизма уста­навливается первенство разума над волей, просвещения над нравственным совершенствованием; добро, ото­ждествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. Проблема состоит в том, чтобы убедить человека в максимальной выгодности для него самого такого поведения, к-рое ориентировано на пользу всего человечества. Всеобщее научное значение имеет, по Чер­нышевскому, также принцип «отрицательных умозаклю­чений» — «различение того, что мы знаем, от того, чего не знаем». Применительно к философскому пониманию человека это означает, что он обладает только одной, ви­димой натурой, к-рую он знает в ее реальном проявле­нии (сознание как функция человеческого организма). Все «непроявленное» в человеческой натуре (неочевидное, непознанное) Чернышевский, т. обр., оставлял за поро­гом философского разумения. Юркевич называл главным недостатком теории материализма, разработанной Чернышевским в «А. п.», полную недоказанность им перехода количественных физиологических состояний человеческого организма в качественно иные — психи­ческие явления. В обширной статье «Из науки о челове­ческом духе», превышающей по объему работу Черны­шевского, он подробно разобрал осн. философские до­воды Чернышевского. Статья Юркевича, первоначально опубликованная в малотиражных «Трудах Киевской духо­вной академии», была в следующем, 1861 г. перепечатана в «Русском вестнике» Каткова со статьей-комментари­ем последнего «Старые и новые боги». Чернышевский ничего не ответил по существу контраргументации Юр­кевича, ограничившись лишь дословным безоценочным воспроизведением в своей статье «Полемические красо­ты» (1861) части катковского комментария. В разные годы об «А. п.» писали Ленин, Плеханов, Радлов, Зенъковский, Луначарский, Бердяев и др. Ближайшими последователя­ми идей, изложенных в данной работе, стали Серно-Со-ловьевич, Антонович, Шелгунов и др. шестидесятники.

Лит.: Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юр­кевич П. Д. Филос. произв. М., 990,Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч. Т. 29. С. 64, 576; Луначарский А. В. Статьи о Чернышевском. М., 1958; Плеханов Г. В. Н. Г. Черны­шевский. Спб., 1910; Розенфечьд У. Д. Н. Г. Чернышевский. Становлением эволюция мировоззрения. Минск, 912Емель-янов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Антропологи­ческого принципа в философии» Н. Г. Чернышевского. Свер­дловск, 1976; Пайщиков А. П. Н. Г. Чернышевский. М., 1982; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 200-218.

Т. Ш. Мамедова

АНТРОПОСОФИЯ (от греч. anthropos — человек и sophia -мудрость) — выделившееся из теософии учение о челове­ке как «духовной личности». Основана нем. философом Р. Штайнером в 1913 г. Антропософы рассматривают че­ловека как существо, имеющее земное и космическое происхождение, и ставят своей задачей их раскрытие пу­тем особых упражнений, углубления в свой внутренний мир; большое значение придается соответствующим ме­тодам воспитания. Все это, по их мнению, призвано выя­вить в человеке его духовное активно-творческое начало, гармонизировать его разум и волю, с тем чтобы с помо­щью «живого сознания» он смог преодолеть бесформен­ную стихию хаоса жизни и мысли и в конечном счете победить смерть. В России антропософское об-во было открыто уже в 1913 г. и просуществовало до 1923 г. Идеи А. активно поддерживали мн. деятели искусства и культу­ры: А. Белый, М. А. Чехов, Кандинский и др. А. Белый назвал А. «культурой жизни», в к-рой самосознание рас­крывается как сознание Самосознания, с акцентом на «со» и «Само». Для рус. символиста это прежде всего учение о свободной мысли, к-рая раскрывается в культу­ре мысли, в ее ритмах и композиции. В нем логика и эсте­тика представлена как встреча двух жестов — «фаса», «лица» мысли — «композиции» и жеста «профиля» — рит­ма мысли. Логика свободного мышления разворачивает­ся как ритмико-композиционный процесс, к-рый может быть описан с помощью числовых комплексов. Филосо­фия, по убеждению А. Белого, способна быть «чистым знанием», если она доведет понятие знания до самосоз­нающего сознания, до связи знаний, до духовного Я. Лишь философия свободной мысли открывает путь са­мопознания жизни индивидуума, народа, человечества. Утверждение теоретика символизма, что на самую фило­софию надо смотреть как на «культуру мысли», «культу­ру культур», выводит ее на новый уровень рационально­сти. По убеждению А. Белого, ни иррационализм, ни методологический рационализм не могут дать адекват­ное решение проблемы философии и культуры. Срыв в хаос чувственности и склеротизм мышления можно пре­одолеть лишь «волевым сознанием», культурой свобод­ной мысли. Являясь человеком свободной мысли, А. Бе­лый расплавлял статичную мысль в энергетически емких образах, создавая новые миры, к-рые одних восхищали, других возмущали, вызывая недоумение и непонимание. Следуя А., А. Белый стремился в личностном «пути жиз­ни» к раскрытию Я в многоликости и многострунности творческой деятельности. Идеи А. активно использовал в своем творчестве рус. актер М. Чехов. В работе «Об ис­кусстве актера» он ставит задачу создать теорию ритма и композиции в применении к театру. Актер становится твор­ческой личностью, когда в нем рождается высшее Я. «В минуты творческого вдохновения оно становится вашим вторым сознанием наряду с обыденным, повседневным» (ЧеховМ. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 265). Вдохновение, исходящее от высшего Я, сочетаясь со «здравым смыслом» эмпирического Я, рождает третье сознание, к-рое является душой сценического образа. В результате актер переживает раздвоение сознания: он од­новременно актер и зритель, что дает ему как бы возмож­ность оставаться в стороне от создаваемого им образа, наблюдать за «игрой» и за его «жизнью». В овладении своей пластикой, голосом, в понимании себя как суще­ства телесно-душевно-духовного и способного преобра­жаться помог Чехову, по его мнению, метод эвритмии Р. Штайнера. Согласные звуки речи, по Штайнеру, есть ре­зультат имитации внешнего мира, гласные — внутренне­го. Каждый звук имеет свой жест, свою пластику, позво­ляющую сделать его зримым. Чехов вместе с Белым орга­низовали кружок эвритмии для актеров МХАТа, учили их грамматике жестов, пластическому выражению звуков. Идея «внутреннего звучания» становится основной в по­нимании «жизни красок» Кандинского. Методы А. и тео­софии, по его мнению, дают возможность путем внут­реннего познания, углубления внутрь себя, подойти к проблемам духа. Искусство, как наиболее восприимчивая форма духовной жизни, одно из первых встает на пути живой культуры и нового понимания человеческого Я. Выявить художественную природу слова, музыкального звука, краски — значит раскрыть их внутреннее, духовное, а не внешнее содержание, и раскрыть эту «внутреннюю красоту» как творческий нерв жизни души человека и человечества. «В этом случае органическая форма не является больше прямым объектом, а есть элемент боже­ственного языка, который пользуется человеческим, ибо направляется человеком к человеку» (Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 50). В наст. вр. в России органи­зован центр «Вальдорфской педагогики» (Москва), в к-ром активно разрабатывают и применяют в педагогичес­кой практике идеи А.

Л и т.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. М., 1991; Он же. Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки. М., 1993; Он же. Философия свободы. Ереван, 1993; Карлген Ф. Воспи­тание к свободе: педагогика Рудольфа Штайнера: из опыта международного движения вальдорфских школ. М., 1993; Бе­лый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современ­ности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992; Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986.

Э. И. Чистякова

АПРЫШКО Петр Петрович (21.08.1941, пос. шахты № 9 им. В.И. Ленина Свердловского р-на Ворошиловградской обл.) — специалист по истории рус. философии, канди­дат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1969) и аспирантуру того же ф-та (1973). Кандидатская диссертация А. посвящена проблеме личности в рус. фи­лософии 40-х гг. XIX в. (1985). В 1974-1982 гг. преподавал философию в Московской сельскохозяйственной акаде­мии им. К.А. Тимирязева. С 1982 г. — редактор, ведущий редактор философской редакции Политиздата (с 1992 -издательство «Республика»). Сопредседатель Розановско-го литературно-философского общества (с 1991). Организатор и участник издания соч. классиков рус. филосо­фии: Бердяева, Булгакова, Вышеславцева, Данилевско­го, Достоевского, И.А. Ильина, Лосева, И.О. Лосского, Розанова, Толстого, Тютчева и др. А. — научный редак­тор (с 1990) первого издания Собр. соч. В. В. Розанова в 30 т. (вышло 24 т.), Собр. соч. Д. С. Мережковского (выш­ло 6 т.). Является научным редактором-составителем сло­варя «Русская философия» (1995), учебника «История рус­ской философии» (2001), энциклопедии «Русская фило­софия» (2007). Участвовал в организации и редакторской подготовке мн. книг совр. отечественных авторов по фи­лософии, социологии, политологии, культурологии. Об­ласть научных интересов А. — рус. философия и культура. Член авторских коллективов ряда трудов по истории рус. философии.

Ю. Н. Солодухин

АРИТМОЛОГИЯ (от греч. arithmos — число, logos — сло­во, учение) — понятие Московской философско-матема-тической школы, введенное Бугаевым. В узком смысле слова А. — это теория разрывных функций, в отличие от аналитики — теории непрерывных функций. В широком смысле под А. понимается идея прерывности, «зернис­тости», присущей всему творению. Аналитика, связан­ная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в природе и прогресса в об-ве, пытавшаяся объяснить происхождение творения без Творца, господствовала на­чиная с Возрождения вплоть до нач. XX в. Пришедшая ей на смену А., по мнению сторонников последней, вычле­няя каждое «зернышко» творения и указывая на изначаль­ную несвязанность разных типов этих «зерен», возводит их конечное происхождение к Творцу, а не выводит его из мира. Аналитика пыталась все высшее в человеке свести к низшим, элементарным функциям, принципиально от­влекаясь от проблем свободы, выбора, способности целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопо­ставляет аналитической рассудочности интуитивное оза­рение, мгновенный скачок от предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непре­рывной эволюции, а аритмолог — о мировых катастро­фах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что «мир познаваемый надтреснут» и что че­рез эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чув­ство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эс­хатологического конца. Подобное чувство «надтресну-тости мира» было характерно для мн. философов и пи­сателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к Розанову писал о «трещине в самом мире и в человеческом серд­це» (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вест­ник РХД. 1984. № 141). О «нарушениях сплошности» в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лосский, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). Чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: «Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внут­ренне противоречивое, антагонистическое двуединство, — что оно, не переставая быть единством, все же распа­дается на две разнородных и противоборствующих по­ловины, — это… есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира» (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти трещины бытия есть «бездны зла», считает Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о к-ром свидетельствуют представители А., преодолеть этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творче­ство. Шестов противопоставляет абстрактному Богу фи­лософов «живого», сверхрационального, непонятного, «неестественного» Бога, не только устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее не­прерывного поступательного прогресса противопостав­ляет идею катастрофического прогресса, заканчивающе­гося эсхатологией. Зенъковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о «трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с та­кой силой, что только зачарованностью реальным быти­ем можно объяснить ошибочную мысль, будто в при­роде все «естественно» (Зеньковский В. В. Основы христи­анской философии: В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С этой т. зр. непрерывность иллюзорна, она есть только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерыв­ность свидетельствует о творении различных форм бы­тия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.)

Л и ъ: Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миро­созерцание // Вопросы философии и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философско-математическая шко­ла и ее основатели. М., 1904; Шапошников В. А. Философ­ские взгляды Н. В. Бугаева и русская культура кон. XIX — нач. XX в. // Историко-математические исследования. М., 2002. Вып. 7(42).

С. М. Половинкин

АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (16(28).05.1888, Сток­гольм — 18.12.1977, Нью-Йорк) — философ, богослов, куль­туролог, литературовед. Род. и вырос в дворянской се­мье, сын дипломата. В 1905-1910 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. Продолжил учебу в нем. ун-тах. В 1912 г. оставлен при кафедре за­падноевропейской литературы Московского ун-та. Близ­кий правому крылу октябристов, отдал дань публицис­тике (О нашем Временном правительстве, о свободе и порядке в защите родины. М., 1917). В 1918-1920 гг. -проф. Саратовского ун-та. В 1919 г. дважды арестовы­вался, в марте 1920 г. эмигрировал. С 1921 по 1944 г. пре­подавал рус. литературу и богословие в Кенигсберге и на православном ф-те Варшавского ун-та (1926-1938), с 1924 г. — доктор философии. Был участником экумени­ческого движения (с 1927). После поражения Германии жил в Париже, с 1948 г. — проф. Св. Владимирской семи­нарии в Нью-Йорке, читал лекции в европейских стра­нах. В центре внимания А. как философа-культуролога — сходство различных культур, эпох и народов. Основой духовной жизни человечества он считал преодоление пессимизма, к-рый усматривал у древн. египтян, евре­ев, греков, а также в буддизме и христианстве, с помо­щью мистики: «Пессимистические умонастроения -наилучшая почва для… развития мистических исканий» (Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Бер­лин, 1922. С. 7, 10). Культуру, выросшую на почве хрис­тианства, к-рому он был неизменно верен, А. сопостав­лял с предшествующими верованиями. Прямым пред­дверием христианства А. считал античную культуру. В средневековом миросозерцании А. привлекают не аскетика и пессимизм, сопряженные со страхом, а его свет­лая, эстетически окрашенная ветвь: мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и «процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Божия». Будучи сторонни­ком единения православия с католичеством и протес­тантизмом, А. подчеркивал неумирающее значение вост. церкви, к-рая свидетельствует о соборном характере нашего спасения. Общим проблемам эстетики посвя­щены работы А. 50-70-х гг. Поскольку, с его т. зр., «про­светление тварного, земного… лучами свыше — одна из центральных проблем духовной жизни человечества», то красота призвана умиротворять и одновременно про­буждать томление, ее значение не только утешительное, но прежде всего «будящее»: красота лишает человека покоя, порождает «творческую тоску», «вызывает душу на активность» и «требует ответа» (О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 44, 139). Искусство при этом осознается (в противовес кантовской и романтической эстетике) не столько в качестве сотворения прекрасного, сколько как «схватывание» и закрепление той красоты, что «препо­дносится душе» самой реальностью. Со временем ми­ропонимание А. окрашивается в тона традиционалист­ские: «глубины духа» становятся достоянием человека, поскольку они питали «творческую жизнь» его пред­ков; культура — это порождение народной жизни, важ­нейшее достояние к-рой — «ткань жизни… насыщенная творческими воздействиями» и не менее значимая, чем «отдельные великие памятники… культуры» (Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959. С. 9). Как необходимое проявление культуры рассмат­риваются религиозно-просветленный бытовой уклад и святыня семейного очага. Смысл культурного творче­ства — в любви, и осуществляется оно на том «жизнен­ном поле, на котором я поставлен работать» (О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 267). А. гово­рит о болезненности «разрывов» культурной преем­ственности, причины к-рых усматривает, во-первых, в насильственных акциях — революциях, всегда «бесплод­ных и убогих», ибо они рождаются из ненависти, и, во-вторых, в духовном оскудении, «мещанском» обмель-чании духа. Он высказывает предположение, что в ситу­ациях «культурных разрывов» защитники традиции бывают «не менее виноваты, чем ее поносители и вра­ги» (О духовной традиции и о «разрывах в истории куль­туры» // Грани. Мюнхен, 1953. № 20. С. 145). Культуроло­гия А. получила обоснование в его работах о рус. жиз­ни, в к-рых отмечается как женственная душа России, так и сила ее духа, подробно характеризуются «красота, уют и внутренняя теплота патриархальной семейной жизни», к-рая стала в России своего рода «домашней церковью», «элемент соборности» и присущий рус. людям (речь идет о Веневитинове, Станкевиче и дру­жеских сообществах славянофилов) «дар… зажигания друг друга духовным огнем»; кулыуротворческая энер­гия «усадебных гнезд», органически связанных с де­ревенской жизнью XIX в., предстает в освещении А. как эпоха плодотворного культурного синтеза Востока и Запада: в отечественном бытии соединились «раскры-тость духовная и укорененность… в жизни предания… Лучшее в русской культурной и духовной жизни роди­лось отсюда» (Из русской культурной и творческой тра­диции. С. 15-16, 66, 152). А. восторженно оценивает «ду­ховную весну» в России рубежа XIX-XX вв. (деятель­ность В. С. Соловьева, Лопатина, Е. Н. и С. Н. Трубец­ких). Вместе с тем культурная среда этой эпохи рассматривается им критически: порой «чаша Диониса литературно и безответственно смешивалась с чашей Ев­харистии» (Дары и встречи жизненного пути. Франк­фурт, 1974. С. 105, 248, 62). А. разграничивал художест­венную словесность, выражавшую религиозные умона­строения, объективно освещавшую уклад рус. жизни, и литературу интеллигентов, к-рая отвергала национальные традиции, была политически радикальна, тенденциозна, сыграла разрушительную роль. В литературе символис­тской ориентации он усматривал эротическую мистику, взвинченность, духовное разложение. В лучших произв. рус. писателей, утверждает А., присутствуют укоренен­ные в национальном сознании порывы прощающей люб­ви и сердечного сокрушения, дар умиления и благодат­ных слез, готовность к радостному отданию себя (см.: Из русской культурной и творческой традиции. С. 239-245). А. как культуролог во многом близок Федотову, для к-рого тоже были актуальны понятия «ткань жиз­ни», «традиция», «почва» и к-рый рассматривал начала рус. быта как «срощенные» с христианством. Он избе­гал оценочно полярных суждений, настойчиво сближал разные культуры, будь то эллинизм и христианство, Сред­ние века и Новое время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад.

С о ч.: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Пессимизм Джиакомо Леопарди. М., 1914; Мистицизм и лирика: Из обла­сти мистической поэзии средневековья. Пг., 1917; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преобра­жение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Единый поток жизни. Брюссель, 1973; О красоте в мире. Мадрид, 1974.

Лит.: Посвящается памяти Н. С. Арсеньева // Записки Рус­ской академической группы США. Нью-Йорк, 1979. Т. 2,Ха-лизев В. Е. Арсеньев как философ, культуролог и литературо­вед//Лит. обозрение. 1994. № 1-2.

В. Е. Хализев

АРТЕМИЙ ТРОИЦКИЙ (ок. 1500-1570) — религиозный публицист. Монах Псково-Печерского монастыря, затем Порфирьевой пустыни на Белоозере, в 1551 г. — игумен Троице-Сергиевого монастыря. В 1553 г. за потворство еретикам соборным судом был осужден и сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву, где вел полемику с лютеранством и кальвинизмом. Автор 14 по­сланий Ивану Грозному, Курбскому и др. адресатам. Взгляды А. сложились под влиянием святоотеческой ли­«АРХИВНЫЕ ЮНОШИ» 32

тературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека. Процесс познания А. считал бесконечным: «премудро­сти путешествию нет конца» и не признавал еретиками тех, кто «от неведения о чем усумнится или слово про­сто речет, хотя истину навыкнути». При этом ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума он отделял от истинного знания бескорыстной души. Через «смиренную мудрость» она восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение ду­ховных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Образец подлинного суще­ствования А. усматривал в уединенном скитском жи­тии: «Инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни». В человеке А. выделял три начала: плотское (преестество, человеческое), душевное (естество, праведное), духовное (вышеестество, препо­добное). Совр. ему эпоху он описал как «время плача». Принципом социальной гармонии считал любовь, пре­одоление человеческой разобщенности и пороков ви­дел в твердом соблюдении правил нравственного поведе­ния. А. оказал заметное влияние на нестяжательские кру­ги (см. Нестяжатели) в России.

С о ч.: Послания старца Артемия XVI века // Русская исто­рическая библиотека. Спб., 1878. Т. 4. Стб. 1201-1448.

Л и т.: Садковский С. Артемий игумен Троицкий. М., 1892; Ви-линский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 153-168.

М. Н. Громов

«АРХИВНЫЕ ЮНОШИ» — так называли в 20-е гг. XIX в. молодых служащих Московского архива Коллегии иност­ранных дел. Архив представлял собой привилегирован­ное учреждение с весьма свободным режимом работы. Здесь служили мн. хорошо образованные московские юноши, к-рых интересовал не только разбор, чтение и описание древн. документов. Архив прослыл сборищем «блестящей молодежи», и звание «А. ю.» сделалось весь­ма почетным. Из «А. ю.» вскоре сформировалось два общества: одно — литературное, открытое, под председа­тельством С. Е. Раича, другое — философское, члены к-рого собирались тайно и о существовании к-рого никому не говорили. Членами литературного об-ва были Тютчев, Н. В. Путята, Одоевский, В. П. Титов, Шевырев, Погодин, В. И. Оболенский, Д. П. Ознобишин, А. Н. Муравьев и др. На заседаниях этого об-ва обсуждались в основном воп­росы изящной словесности; проблемы философии, ис­тории и др. наук задевались только мимоходом. Членами философского об-ва были Одоевский, Киреевский, Вене­витинов, Н. М. Рожалин и Кошелев, в его заседаниях уча­ствовали также Н. А. Мельгунов, Погодин, Титов и Шевы­рев. «Философы» читали соч. нем. философов Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, а также свои собственные фи­лософские работы и обменивались мнениями о прочи­танном. Об-во это получило название «Общество любо­мудрия». Собирались любомудры, как правило, у кн. Одоевского. Как вспоминал Кошелев, Одоевский пред­седательствовал, «а Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг». После 14 декабря 1825 г. Одоевский собрал своих друзей и в тор­жественной обстановке предал огню в камине устав об­ва и протоколы заседаний. Эпоха «А. ю.» кончилась. Вско­ре почти все члены философского кружка переехали на службу в Петербург.

Лит.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1889. Т. 1; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Спб., 1888. Кн. 1; Бобров Е. А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1899. Вып. 2; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Пи­сатель. М., 1913. Т. 1; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

А. Т. Павлов

АСКЕТИЗМ (аскеза, от греч. ackesis — упражнение, под­вижничество) — принцип поведения, основанный на ог­раничении пользования земными благами для достиже­ния христианского нравственно-религиозного идеала, а также связанная с ним система взглядов, духовно-теле­сных упражнений. В Киевской и Московской Руси А. определил развитие отечественного любомудрия, что дало повод Бердяеву признать «аскетически-монашес­кое православие» одним из кардинальных начал «фор­мирования русской души». В православной философии А. рассматривался прежде всего как идеальное средство для рождения подлинно человеческой личности, об­ретающей конкретное событие с Божиим миром, при­чем акцент делался на самопознавательном характере аскетических упражнений, особенно в творческом на­следии митрополита Московского Платона (Левшина). Он сформулировал оригинальную концепцию «распя­тия миром», предполагающую сугубо внутреннее противостояние земной жизни при внешнем пребыва­нии инока в миру. Наметилась тенденция к активной социальной роли аскета, совершающего подвиг воздер­жания в обыденной жизни, согласно учению Григория Богослова и Василия Великого. XIX в. в особенности расширил круг общественных деятелей среди православ­ных мыслителей (напр., митрополит Московский Фила­рет (Дроздов). Бухарев высказался за иноческую при­язнь к грешникам как необходимое условие «деятель­ного следования за Христом», стремясь найти взаимо­понимание даже у редколлегии журн. «Современник», к-рый, по его мнению, принял аскетический дух любви к истине, но придал ему ложное направление. Однако, поскольку социальная деятельность аскетов не принес­ла должных результатов и общественная жизнь России в XIX в. не одухотворилась христианскими началами, боль­шинству православных философов пришлось вернуть­ся к традиционному пониманию А. с его не только внут­ренним, но и внешним отстранением от злобы дня — в рамках «трансцендентного эгоизма» (К. Н. Леонтьев). В нач. XX в. Флоренский вновь сделал акцент на аскети­ческой «духоносности» как единственно достижимом христианском идеале индивидуального порядка, соци­альным аналогом к-рого может выступить только част­ная дружба. Более того, он напомнил об органической взаимосвязи аскетики с воцерковленным мистическим созерцанием «неизреченного света» Троицы, но никак не самого Христа. Эту же взаимосвязь подчеркивал Булгаков, ратуя за «безобразный» характер православ­ной мистики, что делало возможным оригинальное ос­мысление религиозного опыта каждым из христиан на началах А. И. А. Ильин принципиально подчеркивал «творчески-напряженное делание православно-восточ­ной аскетики». Бердяев, как и большинство представи­телей нового религиозного сознания, противостоял А. православия, выдвигая творчество как духовное освя­щение плоти.

Лит.: Корсунский И. Н. Святитель Филарет, митрополит Московский. Харьков, 1894; Феофан, епископ (Феофан Зат­ворник). Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начер­тания христианского нравоучения. М, 1908 (фототип. изд. Брюссель, 1962); Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Русская идея // О России и рус­ской философской культуре. М., 1990; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М, 1990. Т. 1; Бухарев А. М. О духовных потребностях жизни. М., 1991 ;Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Хоружий С. С. К феноменоло­гии аскезы. М., 1998.

П. В. Калитин

АСМУС Валентин Фердинандович (18(30). 12.1894, Киев -5.06.1975, Москва) — философ, историк философии, логик. Окончил историко-филологический ф-т Киевского ун-та (1919), д-р философских наук (1940). С 1927 г. работал в Ин-те красной профессуры в Москве; с 1939 г. — проф. Москов­ского ун-та, преподавал также в Академии коммунисти­ческого воспитания им. Н. К. Крупской и в Московском ин-те истории, философии и литературы (МИФЛИ). Стар­ший научный сотрудник Ин-та философии АН СССР (с 1968) и Ин-та мировой литературы (с 1956). Действительный член Международного ин-та философии в Париже. Философс­кая деятельность А. началась в Киеве, где в 1916 г. была опубликована его первая научная работа «О задачах музы­кальной критики», а в 1924 г. кн. «Очерк развития диалекти­ческого метода в новейшей философии от Канта до Лени­на» (переиздана в переработанном виде под названием «Очерки истории диалектики в новой философии» (М.; Л., 1929). В 20-40-х гг. А. сотрудничал в журн. «Под знаменем марксизма», «Вестник Коммунистической академии», «На литературном посту», «Советская музыка», «Знамя» и др. В работе «Маркс и буржуазный историзм» (1933) А. под­верг анализу ряд общих проблем философии истории, ус­матривая ее задачу в выяснении условий, при к-рых воз­можно историческое познание, в установлении особого характера исторического знания, определении отношения истории к др. наукам и т. д. В 30^Ю-е гт. А. опубликовал ряд статей, посвященных критике идеологов национал-социа­лизма, в частности их попыток опереться на традицию нем. классической философии и представить Канта, Фихте, Ге­геля и др. идейными предшественниками собственной те­ории (Фашистская фальсификация классической немец­кой философии. М., 1942). В 50-70-е гг. вышли монографии А. о Демокрите, Платоне, Декарте, Руссо, Канте и др. Им был написан также ряд разделов для «Краткого очерка ис­тории философии» (М., 1960). В кн. «Проблема интуиции в философии и математике» (М., 1963; 2-е изд. 1965) А. пред­принял попытку выявить смысл и функцию понятия инту­иции в конкретных философских концепциях, его роль в решении ключевых проблем гносеологии; показал, как ме­нялось значение этого понятия в рационализме и эмпири­зме XVII-XVIII вв., в нем. классической философии, в уче­ниях А. Шопенгауэра, Б. Кроне, А. Бергсона. Особый раз­дел посвящен вопросам интуиции в математике кон. XIX -нач. XX в.: в теории Г. Кантора, философии математики А. Пуанкаре, интуиционизме. В сферу интересов А. вхо­дили и вопросы истории отечественной философии, лите­ратуры, эстетики. Он изучал творчество Чаадаева, Тол­стого, Чернышевского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, А. С. Грибоедова, Плеханова, Шпета, исследовал фило­софскую ситуацию в России кон. XIX в. (Борьба философ­ских течений в Московском университете в 70-х годах XIX ве­ка // Вопросы истории. 1946. № 1; Философия в Московском университете во второй половине XIX века // Учен. зап. МГУ. Филос. ф-т. М., 1958. Вып. 190; Консервативное геге­льянство второй половины XIX века // Гегель и философия в России. М., 1974). В работах А. глубоко анализировались принципиальные вопросы теории и истории эстетики, рус. и зарубежной. А. исследовал рус. эстетику в сравнении с нем. и англ., выделяя такие ее особенности, как тесная сра-щенность эстетической мысли с живой практикой искусст­ва и высокая роль художественной критики для философс­кого развития об-ва, взгляд на искусство как способ преоб­разования жизни. В поле зрения А. находились и пробле­мы музыкальной эстетики; им посвящен ряд статей, вышедших в журн. «Советская музыка» в 40-50-х гг. Важ­ное место в творчестве А. занимали проблемы логики. В 1947 г. вышла кн. «Логика». Позже им был написан ряд глав для коллективного труда «Логика» (М., 1956). А в 1954 г. была опубликована кн. А. «Учение логики о доказатель­стве и опровержении». В кон. 60 — нач. 70-х гг. А. участво­вал в создании ряда сборников и учебных пособий по ис­тории философии. Он продолжал исследования в области античной диалектики и нем. классической философии, а также готовил работу «Историко-философский процесс в изображении и оценке русского экзистенциализма». По­смертно были опубликованы «Историко-философские этюды», где объединены очерки А. по истории зап. фило­софии от Платона до У. Джемса.

С о ч.: Избр. филос. труды: В 2 т. М., 1969-1971; Историко-философские этюды. М., 1984; В. С. Соловьев. Опыт философ­ской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6.

Л и т.: В. Ф. Асмус — педагог и мыслитель (к 100-летию со дня рождения)//Вопросы философии. 1995. № 1. С. 31-51.

А. И. Абрамов

АСТАФЬЕВ Петр Евгеньевич (7(19). 12.1846, д. Евгеньев-ка Острогожского у. Воронежской губ. — 7(19). 04. 1893, Петербург) — философ, психолог, правовед. В 1864-1868 гг. учился в Московском ун-те; в 1872-1876 гг. — препода­ватель философии права Демидовского юридического лицея в Ярославле; с 1881 г. — зав. университетским отд. лицея цесаревича Николая; с 1885 г. — цензор Московско­го цензурного комитета; в конце жизни — приват-доцент Московского ун-та. Главные труды А. написаны в 80 -нач. 90-х гг.; в них он отстаивал концепцию соотношения веры и знания вост. отцов церкви, отвергал «отвлечен­ный» рационалистический «германский идеализм», на­чиная с И. Канта, а также рационалистические тенденции в рус. пореформенном православии; критикуя «бессубъективное мировоззрение», представления о философии, изучающей «внешний мир объектов», объективный мир, он развивал спиритуалистическую персоналистскую кон­цепцию, согласно к-рой началом всякой реальности и ис­тинно сущим является мир субъективный, а изучение сознания субъекта выступает как первая и осн. задача философии; при этом «я» мыслится как монада, пред­ставляющая собой конечный, ограниченный, условный момент, акт трансцендентной, «безусловной», «творчес­кой» «божественной воли»; эта монада существует наря­ду с «бесчисленными мириадами» др. внешних по отно­шению к «я» монад. Свою философскую деятельность А. рассматривал как участие в разработке национальной рус. философии, призванной осуществить «истинный идеал философии», синтезирующей ум, чувство и волю, исти­ну, красоту и благо; под этим углом зрения А. высоко оценивал идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спи­ритуализм Лопатина, а также философские труды Вла-диславлева и Грота; из западноевропейских философов

A. более всего почитал Г. В. Лейбница, акцентируя в числе прочего его «славянское происхождение», и Мэн де Бирана. А. — один из критиков взглядов Толстого и

B. С. Соловьева, он усматривал у них связь с реализмом и позитивизмом. Выступая в сфере философии истории, с одной стороны, против веры во всемогущество разу­ма, в идеалы автоматического прогресса, равенства, в «светлое будущее» космополитизма, эгалитаризма (на примере Спенсера, Кареева и др.), против пессимиз­ма Э. Гартмана и А. Шопенгауэра — с другой, А., как и К. Н. Леонтьев, рассматривал «разнообразие» характе­ров, стремлений, форм жизни, культуры и т. д. в качестве необходимого условия «нормальной» общественной жиз­ни, а «смешение», «уравнение» и «обезличивание» форм человеческой жизни считал симптомом кризиса совр. ему об-ва. В либеральных кругах А. слыл ретроградом, чему в немалой степени способствовала его полемика с М. Нор-дау, одним из идеологов сионизма. Осн. направление пси­хологических исследований А. — изучение психологии полов, особенно психического мира женщин; им выдви­нут т. наз. закон «психического ритма», согласно к-рому свойства душевной жизни зависят от скорости смены ощущений, чувств и стремлений.

С о ч.: Монизм или дуализм? Ярославль, 1873; Психический мир женщины. Его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881; Понятие психического ритма как научное основание психо­логии полов. М., 1882; Страдания и наслаждения в жизни. Спб., 1885; Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885; Чувство как нравственное начало. М., 1886; Вера и знание в единстве миро­воззрения: Опыт начал критической монадологии. М., 1893.

Лит.: Введенский А. И. Петр Евгеньевич Астафьев. Харак­теристика его философских и публицистических взглядов // Богословский вестник. 1893. № 6,Козлов А. П. Е. Астафьев как философ // Вопросы философии и психологии. 1893 .№3(18).

В. Ф. Пустарнаков

АФАНАСЬЕВ Виктор Григорьевич (18.11.1922, с. Акта-ныш Татарской АССР — 10.04.1994, Москва) — философ и общественный деятель, специалист в области методоло­гии науки, социальной философии и философских про­блем управления. Д-р философских наук, проф., акаде­мик АН СССР (с 1981). Участник Великой Отечественной войны. Окончил исторический ф-т Читинского педагоги­ческого ин-та (1950). С 1953 по 1960 г. — зам. директора, зав. кафедрой философии Челябинского педагогическо­го ин-та. В 1959 г. рукопись А. «Основы философских зна­ний» стала победителем конкурса на лучшее учебное пособие по философии. С 1960 г. в СССР книга выдержала 14 изданий. В 1960-1968 гг. — А. зам. руководителя, руко­водитель кафедры научного коммунизма АОН при ЦК КПСС. В 1968 — 1974 гг. — зам., первый зам. главного редак­тора газ. «Правда», в 1974-1975 гг. — главный редактор журн. «Коммунист», в 1976 — 1989 гг. — главный редактор «Правды». Член ЦК КПСС с 1976 г. В 1-й пол. 60-х гг. в центре внимания А. — методологическая роль филосо­фии в научном познании, в первую очередь в сфере наук о живой природе, что нашло отражение в кн. «Проблемы целостности в философии и биологии» (1964). В дальней­шем А. одним из первых в отечественной философии обратился к вопросам управления общественными про­цессами при социализме в условиях научно-техническо­го прогресса и вызванных им перемен. В его работах рас­сматриваются различные аспекты системного подхода, теории организации, теории операций, информатики. По его инициативе и под его руководством на протяжении ряда лет выходила серия исследований «Научное управ­ление обществом», в к-рых разбирались теоретические и практические стороны этого сложного явления. А. ис­следовал специфику социальных процессов по сравне­нию с процессами экономическими и политическими, теоретические основы социальной политики государства, методы сбора и анализа социальной информации. В пос­ледние годы А. занимался вопросами организации и уп­равления наукой, государственной политики в сфере на­уки. Опубликовал книгу мемуарно-публицистического характера, основанную на многолетнем опыте работы в средствах массовой информации. В последние годы жиз­ни — на научной работе в РАН.

С о ч.: Научное управление обществом. М., 1968; Научно-техническая революция, управление, образование. М., 1972; Социальная информация и управление обществом. М., 1975; Человек и управление обществом. М., 1977; Системность и общество. М., 1980; Общество: системность, познание и управ­ление. М., 1981; Мир живого: системность, эволюция и управ­ление. М., 1984; Наука-беды и надежды. М., 1992; 4-явласть и 4 генсека. М., 1994.

Ю. Н. Солодухин

«АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ»- одно из осн. произв.Шестова. 1-я ч. книги была написана в 1926 г. (издана в 1932). О точной дате окончания книги в целом говорить трудно, 1-е полное ее изд. на рус. языке вышло в Париже в 1951 г. Задачей книги Шестов считал уяснение неправомерности притязаний «умозрительной» философии на истину: к «умозрительным» философам причислялись не только собственно рационалисты (Сократ, Аристотель, Спиноза, Гегель и др.), но и те религиозные философы, к-рые не отвергали радикально разум, а обращались к нему как к определенному способу доказательства. Истина, соглас­но Шестову, не связана со всеобщими и необходимыми положениями указанных философов, отказавшихся от чувств, воли, личной веры в пользу объективного пони­мания. Истина всецело зависит от Бога-Творца и свобод­ной и неразумной веры в него человека. Религиозная философия начинается именно с веры человека в то, что для Бога нет ничего невозможного, ее целью является борьба за победу над смертью, за первозданную (т. е. бывшую у райского человека до грехопадения) свободу и добро. Шестов обнажает равнодушие необходимых ис­тин, их власть над жизнью и душой отдельного человека, считая необходимым противопоставить им экзистенци­альное мышление («человек хочет мыслить в тех катего­риях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить…»). В своем труде фило­соф раскрывает недостатки и неправду «умозрения» (1 и II ч.), невозможность примирения знания и веры (III ч.) и достоинства веры, или второго измерения мышления» (IV ч.). В I ч. — «Об источниках метафизических истин (Скованный Парменид)» — говорится о таинственной и противоестественной оторванности человека от «самого важного», от «истоков и начал жизни». Отсюда ясные и отчетливые истины разума оказываются несоизмеримы­ми ни с миром, ни с переживаниями человека. Выход со­стоит в «безумной» и «последней» борьбе души с равно­душием необходимости, с истинами, к-рые делают че­ловека несвободным и побиваемым судьбой. В резуль­тате мышление меняется в своей сути, открывается «сверхъестественное зрение», при к-ром то, что видит человек, «(по его воле) становится тем, что есть», про­исходит изменение мира, связанное с проникновением в иную реальность бытия с иными, послушными чело­веку, законами. Истинный философ идет к окраинам жизни, дружит со смертью, заявляет свою волю и власть, причащается истинной свободе и Богу, готовому отдать всю свою мощь человеку. У большинства же филосо­фов, даже если они опираются на интуицию, есть лишь стремление убедить «всех», т. е. они пишут о «нормаль­ном», «разумном». Поэтому человек и оказывается в ограниченном мире со всеми его ужасами, без живого Бога и без надежды. Во II ч. — «В Фаларийском быке (Знание и свобода воли)» — в центре внимания Шестова «живые люди» (М. Лютер, Ф. Ницше, С. Кьеркегор), «ры­цари веры» (Авраам, Моисей, Иов), а также история библейского грехопадения — основа его онтологии и ан­тропологии. Знание генетически, начиная с первого гре­ха, связано со злом и по своему существу исключает истину, т. е. веру. Согрешивший Адам своим страхом перед ничто (небытием) превращает последнее во все­могущую необходимость, а потом и в этическое, уча­щее находить блаженство даже в Фаларийском быке пыток. Надежды на пробуждение человека Шестов свя­зывает с глубочайшими прозрениями: напр., с чувством парализованной воли (у Лютера), с вдохновениями, ана­логичными опыту древних (у Ницше), с нарушением «вечных» законов (у Орфея), с бунтом библейского Иова против «фактов» и самого Бога. В III ч. — «О средневеко­вой философии (Concupiscentia irresistibilis) (Непобеди­мое стремление)» — главной является проблема соотно­шения Афин, т. е. человеческой, естественной мудрости греков с их поклонением «вечным истинам», и Иеруса­лима, т. е. божественной, сверхъестественной мудрости библейской веры и «библейской философии». Шестов страстно доказывает невозможность «моста» между Афинами и Иерусалимом, к-рый начал строить Филон Александрийский и продолжили мн. философы Сред­них веков — Августин, Фома Аквинский и др. Он считает, что до сих пор защита Иерусалима, истин пророков и апостолов, т. е. иудейско-христианской философии, пред­ставленная в соч. П. Дамиани, Тертуллиана, позднее Ницше, Достоевского и др., терпела поражение, причи­нами чего явились и великая трудность понимания вос­питанными на эллинах европейцами слова Божьего, и желание не просто верить, но и знать, и вера не в добрый и ничем не ограниченный произвол «Бога Авраама, Иса­ака, Иакова», а в разумного Бога философов. Между тем подлинная вера, согласно Шестову, — это «непостижи­мая творческая сила», к-рая «определяет и формирует бытие», делает реальной победу с помощью Творца над смертью и над мировым злом, исцеляет и восстанавли­вает целостность падшего человека. Вступлением к иудейско-христианской, или экзистенциальной, фило­софии Шестов считает изречение Тертуллиана: «Верю, потому что бессмысленно»; ее сущность — в отрицании с библейских позиций всех знаний и морали Афин и пре­одолении самоочевидностей. Заключительная IV ч. — «О втором измерении мышления (Борьба и умозрение)» -составлена из разнообразных афоризмов, объединенных темой «нового измерения мышления». Для них харак­терны парадоксальность вопрошания, подобного тому, как разговаривали с Богом «наши праотцы». Утверждая безмерную тайну человека, Шестов делает вывод, что «за какой-то чертой» человеческой души и мышления открываются особые, незащищенные и недоказуемые истины, к-рые и являются для человека «самым важным». «А. и И.» выражают суть воззрений Шестова, его бес­компромиссной борьбы за освобожденного и богопо­добного человека, за «иной», неизъяснимо совершен­ный мир и за невероятные, но реальные чудеса, откры­ваемые, по его мнению, верой в Бога. Зеньковский пи­сал, что именно в этом произв. Шестов «договаривает до конца»: «… истинная философия вытекает из того, что есть Бог», и именно она приближает нас к «подлин­ному бытию».

С о ч.: Афины и Иерусалим // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Лит.: Шестов JJ. На весах Иова (Странствования по душам) // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2; Он же. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Бердяев К А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 81-92; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5; Wernham J. Two Russian Thinkers (An essay in Berdyaev and Shestov). Toronto, 1968. В. Л. Курабцев

БАБСТ Иван Кондратьевич (20.10(1.11).1823, г. Коротояк Воронежской губ. — 6(18).07.1881, с. Белавино Московс­кой губ.) — экономист, историк; окончил философский ф-т Московского ун-та (1846), в 1852-1857 гг. — проф. Казан­ского, в 1857-1874 гг. — Московского ун-тов; соредактор журн. «Вестник промышленности»; с 1867 г. — управля­ющий Московским купеческим банком. По социально-политическим взглядам Б. — умеренный либерал, критик феодально-средневековых, отживших, ветхих «форм бы­та», сторонник «постепенных реформ», распространения в народе образования, роста промышленности и торгов­ли, при условии «здорового» состояния др. отраслей на­родного хозяйства, развития «земледельческого» и «ре­месленного» сословий; политический идеал Б. -«благоустроенная монархия». Отвергая социализм как утопию, Б. тем не менее усматривал положительную сто­рону социалистических учений в критике недостатков «современной промышленной организации»; нек-рые его идеи одобряли Чернышевский и Добролюбов. Между тем Б. сохранял лояльность по отношению к религии, он вместе с Победоносцевым принял участие в критике «уче­ний новейших материалистов», в к-рых человек, «ослеп­ленный чувством гордости» и преувеличивший мощь своего разума, поставлен на место божества. Для философско-исторических взглядов Б. характерны: эволюцио­низм, плюралистическое понимание факторов историчес­кого развития, элементы социологического реализма (при­знание уменьшающегося с развитием цивилизации влия­ния природы, в частности географической среды, на историю, а также «экономического материализма», усмотрение зависимости юридических и политических форм от развития экономики). Говоря о большом разли­чии между историей России и Зап. Европы, Б. вместе с тем считал, что Россия проходит те же эпохи историчес­кого развития, что и др. народы Европы; допуская ненасильственные формы ассимиляции народов, он вы­ступал за «полноправие всех национальностей», крити­ковал подавление отдельных народов «во имя общечело­веческих начал», «во имя цивилизации»; «великорусское племя», по Б., имеет право стать «всемирно-историчес­ким племенем».

С о ч.: Лейбниц. Биографический очерк // Современник. 1848. Т. 7. № 2. Отд. 4. С. 87-108; Государственные мужи древней Греции в эпоху ее распадения. М., 1851; Историчес­кий метод в политической экономии // Русский вестник. 1856. Т. 3, кн. 1; О некоторых условиях, способствующих умноже­нию народного капитала. М., 1857; От Москвы до Лейпцига.

М.. 1859; Мысли о современных нуждах нашего народного хозяйства. М., 1860.

Лит.: Каратаев Н. К. И. Бабст // История русской экономи­ческой мысли. М., 1958. Т. 1,ч. 2. С. 455-461.

В. Ф. Пустарнаков

БАЗАРОВ (наст. фам. Руднев) Владимир Александрович (27.07(8.08). 1874, Тула — 16.09.1939) — философ, экономист, публицист. В 1892-1897 гг. учился в Московском ун-те; с 1896 г. в социал-демократическом движении; примыкал к его левому крылу; с 1904 г. — большевик; после револю­ции 1905-1907 гг. сблизился с меньшевиками, Октябрьс­кую революцию встретил отрицательно. В 1922-1930 гг. работал в Госплане СССР, занимался переводами фило­софской и художественной литературы. Был незаконно репрессирован. Философия Б. представляет собой разновидность «философии пролетарской борьбы» (при иных акцентах она выступала как «философия практики», «философия действия», «философия коллективизма»), понимаемой в качестве познавательного орудия в произ­водственно-трудовом взаимодействии с природой, в из­менении общественной среды, в т. ч. хода исторического развития, путем активного вмешательства отдельных лю­дей, партий и классов. Исходя из такого представления, Б. считал «первым фронтом» своей философской борьбы критику «идеалистической метафизики», «отвлеченного идеализма», занятых созерцанием или познанием «обще­го» (таковыми он считал «гносеологический абсолю­тизм» И. Канта, а также взгляды В. С. Соловьева, Бердя­ева, П. Б. Струве и др.). «Второй фронт» для Б. — борьба с «догматическим материализмом»: первоначально глав­ным объектом его критики стал «иероглифический» материализм Плеханова и нек-рые философские идеи Ф. Энгельса, а после выхода в свет кн. «Материализм и эмпириокритицизм» — взгляды Ленина на философские проблемы, и в первую очередь на теорию отражения, к-рые Б. квалифицировал как «самокопийный» материа­лизм. В качестве главных философских авторитетов для Б. выступали «критические позитивисты» Э. Мах и Р. Аве­нариус; опирался он также на гносеологические идеи А. Бергсона и прагматизм. Для философской концепции Б. характерна интерпретация теоретико-познавательных вопросов исходя из «практической» т. зр. Назначение ин­теллекта, по Б., не познание мира, а его преобразование. Все орудия познания в той или иной мере условны. Поня­тия — служебный аппарат, конструкции, назначение к-рых дать схему, облегчающую познание мира; критерием ис­тины является ценность, зависимая от той цели, для к-рой познавательная категория применяется. В духе концеп­ции «без субъекта нет объекта» Б. доказывал, что вне свя­зи с человеческой практикой нет смысла говорить о при­роде как она есть «в себе», о единстве мира, об объектив­ных формах его существования и законах развития. Уве­ренность в реальности внешнего мира он называл мистикой; пространство и время являются лишь «форма­ми организации человеческого опыта». В сфере филосо­фии истории и социологии Б. стоял на позициях истори­ческого материализма, модифицированного рядом по­зитивистских идей и включающего элементы биологизма и социал-дарвинизма. Вместе с тем Б. много писал о роли в историческом процессе производственных отношений, отстаивал идею вторичного, производного характера над­строечных форм и вместе с тем их активной роли в исто­рии и т. д. Занимаясь в 20-е гг. политэкономическими про­блемами, Б. не отказался от своей общей методо­логической позитивистской ориентации и постулировал необходимость разработки социологии в «энергетичес­ком аспекте», включения исследований общественных явлений в «геофизику».

С о ч.: Труд производительный и труд, образующий цен­ность. Спб., 1899; Авторитарная метафизика и автономная лич­ность // Очерки реалистического мировоззрения. Спб., 1904; Анархический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Материал кол­лективного опыта и организующие его формы // Очерки фило­софии коллективизма. 1909. Сб. 1; «Богоискательство» и «богостроительство» // Вершины. Спб., 1909. Кн. 1; На два фронта. Спб., 1910; Судьбы русского «идеализма» за последнее десяти­летие // Из истории новейшей литературы. М., 1910; О филосо­фии действия // Современник. 1913. № 6, 7, 10; Энергетика и экономика // Базаров В. Капиталистические циклы и восстанови­тельный процесс хозяйства СССР. М.; Л., 1927. С. 16-39.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. С. 188-189.

В. Ф. Пустарнаков

БАКУНИН Михаил Александрович (18(30).05.1814, с. Пря-мухино Тверской губ. — 19.06(1.07). 1876, Берн, Швейца­рия) — революционер, философ, один из основателей на­родничества и теоретиков анархизма. Учился в Петер­бургском артиллерийском училище (1826-1832), затем служил в армии. В 1834 г. вышел в отставку и поселился в Москве, где познакомился со Станкевичем, а затем с Белинским и стал активным участником их кружка. В 1840 г. Б. уезжает за границу, сначала в Германию, где нек-рое время учился в Берлинском ун-те, но вскоре занялся общественно-политической деятельностью, установив дружеские контакты с рядом деятелей западноевропей­ских социально-политических и революционных дви­жений (П. Ж. Прудон, К. Маркс и др.). Во время рево­люции 1848-1849 гг. Б. — один из ее активнейших участни­ков, за что дважды приговаривался (саксонским и авст­рийским судом) к смертной казни. В 1851 г. выдан российскому правительству и после длительного заклю­чения в Петропавловской крепости сослан в Сибирь. В 1861 г. бежал из ссылки и вновь включился в революци­онное движение. В 1864 г. вступил в Международное то­варищество рабочих (I Интернационал), своей пропаган­дой анархизма оказав большое влияние на ряд его регио­нальных организаций. В 1872 г. усилиями марксистов Б. был исключен Гаагским конгрессом из Интернационала. На разных этапах жизни и деятельности Б. философия имела у него различный удельный вес. В кружке Станке­вича — Белинского молодой Б. — философ по преимуще­ству, обладающий истинно спекулятивным талантом, при­чем его первые ст. «Гимназические речи Гегеля. Пре­дисловие переводчика» (1838), «О философии» (1839-1840) воспринимались порой как образец философских соч. на рус. языке. Включившись в 40-х гг. в западноевро­пейское революционное движение, он пошел на разрыв не только с философией, но и со всякой теорией, надеясь на практическое разрешение социально-политических проблем. В 60-х гг. Б. вновь стал проявлять интерес к фи­лософской теории, что нашло свое выражение в разд. «Ан-титеологизм» его труда «Федерализм, социализм и анти-теологизм» (1867) и в самой большой, правда незакон­ченной и долго остававшейся неопубликованной, работе «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке» (1870-1871). Внача­ле теоретическую опору своему умонастроению, носившему романтический характер, Б. нашел в соч. позднего И. Г. Фихте, И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Жана Поля (Рихтера), Э. Гофмана. Со 2-й пол. 1836 г. он углубленно изучает философию Гегеля, толкуя ее как «философию действительности» и как средство преодоления роман­тизма. В целом философская позиция Б. кон. 30 — нач. 40-х гг. может быть квалифицирована как гегельянство, с оговоркой, что и в эти годы в его мировоззрении посте­пенно намечались практически-политические ориента­ции в духе левогегельянства. В 60-70-х гг. Б. переходит на позиции материализма, близкого к антропологическому, и воинствующего атеизма. Испытав определенное влия­ние О. Конта, позитивистом Б. не стал: он не сводил фило­софию к наиболее общим выводам из науки, не был сто­ронником агностицизма. В центре его философских ин­тересов — критика теологии и метафизики как «утончен­ной» и «рационализированной» теологии, он отстаивает положения о «стремительной», «вечно подвижной», «де­ятельной», «плодотворной», «живой» материи, о законах «великолепно организованного» мира, о бесконечной Вселенной, о взаимодействии целого и каждой точки, о мировой причинности и взаимозависимости, о месте человека в мире, о позитивной и рациональной науке, приводящей к познанию истины. Последней ступенью, «увенчанием» философии выступает у Б. социология. Базисом всякого человеческого развития признается ант­ропологическая и экономическая т. зр. Б. считает, что за­коны об-ва, законы «социального тела» — это продолже­ние законов «естественного тела»; история представляет собой постепенное отрицание первобытной животности человека, его удаление от чистой животности посредством развития человечности; осн. законами об-ва являются за­кон социальной солидарности и закон свободы; состав­ным элементом свободы является бунт; если бунт чело­века против законов природы невозможен, возможен бунт человека как социального существа против двух осн. уч­реждений об-ва — церкви и государства. Узловой пункт бакунинской версии анархизма — концепция возникновения государства, его полного разрушения и установле­ния безгосударственного общественного самоуправле­ния. Государство, считал Б., зло, но зло исторически необ­ходимое; об-во и государство не тождественны, государ­ство — лишь временная историческая форма об-ва. Б. — не против всяких государственных форм вообще, а только против строго централизованного, авторитарного, чиновничье-бюрократического государства, освященного цер­ковью, выступающего, по его мнению, орудием автори­тарно-деспотического управления сверху, порабощения правящим привилегированным меньшинством большин­ства членов об-ва. Поэтому идеалом для него является общественное устройство, основанное на началах са­моуправления, автономии и свободной федерации инди­видов, общин, провинций и наций. Будущее об-во он оп­ределял как существующее на принципах равенства и спра­ведливости, свободное от эксплуатации, т. е. социалисти­ческое по своему характеру. Один из осн. принципов Б.: свобода без социализма — это несправедливость, а социа­лизм без свободы — это рабство. Бакунинский антитеоло-гизм, воинствующий атеизм и материализм — значитель­ная страница в истории не только рус, но и западноевро­пейской мысли 2-й пол. 60 — 1-й пол. 70-х гг. XIX в.

С о ч.: Избр. соч.: В 5 т. Пб.; М., 1919-1921; Собр. соч. и писем: В 4т. М., 1934-1935; Философия. Социология. Полити­ка. М, 1989; Archives Bakounine. Leiden, 1961-1981. Vol. 1-7.

Лит.: Корнилов А. А. Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма. М., 1915; Owe/слое/О. М. Михаил Александрович Бакунин, его жизнь и деятельность, 1814-1876. М., 1926-1927. Т. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Идеологи русского народничества. М., 1966 (разд. «М. А. Баку­нин»); Пирумова Н. М. Бакунин. М., 1970; Она же. Социальная доктрина М. А. Бакунина. М., 1990; Моисеев П. И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981 Граф­ский В. Г. Бакунин. М., 1985; Пустарнаков В. Ф. М. А. Бакунин как философ // Бакунин М. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Памяти М. А. Бакунина. М., 1990; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 238-242.

В. Ф. Пустарнаков

БАКУНИН Павел Александрович (1820-1900) — фило­соф и общественный деятель. Брат М. А. Бакунина, под влиянием к-рого началось его увлечение гегелевской фи­лософией, достигшее апогея во время его пребывания в Берлине (1841-1842). После возвращения в Россию он служил в различных ведомствах, а во время Крымской войны добровольцем ушел в армию. В 60-х гг. принима­ет активное участие в земском движении. Литературное наследство Б. составляет две кн.: «Запоздалый голос со­роковых годов (По поводу женского вопроса)» (1881). носящая публицистический характер, и философская работа «Основы веры и знания» (1886), в к-рой он при­знает себя учеником Гегеля, хотя и несколько по-особо­му трактует нек-рые положения нем. философа. Бог представляется Б. вечным самосознанием, источником и смыслом всякой действительности, в конечном счете «всеобщим разумом». Абсолютом. Для своего вопло­щения и проявления Абсолютное нуждается в «инобы­тии». К реальному бытию Б. применяет закон взаимо­вытеснения, называя его «мировым спором». Сущность «последнего» состоит в диалектическом проявлении абсолютного в мире. В конечном счете он разрешается лишь в красоте, к-рую Б. определяет как «бесконечную гармонию бесконечного противоречия». Обращаясь к вопросам антропологии, Б. делает акцент на творческом призвании человека. В этом смысле действительность представляется ему вечно творящейся, являющейся про­изв. человека. Он строит своеобразную теорию бессмер­тия человека, его «вечности». «С естественной, эмпири­ческой смертью человека, — пишет Б., — в нем умирает только то, что в нем еще не совершилось… что есть несо­вершенное, проходит или умирает лишь его эмпиричес­ки определенное существование, лишь та чувственная оболочка его бытия, в которой он жил». Его позицию Зеньковский характеризует как «религиозную романти­ку». Вера в Бога, религиозная сфера стоят, по Б., у исто­ков и определяют смысл всех сфер творчества.

Соч.: Запоздалый голос сороковых годов (По поводу жен­ского вопроса). Спб., 1881; Основы веры и знания. Спб., 1886.

Л и т.: Оболенский В. А. Очерки минувшего. Белград, 1931; Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939 (гл. 7). В. И. Приленский

БАРСОВ Антон Алексеевич (1.12.1730, Москва—21.12.1791, Москва) — философ, лингвист, переводчик, педагог. В 1738 г. поступил в низшую школу Славяно-греко-латинской академии. В 1748 г. в числе десяти лучших учеников на­правлен в Петербургский Академический ун-т, а в 1753 г., получив звание магистра философии и свободных наук, был оставлен при Академии для чтения лекций по матема­тике и для переводов «ученых» соч. В 1761 г., после смерти Поповского, стал ординарным проф. кафедры красноре­чия (риторика, поэтика, рус. язык) Московского ун-та. Ре­чью «О употреблении красноречия в Российской импе­рии» Б. начал 30-летний курс университетских лекций, в к-рый обильно включал комментарии к соч. Цицерона, Вер­гилия, Платона, Горация и Теренция. В 1762 г. он перевел классическую «Краткую латинскую грамматику» X. Цел-лация и избран в почетные члены Иенского лат. об-ва. Б. были переведены также «Наставления политические…» (2 ч.) Я. Ф. Бильфельда, раздел о метафизике из энциклопе­дии Д. Дидро для рус. ее издания (1770). Осн. трудом Б. была «Российская грамматика». Заказанный как пособие для учителей, этот труд по своему характеру представлял собой сугубо научное лингвистическое соч., оказавшее влияние на будущие споры о рус. языке. Особое место в научно-педагогической деятельности Б. (с 1783 г. он дей­ствительный член Российской Академии) занимали его речи, как образцы практического приложения теории элок­венции (красноречия). Он был постоянным оратором на торжественных актах ун-та и опубликовал «Собрание ре­чей…» (1788), где содержались научные, педагогические и философские идеи. Все человеческое знание в форме раз­личных наук, считал Б., сопричастно философии, «поели­ку она имеет власть рассуждать о всех без изъятия вещах по их причинам, то есть поелику она рассматривает союз и соединение причин с действиями». В «Речи о пользе уч­реждения Императорского Московского университета при открытии оного» Б. в заостренной форме поставил воп­рос: для чего нужна философия? И дал ответ: «Без сомне­нья, для того, чтоб узнать, что может причиной быть наше­го благополучия и отчего оное как действие последовать может? Притом философия приобучает разум к твердому познанию истины, чтоб оный напоследок знать мог, в чем наше истинное благополучие заключается; испытует есте­ство Божие, рассматривает силы и свойства наших душ и из того определяет наши должности в рассуждении творца нашего…» В советской историографии делались неоднок­ратные попытки интерпретации философского творчества Б. в русле просветительских и материалистических идей.

Соч.; Речь магистра Антона Барсова, говоренная при Мос­ковском университете сентября 6 дня 1760 г. // Сухомлинов М. И. История Российской Академии. Спб., 1878. Вып. 4.

Лит.: Кулябко Е. С. Замечательные питомцы Академического университета. Л., 1977.

А. И. Абрамов

БАРЯТИНСКИЙ Александр Петрович (7(18).01.1798-19(31 ).08.1844, Тобольск) — князь, декабрист, поэт и мысли­тель. Воспитывался в иезуитском благородном пансионе в Петербурге, с 1817 г. — на военной службе. Вступив в Южное об-во декабристов, побуждаемый, по его словам, «идеей о конституции и о свободе крестьян», Б. сблизился с Песте­лем, переводил его «Русскую правду» на фр. язык. Б. принадлежит неоконченное стихотворение «О боге», напи­санное на фр. языке (1824-1825), в к-ром с атеистических позиций он ведет полемику с Вольтером. Бог изображается здесь как злодей, к-рый «вдыхает испарения дымящейся по­всюду крови». Отрицая благость Бога и его существование, Б. пишет: «Ты сам пил без конца кровь беспомощной жерт­вы… это ты зубами бешеного пса сеешь повсюду смерть…» Здесь налицо моральное осуждение бытия Бога, не согласу­ющегося, по Б., с царящим в мире злом и страданием и с образом всеблагого Верховного существа, управляющего миром: «Или он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ». Вслед за материалистами XVIII в. Б. утверждает, что невежество, страх и заблуждения породили веру в Бога в сознании людей. Б. призывает разбить алтарь, к-рого Бог не заслужил, ибо постоянная борьба и взаимное уничто­жение свидетельствуют о несостоятельности догмата о «всеблагости» и «всемогуществе» стоящего над миром божества. Известному афоризму Вольтера о том, что, если бы Бога не существовало, его нужно было бы выдумать, Б. противопоставляет тезис: «Если бы даже Бог существовал -нужно было бы его отвергнуть». Отрицая разумность и це­лесообразность мира, Б. проводил мысль о естественном происхождении религии и об отсутствии сверхъестествен­ного в природе. В ссылке Б. был главным оппонентом в спо­рах с религиозной «конгрегацией» декабристов.

С о ч.: Избр. социально-политические и филос. произв. де­кабристов. Л., 1951. Т. 2; Восстание декабристов: Материалы. М.; Л„ 1953. Т. 10.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1968.Т.2.С. 170-196; Декабристы и русская культура. Л., 1975; Азадковский М. К. Страницы истории декабризма. Иркутск, 1991.

Е. В. Горбачева

БАТУРИН Пафнутий Сергеевич (1740 — 23.10(4.11). 1803, Минск) — писатель и философ. С 1754 по 1781 г. (с переры­вами) служил в армии, в отставку вышел в чине подполков­ника. В 60-е гг. предпринял путешествие по Европе с об­разовательными целями. Б. занимал видные посты в Ка­лужском и Тульском губернском правлении, затем слу­жил на Украине и в Воронеже. Автор драматических про­изв., переводов и басен, Б. вошел в историю рус. фило­софии благодаря своему трактату «Исследование книги о заблуждениях и истине» (написан в 1788, изд. в 1790), направленному против вышедшей в 1785 г. в рус. пере­воде книги фр. мистика Л.-К. Сен-Мартена «О заблуж­дениях и истине». Традиционно Б. считается критиком масонства «с позиций материалистического сенсуализ­ма», однако мнение это вызывает серьезные возражения. Дело в том, что Б. критикует не масонство вообще, а книгу Сен-Мартена, чьи взгляды в самой масонской сре­де воспринимались крайне неоднозначно. Судя по тек­сту, Б., скорее всего, был деистом. Общий дух его рабо­ты сильно напоминает т. наз. «берлинское просвеще­ние», связанное с именами Ф. Николаи и М. Мендель­сона. Николаи полагал, что человеческая деятельность должна быть основана на практическом жизненном опы­те, равно удаленном как от невежества и суеверия, так и от отвлеченных метафизических систем, направлена на достижение общего блага. Во главу угла, т. обр., стави­лась практическая польза, насущные интересы жизни. Отсюда важное значение приобретала критика предрас­судков. Б. критикует Сен-Мартена именно за то, что «заблуждения» фр. автора «расстраивают обществен­ный образ жизни и состояние», а тем самым не спо­собствуют «пользе человеческого рода». Б. свободно ориентируется в осн. направлениях западноевропейс­кой научной мысли 40-70-х гг. XVIII в., восхваляет уче­ность и прогресс наук. Он призывает читателей доиски­ваться «доказательств ощутительных», «опытных», стре­миться к «всевозможной ясности», бороться с «мета­физическими вымышлениями». Просветительский пафос и резкий тон полемики также напоминают стиль Николаи. Доктрина Сен-Мартена, к-рый под пером Б. приобретает черты заурядного шарлатана, по-видимо­му, осталась Б. глубоко чуждой. Между тем традиции Сен-Мартена, «Иеремии Универсума», в истории фи­лософской мысли исследованы с достаточной подроб­ностью. В частности, отмечается его влияние на таких мыслителей и литераторов, как Ж. де Местр, Дж. Лео-парди, А. Шопенгауэр, 0. Конт, Ш. Фурье, Р. Шатобриан и Ж. Мишле. И тем не менее книга Б., несмотря на нек-рый налет поверхностного критицизма, представляет собой яркое и самобытное явление рус. философской мысли кон. XVIII в.

Соч.: Исследование книги о заблуждениях и истине // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 2.

Лит.: Болдырев А. И. Проблема человека в русской филосо­фии XVIII века. М., 1986.

А. В. Панибратцев

БАХТИН Михаил Михайлович (5(17).П. 1895, Орел -7.03.1975, Москва) — философ, литературовед, эстетик, лин­гвист, культуролог. Учился в Новороссийском (Одесском) ун-те, окончил историко-филологический ф-т Петроградс­кого ун-та. Международную известность и признание ему принесли прежде всего его фундаментальные труды о Достоевском и Ф. Рабле. В 30-е гг. подвергался преследо­ваниям, был в ссылке, в течение 30 лет не имел возможно­сти издавать свои работы. По этой причине три книги, написанные им (или в значительной части им), и несколько статей были опубликованы под именами друзей и сотруд­ников. В частности, две работы: «Фрейдизм: Критичес­кий очерк» (1927) и «Марксизм и философия языка» (1929, 1930) — вышли в свет под именем В. Н. Волошинова, а кн. «Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику» (1928) — под име­нем П. Н. Медведева. В творческой биографии Б. условно можно выделить три периода. Первый приходился на 20-е гг. и отмечен преобладанием философской проблематики. Второй длился с кон. 20-х до сер. 30-х гг. и отличался наибольшей широтой научных интересов. В этот период Б. издал один из главных и наиболее извест­ных своих трудов — «Проблемы творчества Достоевско­го» (1929); последующие издания вышли под названием «Проблемы поэтики Достоевского». Здесь раскрывается сущность совершенного великим писателем эстети­ческого переворота — создание полифонического, диало­гического романа. В одной из трех упомянутых книг, под­писанных друзьями Б., философская тема проецируется на проблематику языка, рассматриваемого через призму социологии и в полемике со сторонниками структурной лингвистики. Б. разрабатывает то, что сегодня именуют социолингвистикой, уделяя основное внимание прагма­тике языка. В др. книге критически анализируется кон­цепция 3. Фрейда. Содержание третьей книги составляет полемика с представителями формальной школы (Якоб­сон, В. Б. Шкловский и др.), к-рым Б. противопоставляет социологическое и культурологическое понимание по­этики и поэтического языка. Третий период творчества Б. начинается с сер. 30-х гг. Здесь в центре его внимания -вопросы истории и теории литературы. Б. создает лишь отчасти сохранившуюся работу о Гёте, а также второй главный свой труд — «Творчество Франсуа Рабле и народ­ная культура средневековья и Ренессанса» (1965, написа­на в 1940), где, помимо литературоведения, значительное место занимает культурология, в частности исследование народных праздников, карнавала, смеха в истории культу­ры и т. д. В последний год своей жизни Б. издает кн. «Воп­росы литературы и эстетики» (1975), включив в нее иссле­дования 30-х гг. Уже после его смерти опубликована «Эс­тетика словесного творчества» (1979), куда вошли работы первого и третьего периодов, а также «Литературно-кри­тические статьи» (1986). В этих работах представлена ме­тодология литературоведения и гуманитарных наук. Кон­цепция Б. в той или иной мере пересекается с феномено­логией, экзистенциализмом, марксизмом, неокантианст­вом, христианством и др. течениями. Феноменология и экзистенциализм вызывают у него интерес своим при­стальным вниманием к человеку. Из марксизма он берет принцип историзма, но скептически смотрит на диалек­тику, полагая, что она вышла из диалога, чтобы вновь вер­нуться в него на более высоком уровне как диалог лич­ностей. Диалогизм при этом выступает одновременно как метод, концепция мира и художественный стиль. В нео­кантианстве Б. привлекает деление наук на науки о при­роде и науки о культуре, однако он избегает их жесткого противопоставления. Христианские (православные) мо­тивы в исследованиях Б. проявляются в связи с темой любви к др., обращением к образу Христа как воплощению ис­тины и абсолютных ценностей. Вместе с тем Б. довольно редко делал прямые ссылки на религию, оставаясь на по­зициях совр. науки и философии, но не впадая в крайнос­ти сциентизма. Наибольшее влияние на него оказал Дос­тоевский, с к-рым его соединило глубокое духовное род­ство. В целом концепция Б. может быть определена как своеобразная герменевтика, принимающая форму диа-логизма или философии человека, к-рый ведет несконча­емый диалог с др. людьми и самим собой. Вне речевого текста и контекста человек для Б. не существует. Он отме­чает, что главный пафос всего творчества Достоевского -борьба с овеществлением человека, всех человеческих отношений и ценностей в мире. Для Б. человек также вы­ступает как неповторимая индивидуальность ^личность, как субъект, обладающий сознанием, мировоззрением и волей, к-рый мыслит, познает, действует и совершает по­ступки, неся полную ответственность за все содеянное. Однако Б. не наделяет человека самодостаточным быти­ем, отвергает индивидуализм и субъективизм. Вслед за Достоевским он «противостоит культуре принципиаль­ного и безысходного одиночества». «Субъективизации» он противопоставляет «персонализацию», считая, что первая ограничивается одним только «я», тогда как вто­рая рассматривает «я» в отношениях с др. личностями, в связях между «я» и «другой», «я» и «ты». В основе человеческого лежит межчеловеческое, интерсубъектив­ное, т. е. социальное. Необходимость взаимосвязи чело­веческих существ обнаруживается в простом акте вос­приятия одного человека др. Будучи единством двух ас­пектов — внутреннего и внешнего, души и тела, — сам себе я дан только внутренне и не могу увидеть самого себя извне. Для этого мне нужно либо зеркало, либо взгляд др. человека, его «кругозор» или «избыток видения», к-рый завершает, восполняет меня до целого. Два человеческих существа составляют минимум жизни и бытия. Быть для человека — значит общаться, быть для др. и через него -для себя. Говоря о социальности, Б. имеет в виду не эко­номическую («вещную») или политическую социаль­ность, но духовную — нравственную, эстетическую, фи­лософскую и религиозную, в рамках к-рой происходит приобщение к высшим ценностям и отношения людей становятся узами братства. При разработке методологии гуманитарных наук Б. выступает против позитивистского сциентизма, к-рый ради естественно-научной строгости и точности готов «умертвить» все живое, пожертвовать «человеком в человеке», превращая его из субъекта в обычный объект. Он, в частности, упрекает структурную лингвистику в том, что она ограничивается изучением грамматической структуры высказывания, абстрагируясь от говорящего человека. В то же время Б. не считает обо­снованным жесткое противопоставление естественных и гуманитарных наук. И те и др. используют обе формы познания — объяснение и понимание, однако для первых главным выступает объяснение, а для вторых — понима­ние. Своеобразие гуманитарного знания обусловлено двойственной природой человека, являющегося одновременно субъектом и объектом, воплощающего в себе един­ство свободы и необходимости. Как живое социальное существо человек включен в необходимые связи, и его поведение входит в компетенцию научного анализа и объяснения, опирающихся на социологические, психо­логические и биологические законы, подчиняющиеся тре­бованиям строгости и точности. Когда же дело касается смысла и свободы, носителем к-рых является человек, выступающий уже как субъект, то здесь познание направ­лено на индивидуальное, его предметом является «выра­зительное и говорящее», а его критерием будет не точ­ность, но глубина проникновения. Методом познания здесь становятся истолкование и понимание, принимаю­щие форму диалога личностей. Именно такой путь ве­дет к постижению человека и выражаемого им смысла, к-рый выступает как «элемент свободы, пронизавший необходимость». В этом плане литературоведение сбли­жается с самой литературой, какой она предстает в твор­честве Достоевского. Анализируя последнее, Б. открыва­ет в нем совершенно новый тип романа — диалогический и полифонический. Здесь автор перестает занимать внеш­нее положение по отношению к персонажам (вненаходимость) и вступает с ними в равноправный диалог. «Мно­жественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов» -в этом видит Б. главную особенность романов Достоев­ского. Позже он вносит уточнения в свою концепцию, заметно усиливая значение автора, возвращает ему нек-рые прежние преимущества и превосходство над героем, восстанавливает имевшую между ними иерархию. Он считает, что автор должен сохранить свою позицию вне-находимости и связанный с ней избыток видения и пони­мания, подчеркивая, однако, их диалогический характер. Он также отмечает, что автор не может стать одним из образов романа, ибо является «природой творящей», а не «природой сотворенной». Говоря об эстетических взглядах Б., нельзя не упомянуть о его отношении к формальной школе. Внешне здесь имеется определенное сходство: общий интерес к языку, совпадающая термино­логия (форма, конструкция, система), связь с эстетикой романтизма, однако на этом основании Б. нельзя отно­сить к формальной школе. Формалисты стремились вы­делить некую «поэтичность» и «литературность» в чис­том виде, как совокупность нек-рых общих и трансисто­рических формальных черт и приемов. Б. же считает, что вне связи с культурой и ее историей литература не суще­ствует. Он рассматривает литературное произв. как слож­ное единство материала, формы и смысла, где осн. орга­низующим элементом выступает ценностно-смысловой аспект, архитектоника произв. В структурно-семи­отических исследованиях, являющихся продолжением и развитием идей формальной школы, он положительно оценивает те работы, авторы к-рых стремятся понять ли­тературу в «дифференцированном единстве всей культу­ры эпохи». Критикуя формальную школу, не находящую достойного места для человека, Б. не менее критически смотрит на тенденцию, к-рая берет за точку отсчета изо­лированного индивида (в русле формулы «стиль — это человек»), ибо для понимания стиля ему нужно по мень­шей мере два человека, а в пределе — все культурное поле.

возникающее из интерсубъективных отношений людей. Он против любых крайностей, к-рые ведут или к до­гматизму, или к релятивизму, к-рые «одинаково исключа­ют всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм)».

С о ч.: Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972; Творче­ство Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ре­нессанса. М., 1965; Эстетика словесного творчества. М., 1979; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Л и т.: Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или По­этика культуры. М., 1991; М. М. Бахтин как философ. М., 1992; М. Бахтин и философская культура XX века. Спб., 1991; М. М. Бахтин: pro et contra: В 2 т. Спб., 2001-2002.

Д. А. Силичев

БАХТИН Николай Михайлович (20.03( 1.04). 1894, Орел -9.07.1950, Бирмингем, Великобритания) — философ, фи­лолог, старший братМ. М. Бахтина. В 1912 г., закончив 1 -ю Виленскую гимназию, переехал в Одессу и поступил в Новороссийский ун-т на историко-филологический ф-т, в 1913 г. перевелся в Петербургский. Здесь его и застигла 1 -я мировая война, не давшая завершить образования. К началу Февральской революции Б. закончил Николаевс­кое кавалерийское училище, в октябре 1918 г. вступил в Добровольческую армию, участвовал в боях, после раз­грома белой армии эмигрировал. Был завербован на 5 лет в Иностранный легион, воевал в Алжире. После тяжелого ранения вышел в отставку и в 1924 г. перебрался в Париж. Здесь он становится сотрудником еженедельника (с сер. 1927 — ежемесячника) «Звено», где пишет статьи по лите­ратуре, филологии, философии. Говоря о Б. — философе, обычно упоминают о его «ницшеанстве» и «кантиан­стве», сам он отмечал и воздействие на него идей Ф. Ф. Зелинского, Гуссерля, несомненно и влияние на Б. работ П. Валери, значительную роль в формировании его взгля­дов сыграла эллинская культура. Многое в его мировоз­зрении определил опыт Иностранного легиона: обыден­ность риска, ситуации волевого решения. Умение из мн. направлений сделать выбор, мужество отказаться от мн. возможностей в пользу одной становятся лейтмотивом его философских и филологических работ. В поле вни­мания Б. были и мыслители прошлого (Ницше, К. Н. Ле­онтьев, Паскаль), и совр. течения философии (фрейдизм, неотомизм, шпенглерианство и др.), новые идеи в фило­логии (здесь особенно выделяются работы о формаль­ном методе, к-рый, согласно Б., имеет свои ограничения, он способен дать ценные результаты в раскрытии струк­туры любого словесного объекта, однако лишь общее, философское уяснение природы целостного слова дает последнее основание всем частным методам). Ряд статей и выступлений Б. был посвящен совр. поэзии, пережива­ющей, по его мнению, кризис, к-рый определяется изме­нениями в языковом сознании. Изначально поэтическое слово было заклинательным, произносимым. В такой по­эзии отчетливей и тверже логический остов, а сам мате­риал распределен во времени, со своими кульминаци­ями и спадами. В новейшей поэзии на передний план выходит «незвучащая музыка» слова, тем самым затуше­вывается ее логический строй. Поэзия становится «келей­ной», превращается в искусство тончайших узоров, в к-рые надо вникать внимательно и многократно. Такая «мыс­лимая» поэзия, удаляя звук, умалила и смысл. Поэт-за­клинатель (Орфей) сменился поэтом-ремесленником, к-рый изготовляет безделушки для узкого круга любителей. С 1926 г. на страницах «Звена» появляются диалоги и «раз­говоры» Б.: «О современности», «Похвала смерти», «О созерцании», «Об оптимизме», «О разуме» и др. Несом­ненно, в выборе жанра сказалось стремление следовать античной традиции, хотя не менее очевидно и влияние традиции рус. («Русские ночи» Одоевского, «Три разгово­ра» В. С. Соловьева, «На пиру богов» Булгакова и др.). Среди героев этих произв. часто встречаются «Поэт», «Философ» и «Филолог», и, поскольку сам Б. в разные годы жизни выступал в каждой из этих «ролей», решить с полной определенностью, кто из героев диалогов и разго­воров представляет взгляды самого Б., не всегда возмож­но. В целом эти произв. подобны фрагментам длительно­го спора с самим собой. Кульминацией его творческой деятельности в эмиграции стали лекции на тему «Совре­менность и наследие эллинства» (1. «История и миф», 2. «От Гомера к трагедии», 3. «Торжество и разложение трагической концепции мира» и 4. «О возможности и ус­ловиях нового Возрождения»), прочитанные в феврале -нач. марта 1927 г. (краткое изложение см.: Звено. 1927. 20 и 27 марта). Этот лекционный цикл сделал имя Б. популяр­ным, и его идеи нашли отражение в его последующих итоговых работах. В «Антиномии культуры» (Новый ко­рабль. 1928. № 3) Б. вскрывает трагедию человеческого самосознания. По его мнению, для человека культура -это и средство оградить себя от враждебных сил хаоса, перед к-рыми он беззащитен, и орудие самоутвержде­ния: человек хочет с ее помощью навязать свой порядок природе, надчеловеческому строю вещей и тем самым стать свободным. Но, совершенствуя культуру, он, пере­став быть рабом стихийных космических сил, попадает в еще большую зависимость от самой культуры, и даже его восстание против нее уже предусмотрено в ней и учтено. Из орудия самоутверждения культура с неизбежностью становится для человека орудием самоотрицания. Отвер­гнуть путь творчества, созидания культуры, к-рая несет в себе свое отрицание, человек не может, и эта антиномия может быть преодолена только вместе с его бытием. Эссе «Разложение личности и внутренняя жизнь» (Числа. 1930/31. № 4) — последняя работа Б., опубликованная им на рус. языке. Здесь он обращается к двойственности существо­вания совр. человека, жизнь к-рого проходит одновремен­но в двух независимых друг от друга планах: внешнем (сон, еда, служба) и внутреннем (мысли, чувства). Если в живой природе между желанием или внешним воздей­ствием и последующим действием нет никакого несоот­ветствия, т. е. налицо полное тождество внешнего и внутреннего, то человек, обладая сознанием, свободой вы­бора между несколькими равно осуществимыми действи­ями (а также и свободой уклониться от активного выбора), приходит к разладу между внешней и внутренней жиз­нью. Свое единство, цельность человек должен еще заво­евать. Но это возможно лишь тогда, когда сознание вы­полняет роль предварения действия. Цельность личности -в умении утвердить одни возможности и мужественно отречься от др., чтобы в действии (физическом или мысли­тельном) достигнуть творческого тождества внешнего и внутреннего. Если же сознание превращается в самоцель, то человек погружается во «внутреннюю жизнь», питая ее суррогатами действительной жизни: совр. искусством, га­зетами, алкоголем, и тем самым отказывается от цельнос­ти. Когда он жадно цепляется за все противоречивые возможности или трусливо пасует перед выбором, когда он ищет свое «Я» через самоанализ и интроспекцию (как, напр., в романах М. Пруста), он находит лишь душевные атомы, не связанные друг с другом психические клочки: личности при нарушении живого тождества внешнего и внутреннего уже нет. В 1932 г. Б. переселился в Велико­британию (к этому времени он успел закончить Сорбон­ну), где начинается новая страница в его жизни. Здесь он получил степень доктора филологии, преподавал в Бир­мингеме. К нач. 2-й мировой войны Б. стал коммунистом. Его творчество англ. периода (лекции и эссе) было собрано в кн.: Bachtin N. Lectures and Essays. Birmingham, 1963.

С о ч.: Из жизни идей: Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.

Л и т.: Адамович Г. Литературные беседы // Звено. 1927. 13 марта; Он же. Памяти необыкновенного человека // Новое русское слово. 1950. 24 сентября. С. 8; Грибанов А. Б. Н. М. Бахтин в начале 1930-х годов (К творческой биографии) // Ше­стые Тыняновские чтения. Рига; М., 1992; Осовский О. Е. Ни­колай Бахтин на страницах журнала «Звено» (1926-1928) // Рос­сийский литературоведческий журнал. 1994. № 4.

С. Р. Федякин

БАШКИН Матвей Семенович (ум. не ранее 1554) — воль­нодумец XVI в. Принадлежал к т. наз. Избранной тысяче дворян. Оказался невольно связан с боярской оппозици­ей. В результате ложных доносов был обвинен в отрица­нии Троицы, уничижении божественной сущности Хри­ста и Св. Духа (на том основании, что сочинил молитву к единому началу — Богу Отцу). Церковный собор признал Б. виновным в ереси. В 1553 г. заточен в Иосифо-Волоко-ламский монастырь. Через полгода состоялся новый со­бор, после к-рого, предположительно, он был сожжен. Б, представляет собой яркий пример рус. средневекового правдолюбца, искателя добра и справедливости. Вслед за Нилом Сорским и др. белозерскими старцами ставил «сущность выше формы, внутреннее выше внешнего» (Костомаров), отстаивал принципы любви, равенства и братства всех людей, присущие первоначальному хрис­тианству. Своих холопов отпустил на волю, уничтожив кабальные записи. Критиковал различные злоупотребле­ния в религиозной и социальной сферах, при этом призы­вал не поддаваться вражде, ненависти и др. мирским со­блазнам. Собственных соч. не сохранилось. О воззрениях Б. можно узнать из двух «жалобниц» Симеона и Сильвес­тра, Соборной грамоты в Соловецкий монастырь о зак­лючении игумена Артемия и из послания Ивана Василь­евича Максиму Греку о ереси Б.

Лит.: Кшбанов А. И. Реформационные движения в России в XIV-нач. XVI в. М., 1960.

Е. Н. Бутузкина .

БЕЗОБРАЗОВА Мария Владимировна (29.05( 10.06). 1857, Петербург — 2(15).09.1914, Москва) — философ и истори­ограф рус. философии. Изучала философию в Лейпциг­ском, Цюрихском ун-тах. В 1891 в Бернском ун-те получа­ет степень доктора философии за диссертацию, основан­ную на материалах по древнерус. философии рукопис­ных отделов библиотек Москвы, Петербурга, Киева. Вер­нувшись в Россию, читает публичные лекции и в 1892 г. издает свой первый сб. статей «Философские этюды». Б. принимала активное участие в открытии первого в Рос­сии «Русского женского взаимно-благотворительного общества» (1895), а в 1910 — основала «Этическое обще­ство». Собственную философскую позицию (вслед за нем. философом Р. Эйкеном — ее наставником в философии) определяла как «этический идеализм». Ей же при­надлежала идея создания Петербургского философского об-ва. Анализируя рус. философию, Б. усматривает в ней склонность к этике и мистицизму, с одной стороны, и к материализму — с другой. Мистицизм проявил себя в ас­кетизме Древней Руси,.масонстве XVIII в., теософии кон. XIX в. Материализм же обнаруживается во влиянии, ка­кое в XVIII в. имели энциклопедисты, а в XIX в. — Бюхнер и Молешотт. Вместе с тем, считает Б., возможен вопрос: «Не в этике ли укоренен и мистицизм и материализм и не из практической ли философии выводится философия теоретическая? Не следует ли из этого тот вывод, что ос­новные вопросы русских облачались в этическую про­блему и выражались в форме «как должно жить»? В та­ком случае, развитие нашей философии должно было бы быть своеобразным и, возможно, оригинальным». Пер­вый период истории рус. философии, по мнению Б., длил­ся с X по 1-ю пол. XVI в., второй — со 2-й пол. XVI и до кон. XVIII, третий — с кон. XVIII и до кон. XIX в. Диссертация Б. была посвящена в основном изучению первого периода. В этот период «отцом русской философии», по ее мне­нию, явился болгарский экзарх Иоанн, поскольку он сво­ими переводами византийских трактатов по философии «способствовал созданию славянского философского языка и многие из использованных при этом терминов до сих пор употребляются в русском языке». В своей дис­сертации Б. анализировала «Диоптру» Филиппа Пустын­ника (в списках XIV-XVI вв.), «Пчелу» (в списках XIV-XVII вв.), монастырский Устав Нила Сорского и ряд др. источников по древнерус. философии. Из ее работ по истории рус. философии следует отметить также «Психо­логию XVIII в.», «Тайная тайных» (см.: Исследования, лек­ции, мелочи. Спб., 1914).

Соч.: Философские этюды. М., 1892; Заметка о «Диоптре». Спб., 1893; Краткий обзор существенных моментов истории философии. М., 1894; О великой науке Раймунда Люллия в рукописях XVII века. Спб., 1894; Что такое введение в филосо­фию? (Из лекций, читанных в Педагогическом музее военно-учебных заведений в С.-Петербурге) // Вопросы философии и психологии. 1897, № 37; Творения Св. Дионисия Ареопагита. Сергиев Посад, 1898; Изречения Св. Кирилла и Послания мит­рополита Никифора. Спб., 1898; Публичные лекции. М., 1901; Мысли, афоризмы и негативы. Спб., 1902; Розовое и черное из моей жизни. Спб., 1911; О безнравственности. Спб., 1911; Из одного альбома. Спб., 1912; Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914.

Лит.: Ванчугов В. В. Женщины в философии: Из истории философии в России XIX — нач. XX в. М.. 1996.

В. В. Ванчугов

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (30.05(11.06). 1811, Свеаборг, ныне Суоменлинна, Финляндия -26.05(7.06). 1848, Петербург) — социальный мыслитель, ли­тературный критик и публицист. В 1829-1832 гг. учился как «казеннокоштный» студент на словесном отд. фило­софского ф-та Московского ун-та. Написанная им в 1830 г. антикрепостническая драма «Дмитрий Калинин» была запрещена к публикации Московским цензурным коми­тетом. В 1833 г. Б. сблизился со Станкевичем и участника­ми его философского кружка (К. С. Аксаковым, М. А. Бакуниным, Боткиным, Катковым и др.), позна­комившими его с нем. философией. В 1834-1836 гг. Б. стал ведущим критиком в изданиях Надеждина «Телескоп» и «Молва»; опубликовал принесшие ему широкую извест­ность «Литературные мечтания» (1834) и др. произв. По­зднее, переехав из Москвы в Петербург, сотрудничал в «Отечественных записках» (1839-1846) и «Современнике» (с 1846). В статьях и литературных обзорах Б. глубоко про­анализировал творчество совр. ему писателей — Жуков­ского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Гоголя, Достоев­ского, А. В. Кольцова, И. С. Тургенева, Н. А. Некрасова и др. — и на мн. из них оказал влияние. Он отстаивал принци­пы реализма, «натуральной школы», яркими представи­телями к-рых считал Пушкина и Гоголя. Работы Б. имели большой успех, особенно в студенческой среде. «На его статьях воспитывалась вся учащаяся молодежь», — писал Герцен в работе «О развитии революционных идей в Рос­сии» (1851). И. С. Аксаков вспоминал: «Много я ездил по России: имя Белинского известно каждому сколько-ни­будь мыслящему юноше… Нет ни одного учителя гимна­зии в губернских городах, который бы не знал наизусть письма Белинского к Гоголю» (Иван Сергеевич Аксаков в его письмах: В 4 т. М., 1892. Т. 3. С. 290). Философские воззрения Б. претерпели сложную эволюцию: от увлече­ния нем. идеалистической философией, и особенно Геге­лем в период т. наз. «примирения с действительностью» (1837-1839), критик перешел на позиции отрицания совр. ему действительности, критического отношения к геге­левской философии; эволюционировал в сторону материалистического мировоззрения, разделял взгляды Герцена, изложенные в его «Письмах об изучении приро­ды» (1844-1845). Большой интерес представляют со­циально-философские взгляды Б., его учение о чеювеке, об-ве и истории, изложенные в работах 40-х гг. В них он рассматривал об-во как живой социальный организм («идеальную личность»), трактуя историю как необходи­мый и закономерный процесс. Говоря о диалектике обще­ственного развития, Б. подчеркивал, что личность есть предпосылка и продукт истории, субъект исторического творчества. Отправным пунктом его размышлений о че­ловеке и об-ве было неприятие панлогизма Гегеля. Про­возгласив идею освобождения личности от «гнусных оков неразумной действительности», он выступил с критикой гегелевской философии истории. Субъект у Гегеля, писал он, «не сам себе цель, но средство для мгновенного выра­жения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом…» (Поли. собр. соч. Т. 12. С. 22). Для Б. же судьба субъекта, личности важнее гегелевской всеоб­щности (Там же). Считая конкретного индивида субъек­том и целью истории, Б. вместе с тем подчеркивал огромное влияние на человека об-ва. «Создает человека при­рода, — писал он, — но развивает и образует его обще­ство» (Т. 7. С. 485). Человек, по его словам, зависит от об-ва и в образе мыслей, и в образе своего действия; зло скрыва­ется не в человеке, а в об-ве; не природа, а социальные порядки — причина того, что «личность у нас только накле­вывается, оттого гоголевские типы у нас — пока самые вер­ные русские типы» (Т. 12. С. 433). Б. затрагивал понятия «потребность», «интерес», «цель», к-рым отводил особую роль при обосновании принципа активности личности. Человек, по Б., являясь частью природы, деятельно ей про­тивостоит: «Человек бывает животным только до появле­ния в нем первых признаков сознания; с этой поры он отде­ляется от природы и, вооруженный искусством, борется с нею всю жизнь свою» (Т. 6. С. 452). Посредством труда человек изменяет то, что дано ему природой, совершен­ствуется сам. Присущее человеку активное отношение к действительности основывается на необходимости удов­летворения жизненных потребностей. Анализируя роман Э. Сю «Парижские тайны», Б. отмечал, что энтузиазм и активность народ проявляет лишь в том случае, когда от­стаивает свои интересы. Он подчеркивал значение идеала, цели в процессе развития социальной активности: «Без цели нет деятельности, без интересов нет цели, а <без> деятель­ности нет жизни»; источником интересов, целей и деятель­ности является «субстанция общественной жизни» (Т. 12. С. 67). Б. отмечал, что к осознанию необходимости опреде­ленного исторического действия сначала приходят отдель­ные личности, к-рые и выступают его инициаторами, фор­мулируя цель социального преобразования. Эта особен­ность цели в формировании активности масс и обуслови­ла его пристальный интерес к вопросу о взаимоотношениях гения (выдающейся личности) и народа в ходе развития об-ва. Значительным вкладом в разработку проблемы лич­ности явились взгляды Б. на свободу деятельности. Он исхо­дил из того, что индивид в наибольшей степени проявляет активность в той области социальной жизни, где чувствует себя человеком, утверждает себя как личность. Поэтому он не может примириться с действительностью, к-рая ли­шает его средств к развитию, и в первую очередь стремит­ся создать условия, позволяющие ему реализовать и со­вершенствовать свои способности. Отсюда Б. делал вывод, что нормальное развитие личности и проявление ее актив­ности возможно лишь в об-ве, свободном от эксплуата­ции; будущее России и всего человечества он связывал с социализмом. В 1841 г. в письме к Боткину он писал: «Итак, я теперь в новой крайности, — это идея социализма, кото­рая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания» (Т. 12. С. 66). Свои идеи Б. отстаивал, в частности, в полемике с А. С. Хомяковым и др. идеологами славянофильства («Взгляд на русскую литературу 1846 года», «Письмо к Гоголю» (1847) и др. работы). Б. считал высоконравственной дея­тельность, направленную на защиту интересов угнетенных масс и посвященную делу их освобождения. В отзыве на роман Достоевского «Бедные люди» он писал: «Честь и слава молодому поэту, муза которого любит людей на чер­даках и в подвалах и говорит о них обитателям раззолочен­ных палат: «Ведь это тоже люди, ваши братья!» Б. одним из первых начал осмысление темы «личность и история».

«личность и общество», и эта тема особенно обстоятельно и остро разрабатывалась рус. мыслью. Разработку этой темы с различных теоретических позиций продолжили мн. отечественные мыслители. Влияние Б. на развитие рус. философской и общественной мысли подчеркивали Чер­нышевский, Достоевский, Плеханов, Бердяев, Розанов, Ленин, Шпет, Зеньковский и др.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1953-1959; Литератур­ное наследство. М„ 1948-1951. Т. 55-57.

Лит.: Чернышевский П. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3; Розанов

B. В. В. Г. Белинский // Розанов В. В. О писательстве и писате­лях. М, 1995; Плеханов В. Г. Белинский и разумная действи­тельность // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1958. Т. 4. С. 417— 467; Он же. В. Г. Белинский // Там же. С. 468^197; Ленин В. И. Из прошлого рабочей печати в России // Поли. собр. соч. Т. 25; Иванов-Разумник Р. В. Книга о Белинском. Пг, 1923; Щукин

C. Е. Белинский и социализм. М., 1929; Зеньковский В. В. Исто­рия русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 59-72; Кирпо-тин В. Я. Достоевский и Белинский. М., 1960; Поляков М. Я. Виссарион Белинский. Личность — идеи — эпоха. М., 1960;№-чаева В. С. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1836-1841. М., 1961; Она же. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1842-1848. М, 9Ы,Хайкин А. Л. Этика Белинского. Тамбов, 1961; Апрышко П. П. В. Г. Белинский как идеолог русской револю­ционной молодежи и современность // Современная идеологи­ческая борьба и молодежь. М., 1973; Григорян М. М. Белинс­кий и проблема действительности в философии Гегеля // Гегель и философия в России. М., 1974; Филатова Е. М. Белинский. М., 1976; Соболев П. В. Эстетика Белинского. М., 97S;Lampert Е. Studies in Rebellion. L., 1957. P. 3-78; Russian Philosophy. Chicago, 1965. Vol. LP. 3-15, 232-285;PomperPh. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970. P. 1-52; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 165-172.

П. П. Апрышко

БЕЛОВ Павел Тихонович (19.12.1910( 1.01.1911) — 8.10.1977, Москва) — историк рус. философии, д-р филос. наук, проф. В 1933 г. окончил рабфак и поступил в МИФЛИ. В 1939— 1941 гг. работал в ВПШ. В 1941-1945 гг., во время Великой Отечественной войны находился на политической работе в армии. В 1947 г. защитил кандидатскую диссертацию, посвященную мировоззрению Писарева. Преподавал в АОН при ЦК КПСС и в МГУ. В 1952-1955 гг. занимал дол­жность зав. сектором диалектического материализма Ин-та философии АН СССР, затем преподавал в ряде учеб­ных заведений. Б. одним из первых обратился к исследо­ванию философского наследия рус. естествоиспытателей, взгляды к-рых характеризовал как один из видов философ­ского материализма.

С о ч.: Материализм Сеченова. М., 1949; И. В. Мичурин как диалектический материалист. М., 1949; Основные этапы истории социалистических учений. М.. 1958; Философия выдающихся русских естествоиспытателей 2-й пол. XIX — нач. XX в. М., 1970.

Г. В. Жданова

БЕЛОСЕЛЬСКИЙ-БЕЛОЗЕРСКИЙ Александр Михай лович (1752-28.12.1809/7.01.1810, Петербург) — дипломат, философ, литератор. Происходил из старинного княжес­кого рода. Получил образование в Лондоне, где его дяди граф П. Г. Чернышев был посланником, и в Берлине у Д. Тьебо — члена Прусской академии, секретаря Фрид­риха II. Образовательные задачи выполнило и его зна­комство в 1775-1778 гг. с музеями, театрами, музыкаль­ными салонами Франции и Италии. Б.-Б. знал лично или состоял в переписке с Вольтером, Руссо, Мармонтелем, Лагарпом, Делилем, Нежоном и др., в общении с к-рыми формировалось его мировоззрение. Первая же опубли­кованная им работа — послание к Вольтеру (Mercure de France. 1775. Mai. P. 176-178) содержала изложение его философских взглядов. Б.-Б. был членом Российской Академии (с 1800), Академии наук (с 1809) и Академии художеств, а также членом Академии словесности в Нан-си и Академии древностей в Касселе. С 1779 г. Б.-Б. на дипломатической службе: посланником в Дрездене (до

1790) , при посольстве в Вене (до 1792), посланником в Сардинии (до 1793). Дальнейшую службу продолжил при дворах Павла и Александра I. В истории рус. философии имя Б.-Б. известно мало, гл. обр. потому, что его работы, такие, как «Dianyologie, ou Tableau philosophique de l’entendement» (Dresden, 1790; Londres, 1791; Freiberg,

1791) («Дианиология, или Философические картины по­знания»), и др. не переведены на рус. язык. В 1795 г. «Ди­аниология» с письмом И. Канта, назвавшего ее «пре­красной работой», была подготовлена к печати на рус. языке, но издание не состоялось.

С о ч.: Дианиология // Историко-философский ежегодник. 1988. М„ 1988.

Лит.: Алексеева Е. Г. «Зеленый альбом». Жизнь и деятель­ность князя Александра Михайловича Белосельского-Белозер-ского. Нью-Йорк, 1958; ГулыгаА. Из забытого // Наука и жизнь. 1977. № 3; Mazon A. Deux Russe ecrivains francais. Alexandre Beloselski et la prince Elim. P., 1964; Гулыга А. В. A. M. Бело-сельский и его трактат «Дианиология» // Историко-философс­кий ежегодник. 1988. М., 1988.

Б. В. Емельянов

БЕЛЫЙ Андрей (псевд. Бориса Николаевича Бугаева) (14(26).10.1880, Москва — 8.01.1934, Москва) — философ, теоретик символизма, поэт, публицист, литературовед, заложивший основы новой науки — ритмологии. Род. в семье математика Бугаева, декана физико-математичес­кого ф-та Московского ун-та. Учился на естественном отд. физико-математического ф-та, а затем на филологичес­ком ф-те Московского ун-та. Уже в первой журнальной статье «Певица» (1902) Б. противопоставил плоско-гео­метрическому пониманию жизни ее глубинное, времен­ное, религиозно-эстетическое видение. Живое творчество жизни лежит в основании всех форм знания и творчества -это центральная идея Б., к-рой он придерживался на про­тяжении всей своей деятельности. Живая жизнь есть жизнь, «в которой расплавлена, как в свободе, необходи­мость, или это есть жизнь, из которой необходимость изъ­ята вовсе» (Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 216). В противоположность литературному символизму, объя­вившему себя новой школой в поэзии, Б. формулирует иные задачи символизма: «…теория символизма будет не теорией вовсе, а новым религиозно-философским уче­нием, предопределенным всем ходом западноевропейс­кой мысли» (Символизм. Книга статей. М., 1910. С. 140).

Кризис европейской цивилизации, утверждал он, преодо­лим радикальной постановкой нового взгляда на сферы творчества, знания, сознания. Выдвижение на первый план проблемы сознания, характерное для рус. религиоз­но-философского возрождения нач. XX в., реализовыва-лось по-разному. Б. выбирает путь не богословствования, а «софийности», связанный с разработкой религиозного гнозиса, имеющего целью преодолеть антиномии между теорией знания и религиозным опытом. Лишь этот путь дает возможность преодолеть разрыв между верой и зна­нием, созерцанием и действием, свободой и необходи­мостью. Он имеет целью понимание знания как «веде­нья», в к-ром мысль действует по законам свободы. Фор­мирование «учения свободной мысли» связывается Б. с решительным пересмотром проблемы сознания в предшествующей философии. Co-знание как «связь зна­ний» новоевропейская рационалистическая философия рассматривала как статику, где «со» утверждалась как форма мысли (трансцендентальное единство апперцеп­ции у И. Канта). Прежний рационализм мыслился как «методологический», где «метод» понимался как прием обработки научных данных. Отсюда господствующее по­ложение науки и сведение философии к научно-позитив­ному типу знания. Философ-символист, заявляет Б., бе­рет на себя задачу сбросить познавательные предпосыл­ки сознания и с помощью внутреннего знания (мудрос­ти) пробиться через механические градации методов, форм, систем к истокам живой мысли. Процесс «сбра­сывания» познавательных форм Б. называет «эмблема-тизацией смысла». В связи с этим необходим новый тип рациональности, связанный с раскрытием в нас внутрен­него пути мысли. Лишь с осознания этого «пути мысли» как само-со-знания сознание превращается в живое, че­ловеческое мышление, обретая историю и лик. Динами­ка живой мысли выявляется не в формально-логических законах, но в ритмико-стилистических закономерностях зримо-музыкальных мысле-форм. Открытие внутреннего пути мысли начинается с осознания ее онтологических, софийных основ. Философия родилась как эрос, устрем­ленность к мудрому знанию, Софии. Сузив же сферу мысли рассудочным знанием, совр. философия, по Б., отрезала мысль от ее живого источника: «…в ней очищен­ный разум, или кантовский разум… кидается в пропасти безбытийного смысла» (На перевале. Т. 3. Кризис куль­туры. Пб., 1920). Поэтому ссохшаяся склеротическая мысль не способна осмыслить проблемы истины и смыс­ла человеческого бытия: «…если знание есть еще и знание смысла жизни, то наука еще не знание» (Символизм. С. 56). Попытка же вывести мировоззрение из системы точных наук привела к тому, что мир истолковывается не уни­версально, но специальным образом, «философию как специальную науку превращали в разное время в исто­рию философии, социологию, психологию и даже термо­динамику; это происходило потому, что в разное время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни» (Символизм. С. 53). Усилия Б. раскрыть личностно-творческие, бытийственные основания всех форм жизни, знания и творчества приводят его к убежде­нию, что «смысл жизни не в объекте ее, а в объективи­руемой личности… Творчество жизни есть тайна личности: объективные цели жизни (созидание науки, искусст­ва, общества) — внешние эмблемы творческих тайн, пере­живаемых лично. Умение жить есть индивидуальное твор­чество, а общеобязательные правила жизни — маски, за которыми прячется личность» (Арабески. С. 215). Совр. искусство и философия раскололи целостность челове­ческого «Я» на чувственного сенсуалиста и методологи­ческого рассудочника. История живого, целостного че­ловека, по мнению Б., начинается лишь с осмысления его как существа духовного. В раскрытии духа как заданной полноты всечеловечества реализуется живой, творческий смысл жизни человека, считал он. Критикуя прежний рационалистический подход к пониманию сознания, Б. вместе с тем резко критиковал догматизм христианской церкви. Вера в «неразумного» Бога мертво-обрядовой церкви не способна раскрыть духовный импульс, зало­женный в учении Христа. «Нигде, — отмечал он, — рево­люционный пафос не достигал такой напряженности, как в тех нападках, которыми новое религиозное сознание обрушивается на историческую церковь. Неудивительно, что в стремлении доказать религиозную правду своих идей они должны обратиться к свободному человеческому сознанию. Они берут человека, и только человека, неза­висимо от национальных и классовых предрассудков» (Социал-демократия и религия // Перевал. М., 1907. № 5. С. 28). Христианское учение словами апостола Павла «Не я, но Христос во мне я» раскрепостило человеческое «Я», открыв ему путь бесконечного совершенствования. Символические устремления Б. к созданию учения жи­вой жизни, мысли, сознания и культуры совпали с осн. положениями антропософского учения Р. Штайнера, с к-рым он познакомился в 1912 г. в Германии. Говоря о влиянии Р. Штайнера, он отмечал, что его символизм стал лишь еще «символичнее». Эволюцию своих взглядов пос­ле знакомства с антропософией Б. определил как пере­ход от «идеи организации знания в органику организа­ции». В работах «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кри­зис культуры», «Кризис сознания», «Лев Толстой и кри­зис сознания», написанных Б. в 20-х гг., раскрывается органика живой мысли, сознания как культуры мысли. Оторванная от религиозного корня культура, по Б., ста­новится распутной и беспутной. Лишь в раскрытии все­человеческой, универсальной целостности человек реа­лизует стремление к истине, добру и красоте, обретая смысл и путь жизни. В личностном пути жизни Б. стре­мился не к одномерности, последовательности и доказательности, но к раскрытию своего «Я» в многоли-кости творчества. Попытка уложить его в «прокрустово ложе» только писательской деятельности всегда вызывала в нем бурный протест: «Осуществленная моя жизнь пи­сателя — лишь одна из возможностей для себя, к себе, как к писателю, относился рассеянно, нехотя, с юмором: иног­да — с явной злостью» («Я». Эпопея // Записки мечтате­лей. М., 1919. № 1.С. 45). Стремясь к духовному преобра­жению жизни, Б. активно работал на общественном по­прище. Он был председателем Петроградской и Москов­ской Вольно-философской ассоциации; председателем Вольно-философской ассоциации в Берлине (1921-1922), председателем теоретического отдела ин-та театральных знаний в Петрограде (1920), лектором и консультантом

Пролеткульта (Москва, 1918-1919), сотрудником Отдела охраны памятников старины (1919).

С о ч.: Символизм: Книга статей. М., 1910; Арабески: Книга статей. М., 1911; Луг зеленый: Книга статей. М., 1910; На пере­вале. Пб., 1918-1920. Т. 1-3; Рудольф Штейнер и Гёте в миро­воззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Символизм как миропонимание. М., 1994.

Лит.: Долгополое Л. Неизведанный материк (Заметки об А. Белом // Вопросы литературы. 1982. № 3; Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988; Чистякова Э. И. О символиз­ме А. Белого // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1978. № 3; Она же. Эстетическое христианство Андрея Белого // Вопросы философии. 1990. №11; Воспоминания об Андрее Белом. М, 1995; А. Белый: pro et contra. Спб., 2004. Э. И. Чистякова

БЕРВИ-ФЛЕРОВСКИЙ Василий Васильевич (28.04 (10.05). 1829, Рязань — 4.10.1918, Юзовка) — социальный мыслитель, публицист, представитель революционного народничества. Род. в семье обрусевшего англичанина, проф. физиологии Казанского ун-та. В 1849 г. с «особым отличием» окончил юридический ф-т Казанского ун-та. Определен сначала в Сенат, а затем в департамент Мини­стерства юстиции, где проработал более 10 лет. Первая его ст. об англ. судопроизводстве «Очерки судебного уп­равления в Англии» (1859) обратила на себя внимание министра юстиции (поручившего Б.-Ф. написать для него «проект преобразования», к-рый, впрочем, был признан слишком радикальным) и получила благожелательный отзыв Погодина. Фельетон же против Чичерина, опубли­кованный в «Петербургских ведомостях», принес Б.-Ф. известность в столице и др. городах. В 1861 г. он получил из Харькова приглашение преподавать на кафедре финан­сового права, затем подобное предложение от юридичес­кого ф-та Петербургского ун-та, стал готовиться к загра­ничной поездке «для приготовления к профессорскому званию». Однако поездка и назначение не состоялись, так как Б.-Ф. попал в разряд «неблагонадежных». В 1862 г. он написал адрес царю, письма к предводителям дворянства всех губерний России и обращение к посольству Англии, в к-рых выразил протест по поводу привлечения к суду 13 мировых посредников Тверской губ., выступивших с кон­ституционными заявлениями, за что был арестован и ок. 25 лет провел в тюрьмах и ссылке. В 1890 г. Б.-Ф. переехал в Тифлис, а в 1893 г. уехал за границу — сначала в Женеву, затем в Лондон, где сотрудничал со Степняком-Кравчинским. В 1896 г. возвратился в Россию, переехал к сыну Юзовку, где и провел остаток жизни. Творческое насле­дие Б.-Ф. обширно и разнообразно. По социально-поли­тическим, философским и экономическим вопросам он написал более 50 работ. Наиболее известны его труды «Положение рабочего класса в России» (Спб., 1869; 2-е изд. — Спб., 1872); «Азбука социальных наук» (Ч. 1-2. Спб., 1871; Ч. 3: В 3 вып. Лондон, 1894), «Свобода речи, терпи­мость и наши законы о печати» (Спб., 1869; 3-е изд. — Спб 1872). В кн. «Положение рабочего класса…», к-рую Map назвал «выдающимся трудом» человека, «возмущенно­го против гнета во всех его видах», на основании материа­лов местной статистики пришел к выводу о том, что голод и бедность увеличивают смертность, стимулируют рож­даемость, а это ведет к «физическому и умственному» истощению нации. Он призывал к общественной соли­дарности «в пользу обездоленных классов». В выпусках «Азбуки…» («Современная западноевропейская цивили­зация. Греко-римская цивилизация; средние века; возрож­дение наук» и др.) в популярной форме изложил социаль­но-политическую историю Европы. Полагая, в частности, что совр. об-во основано на господстве силы, Б.-Ф. трак­товал коммунизм как господство «слабых», т. е. женщин, детей и стариков, гуманное отношение к к-рым и опреде­ляет степень цивилизованности об-ва. Лучшей своей кн. считал «Критику основных идей естествознания» (Спб., 1904), подытожившую его 30-летние усилия по созданию «научной этики», к-рая, как он полагал, в отличие от ре­лигии и философии, сможет «научить человечество от­личать добро от зла». Проповедуя систему социальной гармонии — «органический коммунизм», утверждал, что осн. начало такого общественного порядка — «это работа сильных на слабых», требующая от людей не героизма и самоотвержения, а «просто склонности к благоразумию и цивилизации». Первым условием подобной «цивили­зованности» считал организацию бесплатных школ. Со­циально-философские идеи Б.-Ф. поддерживали Кавелин, издавший в 1878 г. его кн. «Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина», и Коркунов.

Соч.: Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878; Критика основных идей естествознания. Спб., 1904: Записки революционера-мечтателя. М; Л., 1929; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1958-1959.

Лит.: Мудрое А. И. Филос. и общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1958; Плакида М. М. Бесстрашный труженик. Сталине, 1960; Рязанцев Т. С. Об­щественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1951.

А. А. Ширинянц

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6(18).03.1874, Киев-23.03.1948, Кламар, близ Парижа) — философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный ф-т ун-та Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В ун-те под руководством Четанова начались его систематические занятия фило­софией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став про­пагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» в 1898 г. был арестован и исключен из ун-та. Работа «Субъекти­визм и индивидуализм в общественной философии. Кри­тический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) была снаб­жена предисловием П. Б. Струве и знаменовала реши­тельный поворот т. наз. «критических марксистов» к иде­ализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б.веб. «Проблемы идеализма». С 1901 по 1903 г. Б. нахо­дился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному «Союзу освобождения». В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. «Новый путь», а в 1905 г. вме­сте с Булгаковым руководил журн. «Вопросы жизни». Стал публицистом и теоретиком «нового религиозного сознания». См. кн. Б. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и «Sub specie aeternitatis. Опы­ты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. «Ве­хи» (1909). Поиск собственного философского обоснова­ния «неохристианства» завершился кн. «Философия сво­боды» (1911) и, в особенности, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), к-рую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я ми­ровая война была воспринята Б. как завершение гумани­стического периода истории с доминированием западно­европейских культур и начало преобладания новых исто­рических сил, прежде всего России, исполняющей мис­сию христианского соединения человечества (см. сб. «Судьба России», 1918). Б. приветствовал народный хара­ктер Февральской революции и вел большую пропаган­дистскую работу (выступления в журн. «Русская свобо­да», «Народничество») по предотвращению «большеви­зации» революционного процесса, с тем чтобы напра­вить его в «русло социально-политической эволюции». Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей — кн. «Филосо­фия неравенства. Письма к недругам по социальной фи­лософии» (1923), «Смысл истории. Опыт философии че­ловеческой судьбы» (1923), «Миросозерцание Достоевс­кого» (1923) — рус. революция рассматривается как про­дукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психо­логии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922-1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе Рос­сии и Европы» (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, обще­ственно-культурную и редакционно-издательскую рабо­ту. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиг­рации: «О назначении человека. Опыт парадоксальной эти­ки» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персо-налистической философии» (1939). Книгой, к-рая в наи­большей степени выражала его метафизические представ­ления, он считал «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). После смерти Б. выш­ли: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и «Экзистенци­альная диалектика божественного и человеческого» (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. «Истина и открове­ние. Пролегомены к критике откровения» (впервые на рус. языке.: Спб., 1996). Б. принимал участие в деятельно­сти издательства YMCA-Press, известного своими изда­ниями рус. религиозно-философской литературы, был ре­дактором журн. «Путь» — органа рус. религиозно-фило­софской мысли. Он участвовал в съездах Русского сту­денческого христианского движения, в «Православном деле» матери Марии, движении «новоградства», вклю­чался в различные общественно-политические и обще­ственно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осу­ществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его «советский патриотизм». Последнее вызвало негативную реакцию со стороны не­примиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в «ле­визне» его общественно-политической позиции. В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского ун-та. Главная проблема философии Б. — смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее прин­ципиальное решение, считал он, может быть только ант­ропоцентрическим — философия «познает бытие из че­ловека и через человека»; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное су­ществование — это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творче­ству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий об­лик; со стороны человека — его творчеством, созданием «нового, небывшего ещё». Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое раз­вернутое выражение в кн. «Смысл творчества». Этот этап завершается работой «Философия свободного духа. Про­блематика и апология христианства» (ч. I и 11, 1927-1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как «каче­ственно своеобразная духовная энергия и духовная ак­тивность — центр творческой энергии» (Ч. 1. С. 42). Лич­ность (дух) есть единство двух природ — Божественной и человеческой; «Духовный мир есть место встречи при­роды Божественной и природы человеческой. Эта встре­ча и есть духовный первофеномен» (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Т. обр., на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и челове­ка. В последующих работах «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) и «Дух и ре­альность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усиле­но. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной фило­софии. Главным субъектом бытия становится дух как эк­зистенциальный субъект. Объект есть результат взаимо­действия двух интенций духа — интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т. е. «к миру подлинно сущему, к царству свободы» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция — «к порабощающему миру объектности, к цар­ству необходимости» (Там же): экстериоризацией обо­значается «недолжное» состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, к-рая представляет тот же дух, но в состоянии «падшести», «уте­ри свободы». Характеризуя мир объективации, Б. уста­навливает такие его признаки: «1) отчужденность объек­та от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-ин­дивидуального, личного общим, безлично-универсаль­ным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, соци­ализация человека и его мнений, уничтожающая ориги­нальность» (Там же. С. 63). Об-во как объективация пред­стает господством коллектива, где положение человека опосредствовано безличными нормами и законами, ис­ключающими «свободную интимность», а отношение че­ловека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистско-го духа об-ва является государство, занявшее место субъек­та социальной жизни. Будучи не в силах решить пробле­му теодицеи, т. е. примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источ­ника зла допускает добытийственную иррациональную свободу, к-рая коренится в безосновной бездне — Ungrund, существующей до бытия и времени. Он определял свобо­ду как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец — Сын Божий), так и во имя зла. Термин «Ungrund» Б. заимствовал у нем. мистика кон. XVI — нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, к-рый из этой добытийственной основы бытия творит мир и человека. Метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. — гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Име­ется два рода познания, полагал он, — свободное, необъек-тивированное (вера) и принудительное, объективирован­ное (наука). Высший уровень познания — религиозный -возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к бо­гословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действитель­ную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, «религия в мире объективации есть сложное социальное явление», в к-ром чистый и первичный феномен откро­вения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она «познает падший мир под знаком падшести», тем не менее научное позна­ние полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в нем. Высшая же общность людей дости­гается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное об-во людей. Философская антро­пология Б. покоится на идее богоподобия человека и во-человечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миротворения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метаисторию. Земная ис­тория, т. е. события, следующие в необходимом порядке исторического времени, создана грехопадением челове­ка, катастрофой падения изначальной свободы. Симво­лической реальностью метаистории выступает библейс­кая мифология, осн. события к-рой (грехопадение, явл» ние Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организу­ющими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического време­ни. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда «история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится» (Опыт эсхатологичес­кой метафизики. С. 198). Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако ко­нец истории он мыслит не как космическую или соци­альную катастрофу, а как преодоление объективации, т. е. отчужденности, вражды и безличности. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, исто­рическая необходимость и человек как носитель свобо­ды, главная роль принадлежит последнему. Он «за­вершает» историю всякий раз в акте творчества — внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического времени, оконечивает его, делая возмож­ным осмысление, «просветление» истории. Перманент­ная эсхатология завершится полным преображением «плоти» мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного «преодоления объективации, т. е. преодоления… отчужденности, необ­ходимости, безличности, вражды» (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В ис­тории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие сво­боды как творчества добра или зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о че­ловеке как творческом начале истории осталась за пре­делами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установ­ка — вера в «самобытные силы» человека, «не ведомого уже никакой высшей силой». Это привело к появлению «ложных центров» человеческого бытия: ее природно-органические и технические основания и средства высту­пают в качестве ее целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность — техника, к-рая радикально изменяет условия человеческого существо­вания. В работах «Человек и машина» (1933), «Судьба че­ловека в современном мире» (1934), «О рабстве и свобо­де человека» (1939) Б. рисует впечатляющую картину от­чуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрас­тании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти об-ва (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что воп­рос о том, возможно ли будет называть человека челове­ком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процес­се спасения человечества от грозящей катастрофы осо­бую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) свое­го психологического склада и исторического пути, соблаз­нился буржуазными началами зап. цивилизации (рацио­налистические и атеистические учения, включая марк­сизм). Россия стала местом, где происходит последнее ис­пытание гуманизма. Б. выражал надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справед­ливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет вы­полнить предназначенную ей миссию — стать объедини-тельницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории.

С о ч.: Собр. соч. Париж, 1983-1991. Т. 1.: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: Смысл творчества. Опыт оправдания человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917-1918 гг. Философия неравенства; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1-2: Судьба России. М., 1990; О назначении человека. М., 1993; Философия свободно­го духа. М, 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. Спб., 1996; Новое религиозное созна­ние и общественность. М., 1999; Смысл истории. Новое сред­невековье. М., 2002; Философия свободы. М., 2004; Русская идея. М; Спб., 2005.

Л и т.: Антонов П. Р. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. Спб., 1912; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967′;Кувакин В. А. Кри­тика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Он же. Религиоз­ная философия в России: начало XX века. М., 1980; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. [Русские мыслители о Н. А. Бердяе­ве]. Спб., 1994; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свобо­ды // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Экзистенционально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева // История русской философии. М., 2001, 2007; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Се­ребряного века. М., 2001. С. 301-322; Титаренко С. А. Спе­цифика религиозной философии Н. А. Бердяева. Р/Д, 2006; Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of Nicolas Berdyaev. N.Y., 1960; Segundo J.-L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur lapersonne. P., 1963; Stern H. Die Gesellschaftsphilosophie N. Berdjajews. Koln, 1966; Dietrich W. Provokation der Person. N. Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974-1979. Bd. 1-5.

А. А. Ермичев

БЕРМАН Яков Александрович (1868-1933) — юрист и философ. Окончил юридический ф-т Московского ун-та (1890); участник с.-д. движения — с кон. 80-х гг. XIX в., в годы революции 1905-1907 гг. примыкал сначала к меньшевикам, затем к большевикам; после Октября 1917 г. вступил в РКП(б), преподавал в вузах, был проф. Комму­нистического ун-та им. Я. М. Свердлова и Московского ун-та. В дооктябрьский период Б. — один из представите­лей философского направления в российской социал-демократии, пытавшегося соединить марксизм с махиз­мом. По утверждению Б., марксизм — это гл. обр. теория общественного развития, направление в обществознании, социологическое учение, экономический материализм и не зависит от к.-л. определенного философского уче­ния, а диалектика Маркса и Энгельса является пережитком гегелевской идеалистической философии. Диалектику Б. признавал лишь как совпадающий с историческим взгля­дом на природу и историю метод исследования, согласно к-рому данные формы существующего являются только звеном в длинной цепи изменений, подчиненных известной закономерности. Исходя из понимания философии как специальной теории познания, «теории головной ра­боты», науки о деятельности нашего «духа», о наших представлениях и мыслях (Б. использовал при этом от­дельные идеи И. Дицгена), он считал, что такая теория у Маркса и Энгельса отсутствует, что у них были разрабо­таны лишь нек-рые философские предпосылки, совокуп­ность методов, к-рые они называли диалектикой или диалектической философией. Б. призывал развить эти предпосылки с помощью учения Э. Маха, пред­ставлявшего собой, по его мнению, чисто философское, гл. обр. гносеологическое учение. Как не имеющее ниче­го общего ни с идеализмом, ни с реализмом, ни с матери­ализмом, оно не только ни в чем не противоречит фило­софским предпосылкам марксизма, но даже совпадает с ними в главных тенденциях. Кроме махизма, Б. высоко ценил прагматизм за его решение проблемы познания. Философские работы Б. характерны значительными по объему и теоретически значимыми историко-философс­кими экскурсами (критика западноевропейских идеалис­тических течений XIX в., в частности философии Гегеля, анализ философии Дицгена, критика субстанциализма Плеханова и т. д.).

Соч.: Марксизм или махизм // Образование. Спб., 1906, № 11 а; Социал-демократическая философия // Вестник жизни. 1907. № 1; О диалектике // Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Психология бездушия // Современный мир. 1907. № 6-7/8; Диалектика в свете совре­менной теории познания. М., 1908; Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911.

Лит.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. С. 189-190.

В. Ф. Пустарнаков

БЕСПОЧВЕННОСТЬ — термин Шестова, обозначаю­щий в качестве задачи философии избавление от власти «почвы», или многоликой необходимости. Синонима­ми «Б.» у него являются «безосновность», «парадоксаль­ность», «абсурд», «хаос», «произвол», «дерзновение», «бесстыдство», «каприз», «свобода», «живая жизнь», «адогматическое мышление». В раннем произв. Шесто­ва «Шекспир и его критик Брандес» (1898) понятие «по­чва» связано с оторванностью от жизни и превращени­ем ее в мертвую схему. Это разум, рефлексия, наука с их систематичностью, вниманием только к необходимости и игнорированием субъективности человека. Шестов противопоставляет им асистемное, ненаучное мышле­ние, с помощью к-рого человек способен увидеть жизнь во всем ее объеме, выявлять осмысленность случайно­го, бессмысленного, ненужного. В кн. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь)» (1900) и «Достоевский и Нитше. Философия трагедии» (1903) он обрушивается на рационализм, нормативную мораль, особенно мораль долга И. Канта, на хрис­тианское понимание Бога как Бога добра и любви. Б. для него — это поиск Бога, к-рый был бы выше сострадания и добра. Он восхищается гуманистической Б. Белинско­го и Достоевского, к-рые не принимают будущие «хру­стальные дворцы», если они вырастут на зле и дисгармо­нии настоящего. Проблема Б. стала центральной в кн.

Шестова «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматичес-кого мышления)» (1905). В ней Б. обретает черты ради­кального скептицизма, парадоксальности, развертыва­ния «антимировоззренческого» мировоззрения, отри­цания общепринятых ценностей. «Настоящий исследо­ватель жизни» должен быть вне любых методологий и ограничений, вне обыденности, обладать «полнейшим внутренним хаосом». Автор призывает восхвалять бе­зобразие, неудачу и предпочитать субъективное, непро­веряемое, случайное. Такие приемы поиска истины и спасения не случайны,’поскольку первым и существен­нейшим условием жизни и творчества является, по Ше-стову, беззаконие. Отсюда вывод: «истин столько, сколь­ко людей на свете». В произв. 1908-1910 гг. с Б. связан интерес Шестова к ужасу смерти, к-рый способен про­будить человека к творчеству, а также к вере. Ограни­ченности «микроскопов и логики» он противопоставля­ет чудесность мира, жизни, рождения людей. Перелом­ной для него является кн. «Sola fide — Только верою» (1911-1914 (1916?), где осуществляется переход от антирационализма к религиозному экзистенциальному философствованию. Высшей Б. здесь оказывается вера, в к-рой все необъяснимо и фантастично, к-рая не допус­кает общего для всех выражения. Смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой «внешней опоры», даже без законов Священного Писания, ибо они -«почва», уводящая от спасения. Беспочвенны и поиск веры, и «любовь к Невидимому», наконец, абсолютно беспочвенен, парадоксален сам Бог, как угодно посту­пающий с законами мира и с человеком. Бог дает чело­веку абсолютную свободу, ничего от него не требуя, и поэтому естественна «парадоксальность окраинных людей», т. е. тех, кто идет к последним окраинам жизни в поисках совершенной жизни и Бога. В дальнейшем твор­честве Шестова тема Б. получает новое развитие. «Про­извол» Бога связывается с его принципиальной необъяс­нимостью, с его пребыванием по ту сторону добра и зла, истины и лжи. «Беспочвенность, — утверждает Шес­тов, — основная, самая завидная и наиболее для нас не­постижимая привилегия божественного». Безосновность -это и неотъемлемая черта жизни, где действует не за­кон самосохранения, а скорее «закон полной безоснов-ности». Она указывает на возможность мира, где царит «абсолютный хаос, в котором все равно возможно». Смерть и безумие — величайшие безосновности. В сво­ем понимании безосновности Шестов заходит так дале­ко, что допускает отрицание существования Бога во имя пробуждения человека, к-рый при этом осознает все «безумие» своего существования. А человек, «пробу­дившийся к самому себе», не нуждается ни в какой по­чве и ни в какой опоре. Понятие безосновности в ряде своих исходных положений использовал также Бердяев. В работе «Смысл творчества» (1916) он говорит о сво­боде как «безосновной основе бытия», к-рая «глубже всякого бытия». Она напоминает ничто, но по сути яв­ляется ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». В поздних произв. Бердяе­ва свобода понимается как перволоно бытия, к-рое «пер­вичнее Бога и вне Бога». «Внутренний экзистенциаль­ный центр» человека («личность») тоже безосновен и «первичнее бытия». Несводимы к основам также про­цессы творчества: «…понять творческий акт — значит при­знать его неизъяснимость и безосновность».

Лит.: ШестовЛ. Апофеоз беспочвенности. Спб., 1905; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. О рабстве и свободе чело­века//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Зеньковский В. В. История рус. философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-92; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5; История русской филосо­фии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 447^156.

В. Л. Курабцев

БЕСТУЖЕВ Александр Феодосиевич (4.11 (25.12). 1761 -20.03( 1.04). 1810, Петербург) — просветитель, автор работ по педагогике и эстетике. Окончил Греч, гимназию при Ар­тиллерийском кадетском корпусе в Петербурге. Был артил­леристом, после ранения женился на мещанке, отец 4 изве­стных декабристов. В 1789 г. основал (вместе с Пниным) «Санкт-Петербургский журнал», где публиковались его переводы фр. просветителей. С 1800 г. Б. — правитель канце­лярии Академии художеств. Сблизился с членами либераль­но-просветительского кружка будущих реформаторов пер­вых лет царствования Александра 1. В 1801 г. встречался с Радищевым. В напечатанной в «Санкт-Петербургском журнале» ст. «О воспитании военном относительно благо­родного юношества» (5 лет спустя вышла в виде книги) Б. сформулировал программу преобразований в сфере вос­питания. Следуя М. Монтеню, фр. просветителям и осо­бенно Дж. Локку, он признавал воспитание решающим фактором развития человека. Цель воспитания готовить трудолюбивых и полезных об-ву граждан, умеющих под­чинить личные интересы государственным. В связи с этим Б. критиковал нек-рые идеи Ж. Ж. Руссо о «естественном воспитании», а общественное воспитание предпочитал частному. Он придерживался мысли о природном равен­стве людей и необходимости образовательных учрежде­ний. Одним из первых в рус. мысли Б. подчеркивал роль морали в формировании представлений о гражданских и семейных обязанностях. С этой целью он предлагал курс моральных наставлений; в них рекомендовались соответ­ствующие практические упражнения. Б. считал, что «че­ловек родится в невежестве, но не в заблуждении. Когда он в состоянии принять заблуждение, то в состоянии понять и истину» (Антология педагогической мысли России XVIII в. М., 1985. С. 427). Поскольку же восприятие истины идет параллельно нравственному развитию, человек рождается без расположенности к добру или злу, а цель воспитания -употребить его чувства, нужды, страсти на усовершенство­вание себя и об-ва. Б. был противником телесных наказа­ний, поощрял женское образование, ориентированное на «внутреннее украшение разума», а не на внешний блеск. Активно выступал против сословной спеси и предрассуд­ков, противопоставляя им «естественные» законы и доб­родетели. В образовательных и воспитательных целях Б. считал необходимым обучать «той прекрасной метафизи­ке, которую мы справедливо назовем грамматикою фило­софическою» (Там же. С. 448). Философским духом про­никнута и его военная публицистика, а также работы по эстетике.

Соч.: Опыт военного воспитания относительно благород­ного юношества. Спб., 1803; Чтение, нравственность и правила честного человека. Спб., 1807.

Лит.: Медынский Е. Н. Трактат отца декабристов А. Ф. Бес­тужева «О воспитании» // Советская педагогика. 1955. №11.

И. Е. Задорожнюк

БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович (20.01 (1.02). 1857, Со-рали Вятской губ. — 24.12.1927, Москва) — психолог и пси­хиатр. В 1878 г. окончил Петербургскую медико-хирурги­ческую академию. После защиты докторской диссерта­ции был утвержден приват-доцентом академии, а с 1885 г. состоял проф. Казанского ун-та и зав. психиатрической клиникой окружной лечебницы в Казани, где была орга­низована первая экспериментальная психофизическая лаборатория. По инициативе Б. в 1892 г. в Казани было создано также первое в России об-во психоневрологов, целью к-рого было содействие комплексному изучению психических процессов. С 1893 г. Б. возглавлял кафедру в Петербургской медико-хирургической (военно-медицин­ской) академии, откуда был вынужден уйти в 1913 г., со­средоточив свою исследовательскую и педагогическую деятельность в созданном им (1908) Психоневроло­гическом ин-те. В Петербурге он организовал об-во пси­хоневрологов, а также об-во нормальной и эксперимен­тальной психологии и научной организации труда. Под его редакцией издавались журн. «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии», «Изуче­ние и воспитание личности», «Вопросы изучения труда» и др. Отличительной особенностью его научной програм­мы была ее системность. Начав с рассмотрения психи­ческих основ, он перешел к исследованию мозга и не­рвной системы и уже на этой основе вновь обратился к анализу психических явлений, пытаясь определить место психики человека в общем ряду развития живой материи, найти формы ее связи с физическим миром. Главным в разработке проблем человекознания был для него невро­логический подход, состоящий в признании основопола­гающей роли мозга и нервной системы в жизнедеятель­ности человека, в регуляции его взаимоотношений с ми­ром. С этих позиций он выступал против чистого «психо­логизма» в анализе природы душевных расстройств. Стремясь избежать противопоставления физиологичес­кого и психического, он предлагал говорить не о душев­ных или психических процессах, а о процессах невропси-хических, а термин «психика» заменить термином «не-вропсихика». При этом он не отождествлял психическое и физиологическое, а считал их различными формами проявления одной общей энергии — нематериальной, «скрытой» энергии нервной системы. Сознание Б. пред­ставлял как целостное явление, как то, что связывает все психические переживания человека и является субъек­тивной стороной психики. Осн. признаком сознания он считал способность к самопознанию, к предвидению ре­зультатов наших действий, тем самым к регулированию своего поведения. Однако, стремясь построить естествен­но-научное психологическое учение, полностью основан­ное на объективных методах исследования (оно получи­ло название рефлексологии), Б. в духе бихевиоризма счи­тал предметом психологии изучение не сознания человека, а его поведения, понимаемого как совокупность врож­денных и индивидуально приобретенных «сочетательных рефлексов» (аналогичных условным рефлексам И. П. Павлова). Рефлексология мыслилась им как особая на­ука, призванная заменить психологию. Осн. единицей анализа нервно-психической деятельности у него стано­вится рефлекс, рассматриваемый как универсальный ди­намический механизм, лежащий в основе всех реакций человека. Механистический характер рефлексологии, по­пытки решать с позиций рефлекторной теории вопросы социального характера вызвали острую критику. Вместе с тем заслугой Б. является вклад в развитие разных отде­лов психологии. Он способствовал созданию отечествен­ной общественной психологии, психологии труда, гене­тической психологии. Отстаиваемая им идея комплексно­го изучения психики человека была воплощена в созда­нии Психоневрологического ин-та, а затем Ин-та мозга и психической деятельности.

Соч.: Избр. произ. (статьи и доклады). М., 1954; Внушение и воспитание. Пп, 1923; Коллективная рефлексология. Пг., 1921; Мозг и его деятельность. М.; Л., 1928; Объективная психоло­гия. М., 1991; Объективное изучение личности. Пг.; Берлин; М., 1923. Вып. 1; Психика и жизнь. Спб., 1902; Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925; Общие основы рефлексо­логии человека. М.; Л., 1928; Избр. труды по психологии лич­ности: В 2 т. Спб., 1999.

Лит.: Мясищев В. Н. Бехтерев — замечательный ученый, врач, педагог, общественный деятель. Киров, 1956; Гращенков Н. И. Вклад В. М. Бехтерева в учение о мозге и психике. М., 1958; Дмитриев В. Д. Выдающийся русский ученый В. М. Бех­терев. Чебоксары, 1960; Никифоров А. Бехтерев. М., 1986.

Л. П. Гримак, В. М. Пухир

БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1(13).09.1879, Одесса -24.08.1953, София) — историк, культуролог, филолог, один из представителей евразийства. В 1905 г. окончил исто­рико-филологический ф-т Новороссийского ун-та. В 1910 г. был избран приват-доцентом по кафедре всеобщей исто­рии, одновременно преподавал на Одесских Высших жен­ских курсах. В 1917 г. Б. защитил в Петроградском ун-те магистерскую диссертацию «Салимбене. Очерки италь­янской жизни XIII века» и был избран штатным доцен­том, а затем экстраординарным проф. Новороссийского ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Сербию; работал школь­ным учителем. Затем получил должность доцента кафед­ры всеобщей истории философского ф-та ун-та в г. Скоп­ле в Македонии. С 1924 г. Б. — проф. кафедры новой и новейшей истории Софийского ун-та. Одновременно с научной и преподавательской деятельностью сотрудни­чал в периодических изданиях рус. зарубежья: журн. «Рус­ские записки», «Числа», «Звено», в «Ежегоднике Софий­ского ун-та», в «Болгарской мысли» и др. Часто публико­вался в «Современных записках». Б. примкнул к евразий­скому движению, разделяя его осн. идеи. Но в кон. 20-х гг., когда евразийство вступило в полосу кризиса и раскола, он в ряде ст. («Народное и человеческое: по поводу «Ев­разийского временника» (1925), «Два лика евразийства» (1927) и др.) выступил с критикой в его адрес. После вой­ны новая власть Болгарии объявила Б. педагогом «бур­жуазного направления». В 1948 г. он был уволен из ун-та.

После Б. практически не публиковался. Исключение со­ставляет его последнее исследование «Заметки о некото­рых особенностях развития русского литературного язы­ка» (1953). В работе Б. «Элементы средневековой культу­ры» (1919) характеризуется мир средневекового челове­ка, формы и категории, выражающие восприятие и переживание универсума и совр. ему об-ва в его созна­нии. Этим он предвосхищает постановку соответству­ющих проблем, характерную для работ Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса, А. Я. Гуревича и др. В «Очерках теории истори­ческой науки» (1925) Б. выдвинул и обосновал свой науч­ный метод. В традициях позитивистской методологии (Ка-реев, Ключевский и др.) Б. критиковал метафизические основания философии истории, считая общетеоретичес­кие проблемы истории прерогативой социологического знания. В его концепции история приобретает атрибуты «идеографической» науки. Б. предложил оригинальную схему всемирно-исторического процесса. В ст. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света» (1922) «Старый Свет» представлен им как сложная система локальных цивили­заций, между к-рыми, при всей их несхожести, на протя­жении мн. веков существовали экономические, полити­ческие и духовные связи. Такой интегрирующий подх~» Б. к проблеме «Восток и Запад» дает возможность оп~ делить особую роль России в мировом историческом процессе.

С о ч.: Салимбене: Очерки итальянской жизни XIII ве Одесса, 1916; Падение Римской империи. Одесса, 1919; Элем’ ты средневековой культуры. Одесса, 1919; «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // На путях. Утверждение евразийце Берлин, 1922. Кн. 2; Народное и человеческое: по поводу «Е разийского временника». Берлин, 1925. Кн. 4 // Современна записки. 1925.№25; Два лика евразийства//Там же. 1927. №3 Нация и народ // Там же. 1928. № 37; Нация и государство // Т же. 1929. № 38; Избр. труды по филологии. М., 1996; Me ренессанса в истории культуры. Спб., 1996; Трагедия русс культуры. М., 2000.

Л и т.: Каганович Б. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средне­вековой культуры. Спб., 1995; Он же. П. М. Бицилли и куль­тура ренессанса // Бицилли П. М. Место ренессанса в истор культуры. Спб., 1996; Вомперский В. Г. Петр Михайлович Б цилли. Жизненный и творческий путь // Бицилли П. М. Из» труды по филологии. М., 1996; Левченко В. Л. Культура духовный контекст эпохи в работах Бицилли // Труды семин по герменевтике (Герменеус): Сб. научных трудов. Одесса, 1999 Вып. 1; Васильева М. Путь интуиции // Бицилли П. М. Траге­дия русской культуры. М., 2000; Жданова Г. В. Евразийство. История и современность. Калуга, 2004.

Г. В. Жданова

БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна (31.08( 12.09). 1831, Екате-ринослав — 26.04(8.05). 1891, Лондон) — теософ, литератор, публицист. Род. в семье военного. Воспитывалась в пра­вославно-христианской вере, получила солидное домаш­нее образование. В течение 10 лет (с 1848) она путеше­ствовала по различным странам Европы, побывала в Егип­те, Персии, Сирии, Канаде, Мексике, Индии, Сингапуре, США и др. В 1851 г. в Лондоне произошла встреча Б. с ее Учителем — Махатмой Мориа, потомком властителей Пенджаба в Индии, главой эзотерической (тайной) фило­софской школы Белого братства одного из монастырей Тибета. С этого времени начался путь земного ученичест­ва Б., необходимым условием к-рого было подчинение своей физической природы целям духовного совершен­ствования. После долгого периода испытаний, обязатель­ного для всех учеников, Б., в возрасте 33 лет, была допуще­на в один из Ашрамов (Община философов-аскетов) Бе­лого братства в Гималаях, где в течение 3 лет под руковод­ством Учителей-Махатм проходила специальное обучение для раскрытия способностей к овладению Тай­ным знанием. В 1880 г. она получила посвящение в эзоте­рический (тайный) буддизм («Доктрина Сердца»), к-рое состоялось в Галле, на Цейлоне. По поручению Махатм, Б. была первым вестником сокровенного знания на Запа­де. С этой целью она совместно с американцем Г. С. Оль-коттом создала в 1875 г. в Нью-Йорке Теософическое об-во (см. Теософия), центр к-рого в 1879 г. был перенесен в Индию, сначала в Бомбей, а с 1882 г. в Адьяр (предместье Мадраса), где он находится до сих пор. Теософическое об-во ставило своей целью: 1) распространение принципов духовного единения человечества и всеобщего братства; 2) сравнительное изучение древн. религий и философии для воссоздания единой этической системы; 3) исследова­ние психических феноменов с целью предотвратить рас­пространение спиритизма. Развитие теософического дви­жения встретило неприязнь со стороны клерикальных кругов об-ва, а также поклонников спиритизма. Б. обви­нили в фальсификации психических феноменов, вызы­ваемых ею для доказательства теософских идей. В 1887 г. она переехала в Лондон, где в следующем году открыла Эзотерическую школу и типографию по изданию теософ­ской литературы. Идеи эзотеризма были переданы Б. в кн.: «Разоблаченная Изида» (в 2 т., 1877), «Тайная До­ктрина» (в 2 т., 1888), «Ключ к теософии» (1890) и др.; в статьях, опубликованных в журн. «Теософист», «Путь», «Лотос», «Люцифер [Носитель Света]». Изложение ос­нов космогенезиса и антропогенезиса с т. зр. теософии дано в «Тайной Доктрине». Однако, по мнению Б., только часть переданного эзотерического знания доступна ин­теллектуальному осмыслению — «ключ повернут лишь один раз». Второй «поворот ключа» зависит от степени духовного развития человека и его способностей к интуи­тивному («сердечному») познанию. Основу эзотерической доктрины Б. составляют следующие положения: 1) Суще­ствует единая, трансцендентная, не имеющая атрибутов безличная реальность, или Абсолют, к-рый беспределен во времени и в пространстве, включает в себя все и вся и не подлежит к.-л. описанию. В сфере объективности аб­солютное единство проявляет себя Предвечной Косми­ческой субстанцией (Мулапракрити), а в мире метафизи­ки — Духом Вселенной, Космической Мыслеосновой, или Логосом. Он составляет основу субъективной стороны проявленного бытия и является источником всех про­явлений индивидуального сознания. «Логос — это зерка­ло, отражающее Божественный Разум, Вселенная же яв­ляется зеркалом Логоса». 2) В Космосе господствует иерархический принцип — низшее подчиняется высше­му. Логос, или Высшее Творческое Начало, представлен созидательными Иерархиями Космического Разума, к-рые направляют к совершенствованию проявленные формы Вселенной. 3) По сравнению с Абсолютом Вселенная яв­ляется иллюзией, великой Майей, к-рая вместе с тем дос­таточно реальна сама по себе. 4) Субстанциальную осно­ву Вселенной представляет единство Духо-Материи, к-рое сохраняется на всех уровнях дифференциации Космичес­кого Бытия. Сознание — это сублимированная материя, а материя — кристаллизованный дух. Сознание (дух, энер­гия) является всепроникающим жизненным принци­пом, к-рый, одухотворяя материю, дает импульс к ее про­явлению. Т. обр., любая форма материи обладает жиз­нью, к-рая с уничтожением одной материальной формы переходит в др. Процесс дифференциации Духо-Мате­рии осуществляется в соответствии с принципом семеричности, к-рому подчинено все сущее в природе. Во Вселенной семь планов Космического бытия. Каждый из них образован материей соответствующей плотности. Наиболее плотноматериальным признан физический план, по отношению к к-рому остальные миры, называе­мые тонкоматериальными, в восприятии человека явля­ются различными состояниями сознания. Все миры взаимопроникают друг в друга и образуют единое ми­роздание. Согласно закону аналогии («вверху, как внизу»), метафизическая структура личности повторяет семерич­ное строение Вселенной и отражает существующие пла­ны Космического бытия. Деятельность большинства лю­дей проходит в трех низших мирах — физическом, астраль­ном, ментальном, каждый из к-рых, в порядке перечисле­ния, образован материей более высокого уровня вибраций. Следующие два плана Космического бытия или сознания — духовный (Буддхи) и нирванический (Атма) -достижимы для людей, опередивших в своем духовном развитии человечество. Остальные два Божественных пла­на — Анупадака (план высших существ, порожденных се­мью лучами Логоса) и Ади (план первого Логоса) — до­ступны пониманию только посвященных. 5) Космос на­ходится в состоянии постоянного развития, изменения, к-рое имеет спиралеобразный цикловой характер. Эво­люция Космоса — это постепенное раскрытие в вечности единой абсолютной реальности, к-рая обнаруживает себя в своих проявлениях. Закон эволюции предполагает веч­ное чередование Манвантар (периодов активного прояв­ления Вселенной) и Пралай (периодов существования непроявленного Космоса). Каждое новое пробуждение Космоса после Пралайи начинается с воспроизведения состояния, достигнутого в конце предыдущей Манвантары, и продолжается как единый процесс. Твор­чество Вселенной осуществляется при помощи Монад, к-рые являются носителями единства бытия и по своей субстанциальной природе соответствуют лучу Абсолю­та. Прежде чем начать эволюцию, Монада — луч Абсолю­та, проходит через инволюцию — нисходит с высших косми­ческих планов бытия в низшие планы, ограничивая свое проявление материальными формами для обретения са­мосознания, тождественного условиям этого уровня бы­тия. Затем Монада, обогащенная полученным опытом, возвращается в высшие сферы существования, освобож­даясь при этом от сковывающих ее плотноматериальных форм и заменяя их тонкими состояниями. 6) Эволюция человека аналогична эволюции др. царств природы. До сих пор развитие человека осуществлялось в пяти Корен­ных Расах, к-рые эволюционировали вместе с планетой. В нисходящей ветви эволюции первых четырех Коренных Рас изменения происходили в сторону уплотнения эфирооб-разной формы и развития разума при ослаблении духов­ности. Большая часть совр. человечества заканчивает эво­люцию в Пятой Коренной Расе и готовится вступить в Шес­тую. Она, как и следующая за ней Седьмая, будет более духовной по сравнению с Пятой Коренной Расой, в к-рой развитие земного рассудка достигло высшего проявления. В течение будущих трех Кругов эволюции (всего их семь) человечество, подобно планете, на к-рой оно живет, долж­но достигнуть высшего духовного состояния, возможного в данной эволюции. 7) Эзотерический смысл Космической эволюции заключается в осуществлении идеи духовного Единства на всех уровнях бытия между всеми созданиями Вселенной, поскольку все сущее в природе едино по свое­му происхождению, по способу эволюции и по общей цели своего развития. Отношение рус. общественности кон. XIX — нач. XX в. к идеям Б. было представлено широким спект­ром мнений: от прямого обвинения в шарлатанстве и ли­цемерии (Вс. С. Соловьев, 3. А. Венгерова), через сдержан­ное признание ее заслуг и значимости теософического зна­ния (Вл. С. Соловьев, Мережковский, Вяч. Иванов, Бердя­ев) до их популяризации Российским Теософским об-вом. Идеи Б. получили логическое продолжение в учении Жи­вой Этики (Агни Йога), оказали влияние на развитие рус. космизма, антропософии.

Соч.: Закон причин и последствий, объясняющий челове­ческую судьбу (Карма). Л., 1991; Из пещер и дебрей Индоста­на. М., 1991; Ключ к теософии. М., 1993; Новый Панарион. М., 1994; Разоблаченная Изида: Т. 1: Наука; Т. 2: Теософия. М., 1992; Свет на пути; Голос безмолвия; Семь врат; Два Пути: Из «Книги золотых Правил» (обнародовано Блаватской Е. П.). Киев, 1991; Скрижали Кармы. М., 1994; Тайная Доктрина: Т. 1: Космогенезис; Т. 2: Антропогенезис; Т. 3: Нет религии выше Истины. Л.. 1991; Теософия и практический оккультизм. М., 1993; Смерть и бессмертие. М, 1998; Теософский словарь. М, 1998.

Лит.: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды: Мое знакомство с Е. П. Блаватской и «Теософическим обществом». М., 1994; Теософия и Богостроительство (Стенографический отчет заседания Религиозно-философского общества 24 нояб­ря 1909 г.) // Вестник теософии. Спб., 1910. № 2; Весть Е. П. Блаватской // Сб., сост. и ред. Л. Н. Засорина. Л., 1991 Жечихов-ская В. П. Радда-Бай. Правда о Блаватской. М., 1992,Нэф Мэри К. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М., 1993; Елена Петров­на Блаватская. Биографические сведения. Харьков, 1991; Па-зилова В. /7. Современная ли «жрица Изиды»? М., 1991; Е. П. Блаватская и предсказание научных открытий XX века // Вест­ник теософии. М., 1992. № 1.

Л. И. Крашкина

БЛАГОГОВЕНИЕ — понятие, определяющее глубокое уважение к Богу, как в помыслах, так и поступках. По своему содержанию оно неотделимо от благочестия как религиозного чувства. После крещения Руси в 988 г. это понятие заняло одно из центральных мест в рус. мысли. Как отмечал Зеньковский, особенностью православного аскетического благочестия было стремление не к отвер­жению, а к преображению и освящению мира. Флоровский писал, что сама рус. икона свидетельствует «о слож­ности и глубине, о подлинном изяществе древнерусско­го духовного опыта». Образцом Б. для рус. человека был Сергий Радонежский, с его еще отроческой безра­здельной отданностью Богу. Свой вклад в сохранение под­линного благочестия церкви внесло старообрядчество. Характерным для православно-христианского понима­ния благочестия было творчество А. С. Хомякова, с его живой и глубокой личной религиозностью. Видимая цер­ковь была для него первореальностью, «соборностью», проявлением церкви невидимой, в к-рой каждый чело­век в Б. и духовном единении с др. людьми и с Богом находил себя. Киреевский, постоянно общавшийся со старцами Оптиной пустыни и обладавший подлинным религиозным опытом, суть веры, коренящейся во внут­реннем средоточии личности, усматривал в единении личного духа, в его цельности (и даже «всей цельности человека» с Богом). Одной из сокровенных тем Досто­евского было постижение силы человеческого покая­ния, добра и благочестия. Согласно К. Н. Леонтьеву, ценна только та любовь к людям, к-рая питается из хрис­тианской веры, Б. перед Богом. В нравственной филосо­фии В. С. Соловьева («Оправдание добра», 1897) Б. на­ряду с жалостью и стыдом является одной из вечных основ человеческой нравственности, коренящихся в при­роде человека. Оно выражает должное, любовное отно­шение человека к высшему началу, внутреннее подчи­нение и преклонение перед ним и составляет «индиви­дуально-душевный корень религии». Вера в Бога, неот­делимая от веры в объективное значение добра в мире (поскольку Бог и есть абсолютное Добро), является «естественной религией» и позволяет человеку делать добро сознательно и разумно, ибо воля Отца, согласно Соловьеву, говорит через разум и совесть человека. Од­нако не всякая вера вполне совпадает с истинным Б., а только та, предмет к-рой является достойным, и лишь в случае достойного отношения к такому предмету. Б. и благодарность человека по отношению к Богу неразрыв­но связаны с Б. по отношению к предкам, через к-рых (в смысле наследственности и созданной предками среды) высшая воля определила существование данного чело­века, и с Б. по отношению к «провиденциальным» лю­дям, продвигавшим человечество по направлению к со-1 вершенству. Настоящее Б., согласно Соловьеву, не зави­сит от знания к.-л. теологических, религиозно-философ­ских или научных учений, а есть факт реального, действительного ощущения человеком присутствия и действия в нем Божества. Субъективную неправду неве- i рующих людей Провидение стремится также оправдать, направляя их энергию на полезные земные дела. Окон­чательный нравственный смысл жизни, или совершен­ное Добро, Соловьев определяет как триединство «люб­ви нисходящей» (по отношению к материальной приро­де), «любви уравнивающей» (по отношению к людям) и «любви восходящей», или высшего Б., любви к Богу, обусловливающей первые два вида любви. Флоренский сущность Б., или любви к невидимому Богу, понимал как пассивное открытие сердца человеческого перед Бо­гом и ожидание активного ответного откровения, нис­хождения энергий Божественной любви. Глубокое по­нимание природы Б. встречается также в работе Франка «Смысл жизни» (1926): в этом чувстве человек открыва­ет единство парализующего страха перед бездонной и беспощадной бездной бытия и гармонии, радостного покоя перед величием и неизъяснимой полнотой того же бытия. «Благоговение, — писал он, — есть «страх Бо­жий», страх, дарующий слезы умиления и радость со­вершенного покоя и последнего приюта». В понимании Н. О. Лосского в живом религиозном опыте, наполнен­ном чувством Б., Бог, или Божественное Сверхчто, от­крывается не только как абсолютная полнота бытия, но и как наиболее совершенная ценность. С т. зр. Н. О. Лос­ского, религиозность является «основной, наиболее глу­бокой чертой» характера рус. народа.

Л ит.: Мистическое богословие. Киев, 199;Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984; Леонтьев К Н. Собр. соч.: В 9 т. М, 1912-1913; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравствен­ная философия // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992;ЛосскийН. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Schultze В. Russische Denken. Wien, 1950.

В. Л. Курабцев

БЛОК Александр Александрович (16(28). 11.1880, Петер­бург — 7.08.1921, Петроград) — поэт, драматург, публицист. Сын А. Л. Блока. Детские годы провел в семье деда с мате­ринской стороны — ректора Петербургского ун-та, из­вестного ботаника А. Н. Бекетова. По окончании гимназии (1899) поступил на юридический ф-т Петербургского ун­та, в 1901 г. перевелся на историко-филологический ф-т, к-рый и окончил в 1906 г. Формирование Б. как поэта происходило в эпоху, когда, по его словам, «на великую философскую борьбу вышел гигант — Соловьев», «осыпа­лись пустые цветы позитивизма, и старое древо вечно роп-чущей мысли зацвело и зазеленело метафизикой и мисти­кой» (Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. С. 23). В ун-те Б. «почувствовал большую «близость» к философии» (письмо отцу, 8.II. 1902. Там же. Т. 8. С. 28). («Пред ним встают идей Платона / Вели­колепные миры» (черновые наброски к поэме «Возмез­дие». Там же. Т. 3. С. 470). Погружение в мир идей антично­го мыслителя дает творческие импульсы молодому поэту, о чем свидетельствует уже первый цикл его стихов «Апге Lucem». Художественной интерпретацией платоновских идей о двоемирии, духе и плоти, «душе мира», божествен­ном творчестве являются также не включенные автором в поэтические циклы стихотворения «Поэма философская. Первые три посылки» (1900) и «Последняя часть философ­ской поэмы» (1901). Эти идеи, воспринятые через учение В. С. Соловьева о Вечной Женственности как гармонии красоты и добра, нашли отклик у Б. Поэт пытался даже «положить основание мистической философии» своего «духа», выделив в качестве наиболее установившегося на­чала — женственное, намеревался искать его обоснование в философии, теологии, литературе, религиях, о чем свиде­тельствует развернутая дневниковая запись 26 июня 1901 г. (Там же. Т. 7. С. 48). Однако намеченное «Эгоистическое» исследование» так и не было создано, ибо философия как система логических выкладок мало привлекала поэта. Пре­ломленные через призму мифопоэтического видения философские идеи Соловьева нашли свое воплощение в поэтическом творчестве Б. «Стихи о Прекрасной Даме», посвященные Л. Д. Менделеевой (дочери Менделеева), будущей жене Б., ввели его в круг символистов (т. наз. симво листов «второй волны» — соловьевцев). С последними Б. сближали общие идейные истоки — связь с учениями Платона и неоплатоников, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Р. Вагнера и Соловьева. Вслед за Соловьевым младосимво-листы, и Б. в их числе, выдвигали на первый план интуитив­ное начало в гносеологии, рассматривали поэзию как осо­бую форму познания. Б. были близки панэстетизм симво­листских теорий, идеи духовного синтеза, теургии, пред­ставление о преобразующей мир силе искусства, образ художника-демиурга. Творчество Б. вносило вклад в разра­ботку символистской эстетики «соответствий», вырастаю­щей из платоновской идеи двоемирия. Но, тесно связан­ный с литературно-философским течением символизма, Б. далеко не все принимал в творчестве ближайшего лите­ратурного окружения. Его отталкивало «навязывание мер­твых схем, вроде параллелей, проводимых между миром языческим и миром христианским, между Венерой и бо­городицей, между Христом и антихристом», к-рое он ха­рактеризовал как «занятие книжников и мертвецов» и «ве­ликий грех перед нравственно измученными и сбитыми с толку людьми» (Там же. Т. 6. С. 76). Его привлекала «синте­тическая и огненная идея», лежавшая в основе мировоз­зрения рус. мыслителей XVIII — XIX вв. — «причудливое сплетение основного вопроса эры — социального вопроса с умозрением, с самыми острыми вопросами личности и самыми глубокими вопросами о боге и мире» (Там же. С. 139). Революция 1905 г., по словам Б., ускорила его отход от «мальчишеской мистики». На первый план в его творче­стве выдвигается социально-философская тема (цикл стихотворений «Город», лирические драмы «Незнакомка», «Король на площади», «Балаганчик», 1906). В 1907-1908 гг. Б. ведет критическое обозрение в журн. «Золотое руно»; в литературно-критических, эстетических и публицистичес­ких работах поднимает проблемы взаимоотношения наро­да и интеллигенции, России и Запада, размышляет об ис­тории культуры и совр. ее состоянии, о «машинном» про­грессе и «трещине» между человеком и природой, о на­значении художника. Новое понимание искусства и роли художника отразилось в критике концепций «нового ис­кусства», в апелляциях к гуманистическому наследию рус. литературы XIX в., в высказываниях о необходимости сбли­жения с реализмом. На смену пантеистическим символам «Мировая душа», «Вечная Женственность» приходят но­вые — «Стихия», «Дух музыки», а позднее — «Мировой ор­кестр», «Музыка революции», восходящие к прежним, но освобожденные от мистической догматизации. «Антиму-зыкальньтм», механистическим началам жизни поэт про­тивопоставляет культуротворческую деятельность челове­чества. Осн. теоретические воззрения Б. дореволюцион­ной эпохи отражены в статьях: «Девушка розовой калитки и муравьиный царь» (1906), «О реалистах» (1907), «О лири­ке» (1907), «Солнце над Россией» (1908), «Народ и интелли­генция» (1908), «Вопросы, вопросы и вопросы» (1908), «Три вопроса» (1908) и др. Темы исканий рус. интеллигенции, конфликт «культуры» и «цивилизации», музыкального и антимузыкального начал мира, творческого духа и безду­ховного механистического существования становятся идейным ядром не только философской прозы Б., но и его поэзии (поэмы «Песня судьбы», «Возмездие», драма «Роза и крест»; цикл «На поле Куликовом», стихотворение «Художник» и др.). В нек-рых своих лирических медита­циях он поднимался до осмысления коренных проблем бытия. Стихотворения «С мирным счастьем покончены счеты…» (1910), «Авиатор» (1910-1912), «Миры летят. Года летят. Пустая…» (1912), «Есть игра: осторожно войти…» (1913), разрабатывающие тему движения миров, полета планет, места человека, его души в бесконечности про­странства и времени, являются не только образцами фи­лософской лирики, но и частью теории рус. космизма. Б. был в числе тех интеллигентов, кто принял Октябрьскую революцию. Он стал автором первой революционной поэмы «Двенадцать» (1918), в литературно-публицисти­ческих работах призывал интеллигенцию к строительству новой «синтетической» культуры, сам непосредственно включился в это строительство. Осн. его философско-эстетические и культурологические работы советского пе­риода, написанные в 1918-1919 гг., следующие: «Интел­лигенция и революция», «Искусство и революция (по по­воду теории Рихарда Вагнера)», «Письмо о театре», «Катилина», «Крушение гуманизма», «Об исторических картинах», «О романтизме». В них Б. оставался верен пре­жним идеям — о стихии как первооснове всякого жизнен­ного явления, о жизнетворческой, преображающей мир силе искусства и всенародном искусстве, преодолеваю­щем отчуждение между художником и народом.

С о ч.: Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1997-2003. Т. 1-7 (продолж. изд.); Собр. соч.: В 8 т. М., 1960-1963; Записные книжки. М.; Л., 1965; Об искусстве. М., 1980; Андрей Белый и Александр Блок. Переписка, 1903-1919. М., 2001.

Лит.: Литературное наследство: Александр Блок: Новые материалы и исследования: В 4 кн. М., 1980-1987. Т. 90. Кн. 1-4; Машбиц-Веров И. М. Русский символизм и путь Александра Блока. Куйбышев, 1969. Спивак Р. С. А. Блок. Философская лирика 1910-х годов. Пермь, 1978; Максимов Д. Е. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1981; Громов П. П. А. Блок, его предше­ственники и современники. Л., 1986; Крохина Н.П. Мифопоэ-тизм Ал. Блока в контексте символистского мифомышления // Известия АН. Сер. литературы и языка. 1990. Т. 49. № 6. С. 515-526; Исупов К. Г. Историзм Блока и символистская мифо­логия истории // Александр Блок: Исследования и материалы. Л., 1991. С. 3-21; Смирнова Г. А. А. Блок. К описанию «карти­ны мира»//Поэтика и стилистика. 1988-1990. М., 1991. С. 156-165; Белый А. О Блоке. М., 1997; Магомедова Д. М. Автобиог­рафический миф в творчестве А. Блока. М., 1997. Минц 3. Г. Поэтика Александра Блока. Спб., 1999; Приходько И. С. Алек­сандр Блок и русский символизм: мифопоэтический аспект. Владимир, 1999; Александр Блок: pro et contra. Личность и творчество Александра Блока в критике и мемуарах современ­ников: Антология. Спб., 2004.

А. Сугай

БЛОК Александр Львович (20.10(1.11). 1852, Псков -18.11 (1.12). 1909, Варшава) — правовед, социальный фило­соф. Отец Л. А. Блока. В 1875 г. окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. Через год успешно выдержал маги­стерский экзамен и вскоре получил кафедру госу­дарственного права в Варшавском ун-те. В 1880 г. Б. защи­тил магистерскую диссертацию «Государственная власть в европейском обществе. Взгляды на политическую тео­рию Лоренца Штейна и на французские политические порядки», к-рая вышла в виде отдельной книги в Пе­тербурге. В данной работе он исходит из матери­алистического тезиса, согласно к-рому «общий ход со­циальной политики определяется экономическими условиями», и развивает в связи с этим ряд положений соотношении государства и классов. В условиях противоречивости классовых интересов и тем самым неизбежности классовой борьбы государство, по Б., должно сделать выбор в пользу капиталистических собственников наиболее влиятельного с экономической т. зр., а значит, господствующего класса. Поддержка именно этого клас­сового интереса создаст нормальные условия для взаимо действия правительственной власти и представительных учреждений и в конечном итоге для функционирован всего об-ва. В 1884 г. Б. выпускает кн. «Политическая литература в России и о России», к-рую определяет как вступление к курсу государственного права, прочитанного Варшавском ун-те в 1883/84 учебном году. В ней он анализирует взгляды на рус. историю крупнейших представителей общественной мысли и обращается к проблем не только государственного права, но и социальной философии. Б. делает вывод, что важны не «формы правления», а «вся совокупность как юридических, так и фактических отношений, существующих в отдельных стран между властью и обществом…». Только через призму этих отношений можно понять рус. историю, на протяжен к-рой не только самодержавная власть определяла развитие об-ва, но и об-во составляло некую «среду», оказывавшую сильное воздействие на самодержавие. Зт «среда» состояла из трех общественных слоев: народной массы (или т. наз. простого народа), образованного слоя (или т. наз. интеллигенции) и населения «окраин». Сово­купность специфических и очень различных политичес­ких интересов и влияний на государственную власть определяло уникальный характер российского об-ва российской государственности, резко отличавшихся, п Б., от форм вост. и зап. абсолютизма. В последние годы жизни Б. работал над оставшимся незаконченным тр» дом «Систематика наук». Б. оставил после себя мало пе чатных произв., и поэтому мн. его мысли и концепции остались достоянием только слушателей его лекций. Пр же и руководителем кафедры государственного пра Варшавского ун-та он оставался вплоть до своей сме~~

С о ч.: Государственная власть в европейском общее Взгляд на политическую теорию Лоренца Штейна и на француз ские политические порядки. Спб., 1880; Политическая литера в России и о России: Вступление в курс русского государственн го права. Варшава, 1884; Русское государственное право: Записки по лекциям проф. А. Л. Блока, 1902/03 г. Варшава, 1902; Об отн шении научно-философских теорий к практической государ ственной деятельности // Вестник Моск. ун-та. Сер. 12: По тические науки. 2003. № 6.

Лит.: Спекторский Е. В. Александр Львович Блок, го дарствовед и философ. Варшава, 1911; Березарк И. В. Александра Блока // Русская литература. 1977. № 3.

БЛОНСКИЙ Павел Петрович (14(26).05.1884, Киев -15.02.1941, Москва) — психолог, философ, педагог. Учился на историко-филологическом ф-те Киевского ун-та; бу­дучи студентом, переводил тексты Платона и др. древне-греч. философов. Магистерская диссертация Б. по­священа философии Плотина. В Киеве Б. выпустил книги «Проблемы реальности у Беркли», «Этическая пробле­ма у Эд. Гартмана», работы по философии кон. XIX -нач. XX в. В трудах по античной философии опровергал устоявшиеся представления о Пармениде (доклад о нем на заседании Психологического об-ва в 1916 г. в Москве вызвал широкую дискуссию из-за своей нетрадиционно­сти), Гераклите, неоплатониках; писал оригинальные тру­ды о Р. Декарте, Б. Спинозе, Ж. Ж. Руссо. Являясь учени­ком Челпанова. проявил глубокий интерес к психологии. Когда в 1907 г. Челпанов был приглашен в Московский ун-т, он взял с собой и Б. В Москве Б. наряду с филосо­фией начал активно заниматься педагогической психо­логией и историей педагогики, мн. из идей им были ап­робированы в ходе преподавательской деятельности. В 1913 г. он стал приват-доцентом Московского ун-та, кро­ме того, преподавал дисциплины социально-педаго­гического цикла в Ун-те Шанявского. Был близок партии эсеров, после февраля 1917г. стал на позиции большеви­ков. Выступая за демократические основы системы об­разования, Б. видел возможность их создания в социалис­тической перспективе. Еще до октября 1917 г. он выпус­тил брошюры «Почему все трудящиеся должны стать социалистами», «Школа и общественный строй». В 1919 г. Б. становится основателем и руководителем Московской академии народного образования (с 1921 по 1924 г. — Ака­демии социального воспитания). В 1930-1941 гг. он рабо­тает в Ин-те психологии, проводя исследования в области психологии памяти и психологии желаний. Занимаясь разработкой проблем педологии, пока она не была запре­щена в нач. 30-х гг., выступал за комплексный подход к изучению ребенка, и соответственно к практике воспита­ния, опираясь при этом на философски обоснованные представления о познавательных и воспитательных про­цессах. Так, он создал генетическую (стадиальную) тео­рию памяти, согласно к-рой стадия памяти выступает и как этап развития человека и его мышления, что и отра­жается на его отношениях к действительности. Его вари­ант педологии отличался поэтому углубленной фило­софской проработкой и был гуманизированным по свое­му характеру в отличие от сугубо инструменталистских и бихевиористских вариантов, свойственных мн. зап. осно­вателям педологии. В педологических изысканиях Б. сво­еобразно отразились его работы по неоплатонизму, в к-рых он пытался исследовать вопрос: как появляется новая вещь или новое качество? Это видно и в определении им педологии как «науки о возрастном симптомокомплексе детства — эпохи прогрессирующего роста» (Возрастная педология // Педагогическая энциклопедия. М., 1927. Т. 1. С. 154). Философские взгляды Б. резко менялись: от идеа­лизма (в духе Платона и Плотина) к механицизму (в духе Декарта), а затем к волюнтаризму (под влиянием занятий психологией); принял он и марксизм, хотя специальных работ по философии материализма не писал. Наиболее ценным в историко-философских исследованиях Б. было глубокое проникновение в первоистоки философии -древнегреч. мысль. Так, в работе «Философия Плоти­на» (1918) взгляды Плотина и его последователей выво­дились из мифологии; доказывалось, что мифология -основа совр. философии (идеалистической). «Последняя оказывалась не чем иным, как модернизированной мифологией» (Блонский П. П. Мои воспоминания. М., 1971. С. 131). Обращение к философии нашло выраже­ние в исследовании Б. конкретных проблем в педагогике и психологии, в изучении особенностей возрастного развития, характера и социальной природы образования и воспитания.

Соч.: Современная философия. М., 1918-1922. Ч. 1-2; Философия Плотина. М., 1918; Очерк научной психологии. М., 1921; Педология. М., 1925; Память и мышление. М., 1935; Пси­хологический анализ припоминания. М., 1940; Психология и желания. М., 1965; Избр. пед. произв. М., 1961; Избр. психол. произв. М., 1964; Избр. пед. и психол. соч.: В 2 т. М., 1979.

Л и т.: Степунина О. А. Педагогическая концепция П. П. Блонского и современность // Педагогика. 1995. № 3.

И. Е. Задорожнюк

БОБРОВ Евгений Александрович (24.01(5.02). 1867, Рига — 12.03.1933, Ростов-на-Дону) — религиозный фило­соф, писатель, публицист и критик. Последователь Г. Лей­бница и Г. Тейхмюллера, сторонник панпсихизма Козло­ва, Б. перевел на рус. язык «Монадологию» Лейбница (см.: Труды Московского психологического общества. 1890. Т. 4), посвятил лейбницианству ряд исследований. По окон­чании Дерптского (Юрьевского) ун-та, где занятия по фи­лософии проходили под руководством проф. Г. Тейхмюл­лера, Б., защитив диссертацию «Отношение искусства к науке и нравственности» (1895), получил должность до­цента этого ун-та. После 1898 г., когда ему была присво­ена степень кандидата рус. словесности за диссертацию о Веневитинове, он работал проф. Казанского ун-та, а с 1906 г. -Варшавского. После 1917 г. — проф. Донского ун-та (Рос­тов-на-Дону). Осн. труды Б. посвящены популяризации персонализма и панпсихизма, но он не ограничивался ро­лью популяризатора и комментатора идей Тейхмюллера и Козлова, а пытался развить собственную систему «кри­тического индивидуализма». В этой системе идея инди­видуализма оказывалась приоритетной потому, что, по­лагал Б., в своем самосознании человек находит себя пре­жде всего в качестве отдельной сущности или индивида. Т. обр., исходным пунктом его панпсихизма являетсялмч-ность. Вместе с тем большое внимание он уделял анали­зу онтологических проблем, ибо «вопрос о бытии есть центральный вопрос всей метафизики» (Бытие индиви­дуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900. С. 98). К типам бытия — идеальное, реальное и субстанциальное (по Тейхмюллеру) — он добавлял бытие координальное. Координация, по Б., — это верховная форма бытия. Все в мире существует во взаимосвязи, индивидуальные элементы — отдельные субстанции, акты души, элементы сознания и т. д. связаны воедино. «Мысль есть координа­ция элементов сознания. Личность есть координация фун­кций между собою и с «я». Вселенная есть координация существ между собою и с Богом» (Там же. С. 154). В соч. «О понятии искусства» (Юрьев, 1894), анализируя худо­жественное творчество, Б. делает вывод, что оно не коор­динирует элементы сознания в соответствии с категория­ми и потому не является мышлением. Б. — автор значи­тельного числа работ по истории философии и рус. сло­весности. Им опубликовано 6 сб. под общим названием «Философия в России. Материалы, исследования и за­метки» (1899-1902). По его мнению, развитие философии в России протекало по двум руслам. Первое — это «школь­ная философия», преподававшаяся в ун-тах, гимназиях, духовных академиях и семинариях и объединявшая такие философские направления, как схоластика, вольфианство, различные оттенки универсализма. Второе включает в себя философские течения, популярные в среде рус. ин­теллигенции. Такую роль «философии всех образован­ных» в XVIII в. играли материализм («вольтерьянство»), мистика и масонство; во 2-й пол. XIX в. — материализм, социализм, позитивизм и спиритизм. Эти философские учения отражались на страницах периодических изданий и имели хождение в различных кружках. Сборники содер­жат как характеристики творчества отдельных рус. мыслителей, так и подробную библиографию их соч.

Соч.: Новая реконструкция монадологии Лейбница. Юрь­ев, 1896; О самосознании. Казань, 1898; О понятии бытия. Ка­зань, 1898; Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900; Философия в России. Казань, 1899-1902. Вып. 1-6; Философские этюды. Варшава, 1911. Т. 1-4; Историческое введение в логику. Варшава, 1913; Историческое введение в психологию. Спб.; Варшава, 1913; Заметки по истории русской литературы, просвещения и культуры. Варшава, 1913; История новой философии. Варшава, 1915.

Л. В. Фирсова

БОГАТОВ Виталий Васильевич (18.01.1925, д. Чечевило-во Московской обл. — 2.04.1997, Москва) — историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Ве­ликой Отечественной войны. Вся его жизнь связана с Московским ун-том. Сразу после демобилизации он по­ступил на философский ф-т МГУ, где специализировался по истории рус. философии. По окончании университета был оставлен в аспирантуре, а после защиты диссертации в 1953 г. стал преподавателем кафедры истории рус. фи­лософии (с 1955 по 1991 г. истории философии народов СССР). В 1972 г. защитил докторскую диссертацию — «Фи­лософия П. Л. Лаврова». Многие годы работал зам. дека­на ф-та по научной работе. Все годы работы в ун-те Б. читал на ф-те полный курс истории рус. философии, активно участвовал в разработке наиболее острых (в те годы) проблем отечественной философии. Первые его теоретические работы посвящены исследованию фило­софских взглядов петрашевцев, деятелей демократичес­кого движения 60-х гг. XIX в. Одним из первых в СССР Б. стал исследовать философские взгляды рус. теистов, что отразилось в его участии в пятитомной «Истории фило­софии в СССР». Во 2-м и 3-м томах, вышедших в 1968 г., ему принадлежат материалы о философских взглядах По­година, Шевырева, проф. духовных академий Голубинс-кого, Сидонского, В. Н. Карпова, Новицкого, Гогоцкого, Юркевича. Б. был одним из ведущих специалистов в об­ласти идеологии народничества. Его докторская дис­сертация явилась первым монографическим исследова­нием философии Лаврова, активно сотрудничавшего с I Интернационалом Маркса и Энгельса. Во всех работах Б., посвященных народничеству, обращено особое вни­мание на философскую составляющую этой идеологии, на критику упрощенческих подходов к анализу этого слож­ного и разностороннего движения рус. общественности.

Соч.: Основные черты мировоззрения выдающихся представителей движения петрашевцев. М., 1958; М. И. Ми­хайлов — мыслитель и революционер. М., 1959; Социологиче­ские взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961; Философия П. Л. Лаврова. М., 1972; М. В. Ломоносов; Просветители; Декабристы; Теизм и официальная народность; Н. А. Добро­любов; П. Л. Лавров // История русской философии: В 2 т. (на англ. яз.). Буффало, 1993.

А. Т. Павлов

БОГДАНОВ (наст. фам. Малиновский) Александр Алек­сандрович (10(22).08.1873, г. Соколка Гродненской губ. -7.04.1928, Москва) — философ и социальный мыслитель, естествоиспытатель, политический деятель. По образова­нию врач. Со студенческих лет участвовал в револю­ционном движении: вначале как народник, с 1896 г. — со­циал-демократ; в 1903 г. примкнул к большевистскому крылу. На III—V съездах избирался в состав ЦК. Первое время тесно сотрудничал с Лениным, хотя и расходился с ним в философских вопросах, что было связано прежде всего с увлечением Б. энергетизмом Оствальда, а затем эмпириокритицизмом Э. Маха. Вскоре эти расхождения приобретают и политический характер. Прагматически гибкой тактике Ленина Б. противопоставлял принцип чи­стоты пролетарской «психоидеологии». С этих позиций он выступал, в частности, против участия пролетарских революционеров в легальных организациях. Окончатель­ный разрыв с Лениным ускорила организация Б. и его единомышленниками партийных школ на Капри и в Бо­лонье, к-рые должны были стать кадровыми центрами богдановской фракции. В работе «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин «отлучает» его от марксиз­ма, а затем добивается его исключения из партии (1909). Влияние Б. до нек-рой степени восстановилось лишь после Октябрьской революции, когда он становится ведущим иде­ологом Пролеткульта — достаточно массовой (в 1920 г. до 400 тыс. членов) организации, претендующей на роль мо­нопольного хранителя «пролетарской культуры» в ее наи­более законченных и освобожденных от буржуазного влия­ния формах. Однако после резко критических выступлений Ленина, озабоченного культурным нигилизмом Пролет­культа, тенденцией к полной его независимости от партии, возвращение Б. к политической деятельности оказывается закрытым и он целиком отдается научному творчеству. Б. участвует в работе Коммунистической академии, продол­жает социологические и социально-философские иссле­дования, вносит значительный вклад в развитие гематоло­гии и геронтологии. В 1926 г. Б. организовал и возглавил первый в мире Институт переливания крови; погиб, поста­вив на себе научный опыт. Как мыслитель Б. довольно рано проявил склонность к конструированию всеохватывающей философской системы, дающей целостную картину мира. Основу этого философского синтеза он видел в «социаль­ном материализме» К. Маркса, однако марксистское учение понимал своеобразно — в виде некой матрицы, запол­няемой «новейшими течениями мысли». Философия Р. Авенариуса представляла, по Б., «наиболее законченное и строгое выражение духа критики в познавательном отно­шении к действительности» (Эмпириомонизм. М., 1905. Кн. 1. С. 8). Но его не удовлетворяло то, что эта философия так и не смогла устранить дуализма физического и психичес­кого. Пытаясь снять указанную двойственность, Б. предло­жил рассматривать физический и психический ряды как субстанциально тождественные и различающиеся только по типу своей организации. Физическое Б. трактует как «социально-организованный опыт», психическое же, с его т. зр., надо рассматривать как опыт сугубо личный, инди­видуальный, еще не вошедший органической составной частью в коллективно выработанные системы представ­лений. Понятие социально-организованного опыта выво­дит Б. на проблему социально-исторической обусловлен­ности познания, в результате чего и возникает потребность в использовании понятийного аппарата марксизма. Ссы­лаясь на Маркса, Б. рассматривает процесс познания как смену идеологических форм. В этом процессе идея прин­ципиальной однородности физического и психического опыта выражает коллективизм как основополагающий принцип миропонимания пролетариата и противостоит индивидуалистическому социальному опыту буржуазии, центрированному вокруг личного «Я». Т. обр., тео­ретическая деятельность Б. — это в значительной мере попытка развивать марксизм, находясь одновременно вне его. При этом Б. не просто «дополняет», «разбавляет» марксистские положения махистскими, он как бы одно­временно пребывает сразу в двух «теоретических средах». Роль связующего звена между собственно махизмом и определенной интерпретацией марксизма играет у него понятие организации, к-рое существует как бы в двух ипо­стасях — как категория «критики опыта» и как обобщаю­щее определение социально-исторической деятельности человека. Свое творчество Б. рассматривает как реализа­цию марксовой программы революционной философии, берущей действительность в форме живой, конкретной практики. Маркс, считал он, выполнил эту задачу в обла­сти социального познания. Но ее предстоит еще решить «в общефилософском масштабе», включая сюда и позна­ние природы. Эту роль и призвана, по Б., выполнить раз­работанная им концепция эмпириомонизма. Рассматри­вать мир явлений как социальную практику, считал Б., -значит видеть в нем поле коллективного труда, где сталки­ваются человеческая активность и стихийные сопротив­ления объективно существующих вещей. Все формы, к-рые принимает действительность, суть не что иное, как различные сочетания активностей и сопротивлений. Эту универсальную схему действительности Б. характеризует как всеорганизационную т. зр., развивая к-рую можно в дальнейшем реорганизовать весь мир в интересах чело­вечества. При переходе от всеобщих принципов организа­ции к упорядочивающей («организующей») философии человека в учении Б. возникает проблема культуры, под к-рой он понимает способы организации труда, общения, познания и логики, вырабатываемые крупными социаль­ными коллективами (классами, социальными группами) в качестве общественно принятых. Налицо прямое отожде­ствление культурных форм с социальными, что, по суще­ству, сводило на нет моменты преемственности и общечеловеческой ценности в развитии культуры. Правда, сам Б. не доходил в этом вопросе до экстремизма, к-рый проявился в деятельности приверженцев «пролетарской культуры», доказывая необходимость приобщения к куль­турному наследию и сохранения его для потомков. Но преемственная связь с культурой «уходящих классов» и для Б. была приемлема лишь в весьма ослабленном вари­анте. В ходе своей идейной эволюции Б. идет от эмпирио­монизма как философии, выражающей специфически «организационную» т. зр., к созданию «всеобщей органи­зационной науки» — тектологии. По уровню и широте своих обобщений она сопоставима с философией, хотя и носит опытный характер и допускает экспериментальные методы исследования. В сущности, это своего рода «пост­философия», берущая на себя многие функции филосо­фии, но на совершенно новом качественном уровне. Это единственная наука, к-рая должна не только вырабатывать свои методы, но также исследовать и объяснять их, поэто­му она и представляет завершение цикла наук. Тектология, по Б., призвана стать фактором перестройки всей познава­тельной деятельности (преодоление прогрессирующей на­учной специализации на основе выдвинутых ею общих по­нятий), а также общественных отношений (переход к «ин­тегральному» социальному устройству, в к-ром неорга­низованность, проявляющаяся в классовой борьбе, кризисах, безработице и т. п., будет снята на основе «строго научной планомерности»). Отсюда теоретические постро­ения Б., к-рые он считал «идеологией современного техни­ческого прогресса», предстают как одна из крайних ступе­нек в развитии европейского рационализма с его идеей создания по нек-рому хорошо продуманному плану «ра­зумного общества». В этой связи приходится говорить о Б. как мыслителе, взгляды к-рого, независимо от его наме­рений, стали одним из источников идеологии технократи­ческого тоталитаризма. В последние годы жизни Б. пы­тался осмыслить общественный процесс в свете опыта свершившихся в Европе революций. В систематизирован­ном виде результаты этого осмысления содержатся в не­опубликованной его статье «Линии культуры XIX и XX веков». В настоящий момент пролетариат, считал он, в плане культурной самостоятельности еще не готов к «про­рыву» буржуазной действительности и созиданию принципиально новых форм жизни, следовательно, бли­жайшая историческая перспектива связана с ка­питализмом, к-рый приобретет, однако, иной характер. Господствующим классом станет новая социальная эли­та, к-рая образуется из научной и инженерной интелли­генции и кадров, прошедших школу государственного управления. В этих рассуждениях Б. можно усмотреть отдаленное предчувствие тех процессов в развитии капита­лизма, к-рые впоследствии на Западе получили название «революции управляющих». Большинство послеоктябрь­ских работ Б. с анализом мировых революционных про­цессов первой четверти XX в. по условиям тех лет не мог­ли быть опубликованы. Однако его работы по филосо­фии, социологии, экономическим и культурным вопро­сам, написанные до Октября 1917 г., продолжали переиздаваться и в кругах марксистской интеллигенции долгое время оставались авторитетными. Идейное влияние Б., хотя в разной степени, испытывали А. М. Горький, Луначарский, М. Н. Покровский, И. И. Скворцов-Степанов, Бухарин и др. Идея тождественности идеологии и культуры, проводимая в работах Б., стала фактически главной методо­логической посылкой социологии культуры и социологи­ческой эстетики 20 — нач. 30-х гг., известных в исторических исследованиях также под названием вульгарного социоло­гизма. В дальнейшем (независимо от Б.) эта идея активно использовалась в идеологии левой интеллигенции кон. 60 -нач. 70-х гт. на Западе (Л. Гольдман и др.).

С о ч.: Основные элементы исторического взгляда на приро­ду. Спб., 1899; Познание с исторической точки зрения. Спб., 1901; Из психологии общества. Спб., 1904; Эмпириомонизм: В 3 кн. М, 1904-1906. М, 2003; Революция и философия. Спб., 1905; Страна идолов и философия марксизма // Очерки по фи­лософии марксизма. Спб., 1908. С. 215-242; Падение великого фетишизма. Вера и наука. М., 1910; Всеобщая организацион­ная наука (тектология). Спб., 1913-1917 (Ч. 1-2). Берлин; Пб.; М., 1922 (Ч. 3); М., 1989; Философия живого опыта. М., 1913; Вопросы социализма. М, 1918; М., 1990; О пролетарской куль­туре. Л.; М, 1924; А. А. Богданов о Г. В. Плеханове и В. И. Ленине // Исторический архив. 1994. № 4.

Лит.: Плеханов Г. В. О так называемых религиозных искани­ях в России (Статья первая — О религии) // Соч. Т. 17; Materialismus militans. Ответ т. Богданову // Там же; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18. С. 237-244,342-351; Аксельрод Л. Философские очерки. М., 1925; Карев Н. Тектология или диалектика // Под знаменем марксиз­ма. 1926. № 1-3; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 553-558.

А. Л. Андреев

БОГОИСКАТЕЛЬСТВО — религиозно-философское те­чение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции — философов, литераторов, «новоправос­лавных» священников (Мережковский, Бердяев, Розанов, Булгаков, 3. Н. Гиппиус, Минский, Д. В. Философов, Кар-ташев и др.). Переход к «новомурелигиозному сознанию» как религиозно-философской основе Б. Бердяев связы­вал с именем Федорова (Русские богоискатели // Духов­ный кризис интеллигенции. С. 27-38). Корни «богоискания» он усматривал в вечном начале Б. рус. души, лите­ратуры (особенно Тютчева и Достоевского), «всей рус­ской философии» (начиная с Чаадаева, славянофилов и др.). В понимании Бердяева, Б. как «ночная», сверхрацио­нальная, трансцендентная полоса в истории рус. самосоз­нания всегда противостояла «дневной», официально признанной и рациональной. В кон. XIX — нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. «Вехи» «духовно-аристократической», стала отходить от ценнос­тей демократической («народопоклоннической») интелли­генции в направлении идеализма, религии, национальной идеи и др. духовных ценностей. В 1901 г. в Петербурге во многом благодаря инициативе Мережковского были ос­нованы Религиозно-философские собрания под председа­тельством будущего патриарха епископа Сергия (Страгородского), на к-рых светские и церковные богоискатели обсуждали проблемы обновления православия на основе «нового Откровения» и «святой плоти». Подобные же со­брания в 1901-1903 гг. происходили в Москве, Киеве, Тиф­лисе и нек-рых др. городах. Работы богоискателей печата­лись в журн. «Новый путь» (Спб., 1903-1904), «Вопросы жизни»(Спб., 1905), «Весы» (М., 1904-1909)идр.,атакжев сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902), «Вопросы религии» (М., 1906-1908), «Вехи» (М.,Ш),«Из глубины» (М., 1918). Среди богоискателей можно выделить два осн. направле­ния. Представители первого обращались не только к идеям В. С. Соловьева и Достоевского, но и А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. (Мережковский, Бердяев, Роза­нов, Шестов и др.), а представители второго помимо уче­ния Соловьева активно использовали соч. отцов церкви и были ближе к традиционному рус. православию (Флорен­ский, Булгаков). Если второе направление можно условно назвать «софиологическим» в связи с большим значени­ем, к-рое приобрела в нем идея Софии (см. Софиология), то первое, как главенствующее, получило множество наи­менований: «неохристианство», «новое религиозное со­знание», «новый идеализм», «мистический реализм», «трансцендентный индивидуализм» и т. д. Мережковский, одним из первых заговоривший о «новом религиозном сознании», рассматривал его как стремление к окончатель­ной победе над смертью (с помощью спасенного и спаса­ющего Христа), к слиянию неба и земли, духа и плоти, Хри­ста и языческого бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, к свободной, религиозно-оргиастически на­полненной жизни. Бердяев подчеркивал «безмерную цен­ность индивидуальности» и таинственную, религиозную сущность любого творчества. Разгадку смысла личной и мировой жизни, а также стремление построить на основе обновленного христианства «новую культуру» и «новую общественность» он связывал с борьбой против житейс­кого («хождение в церковь по праздничным дням и выпол­нение мертвых обрядов…») и исторического (сатанинские пытки, гонения, сращивание православия с самодержа­вием) христианства. «Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе, противоположном религиозному сознанию ис­торического христианства», — писал он (Sub specie aeternitatis. С. 347). Интеллигенция, по его мнению, отошла от глубины бытия, от ценностей личности, свободы и твор­чества, от подлинной рус. литературы и философии, от на­циональных чувств, а народ в революционное время во многом предстал не «богоносцем», а черносотенным или красносотенным «громилой с черной душой». «Без Бога не может жить народ, разлаг ается человек» (Духовный кри­зис интеллигенции. С. 60). «Неохристианская» религия, по Бердяеву, наследует от католичества — культ, от правосла­вия — мистическое созерцание, от протестантизма — сво­боду совести и личное начало. Конечной общественной целью для Мережковского была богочеловеческая «без­государственная религиозная общественность», а для Бер­дяева — теократия как тысячелетнее «непосредственное царство Христа» на земле, к-рая в политическом отноше­нии близка к анархизму, в экономическом — к социализму, а в мистическом — к религии Бога «любви, свободы и жизни», в к-рой должны сойтись «все богатства мира, все ценности культуры, вся полнота жизни» (Новое ре­лигиозное сознание и общественность. С. 205). В годы Гражданской войны Бердяев вместе с др. богоискателями создал в Москве Вольную академию духовной культуры, а после изгнания в 1922 г. из России при помощи амер. орга­низации YMCA — Религиозно-философскую академию в Берлине (с 1925 г. — в Париже). Он стал редактором религи­озно-философского журн. «Путь», участвовал в деятель­ности изд-ва YMCA-Press. Софиологи организационно оформились в эмиграции в 1923 г., когда был утвержден устав «Софийского братства», а в 1924 г. начались его засе­дания. Учредителями выступили Булгаков (глава братства), Г. В. Вернадский, Зеньковский, Новгородцев, Флоровский. Нек-рые члены братства (В. Н. Ильин, Вернадский, Фло­ровский) примыкали какое-то время и к евразийству. Вме­сте с др. религиозными философами софиологи создали Православный богословский ин-т, руководили зарубежным рус. студенческим христианским движением. С Б. в значи­тельной мере связана специфика рус. духовной культуры нач. XX в., художественное, философское и богословское творчество мн. деятелей «серебряного века».

Л и т.: Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 902,Минский Н. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Мережковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. Спб., 1906; Он же. Не мир, но меч (К будущей критике христиан­ства). Спб., 1908; Он же. Было и будет. Дневник 1910-1914. Пг, 1915; Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907;М., 2002; Он же. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907; М., 1999; Он же. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в Рос­сии // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3; Гиппиус 3. Д. Ме­режковский. Париж, 1951; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зернов Н. Русское религиозное возрож­дение XX века. Париж, 1991; Семёнкин Н. С. Философия бого­искательства (Критика религиозно-философских идей софио-логов). М., 1986; Записки петербургских Религиозно-философ­ских собраний (1901-1903 гг.). М., 2005.

В. Л. Курабцев

БОГОМОЛОВ Алексей Сергеевич (20.08.1927, Москва-27.02.1983, Москва) — историк философии. Занимался проблемами новейшей зарубежной философии, а также гносеологии и диалектики. Окончил в 1955 г. философс­кий ф-т Московского ун-та. После защиты в 1958 г. кан­дидатской диссертации («Теории «творческой» эволюции в современной англо-американской философии») стал преподавателем кафедры зарубежной философии Мос­ковского ун-та, где проработал почти 25 лет, став ведущим проф. кафедры, сочетая педагогическую работу с науч­но-исследовательской. С 1964 г. — д-р философских наук; тема докторской диссертации «К истории идеи развития в буржуазной философии XIX и XX веков» (1963). Б. — ав­тор более 200 научных трудов, в т. ч. специальных учеб­ных пособий по совр. зарубежной философии. Был од­ним из осн. авторов и редактором пособия «Современ­ная буржуазная философия» (1-е изд. — 1972, 2-е изд. -1977), а также редактором ряда книг, в т. ч.: «Историко-философский сборник» (М., 1968), «История философии и современность» (М., 1976). Переводил на рус. язык Т. Гоббса, Дж. Локка, Т. Карлейля, Р. У. Эмерсона и др. Одним из первых в рус. философской литературе дал ана­лиз общих проблем теории познания, онтологии и «мета­физики» англ. и амер. философии, а также нем. филосо­фии 2-й пол. XIX — 1 -й пол. XX в. В последние годы жизни Б. занялся исследованиями в области античной филосо­фии. Исследование истории античной диалектики вклю­чало в себя и обсуждение вопросов, имеющих отноше­ние к диалектике в совр. смысле слова, и прежде всего проблемы противоречия и его разрешения. В круг инте­ресов Б. входил также анализ предмета, функций и тен­денций развития философии как формы общественного сознания.

С о ч.: Критика субъективно-идеалистической философии Дж. Беркли: Лекция. М., 1959; Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962; Англо-американская буржуазная философия эпохи империализма. М., 1964; Немец­кая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969; Английская буржуазная философия XX в. М., 1973; Буржуазная филосо­фия США XX века. М., 1974; Опредмечивание ценности и социологическое познание. М., 1974; Диалектика и рациональ­ность // Вопросы философии. 1978. № 7; Наука и иные формы рациональности // Там же. 1979. № 4; «Наука логики» Гегеля и современные проблемы диалектики // Там же. 1981. № 2; Детер­минизм, спонтанность и свобода в философии Демокрита // Там же. 1982. № 3; Проблема абстрактного и конкретного: от Канта к Гегелю // Там же. 1982. № 7; Диалектический логос: становле­ние античной диалектики. М.„ 1982; Основы теории историко-философского процесса (в соавт. с Т. И. Ойзерманом). М., 1983; «Быть» и «иметь»: эллинизм и современность // Вопросы фило­софии. 1984. № 6; Античная философия. М., 1985.

Л и т.: Антонов А. Н., Зотов А. Ф. А. С. Богомолов как историк философии // Историко-философский ежегодник 86. М., 1986. С. 276-280.

П. В. Алексеев

БОГОСТРОИТЕЛЬСТВО — религиозно-философское и идеологическое течение, возникшее в рус. социал-демок­ратии после революции 1905-1907 гг. В условиях репрес­сивной политики царизма и распада массовых движений в об-ве начали расти настроения бессилия, апатии, пес­симизма, усилился (особенно в литературе) интерес к религиозно-нравственным проблемам. Среди либераль­ной интеллигенции (не без влияния зап. мистицизма и декадентства) распространилось богоискательство -стремление обосновать новые религиозные ценности, среди церковных деятелей — реформационные чаяния. Это был своего рода протест против официального, «окаме­невшего» православия и одновременно желание укрепить религию и авторитет церкви, подорванные из-за ее связи с государством. Интерес к религии усилился и в рабочих слоях, и среди социал-демократов, мн. из к-рых попытались по-новому осмыслить социалистические идеалы и обще­ственные движения, придав им религиозную окраску. Вчерашние революционеры и атеисты, замечает совре­менник, начали «стекаться на заседания религиозно-философского общества», чтобы обсуждать вопросы о социальной значимости религии и церкви с богоискате­лями. Но в отличие от последних они попытались обосно­вать Б., подразумевая под этим создание («творческое стро­ительство», ибо «богов не ищут, их создают») новых свер­хиндивидуальных объектов религиозного «поклонения» и преобразования одновременно. Таковы, по мнению богостроителей (Базаров, Луначарский, Юшкевич и др.), вполне рационально толкуемые марксизмом «природа-космос», «труд», «техника», «коллектив», «творчество». М. Горький, разделявший в этот период идеи Б. («Испо­ведь», 1908), ст. «О цинизме» (1908) закончил словами: «…ре­лигией человечества должна быть прекрасная и трагичес­кая история его подвигов и страданий… в борьбе за свобо­ду духа и за власть над силами природы!» Больше всех пи­савший о «богосочинительстве» Луначарский увидел в теории научного социализма «пятую великую религию, формулированную иудейством» (Религия и социализм. Ч. 1. 1908. С. 145). Первые четыре — иудаизм и вышедшие из него христианство, ислам и пантеизм Спинозы. В учении Маркса («пятой религии») уже «нет и не может возник­нуть никаких трансцендентных представлений» (Там же). Это «религия без бога», т. е. религиозный атеизм. Согласно Б., суть всякой религии заключается в ценностной ориен­тации, в снятии противоречия между идеалом и действи­тельностью. Этому лучше всего удовлетворяет Марксова теория социализма, становясь «высшей формой религи­озности». Т. обр., социализм — «религия труда», активиз­ма, основанная не на мистических началах, а на реализ­ме «чистого опыта» (центральное понятие философии Р. Авенариуса). Отбросив «ветхий плащ старого матери­ализма» (Луначарский), богостроители опирались на эм­пириокритицизм, «на философию коллективизма» Бог­данова с ее идеей организации опыта. В качестве «органи­зующих» они рассматривали и религиозные понятия (бог, вера, чудо и др.). Они полагали, что в религиозной оболоч­ке научный социализм в России будет легче усваиваться массами, особенно крестьянами. Для пропаганды своих взглядов представители Б. и эмпириокритицизма органи­зовали в 1909 г. на о. Капри школу для рабочих — социал-демократов. Обстоятельный социальный и гносеологичес­кий анализ концепции богостроителей с диалектико-мате-риалистической т. зр. дан в работах Ленина и Плеханова. Позднее «создание своеобразной философской теории, так называемого «богостроительства», Луначарский назвал своим «самым ложным шагом» и признал справедливость этого критического анализа (К вопросу о философской дискуссии 1908-1910 гг. // Литературное наследство. Т. 82. 1970. С. 497). Уже к началу 1-й мировой войны Б. как тече­ние перестало существовать.

Л и т.: О веяниях времени: Сб. Спб., 1908; Литературный распад: Крит. сб. Спб., 1908, 909;Луначарский А. В. Религия и социализм. Спб., 1908. Ч. 1.; 1911, Ч. 2; Очерки по философии марксизма: Филос. сб. Спб., 1908; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм (о философских направлениях в марк­сизме). Спб., 1908; Вершины. Спб., 1909. Кн. ;ЛенинВ. И. Об отношении рабочей партии к религии; О фракции сторонников отзовизма и богостроительства; Письма А. М. Горькому (XI. 1913) // Поли. собр. соч. Т. 1, 19, 48; Очерки философии кол­лективизма. Спб., 1909. Сб. 1; Плеханов Г. В. О так называемых религиозныхисканиях в России (1909) // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3; Базаров В. На два фронта. Спб., 1910; Ласковая М. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976; Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987; История русской филосо­фии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 558-560.

А. П. Поляков

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианско­му учению о единстве божественной и человеческой при­роды Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, не­изменное, нераздельное и непреложное» (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной сторо­ны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, иску­пительной жертвы, с другой — трактует проблему отно­шения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обо-жения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел истори­ческого становления. Явление Богочеловека Иисуса Хри­ста, в к-ром воплотился Божественный Логос, рассмат­ривается, т. обр., как важнейшее событие мировой исто­рии, явление второго Адама, нового, духовного челове­ка, объемлющего собою все возрожденное человечество. Телом Христовым считается церковь как сообщество вер­ных, а душою — София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологи-ческие доктрины (см. Софиология) и концепции всеединства, открывается «Чтениями о Богочеловече-стве» В. С. Соловьева (1878-1881), где человек рассматри­вается как соединение Божества с материальной приро­дой. Задача духовного человека заключается в подчине­нии природного Божественному, в стремлении к внут­реннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек нич­то, он становится человеком, осознавая себя частью уни­версальной личности. В Боге для человека открывается всеединство, абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как «бесконечное стремление, неутолимая жаж­да бытия». В «Критике отвлеченных начал» Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах — Абсолютно-сущем и Абсолютно-становя­щемся: у них одно абсолютное содержание — всеедин­ство, но если Бог имеет его «в вечном и нераздельном акте», то человечество как абсолютное существо «может быть субъектом того же содержания в постепенном про­цессе». Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление уте­рянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой «развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве» («Смысл жизни»), при этом подчеркивается «неслиянность и нераздельность» твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богоче-ловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбеж­ность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. нераз­рывно связано с творчеством, в к-ром человек усыновля­ет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа «прекра­щается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божествен­ной жизни. Управление мира становится богочеловеческим» («Смысл творчества»). Мировой процесс у Бердяе­ва — не возвращение к изначальной полноте, но творчес­кое приращение к ней, «восьмой день творения», про­должение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процес­са становление всеединой симфонической личности, ус­воившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари — реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из не­бытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Кар­савина «человек — Бог чрез самодвижное, свободное, лич­ное свое бытие как полноту Богопричастия». Софиоло-гия была общей предпосылкой для учения о Б. Булгако­ва, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский дог­мат, к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному сво­ему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазирует-ся Логосом. Человек, по Булгакову, — это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному есте­ству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати боже­ственному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция двуприродности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах, но для к-рого он создан и при­зван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согла­сие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипос­таси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христо-логические формулировки, как это и делает В. Н. Пос­ети, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении лично­сти и природы, достигающем предельного выражения «в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличи­мо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцен-трический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все до­мостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии твар­ной в единство Софии Божественной» (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой цер­ковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, лож­ный космизм софиологии, сводящий на нет человечес­кую свободу.

Лит.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Агнец Божий. О Богочеловече­стве. Ч. 1. Париж, 1933; Он же. Утешитель. О Богочеловече­стве. Ч. 2. Париж, 1936; Он же. Невеста Агнца. О Богочелове­честве. Ч. 3. Париж, 1945; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Он же. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О молитве Господней. О бессмертии души// Ване­ев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Карташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994; Лосский В. Н. Б<ратство> Ф<отия>: Спор о Софии. Париж, 1936; Зеньковс­кий В. В. Судьба Халкидонских определений // Православная мысль. 1953. №9.

А. П. Козырев

БОЛГАРСКИЕ ВЛИЯНИЯ -исторический феномен, ха­рактеризующий особенности культурных связей Киевс­кой Руси с Болгарией, а также с Византией. Первое Б. в. (первое южнославянское влияние) охваты­вает исторический период Х-Х1П вв., когда существовал т. наз. «золотой век» болгарской письменности. Осн. его составляющей была кирилло-мефодиевская традиция, с помощью к-рой за сравнительно короткий исторический период на Руси появилась письменность в форме кирил­лической азбуки, а также осн. часть оригинального и пе­реводного книжного фонда. Благодаря этому книжники Древней Руси ознакомились с религиозными и философс­кими идеями писателей ранней патристики IV VIII вв., среди к-рых наиболее популярными были Иоанн Злато­уст, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синаит и др., с такими важными для средневековой куль­туры религиозно-догматическими соч., как «Азбучная молитва», «Проглас к Евангелию», «О письменах», «Ше-стоднев». Писатели «золотого века» болгарской письмен­ности (Кирилл-Константин Философ, Климент Охридский, Константин Преславский, Черноризец Храбр, Иоанн Эк­зарх Болгарский, царь Симеон со своим «Златоструем» и «Сборником царя Симеона», известным на Руси как «Из­борник Святослава 1073 года») в значительной мере оп­ределили интеллектуально-книжный климат культуры Ки­евской Руси. Общая ориентация философской культуры Болгарии и Киевской Руси на церковных писателей кап-падокийской богословской школы (Малая Азия), на символико-аллегорический метод александрийской богослов­ской школы, на философствующее богословие Иоанна Дамаскина привела к тому, что генеральную направлен­ность религиозно-философских построений в культуре Руси можно охарактеризовать как неоплатонизирующий аристотелизм.

Второе Б. в. (второе южнославянское влияние) охваты­вает исторический период XIV-XV вв. Характерной осо­бенностью болгарской культуры этого периода является тесная сращенность с церковной историей, и прежде все­го с борьбой болгарской церкви за свою автокефальность и устроение патриаршества. Отсюда возникла идея исправ­ления церковных книг и были созданы «добрые тырновс-кие и ресавские изводы», оказавшие впоследствии боль­шое влияние на литературную и философскую культуру рус. Средневековья. Центральными фигурами этого пе­риода были два тырновских патриарха — Феодосии и Евфимий, последователи афонского исихазма. Поскольку философской основой исихазма был неоплатонизм, то это означало, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модифика­ций неоплатонических идей. Такой почвой был славянс­кий перевод целого ряда сочинений из корпуса текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном (мистическом) богословии»), осуществ­ленный в 1371 г. сербским монахом Исайей. Переведенные тексты сопровождались обширными комментариями вид­ного византийского богослова Максима Исповедника. Если распространение исихазма в определенной мере подготовило условия для перевода ареопагитик, то пос­ледние, в свою очередь, способствовали более глубоко­му усвоению исихастских идей. Т. обр., второе Б. в. сфор­мировало на Руси неоплатоническую философскую тра­дицию античной и византийской культуры, по преиму­ществу в ее исихастской форме. Как первое, так и второе Б. в. не были единственным способом проникновения на Русь религиозно-философских идей, но они были мощ­ными импульсами культурообразующего характера, спо­собствовавшими развитию рус. философской культуры.

Л и т.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Он же. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI-XVII вв. М., 1991; Он же. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультур­ные характеристики средневековой философии. М., 1990,Гро-мов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мыс­ли. Спб., 2001.

А. И. Абрамов

БОЛДЫРЕВ Дмитрий Васильевич (20.04.2(05). 1885, Петер­бург- 12.05.1920, Иркутск) — философ и публицист. Окон­чил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, после чего был оставлен на кафедре философии для пре­подавательской работы. Стажировался в Германии, в Гей-дельбергском и Марбургском ун-тах. В 1918г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в мест­ном ун-те. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после аре­ста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное соч. Б. — «Знание и бытие» — было издано в 1935 г. за границей. В нем развита гносеологическая кон­цепция «объективизма», к-рую Б. относил к тем прогрес­сивным течениям в философии нач. XX в., что «преодоле­вают мертвящий дух субъективизма» и освобождают на­учное мировоззрение от психологистских напластований. Самым «многообещающим» направлением антисолипси-стской волны он считал интуитивизм. Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непос­редственно-очевидной природе знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопо­знаваемости бытия; положение о строго объективном со­держании всех, за вычетом узкой области ощущений, фе­номенов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Прин­цип абсолютной объективности или, в терминологии Б., «очевидности» всего массива человеческого опыта обо­сновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Аб­солюта, — всеобщей, атрибутивной, «родовой» особенно­стью бытия. «Единственный субъект, держатель знания, есть его объект, т. е. весь мир». Поэтому «знание, очевидность есть свойство самого мира», а не продукт творения к.-л. индивидов, «оно ни в каком смысле не психично». С пози­ций такого глобального подхода исчезают границы внут­реннего и внешнего опыта, «мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне», и «то, что смотрится, то и знается». «Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается», наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т. п. В противоположность механицизму, дро­бившему мир на дискретные, разделенные пустотой эле­менты, Б., следуя традициям неоплатонизма, считал, что вещи «вырастают из одного общего корня» — Единого Пер­воначала, представляя собой неоскудеваемый, хотя и по­степенно сгущающийся (материализующийся) поток тон­чайших световых энергий, благодаря проникающей при­роде к-рых «всякая прерывность всегда существует на фоне некоторой непрерывности», иначе говоря, «все существу­ет во всем». А поскольку «между нами и мировым це­лым» также «нет грани», то в человеческих представлени­ях все «познается таким, каким оно существует», т. е. в своих «подлинных качествах». К абсолютно объективным, «внетелесным» и «вне-субъектным» формам познания Б. относил чувственные восприятия первичных («звуки, цве­та, запахи») и вторичных («твердость, движение, протяже­ние») качеств, математические абстракции («геометричес­кие фигуры, число, закон, множества и т. д.»), а также «все образы», создаваемые воображением и фантазией, «как, напр., образ дракона, кентавра». Предпосылкой для столь решительной онтологизации опыта служила теория «интенсивной величины» бытия предметов, уменьшавшей­ся по мере возрастания пространственно-временной дис­танции между последними и воспринимающим их субъек­том. На том основании, что эманация, т. е. «повторение себя в бесчисленных непрерывных степенях ослабления, свойственна не только Абсолютному, но и каждой част­ной» вещи, Б. выдвинул идею непреходящего и повсе­местного, вплоть до самых отдаленных уголков Вселенной, «реального вездеприсутствия» любого однажды возник­шего события, каким бы малозначительным и быстротеч­ным оно ни казалось. «Каждый предмет», даже такой «мер­твый и косный», как лежачий камень, пребывает «во всех точках» мирового пространства, «нимбами своих повто­рений» он «разлит всюду в разных степенях силы», беско­нечно убывающей «к нулю». Прошлое, утверждал Б., со­храняется навечно. Подобно «угасшим звездам», вещи, «уже умерев», тем не менее «продолжают светить, т. е. оставляют после себя свое слабеющее повторение… Их от­звуки, их следы, их ароматы… мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружающих нас предметов». Про­блема познавательного образа решалась Б. в 65

БОЛОТОВ

бескомпромиссно объективистском духе. Образ не есть «субъективное нечто». «Между образом и предметом нет разницы по существу, и образ есть тот же предмет, только в ослабленной степени» своего бытия, а потому «нет разни­цы в их объективности». Ясновидение, яснослышание, «ося­зание на расстоянии» — закономерное следствие «везде-разлитости, точнее, непрерывности образов и предметов». Заключительный вывод Б. об относительной противопо­ложности бытия и знания как двух условно-различных ас­пектов единой реальности — «знание есть слабейшая сте­пень бытия. И обратно: «бытие» есть усиленная степень знания». Большое значение для Б. имела проблема обо­снования объективно-правдоподобного характера фанта­зии. По его мнению, фантазия — это игра образов, «радуж­ный перелив друг в друга раздельных предметов». К при­меру, мифический «фавн есть переход между козлом и человеком, но только, естественно, отрезанный от своих крайних пределов». Под ним скрывается реальный исто­рический тип «первобытного горного пастуха». Социаль­но-политические воззрения Б. имели выраженную религи­озную окраску. Он был убежденным сторонником тради­ций и незыблемости рус. православия и разоблачал как модернистские поветрия, преследовавшие цель перестро­ить его в соответствии с «духом современности», так и попытки «вернуть Церковь к первохристианской просто­те», видя в них слабо замаскированные варианты балтист-ско-лютеранской реформации. Все революции, происшед­шие в России в XX в., Б. считал массовыми судорожно-эпилептическими припадками «хлыстовщины», к-рые были вызваны ослаблением национально-православного духа и инспирированы революционным племенем интерна­циональных «перекати-поле». К демократии и ее завоева­ниям Б. относился иронично, как к политическому балага­ну. Не вызывал у него симпатий и самодержавный абсо­лютизм, умертвивший в фискальных объятиях живую душу православия. Исторически сложившимся идеалом го­сударственного устройства на Руси, утраченным в после­петровскую эпоху, Б. считал «особый род теократии, осно­ванной не на совмещении, а на разделении Церкви и цар­ства при духовном родительском первенстве Церкви, и на подчинении царства не священнику, а священству». По мысли Б., церковь «возрожденного православия» должна быть «духовным руководителем» вставшей «в сыновнее отношение» к ней государственной власти.

С о ч.: Огненная купель // Русская мысль. 1915. № 11-12; Голос из гроба// Русская свобода. 1917. № 4; Церковные впе­чатления//Там же. № 9; Золотой век Августа//Там же. № 12/13; Заливы и проливы // Там же. № 14/15; Официальная революция // Там же. № 24/25; Знание и бытие. Харбин, 1935.

Л и т.: Лососий Н. О. Предисловие // Болдырев Д. В. Знание и бытие. Харбин, 1935; Вейдле В. Памяти Д. В. Болдырева // Последние новости. Париж, 1936, 2 января.

Н. Н. Старченко

БОЛОТОВ Андрей Тимофеевич (7( 18). 10.1738, с. Дворяниново Тульской губ. — 4(16). 10.1833, там же) — историк, экономист, философ. С 1755 по 1762 г. — на военной служ­бе; участвовал в Семилетней войне, в дальнейшем боль­шую часть жизни провел в своем деревенском имении, поддерживал связи с рядом известных рус. деятелей, осо­бенно с Новиковым, издававшим осн. философские со­чинения Б. В Москве выходили журн. Б.: «Сельский жи­тель» (1778-1779) и «Экономический магазин» (1780— 1789); с 1794 г. он член Лейпцигского экономического об-ва. Социально-политические взгляды Б. развивались в рус­ле европеизированной дворянской идеологии, в нек-рых пунктах расходившейся с идеологией официальной. Б. не удовлетворяли обсуждавшиеся в России проекты по крестьянскому вопросу; он особенно подчеркивал необ­ходимость рационализации экономики и преодоления «крайнего невежества наших земледельцев», полагая, что «без просвещения ума одна собственность и независи­мость ничего не сделают», что к «великим успехам» при­ведет соединение «просвещенного ума» с «трудолюби­ем». Резко отрицательно относился Б. к восстанию Е. И. Пугачева и к Французской революции кон. XVIII в. Нахо­дясь в Кенигсберге, Б. увлекся первоначально философи­ей лейпцигского проф.-вольфианца И. К. Готшеда и осо­бенно идеями И. Г. Зульцера, что поставило его, по его собственному признанию, в «среднее положение между верой и неверием». Вскоре, однако, он обратился к кон­цепциям критиков «справа» философии Г. В. Лейбница и X. Вольфа, в первую очередь ко взглядам нем. теолога и философа X. А. Крузиуса. В основание своих фило­софских представлений Б. положил мысли о необходимо­сти: 1) согласовывать философию с Священным писа­нием; 2) не ограничиваться одной верой, но опираться также «на ясные доводы и тонкие философические дока­зательства» и подкреплять религиозные положения здра­выми философскими рассуждениями ума; 3) знать и изу­чать связанную с натуральным богословием «науку о ми­ре» — «физику» (по господствующим тогда в России по­нятиям в нее входили все естественные науки), при этом «физика» должна помочь познать «разум», «премуд­рость» и «промысел» Бога в природе, «божественную гармонию» и красоту природы. Тем самым Б. стал приверженцем распространившихся в Зап. Европе 1-й пол. XVIII в. концепций «натуртеологии», «физикотеологии», «астротеологии», «космотеологии», пытавшихся согласовать разум и веру, философию и теологию, учи­тывая достижения естествознания Нового времени. По­знание Бога, мира и человека — самое нужное, по Б., из всех познаний человеческих. В центре философии на­ходится «общее» — сущность Бога, строение природы, порядок, установленный в ней Богом. В духе теоцентризма Б. доказывал, что перед Богом человек «прах и ничто». Тем не менее его волновали также проблемы антрополо­гии, особенно этики; он стремился «сопрягать физику с нравоучением», причем полагал, что в сфере морали должен действовать не только «закон откровенного сло­ва», но также «закон естества и натурального права». Примыкая в своей основе к православно-христианскому этическому ригоризму, а частью к стоицизму, этика Б. выходила в ряде пунктов за их пределы. Всячески откре­щиваясь от возможных обвинений в эпикуреизме, Б. тем не менее шел именно в этом направлении, когда отстаи­вал свою концепцию «веселия» как способа отогнать грусть, неудовольствие, скуку, подчеркивал ценность пер­вого и коренного желания человека — его стремления к совершенству. Хотя Б. думал, что от природы человек больше расположен ко злу, чем к добру, он призывал смот­реть на людей прежде всего с хорошей стороны, а не с «худой». Философия Б. представляет собой пример, с од­ной стороны, продолжения в России процесса автономизации философии от богословия, отхода от крайнего тео-центризма, гуманизации философии в ренессанском духе, а с другой — начавшейся в кон. XVIII в. консервативной реакции на распространение в Зап. Европе и в России рационалистических и материалистических, а также просветительских идей, вступавших в противоречие с гос­подствующей официальной идеологией православия.

С о ч.: Записки. Спб., 1871-1873. Т. 1-4; Детская филосо­фия, или Нравоучительные разговоры между одною госпо­жою и ее детьми. М., 1776. Ч. 1; Чувствования христианина при начале и конце каждого дня в неделе, относящиеся к самому себе и к Богу. М., 1781; Путеводитель к истинному человечес­кому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти филосо­фических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к приобретению оного. М., 1784. Ч. 1-3.

Лит.: Шкловский В. Б. Краткая и достоверная повесть о дворянине Болотове//Красная Новь. 1928. Кн. 2,Морозов И., Кучеров А. Болотов — публицист // Литературное наследство. М, 1933. № 9-10; Бердышев А. П. А. Т. Болотов. М. 1988.

В. Ф. Пустарнаков

БОРАНЕЦКИЙ Петр Степанович (ок. 1900-не ранее 1965)-философ, публицист. Перейдя в кон. 1920-х гг. советскую границу, обосновался в Париже, выступив в качестве лиде­ра группы народников-мессианистов. Отталкиваясь от иде­ологии большевизма, провозглашал необходимость «но­вого конструктивного этапа Революции», призванной вы­вести Россию, а за ней и все человечество, в «эру подлин­ной Пореволюционности, эру Мира, Свободы и Строительства новых высших форм жизни». Движущую силу «Третьей национальной Народной революции» ви­дел в крестьянстве — «целинной, органически мощной сти­хии», противостоящей люмпенизированному, опустошен­ному и разложившемуся пролетариату, продукту «запад­ноевропейской капиталистической цивилизации». В 1932-1939 гг. издавал журн. «Третья Россия» — «орган исканий нового синтеза». В отличие от представителей других по­революционных течений 20-30-х гг. — евразийцев, новоград-цев, национал-максималистов, основывавших свое виде­ние третьего, некоммунистического и некапиталистичес­кого пути России на идеях христианства и рус. религиозно-философской мысли (идеи богочеловечества, активного христианства, истории как «работы спасения»), Б. полагал этот путь в разрыве с христианской традицией, с его т. зр., безнадежно отжившей, дискредитировавшей себя в исто­рии, неспособной дать человеку план и проект созидатель­ного действия. В противовес «теологическому миросозер­цанию», к-рое воспитывает человека-раба, лишает его уве­ренности в собственных силах и обещает рай только в потустороннем бытии, лидер «Третьей России» выдвигал новое прометеевское, титаническое миросозерцание, оду­шевленное пафосом человека-творца, вдохновенно и мощ­но организующего мир и историю. В построениях Б., утверждавшего идею «Становящегося Бога», «Нового Высшего Человека», к-рый призван достичь бессмертия и всемогущества, своеобразно преломились философия богостроительства М. Горького и Богданова, идеи про­летарской поэзии кон. 1910-х-нач. 1920-х гг., имморталис-тические построения биокосмистов. После Второй миро­вой войны Б. жил в Париже, углубляя и развивая свою фи­лософию прометеизма.

С о ч.: Философия техники: Техника и новое миросозерца­ние. Париж, 1947; Ценность и человек: Принцип сохранения ценности. Париж, 1948; О достоинстве человека: Основания героической этики. Париж, 1950; Религия, материализм и про-метеизм: Основания синтетического миросозерцания. Париж, б/г; О самом важном: Конечное назначение человека. Париж, 1956; Основные начала: Онтология творческого миросозерца­ния. Париж, б/г; Социальный идеал: Основы социальной фило­софии. Париж, 1965.

А. Г. Гачева

«БОРЬБА ЗА ЛОГОС. Опыты философские и крити­ческие» — программная работа Эрна (сб. его ст. и докла­дов 1907-1910 гг.). Издана в 1911 г. в издательстве «Путь». В работе рассмотрено осн. для философии Эрна проти­вопоставление новоевропейского «рационализма» и ан­тично-христианского «логизма». Главы работы посвя­щены осмыслению фундаментального вопроса о «на­чалах» мышления, проблемам свободы, философской традиции, смыслу истории, методу исторических иссле­дований, анализу построений Декарта, Беркли, У. Джей­мса и др. Особое место занимает полемика с авторами рус. редакции международного журн. «Логос» (Гессен, Степун, Яковенко и др.) и Франком по проблеме свое­образия и перспектив русской философии. Эрн форму­лирует свое понимание оригинальной рус. философии, к-рое было развито в его дальнейших трудах. Специфика рус. философии, согласно Эрну, определяется наследо­ванием ею антично-христианского «логизма», постига­емого под непрерывным, со времени Петровских ре­форм, «реактивом» новоевропейского ratio. Рус. фило­софия, рождающаяся в таком столкновении и противо­стоянии, есть сам конфликт, борьба двух различных интенций — ratio и Логоса — в недрах единого рус. созна­ния. Это своего рода герменевтический процесс осоз­нания, выявления, понятийной актуализации «родного» опыта «логизма» — под благотворным воздействием «чу­жого». Россия, культура к-рой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в древнегреч. почву, теоретически осоз­нает себя — от Сковороды до В. И. Иванова — «новой Элладой» в религиозной, онтологической и персонали-стической философии.

Соч.: Борьба за Логос // Соч. М., 1991.

О. В. Марченко

БОРЬБА ЗА НЕВОЗМОЖНОЕ — термин Шестова, к-рым он характеризует содержание истинной (в его по­нимании «библейской» или «экзистенциальной») фило­софии. В ранних произв. философа («Шекспир и его кри­тик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нит­ше») еще нет обоснования идеи Б. за н., но выражается надежда на нечто высшее, что только и может помочь живому человеку перед лицом нелепого и равнодуш­ного трагизма жизни, природы, об-ва. В кн. «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» (1905) высказывается предположение о том, что в буду­щем невозможные чудеса станут естественными, а естественные явления — невозможными или необяза­тельными. В произв. 1908-1910 гг. Шестов заявляет о чу­десности как о признаке невозможного в природе и в жизни человека. Он верит в то, что сущность человека вследствие «великих лишений и великих иллюзий», ужа­са смерти так заметно перестраивается, что невозмож­ное вдруг оказывается возможным. На повороте от антирационализма и «философии жизни» к религиоз­ному экзистенциализму (кн. «Sola fide — Только верою», написанная в 1911-1914 (1916?) Б. за н., получившая от­кровенно религиозный смысл, становится основой его философствования. Он жаждет не понимать, а верить, броситься вниз головой в бездонную, фантастическую пропасть веры, советует довериться своему «демону», центробежной силе, влекущей к окраинам жизни и смер­ти. Вера для него — это реальность невозможного, вели­чайшее чудо и дар Бога. Б. за н., по Шестову, немыслима без отказа от эллинских понятий истины и добра, разума и науки ради живого Бога Библии, ради вечно скрытого, но «самого важного». Шестов полагал, что в глубинах бытия скрывается «иной мир» с необязательными зако­нами, а за ужасами смерти «кроется что-либо, что нам нужнее». В этом мире, где существует Бог как «вопло­щенный каприз», человек должен быть тоже «каприз­ным» и дерзновенным, каковыми являются подпольный человек Достоевского или библейский Иов. Ибо чело­век, в понимании Шестова, соразмерен Богу по духу и творчеству, в его жилах — «королевская кровь», и он «при­зван законодательствовать». Сам Бог требует от челове­ка только невозможного. А невозможное — это разнооб­разное и радикальное отрицание, «тяжелая… борьба на жизнь и на смерть» за выход из небытия к бытию. Б. за н. сродни откровению и «соприкасанию мирам иным», она может привести к преступлению, к смерти и безумию и даже к отрицанию существования Бога. В результате к человеку приходит «непостижимая творческая сила», к-рая «определяет и формирует бытие». Конечная цель Б. за н. — радикальное изменение природы человека, пол­ное истребление зла в мире, восстановление мира и че­ловека в их первозданной свободе, добре, мудрости и творчестве. И это, по мнению Шестова, реально и достижимо. «Судьбы человеческие решаются на весах Иова…», т. е. на весах безумия и бунта против всего мира, всех законов, даже против несправедливости Бога. И по­беда Иова, возвратившего себе богатство, здоровье, за­губленных детей, не случайна, ибо абсурд яростного взывания и дерзновения человека, согласно Шестову, и есть мудрость человеческая перед Богом.

Л и т.: Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Sola fide -Только верою. Париж, 1966; Он же. Киркегард и экзистенци­альная философия. М., 1992; Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегард// Современные записки. Париж. 1936. № 62.

В. Л. Курабцев

БОТКИН Василий Петрович (27.12.1811 (8.01.1812), Моск­ва -10(22). 10.1869, Петербург) — критик, публицист, один из представителей западничества. Происходил из семьи крупного московского купца и промышленника, сам нек­рое время являлся главой торгового дома. Был в дружес­ких отношениях с Белинским, Грановским, Герценом, Не­красовым, Тургеневым, Толстым, Фетом. Сотрудничал с журн. «Телескоп», «Московский наблюдатель», «Современник», «Русский вестник», «Отечественные записки» и др. Эволюция взглядов отмечена резкими ко­лебаниями от романтизма и идеализма к материализму и позитивизму, а затем «от чистого общественно-полити­ческого реализма к идеалистическому мистицизму с ари­стократическими тенденциями» (77. Б. Струве). На фор­мирование его мировоззрения оказали влияние идеи нем. романтиков и философов (Фихте, Гегеля и др.). Полное доверие к философии Гегеля исчезло после знакомства с работами левогегельянцев и Фейербаха; с этим связан духовный кризис сер. 40-х гг., к-рый проявился в разруше­нии всего прежнего миросозерцания. Преодолению кризиса способствовало знакомство с идеями позити­визма и антропологизма. Значение позитивизма он видит в его тесной связи с естествознанием, в антитеологичес­кой направленности, стремлении отыскать общественные законы. Вместе с тем Б. не согласен с Контом, к-рый, стре­мясь обуздать «мистические» (рационально неосмысли-ваемые) стремления человеческой природы точными за­конами науки, ограничивал тем самым человеческую свободу, принижал деятельную природу человека. В этот период Б. неоднократно подчеркивал значение экономи­ческих факторов в развитии об-ва: «…самым верным изоб­ражением цивилизации какой-либо страны было бы опи­сание ее экономических отношений и учреждений». Это позволило Струве назвать Б. «провозвестником эконо­мического материализма», тем более что Б. одним из первых в России познакомился с произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. Ко 2-й пол. 50-х гг. относится увлечение Б. творчеством Т. Карлейля. Он утверждал, что осн. свой­ства человеческой природы постоянно одинаковы во все времена, причем материальные, экономические стрем­ления и интересы не являются самыми важными в обще­ственной жизни. Историческое развитие определяется нравственными идеями человека. Самым правдивым и сильным выражением нравственной идеи является искус­ство. Поэтому любовь к искусству — одно из вечных, ко­ренных свойств человеческой природы. Б. являлся теоре­тиком и сторонником «эстетической критики», или тео­рии «искусства для искусства», к-рую он предпочитал называть «теорией свободного творчества». Отстоять сво­боду художника, полагал он, важно с т. зр. традиционных ценностей либерализма, приверженцем к-рых он являл­ся. Б. считал, что слабой стороной славянофильства яв­ляется забвение «принципа политико-экономического и государственного», что придает ему «характер роман­тических фантазий о сохранении национальных предрас­судков». Будущее России Б. связывал с развитием буржу­азных отношений, к-рое возможно только после уничто­жения крепостного права. Одна из черт зап. пути разви­тия, неприемлемая для России, по Б., революционность, катастрофизм. Политический радикализм и восхищение революционными героями сменилось у Б. после 1848 г. неприятием революции как неэффективного способа из­менения социальной жизни. Российская история дала, по его мнению, образцы реформирования «сверху» (Петр I), поэтому своеобразие рус. пути состоит в целесооб­разности мирного реформирования. Б. считал, что при­влечение народа к активному политическому творчеству возможно только после длительного периода просвеще­ния, смягчения нравов, духовного развития.

Соч.: Соч. Спб., 1890-1893. Т. 1-3: Письма об Испании. Л., 1976; Литературная критика; Публицистика; Письма. М., 1984; В. П. Боткин и А. А. Фет // Литературное наследство. М., 1939. Т. 25-26; Неизданная переписка В. П. Боткина и И. С. Тургене­ва. М.; Л., 1930.

Л и т.: Егоров Б. Ф. В. П. Боткин — литератор и критик // Учен. зап. Тартуского ун-та. Тарту, 1963. Вып. 139; 1965. Вып. 167; 1966. Вып. 184.

Н. Г. Габидулина

БРЮСОВ Валерий Яковлевич (1(13). 12.1873, Москва -9.10.1924, Москва) — писатель, критик, историк и теоретик литературы, публицист, автор работ по истории, филосо­фии, геополитике. Один из основоположников рус. сим­волизма. Выходец из просвещенной купеческой семьи. В 1893-1899 гг. учился на историко-филологическом отд. Московского ун-та, где большее внимание уделял заняти­ям философией, к-рую изучал под руководством Ло­патина, слушал также лекции Троицкого, Бугаева, посещал семинар Грота. Наибольшее влияние на форми­рование его философских взглядов оказали Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Кант «В. С. Соловьев. К 1897 г. относят­ся первые замыслы самостоятельных философских тру­дов Б.: «…я напишу «Философские опыты». Содержа­ние: I. Лейбниц. II. Эдгар По. III. Метерлинк. IV. Идеализм. V. Основание всякой метафизики. VI. Любовь (Двое). VII. Христианство» (Дневник, 23 октября 1897). Однако по­пытки эклектически совместить индивидуализм с пан­психизмом Лейбница и идеями Шопенгауэра («мир есть мое представление»), а также с представлениями рус. персо­нализма (Козлов и др.) привели Б. к сознанию невозмож­ности построения собственной философской системы. Университетское зачетное соч. «Учение Лейбница о по­знании» (1899, неопубл.) — единственное завершенное его теоретико-философское произв. — в целом не содержит новых идей и положений, но свидетельствует о глубоком понимании автором сути предмета, что было отмечено Лопатиным и В. И. Герье. Идеи Лейбница и Шопенгауэра оказали решающее влияние на формирование эстетики и философии творчества Б. уже в его первых программных работах «О искусстве» (1899) и «Истины» (1901). Б. сбли­жается также с Толстым в трактовке искусства как сред­ства познания мира и средства общения людей (понимае­мого в свете учения Лейбница как общение монад). Вме­сте с тем он подчеркивал элитарность подлинного искус­ства («Истолкователем художника может быть только мудрец»). В ст. «Истины», ставшей итогом теоретико-философских исканий, Б. провозглашал свободу воли, множественность истин и плюрализм как основу миро­восприятия и миропознания. Идеи Б. оказали влияние на философию и эстетику рус. символизма, хотя сам он ос­тался равнодушен и к «религиозной общественности» и «новому религиозному сознанию» круга Мережковско­го, и к «теургии» А. Белого, и к «соборности» В. И. Ивано­ва, не говоря уже о таких теориях, как «соборный индиви­дуализм» и «мистический анархизм», к-рые он считал от­кровенно вульгаризаторскими. В дискуссии о символиз­ме 1910 г., споря с Ивановым к А. А. Блоком, Б. подчерки­вал: «Символизм хотел быть и всегда был только искусст­вом… Символизм есть метод искусства… Этим своим методом искусство отличается от рационалистического познания мира в науке и от попыток внерассудочного проникновения в его тайны в мистике. Искусство авто­номно: у него свой метод и свои задачи» («О «речи рабс­кой», в защиту поэзии», 1910). Стремление Б. отделить искусство от религии связано и с его конфессиональной индифферентностью и внецерковностью. Еще в юности он писал: «Моей мечтой всегда был пантеон, храм всех богов». С нач. 1900-х гг. Б. уделяет преимущественное внимание эстетике и теории литературы, с одной стороны, и геополитике и философии истории — с другой. В основу его эстетики положены требование свободы искусства от воздействия политических, религиозных, философских и иных факторов доктринального характера и культ ма­стерства, без к-рого невозможно настоящее искусство. Отрицая «искусство ради искусства», возможность его существования без читателя, зрителя, слушателя, Б. выс­тупал против «ненужной правды» натурализма и идей­ной «тенденциозности». Эта позиция, как и его публицистические выступления в империалистическом духе (1903-1905), послужила основой для обвинений его в консерватизме и политической реакционности. Переход к революционным настроениям в 1905 г. был обусловлен его разочарованием в результатах русско-японской вой­ны и чисто эстетическим, индивидуалистическим неприятием «старого мира». Концепция философии ис­тории, окончательно сложившаяся у Б. на рубеже 1900-х и 1910-х гг., основана на представлении о «смене культур», понимаемой как эзотерически (лемуры, атланты и т. д.), так и экзотерически («исторические» цивилизации). В трактате «Учители учителей» (1917) и ст. «Смена тур» (1921-1924) Б. пытается синтезировать эзотеричес и экзотерическое знание в учении о «традиции» («тр’ ция, шедшая из отдаленного прошлого, которая утверж­дала гораздо большую древность человеческой цивили­зации…»), следуя во многом за школой фр. оккультистов (Л. К. де Сен-Мартен, Фабр д’Оливе, Сент-Ив д’Альвейдр, Э. Шюре и др.) и предвосхищая философские построения Р Генона и его последователей. Незадолго до смерти Б. говорил: «Оккультизм есть наука с точными знаниями… Эта наука в своей истории имеет целый ряд доказательств. Я не верю в нее, а знаю, что потусторонний мир суще­ствует». Подобный подход к изучению оккультизма, а так­же герметических учений и средневековой алхимии вы­разился в его осн. прозаическом произв. — романе «Ог­ненный ангел» (1908) и связанном с ним цикле статей об Агриппе Неттесгеймском (1913). Учение о «подлинной памяти человечества о своем отдаленнейшем прошлом» (П. Н. Берков) Б. дополняет учением о «духе народа», духе расы или цивилизации, отмечая, напр., историческую и метафизическую несовместимость арийцев и монголов, арийцев и семитов («Метерлинк-утешитель», 1905), евро­пейцев и мира ислама («Новая эпоха во всемирной исто­рии», 1913). Вместе с тем применительно к России он ра­товал за объединение на платформе геополитических ин­тересов империи как «большого пространства» и пред­лагал пожертвовать ради этого разницей интересов этно­сов, классов, партий, конфессий («О новом русском гим­не», 1917). Именно исходя из этих соображений, Б. после долгих колебаний в начале лета 1918 г. поддержал больше­виков, подчеркивая в их деятельности национальный и империалистический компонент (стих «Только русский», 1919, и др.). Философские взгляды Б. в последние годы отмечены усилением релятивистских настроений (осо­бенно под влиянием Потебни) и попытками облечь свой сциентизм в марксистскую терминологию. «Научная поэзия» Б. — один из самых масштабных его философс-ко-поэтических экспериментов — отмечена идеями отно­сительности всего сущего, незначительности происходя­щего «с точки зрения вечности», что порой приводит его к пессимизму и агностицизму. Историческим пессимиз­мом отмечены и нек-рые стихотворения Б. на совр. темы, написанные в результате его разочарования в революции, особенно после введения нэпа и смерти Ленина. В напи­санных в эти годы работах по истории Рима подчеркива­ется историческая закономерность победы христианства, однако все симпатии Б. как «языческого империалиста» -на стороне римского государства, культуры и религии.

С о ч.: Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6, 7; Среди стихов, 1894-1924: Манифесты, статьи, рецензии. М., 1990; Смена куль­тур // Брюсовский сборник. Ставрополь, 1977; Торжество со­циализма; Метерлинк-утешитель // Библиография. 1993. № 3; Дневники, 1891-1910. М., 1927; Из моей жизни: Автобиогра­фическая и мемуарная проза. М., 1994; Новая эпоха во всемир­ной истории // Русская мысль. 1913. № 6.

Л и т.: Берков П. П. Проблемы истории мировой культуры в литературно-художественном и научном творчестве Валерия Брюсова // Брюсовские чтения 1962 года. Ереван, 1963; По-мирчий Р. Е. Из идейных исканий В. Я. Брюсова (Брюсов и Лейбниц)//Брюсовские чтения 1971 года. Ереван, 1973; В. Брюсов и литература конца Х1Х-ХХ вв. Ставрополь, 1979; Культе С. К. Ранний Брюсов о поэзии и философии Вл. Соловь­ева// Блоковский сборник VI: А. Блок и его окружение. Тарту, 1985; Молодяков В. Э. Геополитика Валерия Брюсова // Биб­лиография. 1993. № 3; Он же. Историософия и геополитика: Валерий Брюсов о Востоке // Общественные науки и современ­ность. 1994. № 4.

В. Э. Молодяков

БРЯНЦЕВ Андрей Михайлович (1749, Одигитриевская пустынь Вологодской губ. — 26.01(7.02).1821, Москва) -философ. Род. в семье церковного служителя. Образова­ние получил сначала в Вологодской семинарии, затем в московской Славяно-греко-латинской академии, где в 1770 г. окончил курс богословских и философских наук. Отказавшись от духовной карьеры, Б. переходит в Мос­ковский ун-т, где изучает юриспруденцию, точные науки и иностранные языки. С 1779 г. преподавал различные дисциплины в Университетской гимназии. В 1787 г. защи­тил диссертацию на соискание степени магистра фи­лософии «О критерии истины». В ун-те Б. был ближай­шим учеником и помощником проф. Д. С. Аничкова и Десницкого. Дальнейшая карьера Б. также связана с Мос­ковским ун-том, где он работал ординарным проф. логи­ки и метафизики (с 1795 и до конца жизни). В 1817-1821 гг. адъюнктом при Б. был Давыдов, занимавшийся по преимуществу преподаванием философских дисциплин. Б. не создал собственной оригинальной системы. В нача­ле своей карьеры придерживался в основном системы X. Вольфа, к-рую затем дополнил нек-рыми элементами кан­тианства, причем опирался он не на работы И. Канта, а на труды одного из его последователей — Ф. В. Д. Снелля. Из напечатанных работ заслуживают упоминания речи Б. «Слово о связи вещей во Вселенной…» (1790), а также «Сло­во о всеобщих и главных законах природы…» (1799). Пер­вое соч. носит ярко выраженный деистический характер с оттенком механицизма. Вот как, в частности, определя­ет Б. Вселенную: «…мироздание в самой вещи есть неиз­меримое тело, механически устроенное, и составлено из неисчислимых частей различной величины и твердости, к-рые посредством всеобщего закона взаимно сопряже­ны». Здесь же Б. отстаивает теорию множества миров и бесконечного многообразия форм органической жизни. Во втором из названных соч. Б., опираясь на вольфианс-кую традицию, рассуждает об осн. законах, к числу к-рых он относит закон непрерывности, закон бережливости, кратчайшего пути, или самомалейших средств, и закон всеобщего сохранения. Б. является также автором и не­скольких переводных произв. Так, в соавторстве с Дес-ницким он перевел с англ. языка «Истолкование английс­ких законов» У. Блэкстона (1780-1782), в 1798 г. во Влади­мире вышло в свет соч. Б. на лат. языке, к-рое содержит краткое описание классического периода истории Древ­ней Греции. В 1804 г. Б. перевел и издал «Начальные осно­вания нравственной философии» Г. А. Фергюссона.

Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. 1.С. 363-386.

Л и т.: Снегирев И. М. Старина русской земли. Спб., 1871; Щипаное И. Я. Философия русского просвещения. Вторая по­ловина XVIII века. М.. 1971.

А. В. Панибратцев

БУГАЕВ Николай Васильевич (14(26).09.1837, Душет Тиф­лисской губ. — 29.05(10.06). 1903, Москва) — математик и философ, проф. математики, декан физико-математичес­кого ф-та Московского ун-та, отец А. Белого. Как матема­тик Б. известен учением о «прерывных функциях» (арит-мология), имеющем значение и для философии. Матема­тику он разделяет на теорию непрерывных и теорию пре­рывных функций (математический анализ и аритмологию). Прерывность, по его мнению, обнаружи­вается там, где появляется самостоятельная индивидуаль­ность, возникает вопрос о целесообразности, где появля­ется эстетическая и этическая задачи. Аритмологический подход, писал он, доказывает, что «добро и зло, красота, справедливость и свобода не суть только иллюзия, создан­ная воображением человека», но что «корни их лежат в самой сущности вещей» (Математика и научно-философ­ское миросозерцание. М., 1899. С. 16-17). Идеи аритмоло-гии Б. развивали математики Некрасов, В. Г. Алексеев, Флоренский. Б. является автором оригинального вариан­та эволюционной монадологии, отличающегося, как он считал, от монадологии Лейбница и теорий совр. мониз­ма «многими существенными особенностями». Под монадой Б. понимал самостоятельный и самодеятельный ин­дивидуум, как нечто неизменное, неразложимое, облада­ющее потенциальным психическим содержанием. Жизнь монады есть ряд причинных и целесообразных измене­ний в ее организации. Примерами монад различных по­рядков являются человек, человечество, государство (со­циальная монада), клетка (биологическая монада), атом (физическая монада). Порядок монад вверх и вниз про­стирается до бесконечности. Монады вступают во взаим­ные отношения друг с другом, образуя сложные монады и подчиняясь при этом двум законам: закону монадоло-гической косности (инерции) и закону монадологической солидарности. Первый из них означает, что монада не может собственной деятельностью вне отношения к др. монадам изменить всего своего психического содержа­ния, второй выражает тот аспект, что монады развивают­ся нек-рыми сторонами своего бытия, только вступая в соотношения с др. монадами. Монады сохраняют и «ка­питализируют» (накапливают) как свое прошлое, так и прошлое связанного с ними комплекса монад. Сложная монада распадается, но не исчезает, продолжая свое существование в центральной монаде данного комплекса. Благодаря этому закону в мире увеличивается психичес­кое содержание и энергия. Что принадлежит одной мона­де, то потенциально принадлежит и другим. Основа жизни и деятельности монады -этическая: совершенствоваться и совершенствовать др. монады. Движущая сила этого про­цесса — любовь. Конечная цель деятельности монады -снять различие между нею и миром как совокупностью всех монад. Человек с т. зр. эволюционной монадологии есть, с одной стороны, индивид, с другой — социальная си­стема монад, связанная не только органическим единством, но и единством идеальных целей и идеальных задач. Его конкретный образ есть не случайное собрание атомов, а проникнутое духом художественное здание. Человек есть живой храм, в к-ром деятельно осуществляются высшие цели и главные задачи мировой жизни.

Соч.: Математика и научно-философское воззрение: Речь, прочитанная в психологическом обществе 17 октября 1898 года. М., 1899; Основные начала эволюционной монадологии // Воп­росы философии и психологии. 1893. Кн. 17; К вопросу о сво­боде воли // Труды Московского психологического общества. М., 1889. Т. 3.

Лит.: Некрасов П. А. Московская философско-математичес-кая школа и ее основатели. М., 1904; Лопатин 77. М. Философ­ское мировоззрение Н. В. Бугаева // Лапатин Л. М. Философс­кие характеристики и речи. М., 1995.

В. В. Ванчугов

БУЖИНСКИЙ Гавриил (1680, Правобережная Украина -14(25).04.1731, Москва) — церковный деятель и философ. После обучения в Киево-Могилянской академии Б. с 1706 г. по настоянию Стефана Яворского переводится в Моск­ву. С 1709 по 1711 г. Б. преподает философию в Славяно-греко-латинской академии. Курс Б. до нашего времени полностью не сохранился. В 1714 г. Б. вызывают в Санкт-Петербург, в Александро-Невский монастырь. В 1718 г. он становится обер-иеромонахом российского флота, с 1721 г. — настоятелем монастыря в Костроме, а затем и Троице-Сергиевой лавры, с 1726 г. — епископом Рязанс­ким и Муромским. В 1728 г. Б. обвинили в отступлении от православия и он 2 г. провел под следствием, в 1730 г. был оправдан, но из-за болезни не смог выехать ни в Петер­бург, ни в свое епископство. Историки философии отно­сят Б. к представителям раннего рус. Просвещения, груп­пировавшимся вокруг Феофана Прокоповича. Сам Б. понимал просвещение как накопление твердых положи­тельных знаний, не противоречивших догматам право­славной церкви (или христианству в целом). В отличие от таких деятелей раннего рус. Просвещения, как Феофи-лакт (Лопатинский), Б. активно поддерживал церковную реформу Петра 1 и вообще тяготел к реформаторству. Из дошедших до нас произв. Б. заслуживают упоминания проповеди и переводы. Из проповедей наиболее извест­ны «Слово в похвалу Санкт-Петербурга» (1717) и «Слово на день годичного поминовения государя Петра Велико­го, проповеданное над гробом его» (1726; в 1729 г. вышло в Лондоне в англ. и лат. пер.). Б. переводил Эразма Роттердамского («Разговоры дружеские», 1716) и В. Стра-темана («Феатрон и позор исторический», 1724). Его зас­лугой является также ознакомление рус. читателей с тру­дами теоретика естественного права С. Пуффендорфа. Б. перевел его работу «Введение в историю европейскую» (перевод этот выдержал 2 изд. в 1718 и 1724 гг.) и отредакти­ровал перевод кн. «О должности человека и гражданина», принадлежавший И. Кречетовскому (1726). Исследователи считают, что идеи Б., пытавшегося соединить православ­ное учение Иоанна Дамаскина и Дионисия Псевдо-Аре пагита с достижениями совр. ему науки, оказали опосре­дованное влияние на таких мыслителей, как Платон (Лев-шин), А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, Флоренский.

С о ч.: Собрание некоторых проповедей… М., 1763; Пропо­веди. Юрьев, 1901.

Л и т.: Словарь русских писателей XVIII в. Л., 1988. Вып. I Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С 41-65.

А. В. Панибратцев

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16(28).06.1871, Ливны Орловской губ. — 13.07.1944, Париж) — экономист, фило­соф, богослов, публицист и общественный деятель. Род. в семье священника. В 1881 г. поступил в Ливенское ду­ховное училище, а в 1884 г. — в Орловскую духовную се­минарию. В 1890 г. поступил на юридический ф-т Мо ковского ун-та, по окончании к-рого был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подго­товки к проф. званию. В 1895 г. преподает политическую экономию в Московском техническом училище. В 1897 г. выходит его первый значительный труд «О рынках при капиталистическом производстве», написанный с пози­ций т. наз. «легального марксизма». В 1898 г. Б. сдал магистерский экзамен и был направлен в двухлетнюю за граничную командировку (Германия, Франция, Англия). Здесь он написал свою магистерскую диссертацию «Ка­питализм и земледелие» (Спб., 1900. Т. 1-2), глубоко изу­чил нем. классическую философию, особенно Й. Канта и Ф. В. Шеллинга. В эти же годы он знакомится с ведущими германскими социал-демократами: К. Каутским, А. Бебе­лем, В. Адлером и др. Плеханов оценивает его как «на­дежду русского марксизма». По возвращении Б. в Рос­сию, приблизительно с 1901 г., начинается его постепен­ный переход к идеализму, что выразилось сначала в его участии в сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902; ст. «Ос­новные проблемы теории прогресса») и затем явно обо­значилось в кн. «От марксизма к идеализму» (Спб., 1903). С 1901 г., защитив магистерскую диссертацию, Б. живет в Киеве, где избирается ординарным проф. политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцентом Киевского ун-та. Тогда же начинается его лек­торская деятельность, принесшая ему вскоре широкую известность. В августе 1903 г. он принял участие в неле­гальном съезде, на к-ром было положено начало «Союзу освобождения» (будущему ядру партии кадетов), с 1904 г. вместе с Бердяевым редактирует журн. «Новый путь» и «Вопросы жизни». Революция 1905 г. привела его к окон­чательному разочарованию в идеях марксизма и социа­лизма (относительную правоту последнего он, впрочем, никогда не отрицал, считая социализм как бы социально-политическим «минимумом» христианской политики). В

1906 г. Б. участвовал в создании Союза христианской по­литики, а в 1907 г. был избран депутатом во II Государ­ственную думу от Орловской губ. как беспартийный «хри­стианский социалист». В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится приват-доцентом Московского ун-та, а в

1907 г. — и проф. политической экономии Московского коммерческого ин-та. Начиная с 1907 г. в творчестве Б. заметно возрастает и затем начинает преобладать религи­озно-философская проблематика. В 1909 г. он принял уча­стие в сб. «Вехи» (ст. «Героизм и подвижничество»), в 1911 г. в изд-ве «Путь», в организации и работе к-рого Б. играл заметную роль, выходит его сб. «Два града» (в 2 т.). В 1912 г. публикуется первая монография Б. «Философия хозяйства» (с подзаголовком «Часть первая. Мир как хо­зяйство»), в к-рой вся проблематика политической эконо­мии и социальной философии марксизма подвергнута коренной переработке с позиций религиозной филосо­фии. В том же году Б. защитил ее как докторскую диссер­тацию. Публикуя первую часть «Философии хозяйства», изд-во «Путь» объявило, что готовится к печати вторая ее часть — «Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)», но в ходе работы замысел этот существенно изменился, и в итоге в 1917 г. Б. издал кн. «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», к-рую считал фактическим продолжением и завершением «Философии хозяйства». Она является сво­еобразным итогом всего предыдущего периода философ­ского развития Б., предельной точкой эволюции его ми­ровоззрения в рамках религиозной философии. Дальней­ший шаг этой эволюции — принятие сана священника ле­том 1918 г. (чему предшествовало активное участие Б. в работе Всероссийского Поместного собора, восстановив­шего патриаршество) — был для него вполне последовате­лен и естествен. В 1918 г. Б. уехал из Москвы в Крым, где находилась его семья и откуда он в конце 1922 г. был выс­лан в Турцию по решению советского правительства. За 4 г. пребывания в Крыму Б. написал ряд философских тру­дов, изданных уже после его смерти: «Философия име­ни», «Трагедия философии» и др. На этом период соб­ственно философского творчества Б. заканчивается. С мая 1923 до лета 1925 г. Б. был проф. церковного права и бого­словия на юридическом ф-те Русского научного ин-та в

Праге и затем окончательно обосновался в Париже, где был проф. богословия и деканом Православного бо­гословского ин-та. С 1925 по 1938 г. Б. совершает ряд поез­док по странам Европы и Америки. Богословское насле­дие о. Сергия весьма обширно: «Св. Петр и Иоанн», «Ку­пина неопалимая», «Апокалипсис Иоанна», «Правосла­вие», трилогия — «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Утешитель» и др. Правда, и как богослов Б. весьма фи­лософичен и даже «социологичен», о чем сви­детельствуют такие его статьи, как «Душа социализма» (Новый град. 1931. № 1; 1932. № 3; 1933. № 7), «Нации и чело­вечество» (Там же. 1934. № 8), «Православие и социализм» (Путь. 1930. № 20), небольшая брошюра «Христианская со­циология» (Париж, 1927) и опубликованная посмертно кн. «Христианство и еврейский вопрос». Значительную роль в жизни о. Сергия занимала и его экуменическая деятельность, к-рая не получила в церковно-православных кругах однозначной оценки (как, впрочем, и все его богословс­кое творчество). Мировоззрение Б., если учесть к тому же его переход «от марксизма к идеализму», не уклады­вается в единую формулу. Большинство исследователей выделяют 3 этапа его творческой эволюции: легальный марксизм (1896-1900), религиозная философия (1901-1918), богословие (с 1919). Эволюция взглядов Б. на протя­жении всей его жизни была органической и никогда не содержала в себе ни малейшей доли того, что принято называть «ренегатством». Л. А. Зандер насчитывает 4 «лич­ностных фактора», к-рые придают Б. облик чисто «рус. мыслителя»: 1) почвенность, 2) эсхатологичность, 3) нео­бычайную способность к философскому и богословско­му синтезу, 4) чисто рус. стремление доходить во всем до конца {Зандер Л. А. Бог и Мир. Париж, 1948. Т. 1.С. 11-12). На первом (марксистском) этапе творчества Б. эти черты сказались следующим образом. Подвергнув анализу идеи К. Маркса о конечных судьбах человечества — прежде все­го идею прогресса и Zukunftstaat’a (государства бу­дущего), — Б. пришел к убеждению о невозможности со­циологического обоснования глобальных закономернос­тей общественного развития. В самой попытке устано­вить такого рода закономерности он усмотрел элементы утопизма и «богоборчества», причем последнее он счи­тал осн. движущим мотивом марксизма и вообще социа­лизма. Что касается перспектив развития капитализма в России, то, не отрицая таковых, Б. подчеркивал, что и ка­питалистическая Россия должна для сохранения своей на­циональной специфики остаться страной по преимуще­ству аграрной и крестьянской. На втором этапе творчес­кого пути в центре внимания Б. оказались все те пробле­мы, к-рые, по его мнению, не получили в марксизме адекватного развития. Главным соч. этого этапа следует считать «Философию хозяйства», в к-рой помимо ответа на осн. ее вопрос, сформулированный по-кантовски: «Как возможно хозяйство?», Б. дал свое понимание природы философского и научного знания. В этой же книге он впер­вые в развернутой форме изложил свой вариант софио-логии — учения, к-рое в полном объеме не осмыслено и не оценено до сих пор. Считая, что исторический матери­ализм, в к-ром с наибольшей силой воплотился дух совр. экономизма, не может быть просто отвергнут, а должен быть «положительно превзойден», Б. попытался постро­ить собственную философскую систему, соединив дос­тижения нем. классической философии (преимуществен­но гносеологизм) с традиционным рус. (в духе хри­стианизированного Платона) онтологизмом. Мн. кри­тики справедливо усматривали в «нем.» терминологии Б. лишь своего рода философическое «кокетство», совер­шенно ему чуждое. Однако это не совсем так. Хотя синтез в целом и не получился, он помог Б. преодолеть гегелевс­кую и Марксову диалектику, к-рая так или иначе приводи­ла к торжеству «историцизма» (если воспользоваться термином К. Поппера). Крайности гносеологизма и онто­логизма, по Б., преодолимы с помощью понятия Софии, к-рую в самом первом приближении можно истолковать как предвечный замысел Божий о мире и человеке. Именно понятие Софии позволяет Б. считать себя «религиозным материалистом», избегающим гипостазирования общих понятий с «изобретением» места обитания идей («умно­го места» Платона) и того «размывания» физической (или материальной) субстанции мира, к-рое зачастую проис­ходит в рамках идеалистической гносеологии (особенно в ее неокантианском варианте). Кроме того, с помощью понятия Софии Б. пытается установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым преодолеть (до известной степени) разрыв между Твор­цом и Тварью, характерный, напр., для протестантской либеральной теологии. Следующая кн. Б. — «Свет неве­черний» — посвящена решению тех философско-богословских проблем, к-рые в «Философии хозяйства» были лишь сформулированы и поставлены. Эту книгу вместе с «Тихими думами» (М., 1918) можно считать последним философским произв. Б., после к-рого начинается бого­словский период его творчества. Еще в Крыму в 1918-1922 гг. Б. написал несколько философских произв. (из­данных посмертно), в к-рых богословие и философия так тесно переплетены, что трудно однозначно решить во­прос о том, с каких именно позиций они написаны. Это «Философия имени» (Париж, 1953), «Трагедия филосо­фии» (М., 1993; нем. перевод: Дармштадт, 1927), фило­софские диалоги «У стен Херсониса» (Символ. Париж, 1993. № 25). Особый интерес представляет «Трагедия философии», в к-рой Б. обосновывает тщетность усилий человеческого разума построить всеобъемлющую фи­лософскую систему. Начиная с 1922-1923 гг. творчество Б. носит преимущественно богословский характер. Его софиологические идеи были оценены с т. зр. православной ортодоксии как еретический уклон и попытка ввести чет­вертую ипостась. Экуменическая деятельность о. Сергия, к-рой он уделял много сил во время своего пастырского служения, в нек-рых ее аспектах расценивается как «либе­ральная». К своеобразным чертам Б.-мыслителя на всех этапах его творческой эволюции можно отнести «социо­логизм» его мышления (несмотря на то что в его «Филосо­фии хозяйства» имеется довольно острая критика «социо­логического разума»). Проект «христианской социологии», вынашиваемый Б. всю жизнь, в полном объеме не был реализован, но принес свои плоды в разработках конкрет­ных социальных проблем, к-рыми он занимался на протя­жении всей жизни. К числу таких проблем относится «национальный вопрос», природа об-ва (Б. вплотную подо­шел к проблеме «социального тела», активно обсуждае­мой в XX в.). Значительное место в философском насле­дии Б. занимают статьи, посвященные анализу творчества рус. мыслителей и писателей В. С. Соловьева, Федорова, Достоевского, Толстого, Пушкина и др.

Соч.: Неотложная задача (О союзе христианской полити­ки). М., 1906; Два града: В 2 т. М., 1911; Философия хозяй­ства. М., 1912; Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917; М., 1994; Тихие думы. М., 1918; М., 1996; Св. Петр и Иоанн. Париж, 1926; Друг Жениха. Париж, 1927; Купина неопалимая. Париж, 1927; Лествица Иаковля. Париж, 1929; Православие. Париж, 1965; М., 1991; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948; М., 1991; Автобиографические заметки. Париж, 1949; Орел, 1998; Соч.: В 2 т. М., 1993; Труды по социологии и теологии: В 2 т. / Подгот. Сапов В. В. М., 1997; Философия имени. М., 1997.

Л и т.: Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Париж, 1948. Т. 1-2; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226;Хоружий С. С. София — космос — материя. Устои философской мысли Булгако­ва // Вопросы философии. 1989. № 12; С. Н. Булгаков: pro et contra: В 2 т. М., 2003; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 417-^26.

В. В. Сапов

БУТАШЕВИЧ-ПЕТРАШЕВСКИЙ Михаил Васильевич (1 (13). 11.1821, Петербург — 7( 19). 12.1866, Вельское Енисей­ского окр.) — организатор кружка молодежи («пятниц») во 2-й пол. 40-х гг. XIX в. в Петербурге (Петрашевцы). Дворянин, сын хирурга. Окончил Александровский ли­цей, служил переводчиком в департаменте внутренних сношений Министерства иностранных дел. Был вольно­слушателем юридического ф-та Петербургского ун-та. Мечтал о социальных преобразованиях России, об унич­тожении крепостного права и самодержавия, о полити­ческих свободах и гласности. Для философского журна­ла, к-рый предполагал создать, подготовил статьи о значе­нии здравого смысла и критического направления в фи­лософии, о христианстве в России. Собрал большую библиотеку рус. и зарубежных писателей, экономистов и запрещенных цензурой социалистов. В 1848 г. составил и распространял литографированную записку по кре­стьянскому вопросу, проект освобождения крестьян. Че­ловек обширных знаний и талантливый организатор, Б.-П. к зиме 1848/49 гг. превратил «пятницы» в полити­ческий клуб, где открыто обсуждались политические проблемы России и Запада, вопросы политэкономии и философии. Считая крестьянскую революцию неизбеж­ной, изучал движение декабристов. Был вдохновителем идеи подготовки кадров пропагандистов во всех слоях на­селения. Особое значение придавал работе среди студен­чества. Участвовал в подготовке создания тайной типог­рафии. Был членом законспирированной группы, обсуж­давшей пути создания тайного революционного об-Выступал на обеде в честь Ш. Фурье со словами: « осудили на смерть настоящий быт общественный, надо приговор наш исполнить». Б.-П. — идейный руководител составитель, редактор и автор важнейших статей колле тивного соч. петрашевцев — «Карманного словаря иное ранных слов, вошедших в состав русского языка». Е принадлежит идея обойти цензуру, дать в завуалирован­

БУХАРЕВ

ной форме понятное для читателей обличение крепост­ного права и самодержавия, представить идеи социализ­ма и материализма. Сторонник антропологического материализма, главным «жизненным принципом» Б.-П. считал развитие, «неологию», охватывающую все сферы природы, промышленность, политику, социальную и ду­ховную жизнь. Осуждал неспособность славянофилов «следовать за современным развитием человечества». Написал серию статей «Неология», «Новация», «Нова­тор», «Новаторство», доказывая, что «нововводительство» -принцип, к-рый «новейшая наука признала истин­ным и положила в основу своего миросозерцания». При­мерами «смелого новаторства» считал системы социа­листов — Р. Оуэна, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье. Различал «новацию» (реформу) и революцию. Считал, что хотя реформа «менее касается основных, существенных на­чал какого-либо общественного учреждения», все же ре­волюция менее желательна для России, поскольку связа­на с кровопролитием. Б.-П. решительно возражал склон­ным к авантюризму К. И. Тимковскому, В. А. Головинс­кому, Спешневу. Призывал к тщательной подготовке людей, способных стать во главе народных масс, чтобы не допустить новый «Пугачевский бунт». Основу будущего об-ва Б.-П. видел в социализме как в извечном стремле­нии людей «сойтись в общество». Первым социалистом считал Иисуса Христа. Осуждал стремление церкви отне­сти христианский идеал на небо и отказаться от попыток строительства на земле быта общественного, при к-ром «блаженство человека было бы возможно». Идеи Иисуса Христа у Б.-П. — это идеи социализма, ставшего насущ­ной потребностью человечества. Социализму противо­поставлялся либерализм — идеология буржуазного об-ва, «где мы видим совершенную нищету, отсутствие стремления удовлетворить первым нуждам при совершен­ном обилии средств к этому», т. е. социальное неравен­ство. Считая социализм «доктриною космополитичес­кою», будущее Родины видел в крестьянской общине -«догме христианской, внедренной в жизнь практичес­кую». Высоко чтил науку, осуждал различного рода пред­рассудки. Его статья «Обскурантизм», обличающая пос­ледний как неотъемлемый элемент во всяком религиоз­ном или теократическом властительстве», была запреще­на цензурой. Пропагандист по призванию, Б.-П. высоко чтил ораторов, способных в часы великих потрясений, «переворотов» стать глашатаями «истин и нужд обще­ственных». Прославлял знаменитых ораторов античнос­ти и нового времени. В «Карманном словаре» писал: «Мы постараемся представить характеристику знаменитейших из общественных двигателей, которые силою бессмерт­ной своей речи побудили миллионы дремавших и подав­ленных умов […], неутомимо ратовали и стояли за свои убеждения, смело шли на смерть и горделиво умирали за общее дело равенства и свободы…» Называя себя «философом-пропагатором», Б.-П. предвидел, что рано или по­здно его «обвинят в проповеди безбожия, проклянут все­народно как атеиста и причтут в заключение к сонму свя­тых Антихриста». Он не во многом ошибся. Арестован­ный в ночь на 24 апреля 1849 г., был приговорен к смерти. Прошел обряд инсценированной казни на Семеновском плацу. Был приговорен к пожизненной каторге. Отправ­лен в Сибирь закованным в кандалы сразу же после объяв­ления окончательного приговора. Находился на Шилкин-ском заводе Нерчинского округа, позднее в Акатуе. В 1856 г. вышел на поселение в Иркутск, где продолжал борьбу против царской администрации. Писал многочисленные просьбы-обличения императору, застревавшие в канце­лярии. Печатался в газ. «Иркутские ведомости» и «Амур». Пытался организовать кружок прогрессивно мыслящей местной интеллигенции. За неповиновение начальству высылался из Иркутска, попал в тюрьму, был отправлен на поселение в отдаленные села. Писал в Петербург про­тесты по поводу приговора петрашевцам, часть к-рых была опубликована Герценом в «Колоколе», а остальные находятся в архиве.

С о ч.: Дело петрашевцев. М.;Л., 1937. Т. 1. С. 5-196; 513-577; Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. М., 1953. С. 113-473.

Л и т.: Сеиевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Никитина Ф. Г. Общественно-полити­ческие и философские взгляды М. В. Буташевича-Петрашевс-кого // Из истории русской философии XVIII-XIX веков. М., 1952. С. 166-188; Прокофьев В. А. Петрашевский (1821-1866). М., 1962; Петрашевцы в Сибири: Документальный историчес­кий сборник. Иркутск, 2005. Evans J. The Petrasevskij circle, 1845-1849. The Hague; P., 1974; Alexander M. Der Petrasevskij Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

БУХАРЕВ Александр Матвеевич (архимандрит Феодор) (1824, с. Федоровское Корчевского у. Тверской губ. -2(14).04.1871, Переславль-Залесский) — религиозный пи­сатель, критик, богослов. Из семьи дьякона. В 1846 г. за­кончил Московскую духовную академию, незадолго до выпуска по настоянию ректора был пострижен в монахи и рукоположен во священство. Преподавал в академии по кафедрам древн. языков и Священного писания. В 1853 г. рукоположен в сан архимандрита. Учился у Голубинско-го, через к-рого познакомился с нем. философией и те­ософией. Испытал влияние Белинского, из статей к-рого извлекал философские идеи и переводил их «на иное ос­нование», т. е. ко Христу. На «Выбранные места из пере­писки с друзьями» Гоголя ответил «Тремя письмами к Н. В. Гоголю, писанными в 1848 г.» (1860), в к-рых прослеживал внутреннюю связь этого последнего произв. Гоголя с его предшествующим творчеством, усматривая в «Мертвых душах» «прозревание радости из воскресения» и разбирая противоречия и догматические неточности в гоголевской «Переписке». В Москве Б. начал писать свой многолетний труд «Исследование Апокалипсиса», пер­воначально одобренный митрополитом Филаретом, но в 1862 г., по его же инициативе, запрещенный к печатанию Синодом (опубл.: Сергиев Посад, 1916). С 1854 по 1858 г.Б.-ординарный проф. Казанской духовной академии. С 1858 по 1861 г. — цензор Санкт-Петербургского Комитета для цензуры духовных книг. За это время выходят его кн. «Не­сколько статей о св. апостоле Павле» (Спб., 1860), «О пра­вославии в отношении к современности» (Спб., 1860). Последняя послужила поводом для нападок редактора «Домашней беседы» (цензором к-рой был Б.) право­славного публициста В. И. Аскоченского (1813-1879), обвинившего Б. в уклонении от руководства церкви и геге­льянстве. После этого Б. пришлось оставить пост цензора и переехать в Никитский Переславльский монастырь, а пос­ле запрещения «Исследования Апокалипсиса» (1862) он подает прошение о выходе из монашества, в 1863 г. оно было удовлетворено с лишением сана и богословского зва­ния. Б. поселился в Переславле, женился и жил в супруже­стве вплоть до смерти в крайней бедности. Духовные жур­налы отказывались печатать его статьи, и он издавал их от­дельными книгами или в журн. «Сын Отечества» (большая часть статей вошла в сб. «О современных духовных по­требностях мысли и жизни, особенно русской». М., 1865). В центре системы Б. — представление об искупительной любви Сына Божьего, принимавшего на себя своим воче-ловеченьем и страданиями все, в т. ч. и будущие, грехи мира и рода человеческого. Он настаивает на том, что глав­ное — жертва Христа за мир и человека, а не жертва челове­ка и мира для Бога. Рассуждая о тайне Боговоплощения, Б. пытается приложить к ней философские приемы исследо­вания. Говоря о человеческом мышлении Спасителя, он находит, что Богочеловек познавал во внешних предметах свои же собственные творческие мысли, которые лежат в основе всего сущего, и что, т. обр., субъективное и объек­тивное бытие выступают в нем как тождественные. С дру­гой стороны, взяв на себя вину за все заблуждения нашего духа, истощившись до смерти, Он, будучи основанием вся­кого бытия, явил нек-рое тождество бытия и небытия. Это предчувствовала, по мнению Б., философская мысль, но отнесла эту идею прямо к человеку и произвела системы Фихте, Шеллинга, Гегеля. По Б., человеческий ум, фило­софия, науки, искусства должны быть возвращены Хрис­ту, найти всестороннее развитие в нем; в этой связи мир, современность, подлежат воплощению в них духа Христо­ва. Тогда «сам Господь… покажет Себя самого восприняв­шим человеческую мысль, сердце, фантазию и вообще все человеческое естество с волею и действием человеческим, притом вземляющим на себя вины всех человеческих гре­хов во всех этих отношениях или силах человеческих». Идея Б. об искуплении Христом всех, в т. ч. философских, умственных, грехов вызвала особые нарекания со сторо­ны Аскоченского. Богословской позицией Б. объясняется и его интерес к светской культуре: он посвящает свои ста­тьи разбору романов «Что делать?» Чернышевского, «Отцы и дети» И. С. Тургенева, «Преступление и наказа­ние» Достоевского, картины А. А. Иванова «Явление Хри­ста народу», светских и духовных журналов. По оценке Флоровского, осн. в мировоззрении Б. было «очень яркое переживание свершившегося спасения», ощущение воз­можности скорого преодоления греха, что влекло за собой «несдержанный оптимизм, радость примирения». Флоров-ский считал Б. запоздалым мыслителем, выразившим мис­тицизм александровской эпохи. Оправдание Б. мира и свет­ского творчества оказалось созвучно религиозно-философ­ской мысли нач. XX в. (Розанов, Бердяев, Флоренский).

С оч.: О духовных потребностях жизни. М., 1991.

Лит.: Бердяев Н. А. Русская идея. Гл. 8 // О России и русской философской культуре. М., 1990; Знаменский П. В. Богослов­ская полемика 1860-х гг. об отношении православия к совре­менной жизни. Казань, 1902; Он же. История Казанской духов­ной академии. Казань, 1891-1892. Вып. 1. С. 124-136; Вып. 2.

С. 205-221; Лаврский В. Мои воспоминания об архимандрите Феодоре // Богословский вестник. 1905. № 7,8; 1906, № 5,7-9, 11; Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Роза­нов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 241-262; Флорое-ский Г. Пути русского богословия. 2-е изд. Париж, 1981. С, 344-349; Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Личность и творчество архимандрита Феодора (Бухарева) в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология / Сост. Б. Ф. Егоров. Спб., 1997.

А. П. Козырев

БУХАРИН Николай Иванович (27.09(9.10). 1888, Москва -15.03.1938) — политический деятель, экономист, философ, Учился в Московском ун-те на экономическом отд. юридического ф-та. В 1911 г. был арестован и сослан. В эмиграции, разделяя позиции большевиков, принимал активное участие в революционном движении. После Февральской революции 1917 г. вернулся на родину. С кон. 1917 по 1929 г. — ответственный редактор газ. «Прав­да». В 1924 г. избран членом Политбюро, занимал руко­водящие посты в ЦК, ЦИК СССР, Исполкоме Коминтер­на, став в 1926 г. его председателем. Работал в Ин-те крас­ной профессуры, Коммунистической академии, Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. С 1929 г. — академик АН СССР. В 1934-1936 гг. в ВСНХ, возглавлял Ин-т истории есте­ственных наук и техники, участвовал в издании журн. «Сорена» («Социалистическая реконструкция и наука»), созданного по его инициативе. Был обвинен в контрре­волюционной деятельности, исключен из ВКП(б). В 1937 г. арестован, в марте 1938 г. приговорен к расстрелу. В 1988 г. реабилитирован. Мировоззренческие ориентир Б. сформировались уже в гимназические годы. 0 увлечения идеями Писарева он переходит к марксизму, привлекавшему его «необычайной логической строй ностью» концепции (см.: Бухарин Н. И. Избр. труды. Л., 1988. С. 9). Первые теоретические работы посвящены экономической проблематике («Политическая эконом рантье» (1914); «Мировое хозяйство и империализм (1915); «К теории империалистического государств (1915) и др.), в к-рых представлена концепция импери­ализма и его политики, рассматриваются перспектив социалистической революции. После революции 1917 г. разделяя представления об экономической и политиче» кой отсталости России, он апеллировал к идее миров» социалистической революции. Идеология «военно коммунизма» нашла свое воплощение в написанной с. вместно с Е. Преображенским кн. «Азбука коммуни ма» (1920). В «Экономике переходного периода» (1920), в вопросе о возможном построении социализма, Б. ото­шел от традиционного марксистского понятия о соци» лизме, вырастающем в недрах капитализма, и, т. обр приспособил теорию Маркса к условиям отсталой Р сии; основу такого построения он видел в процессе пл номерной и организованной работы пролетариата, а ром этой работы в тот период считал революционн насилие, принуждение как метод выработки коммуниcтического человечества из человеческого материал совр. эпохи. Наиболее известной социально-филосовкой работой Б. является «Теория исторического матер ализма» (1921). Исторический материализм рассматривался им как научная теория, продуцирующая социаль­ное знание. Систематизируя его осн. категории, Б. ввел новые для ортодоксального марксизма трактовки отно­шения между природой и об-вом как главной детерми­нанте общественной эволюции в целом, производитель­ных сил, экономического базиса, надстройки и их взаи­мовлияния. Он разграничивает понятия «надстройка» и «идеология», отождествлявшиеся большинством марк­систов тех лет; исследовал многообразие опосредова­нии базисных отношений надстроечными; ввел понятие материальной культуры. Мн. положения труда Б. (пони­мание «механического» и «органического», характерис­тика диалектического метода на основе теории равнове­сия и др.) стали предметом философских дискуссий 20-х гг. После 1917 г. возрос интерес Б. к философским осно­ваниям поднимаемых им экономических, политических, организационных проблем. Во многом это было связа­но с выявлением теоретической самобытности лениниз­ма, марксизма в целом. Б. не принял распространив­шихся в 20-е гг. версий ни об исключительно политичес­кой ориентации ленинского творчества, противопостав­лявших Ленина — теоретика Ленину — практику, ни об отождествлении ленинизма и марксизма. Для него Ле­нин был мыслителем, но «значение Ленина как своеоб­разного мыслителя крупнейшей интеллектуальной силы, и притом интеллектуальной силы нового типа, только еще появляющегося в истории, далеко не ясно» (Бу­харин И. И. Ленин как тип мыслителя // Правда. 1926. 23 апр.). Политические и идеологические симпатии Б. оп­ределяли и его теоретическую эволюцию. В партийной публицистике сер. 20-х гг. Б. формулирует альтернативу курсу социалистического строительства, предложенно­го Троцким, выступая против тотального политического принуждения к социализму. Он подчеркивал значение экономических методов в управлении хозяйственными процессами, рассматривал кооперацию как прообраз социалистической экономики, отмечал роль научно-тех­нического прогресса в укреплении социалистических форм хозяйствования. Б. не снимал лозунга классовой борьбы, но требовал уходить от военно-политических ее форм, переходить к мирно-хозяйственным. В после­дние годы интерес Б. сосредоточился на вопросах орга­низации науки, истории науки, на технике и культуре. Оценка философского творчества Б. неоднозначна. Одни исследователи, начиная с Д. Лукача, К. Корша, А. Грам­ши, рассматривают его социально-философскую кон­цепцию как апологетику объективизма, механицизма, экономического детерминизма марксистского толка. Другие (С. Коэн, А. Майер, К. Тарбак, У. Штер) характе­ризуют ее как теоретическое развитие, вклад больше­визма, одно из последних проявлений плюрализма рус. марксистской мысли. Формулируя свое отношение к марксизму, Б. исходил из того, что «марксизм есть клас­совая идеология», «революционное учение» (Учение Маркса и его историческое значение // Избр. труды. Л., 1988. С. 120, 121). В социологическом плане марксизм есть идеология революционного пролетариата эпохи капитализма; логически марксизм есть научная систе­ма, «научное мировоззрение, научная практика» (Там же. С. 126). Применительно к анализу об-ва важнейшим научным его принципом Б. считал принцип равновесия, системности, целостности. Осн. общая закономерность — это стремление систем к равновесию, под к-рым по­нималось, во-первых, соответствие элементов системы друг другу, во-вторых, соответствие системы окружаю­щей внешней среде. Нарушение внутреннего или внеш­него равновесия восстанавливается на прежнем уровне (достигается «устойчивое равновесие») или на новом уровне, выше или ниже предыдущего (прогресс или рег­ресс), тогда речь идет о «подвижном равновесии». 06-во — это открытая развивающаяся система, обмениваю­щаяся материей и энергией с внешней средой — приро­дой и, следовательно, находящаяся в подвижном равно­весии. «Оно устанавливается и тотчас нарушается, вновь устанавливается на новой основе и снова нарушается и т. д.» (Теория исторического материализма. М., 1921. С. 75). Об-во прогрессирует, когда обмен с природой осу­ществляется в его пользу, оно как бы «всасывает» энер­гию, накопленную в природе. Этот неэквивалентный обмен, идущий через нарушение и восстановление рав­новесия между об-вом и природой, есть не что иное, как развитие производительных сил, лежащее в основе об-ва в целом. С помощью нек-рых общенаучных катего­рий (причинность, система, равновесие) Б. стремился, с одной стороны, обосновать собственно материалисти­ческую сторону истмата (первичность экономики, об­щественного производства, производительных сил), с другой — прояснить его динамические механизмы, по­казать характер общественной эволюции. Понятие рав­новесия в смысле соответствия, пропорциональности первично, с его т. зр., по отношению к понятию проти­воречия, поскольку противоречие — это нарушение рав­новесия внутри или вне системы. Б. рассматривал исто­рический материализм как тождественный социологичес­кой теории. В его обосновании структуры об-ва, соци­ального детерминизма, соотношения материальных и идеальных факторов общественной эволюции присут­ствует аргументация ведущих немарксистских социоло­гов — Э. Дюркгейма, М. Вебера, Р. Михельса, Э. Парето (см.: Сорокин о Бухарине // Социологические исследо­вания. 1988. № 6). Это и позволило ему дать анализ об-ва, по сути дела, с позиций системно-функционального анализа. Об-во «есть наиболее широкая система взаи­модействующих людей, обнимающая все длительные их взаимодействия и опирающаяся на их трудовую связь». Основная «общественная связь — связь людей в произ­водстве. Самой широкой общностью людей является ми­ровое хозяйство» (Теория исторического материализма. С. 95, 100). Понятие «общественно-экономическая фор­мация» Б. не употребляет. Он говорит о социальных си­стемах, общественных формах. Развитие общественных форм — капитализма, феодализма и др. он рассматрива­ет как «ряд звеньев в общей цепочке, задетых и с одного, и с другого конца» (Там же. С. 72). Существующий тогда в стране строй представлялся ему самостоятельной об­щественной формой, занимающей положение звена между капитализмом и социализмом. Отсюда и возни­кает идея «врастания» этого строя в будущую общест­венную систему — социализм. Структуру об-ва Б. рас­сматривал как отношение людей к природе (производительные силы), отношения их друг к другу (производ­ственные отношения и др. общественные связи), обще­ственное сознание. «Общество не могло бы существо­вать, если бы строй вещей, строй людей и строй идей не соответствовали друг другу» (Там же. С. 148). Наруше­ние равновесия между этими компонентами определяет в конечном счете движение любой общественной сис­темы. Одной из главных проблем творчества Б. являлась проблема науки как рационального знания объективных законов. Такой характер науки проистекал из понима­ния им причинности. В плане причинного объяснения наука об об-ве не отличается принципиально от наук о природе. Идея всеобщности исторической необходимо­сти доминирует в социально-философском творчестве Б., сближая его взгляды со сторонниками экономичес­кого детерминизма. Но примат практики являлся исход­ным в его миросозерцании. Для него «проблема внеш­него мира» являлась «проблемой его преобразования» (Теория и практика исторического материализма. М.; Л., 1931. С. 8), тогда как проблема познания выступает как интегральная часть проблемы преобразования мира. Б. выступал против абсолютизации логического мыш­ления, он считал совершенно «неверным рассечение, абсолютное, механическое, так называемой духовной жизни на замкнутые сферы чувств и интеллекта, или сознательного и бессознательного, или непосредствен­но чувственного и логического. Это не отдельные мо­менты абстрактных категорий. Это — диалектические величины, составляющие единство» (Поэзия, поэтика и задачи поэтического творчества в СССР. М., 1934. С. 11). Мышление в образах — необходимый компонент духов­ного познания мира. Результатом является не «научное отражение действительности, а чувственно-обобщенная картина феноменологического ряда, не сущности, а яв­ления» (Там же. С. 12). Говоря о вкладе Б. в социальную теорию, называют своеобразную «нэповскую филосо­фию» (Коэн С. Бухарин: политическая биография. М., 1989. С. 385), основанием к-рой явилась теория равнове­сия. Равновесие предполагает социальную гармонию, стабильность, гражданский мир в отличие от ортодок­сального большевизма, ориентированного якобы на обо­стрение классовых антагонизмов, на ликвидацию непро­летарских слоев. Теория равновесия создала основу для концептуального осмысления социальных изменений в мире 20-30-х гг. XX в. На ее основе разработаны бухарин-ские версии теории империализма, теории революции и теории модернизации об-ва. Она стала бухаринской плат­формой в спорах Б. с левой оппозицией, а затем со Ста­линым по вопросам возможности сбалансированного, пропорционального экономического развития советско­го об-ва.

С о ч.: Теория исторического материализма. М., 1921; Енч-мениада (К вопросу об идеологическом вырождении) // Крас­ная новь. 1923. № 6; К постановке проблем теории историчес­кого материализма//Вестник Социалистической академии. 1923. Кн. 3; Атака: Сб. теоретических статей. М., 1924; Судьбы рус­ской интеллигенции // Печать и революция. 1925. Кн. 3; Три речи (к вопросу о наших разногласиях). М.; Л., 1926; Ленинизм и проблема культурной революции. М.; Л., 1928; Гейне и ком­мунизм // Большевик. 1931. № 9; Борьба двух миров и задача науки. М.; Л., 1931; Гёте и его историческое значение//Социа­листическая реконструкция и наука. 1932. Вып. 4; Дарвинизм и марксизм. Л., 1932; Учение Маркса и его историческое значе­ние // Социалистическая реконструкция и наука. 1933. № 3-6; Избранные труды. Л., 1988; Избр. произв. М., 1990; Этюды. М., 1988; Тюремные тетради: В 2 кн. М., 1996.

Лит.: Леман Н., Покровский И. Идейные истоки правого уклона: об ошибках и уклонах тов. Бухарина. Л., 1930; Вален­тинов Н. Доктрина правого коммунизма. Мюнхен, 1960; Ни­колаевский Б. Проблема десталинизации и дело Бухарина I, Социалистический вестник. 1965; Горелов И. Е. Николай Буха рин. М., 1988; Емельянов Ю. В. Заметки о Бухарине: револю ция, история, личность. М., 1989; Коэн С. Бухарин: политичес кая биография, 1888-1938. М.. 1989; Н. И. Бухарин. Челове политик, ученый. М., 1989; Шевченко В. П. Н. И. Бухарин к теоретик исторического материализма. М., 1990; Negt О. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus // Bucharin N. Theorie des historischen Materialismus. Hannover, 1969;Stehr U. Vom Kapitalismus zum Kommunismus: Bucharins Beitrag zur Entwicklung einer sozialistischen Theorie und Gesellschaft. Dusseldorf, 1973; Haynes M. Nikolai Bukharin and the transiti from capitalism to socialism. L., 1985; Tarbuch K. Bukharin’s the of equilibrium. L., 1989.

E. Л. Петре

«БЫЛОЕ И ДУМЫ» — художественное произв. Герц на, к-рое является одновременно и его автобиографией и описанием быта и идейной жизни России 40-х гг. XIX и западноевропейских стран сер. века, а также филосовскими раздумьями, навеянными историческими событиями, свидетелем к-рых он был, и его встречами с мн. представителями духовной элиты Зап. Европы. Эта работа создавалась в течение 16 лет — с 1852 по 1868 г. и публиковалась отдельными гл. в альманахе «Полярная звезда», частью в мемуарах Герцена «Тюрьма и ссыл­ка», частью в газ. «Колокол». Отдельным изд. кн. вышла в 4 т. в 1861,1862 и 1867 гг., однако в это издание вошли не все главы, написанные Герценом, ибо внезапная смерть оборвала работу над подготовкой к изданию еще двух томов. Впервые полностью «Б. и д.» опубликованы в Поли. собр. соч. и писем Герцена под ред. М. К. Лемке 1919-1920 гг. Начав с описания своих детских впечатлений, юношеских привязанностей и мыслей, студенче кой жизни Московского ун-та и того места, к-рое занимали в те годы лекции страстного пропагандиста ш» лингианства проф. М. Г. Павлова, Герцен дает затем чрезвычайно яркое описание идейных споров меж зарождавшимися философскими течениями «славянофилов» и «западников», к-рое сопровождает колоритными портретами их участников: Белинского и М. Бакунина, А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, братьев ‘ реевских, Чаадаева, Грановского и др. Описания эт споров, а также характеристики их участников много кратно становились объектом изучения. Ни один серьезный исследователь интеллектуальной истории России XIX в. не мог обойти молчанием герценовские оценки событий тех лет. Представляют интерес высказанные этом произв. мысли Герцена по вопросам литературы культуры, о народности искусства, о творчестве Шиллера, Гёте, Шекспира и др. Не повторяя своих впечатлений о событиях 1848 г., нашедших отражение в его рабо­тах «Письма из Франции и Италии», «С того берега», Герцен в «Б. и д.» уделяет много места философским раздумьям над уроками революционных событий 1848 г. Размышления при описании событий семейной жизни и исторических обстоятельств занимают в «Б. и д.» до­вольно значительное место. После поражения револю­ций 1848-1849 гг. мн. их участники вынуждены были эмигрировать в Англию и Швейцарию, где и Герцен дол­гие годы находил приют. Среди собеседников Герцена -большая группа фр. общественных деятелей, и среди них философ и теоретик анархизма П. Ж. Прудон, историк Ж. Мишле, писатель В. Гюго, социалисты-утописты Л. Блан, О. Бланки, П. Леру; участники итал. освободитель­ного движения Дж. Гарибальди, Дж. Маццини, Ф. Орси-ни.Дж. Медичи; польские эмигранты С. Ворцель (к-рый помог Герцену организовать Вольную рус. типографию в Лондоне), поэт А. Мицкевич, С. Тхоржевский, К. Хоец-кий; нем. демократы А. Руге, Г. Гервег, естествоиспыта­тель К. Фогт (у к-рого учился сын Герцена Александр); вождь венгерского национально-освободительного дви­жения Л. Кошут и мн. др. ученые и общественные деяте­ли. Среди англ. собеседников Герцена следует выделить историка и философа Т. Карлейля, поэта-чартиста В. Лин-тона и социалиста-утописта Р. Оуэна. В разговорах зат­рагивались и проблемы исторического развития, и вопросы революционного движения, к-рые не могли не вызывать мыслей о роли личности в истории, о значе­нии научного осмысления исторических перспектив. При этом Герцен много внимания уделял размышлени­ям о роли и месте России в европейской истории, о ее будущем предназначении. Глава, посвященная встрече с Оуэном, является наиболее насыщенной философски­ми размышлениями. В этой гл. Герцен дает толкование своего понимания исторического развития и роли в нем человека и науки. Он отмечает, что исторический про­цесс не имеет цели, а направление его развития и харак­тер складывающегося общественного устройства зави­сят от деятельности людей, если, конечно, человек не иг­норирует исторических реальностей и учитывает «при­ливы и отливы волн, его несущих», изучает «ритм их колебаний» и тем самым становится творцом своего будущего. Здесь же Герцен высказывает мысль, что Ев­ропа, скорее всего, успокоилась в мещанском устрой­стве, к-рое, конечно, «представляет огромный успех в сравнении с олигархически-военным», но движение дальше в совершенствовании общественных отношений следует ожидать от стран, к-рые содержат «в себе очень мало мещанских элементов». Влияние человека и науки, подчеркивает Герцен, имеет решающее значение в ис­торическом процессе, а потому будущность людей, на­родов зависит от каждого человека, принимающего ак­тивное участие в общественной борьбе. При этом он выражает согласие с т. зр. Оуэна на то, что «главный путь водворения нового порядка — воспитание». «Б. и д.» Герцена — своего рода энциклопедическое описание ев­ропейской жизни сер. XIX в.

С о ч.: Былое и думы // Поли. собр. соч.: В 30 т. М., 1954— 1966. Т. 8-11.

А. Т. Павлов

«В МИРЕ НЕЯСНОГО И НЕРЕШЕННОГО»- книга Ро­занова (1901, 2-е изд., доп. — 1904). Тема книги — пол как некая космическая величина, в к-рой берут свое начало религия, семья, человеческая история. «В м. н. и н.» со­ставлена гл. обр. из статей, написанных в 1898 г. и опубли­кованных в газ. «Новое время», «Биржевые ведомости», «Санкт-Петербургские ведомости», «Русский труд»: «Из загадок человеческой природы», «Иродова легенда», «Ис­тинный «Fin de siecle», «Номинализм в христианстве», «Семья как религия», «Брак и христианство», «Хорошо ли знаете, «какого вы духа»?», «С. Ф. Шарапову, напом­нившему слова: «Могий вместити — да вместит». Кроме того, сюда вошла статья, к-рая в первом издании называ­лась «В мире неясного и нерешенного», во втором — в значительно расширенном виде — «Нечто из тумана «об­разов» и «подобий». В первоначальном виде фрагмент этой работы под названием «Заметки на статью Рцы «Бес­смертные вопросы» был опубликован в сб. «Сущность брака» (сост. С. Шарапов. М., 1901). Книга включает так­же многочисленные «Полемические материалы», ранее печатавшиеся в 1899 г. на стр. «Русского труда», раздел «Из писем о материнстве и супружестве». Среди опубли­кованных Розановым фрагментов чужих писем и рукопи­сей особенно часто используются материалы И. Ф. Рома­нова (в книге он присутствует под псевдонимом «Гат­чинский отшельник», хотя большая часть этих материа­лов первоначально появлялась в печати под наиболее известным псевдонимом Романова «Рцы»), С. Ф. Шара­пова и протоиерея А. П. Устьинского. Предваряет «В м. н. и н.» «Предисловие к первому изданию». Несмотря на то что книгу составили статьи и материалы, ранее опубли­кованные на стр. самых различных изданий, она обладает внутренней цельностью, что объясняется не только тема­тическим единством, но и тщательно продуманной ком­позицией. Помимо собственных суждений по затрону­тым вопросам Розанов намеренно приводит мнения при­верженцев и оппонентов, среди к-рых есть и простые чи­татели. Даже излишние на первый взгляд подробности из публикуемых автором писем находят объяснение: «У меня — знойная привязанность не к одному делу, а и к поэзии вокруг дела, не к кафедре, а к дому; и неубранные завесы домашней жизни просто я не в силах отделить от строк, иногда немногих, важных для темы» (Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М, 1995. С. 181). В при­мечаниях Розанова есть и др. пояснение к публикуемым чужим текстам: «А как брак есть сама жизнь, то и взгляды на него всегда надо оценивать, внося поправку или сооб­ражения о личности и возрасте и даже семейных обстоя­тельствах высказывающегося, о его темпераменте и проч.» (С. 188). Розанов особое внимание уделял именно многоголосию чужих мнений, о чем говорит значитель­ное расширение «Полемических материалов» во 2-м из­дании книги. Признание Розанова: «Я собираю здесь с величайшей любовью взгляды pro и сопгха» (Там же) по­казывает, насколько важен был для него сам дух полеми­ки. Ценно и другое признание — о том, как добывались эти материалы. Дабы вызвать более резкие и отчетливые в своей непримиримости возражения, дабы сделать яв­ным у оппонентов дух «а н т и-«сватовской», анти «сбли­жающий», соединяющий, сводящий двух в плоть единую», Розанов «употреблял в полемике рискованные выраже­ния, сильные мысли». В итоге, отмечает он, «путем сво­ей полемики я добыл нужные документы: и в этой книге их собрал и перепечатываю» (С. 257). «В м. н. и н.» стала первой в серии розановских книг с обильным вклю­чением полемических материалов (см. также «Около цер­ковных стен», «В темных религиозных лучах», «Обоня­тельное и осязательное отношение евреев к крови» и др.). Но соотношение «своего» и «чужого» голоса в «В м. н. и н.» отличается особой сложностью. Многие полемичес­кие материалы, ранее нашедшие место на стр. газ. С. Ф. Шарапова «Русский труд», сопровождались примечани­ями редактора. Розанов перенес в свою книгу и эти при­мечания, поэтому его собственные комментарии сопро­вождают не только чужие материалы, но и примечания к ним Шарапова. Позже Г. В. Адамович точно обозначит эту манеру подачи материала Розановым, способным любой человеческий документ окружить «сетью тончай­ших догадок, пояснений, вскриков, намеков». О том же даровании Розанова комментировать чужие письма ска­зал в рец. на кн. «Около церковных стен» Белый: «Роза­нов, хватаясь за любую неинтересную тему, незаметно свертывает в излюбленную сторону. Тогда он бережно прибирает свою тему: тут вставит совершенно бесцвет­ное письмо какого-то священника, наставит восклицатель­ных знаков, снабдит сверкающим примечанием, и вдруг от совершенно обыденных слов протянутся всюду указа­тельные пальцы в одну точку; тут спрячется сам и точно нежной акварелью пройдется, изобразив беседу живых лиц, натравив их друг на друга, запутает; и потом вдруг выскочит из засады, подмигнуть: «Видите, господа: я прав»…» (Весы. 1906. № 1. С. 69). Др. заметной чертой книги стало обильное цитирование рус. и зарубежных поэтов: Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова, 79

Жуковского, Тютчева, А. Кольцова, А. К.Толстого, Фета, В. Я. Полонского, А. И. Полежаева, А. С. Хомякова, а так­же У. Шекспира, П. Беранже, Ф. Шиллера, Г. Гейне, Р. Бер-нса. Свои выводы Розанов склонен подтверждать не си­лой логики, но силой поэтического слова. Ту же роль вы­полняет в книге и «поэтическая» сторона собственного розановского стиля. Центральная тема «В м. н. и н.» -мистика пола — главная тема всей метафизики Розанова. Ключом к открытию тайны пола, семьи, рождения стало изучение древн. религий — от египетской до эллинской и иудейской. Живой мир — пронизан полом. Даже про­стейший «элемент» организма, клетка, — «есть «образ и подобие» забеременевшей матки — т. е. пустого мешка с привившимся к стенке его «ядрышком»…», причем, в каж­дой клетке есть «оба пола» в состоянии «половой слеп-ленности» (С. 293), беспола только смерть. С усложнени­ем организма пол находит все более отчетливое и яркое выражение. У человека пол — это начало личности, он и проявляется более всего в тех частях тела, где отчетливее выражено личностное начало: ладонь («эмбрион лица»), ступня (неповторимость походки), наконец, само лицо и та «точка пола», к-рая определяет все. «Фигура человека, «по образу Божию, по подобию», имеет в себе как бы внутреннюю ввернутость и внешнюю вывернутость — в двух расходящихся направлениях. Одна образует в ней феноменальное лицо, обращенное по сю сторону, в мир «явлений»; другая образует лицо ноуменальное, уходя­щее в «тот» мир…», «мир владычественных ноуменов» (С. 38). Симметрия верха и низа в строении человеческого тела — раскрывает сущность «точки пола» в ее отноше­нии к человеческой голове: «Там — мышление, здесь -созидание; там как бы мир проектов, здесь — вещь, вы­полненная или, точнее — мир непрерывного выполнения. Тело мозга создает мысли, пустоты пола создают мысля­щие тела» (С. 294). Семя — это тоже своего рода Слово. «Осмысленность рожденного слишком твердо говорит о мысли в зачатии: но не нашей мысли, а такой, для которой тела наши суть орудия, как мясистый язык есть орудие нашего слова» (С. 303). Результат же этого акта, дитя, «есть ноуменальный глагол» (С.304). И потому пол — духовен, и соитие «есть озарение пола, минута его гениальности» (С. 295). Пол, т. обр., это изначальная и извечная связь (religio), — связь людей, связь тела и духа, связь человека с мирозданием, исток жизни, творчества: сам акт зача­тия есть акт творящий, т. е. акт «по образу и подобию». И потому: «нет чувства пола — нет чувства Бога!» (С. 37), поскольку «рождающие глубины человека действитель­но имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу» (Там же). Так же космогоничен и религиозен брак, поскольку зачатие и рождение человека происхо­дит при «Божием соучастии». Более того, брак — это и религиозное спасение, поскольку падение человека — не в факте соития, но в том, что он начал чувствовать стыд: «стыд и грех — идентичны; первый есть кожура второго» (С. 310). Каждый ребенок — безгрешен, не знает стыда. И каждый человек проходит через переломный момент в жизни, когда начинает связывать пол со стыдом, «…имен­но в поле — и состоит наследственность греха. «Стыд свое­го пола» есть какой-то надлом в нем, перелом в нашем к нему отношении; что-то затенилось в его истине…»

(С. 308). В браке же этот «надлом», «совершившийся в секунду грехопадения», исправляется: «в направлении именно к мужу у жены и у мужа к жене «одежда из листьев» спадает: но стыда не появляется! Главный симп­том падения (в Библии — единственный!) — исчез!» (С. 310). Т. обр., супружество есть «восстание человека из грехо­падения!» Отпадая в браке от греха, человек — через рож­дение детей — отпадает и от смерти, «проклятие коей так таинственно связано с грехом» (Там же). И, если следо­вать Библии, «брак сейчас же реализуется по грехопаде­нии и изгнании из рая, как начало искупительного устро­ения (через «детеныша жены, стирающего главу Змию») человека» (С. 311). Неудивительно, что и человеческая ис­тория берет свое начало в семье и сочетании полов. Так, «миг сочетания Авраама и Сарры, из какового произо­шел Исаак, — определил всемирную историю, насколько последняя вообще связана с еврейством, библией. Како­го могущества был глагол его зачатия (Исаака)!!»(С. 303). По видимости многие утверждения Розанова напомина­ют суждения по аналогии и, тем самым, не являются до­казательными. Но, по его собственному ощущению, ис­тина не доказывается, а прозревается. Он готов повторить слова героя Достоевского из «Сна смешного человека»: «Я видел Истину, я ощущал ее!» «В м. н. и н.» произвела на современников огромное впечатление и своей тема­тикой, и литературным мастерством автора. Большинство рецензентов стремилось отклик на книгу (и на 1-е, и на 2-е изд.) превратить в статью, развивающую собственные идеи по затронутым Розановым вопросам. Эта «хаоти­ческая, полная гениальных прозрений книга Розанова -явление глубоко культурное и как таковая выходит за пре­делы литературной критики», это «святое дело скромно­го, бескорыстного собирания камней для фундамента бу­дущей культуры»,- писал Д. В. Философов (Мир искус­ства. 1901. № 5. Хроника. С. 285). По словам 3. Гиппиус, ее автор — «великий «плотовидец» (как бывают духовидцы) -пишет полусловами-полузнаками, из звуков творя небы­валые слова и небывалые их сочетания» (Антон Край­ний. Влюбленность // Новый путь. 1904. № 3. С. 181). Роза­нов «выдвинул и осветил такие стороны нашего бытия, которые до него пребывали в темноте» (Мережковский Д. С. Новый Вавилон // Там же. С. 179). Наиболее подроб­ную характеристику стиля книги дал Инфолио, сравнив Розанова с Ницше: «Тот же своеобразный, цветистый и образный язык, стремление говорить афоризмами, сле­дование какой-то особой логике внутреннего самоопре­деления и выявление чего-то нарождающегося из сердца, из всего устремленного к истине существа писателя, бо­леющего и бременеющего некоей тайной, быть может не знающего, что скажет он через строку, и с трепетом радо­стного страха ждущего, что вот родится, вот само с пера сорвется нужное слово, порывы ввысь, упадок сил, ту­ман, мгла, бормотание, почти эпилепсия слова и вдруг -ослепительно ясная, простая, прекрасная и глубокая мысль» (От Вифлеема до Голгофы // Новое время. 1901. 28 марта). На книгу откликнулись также Д. Шестаков (Мир искусства. 1901. № 5. Хроника), А. Б. Богданович (Мир Божий. 1901. № 9), Б. Б. Глинский (Исторический вестник. 1906. № 6), Луначарский (В мире неясного, где хаос шеве­лится // Правда. 1905. № 7). Позже Андрей Белый вспоми­нал «огонь, оплеснувший нас из книги «В мире неясного и нерешенного»…» (Весы. 1906. № 1.С.69). На основе «В м. н. и н.» был написан и один из лучших прижизненных очерков о творчестве Розанова: Волжский. Мистический пантеизм В. В. Розанова // Из мира литературных иска­ний. Спб., 1906).

С о ч.: В мире неясного и нерешенного. М., 1995.

С. Р. Федякин

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?» — главный религиозно-философс­кий трактат Толстого. Написан в 1883-1884 гг. Впервые опубликован в России отдельным изданием в 1884 г. тира­жом 50 экз. и тут же был запрещен. Несколько раз выхо­дил за границей на фр., нем., англ. языках. В этом произв. Толстой изложил свое понимание христианства, роли цер­кви в жизни об-ва, учение о ненасилии. Если в его работе «Царство Божие внутри вас» дается анализ различных форм насилия государства над личностью, то здесь рас­сматриваются метафизические и нравственно-ре­лигиозные истоки ненасилия. К идее ненасилия, пишет Толстой, он пришел в результате своего рода озарения, поняв, что это закон, заложенный в природу самим Бо­гом. Люди же до сих пор живут по другому закону: «око за око, зуб за зуб», поддерживаемому всей системой государственных и общественных учреждений, повсед­невной моралью, официальной религией, искусством. Истинность идеи ненасилия Толстой обосновывает с по­мощью Евангелия. Обращаясь к греческому, наименее искаженному переписчиками тексту Евангелия, он при­ходит к выводу, что выражение «Не судите и не судимы будете» имеет два значения: 1) не злословьте; 2) не подве­ргайте суду, т. е. не привлекайте к суду, не делайте насилия над личностью. По мнению Толстого, первое значение возобладало в христианстве где-то в V в., а второе было утрачено, когда прекратились гонения на первых христи­ан. Злом нельзя пресечь зла, считает Толстой. «Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло». Для него это не отвлеченная идея, а закон нравственной жизни людей, более непреложный, чем закон Галилея. Главный вывод, сделанный Толстым из нового прочте­ния Евангелия: Христос учит не доктрине, а новому об­разу жизни, т. е. жизни без насилия и вражды. Как же практически реализовать закон ненасилия в жизни? Предвидя многочисленные возражения, Толстой призы­вает к соблюдению заповедей Христа, среди к-рых он выделяет пять осн.: 1) Не враждуй с людьми, чтобы избе­жать зла; 2) Не оставляй свою жену, чтобы не было по­вода для прелюбодеяния; 3) Не присягай никогда нико­му ни в чем; всякая присяга вымогается от людей для зла; 4) Не противься злому, будь терпелив и милостив к обижающим тебя; 5) Люби людей вражеского народа, как своих; отсюда патриотизм есть отступление от зако­на Христа. Для исполнения этих заповедей Толстой предлагает людям заключить своего рода общественный договор, к-рый сделает всех счастливыми. «Стоит лю­дям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле, и мир не такой, какой устраивается людь­ми, временный, случайный, но мир общий, ненаруши­мый, вечный». Ненасилие должно стать образом жизни, к-рый люди призваны реализовать для себя на практике. Идея ненасилия нужна Толстому и для того, чтобы пока­зать ложность церковного учения и ложь деятельности государства по отношению к людям, к-рая состоит как в допущении насилия, так и в оправдании его. Но она имеет и метафизическую основу: по церковному учению и по идеологическим стереотипам государства «благо дос­тигается чем-то внешним» (т. е. через рай, новые техно­логии и т. п.). Между тем, считает Толстой, не нужно ждать помощи ни с небес, ни с земли. Надо самим пере­стать губить себя и перейти к новому образу жизни, при к-ром слово не будет расходиться с делом. Это единство слова и дела Толстой предлагает соблюдать в двух осн. областях: в нравственно-религиозной — здесь люди долж­ны вернуться к правильно понятому христианству с его принципом «возлюби ближнего своего, как самого себя»; в труде на благо всех — здесь люди обязаны трудиться, помня о благах, созданных для них предыдущими поколениями, и думая о том, что они создадут для последу-ющих поколений. Следование принципам, про­возглашенным Христом, возможно только на доброволь­ной основе, с помощью убеждения в необходимости его как единственного пути к спасению от зла и насилия в об-ве. В этом произв. ярче всего выражен нравственно-духов­ный переворот в мировоззрении Толстого. От эстетичес­кого восприятия человека и об-ва, характерного для началь­ного этапа творчества, он переходит к нравственно-рели­гиозному и общественно-политическому осмыслению истории и человеческой жизни. Этот переворот включал два момента: смелую и беспощадную критику офици­альных религиозных ценностей и государственной идео­логии, а также различение ложного и истинного учения о мире и человеке. Ложное учение о мире, защищаемое церковью и государством, состоит, по мнению Толстого, в следующем: признавай церковное учение и государ­ственную идеологию, уважай начальников и правителей и не разрушай ни церковную, ни государственную власть, имей собственность и трудись в поте лица для ее умноже­ния, участвуй во зле и насилии государства и церкви — в войнах, преследовании инакомыслящих, налогообложе­нии и т. п. С т. зр. Толстого, девять десятых страданий лю­дей происходит из-за этого ложного учения о мирских ценностях. В погоне за собственностью и красивой жиз­нью люди взваливают на себя непосильное бремя и уми­рают, так и не узнав счастья. Истинное учение о мире, сформулированное Толстым, утверждает иного рода цен­ности: надо жить по учению Христа, без собственности смиренной жизнью; не следует руководствоваться прин ципом, что наша жизнь может быть обеспечена борьбой с др. людьми; нужно отказаться от ложных потребностей и не губить свою жизнь; труд — не заслуга жизни человека и не бремя, а условие жизни, поэтому трудящийся чело­век достоин пропитания — для продолжения жизни; уче­ние Христа необходимо для людей, оно не зовет к лише­ниям и страданиям, а избавляет от них. Между тем право­славная церковь, по мнению Толстого, перетолковала уче­ние Христа т. обр., что из него не вытекало никаких требований для жизни и оно не мешало людям жить пре­жней неистинной жизнью. Не успевая за изменяющимся и стремящимся ко злу миром, церковь стала объяснять не настоящую жизнь, а прошлую. Произошла подмена ис­тинной, Христовой, веры ложной, к-рая включает в себя: 1) веру в объяснение веры (т. е. в церковь); 2) веру в са­мую веру (т. е. в государство). Теперь же, считает Тол­стой, настало время для не искаженного церковью хрис­тианского учения о мире. Суть его — в привнесении люб­ви и ненасилия в жизнь людей через веру в подлинное учение Христа, с помощью к-рого и достижимо избавле­ние мира от ложных идеалов и насилия. Учение Толстого о ненасилии, изложенное в этом произв., имело большой общественный резонанс. Его критиковали церковные иерархи, политические деятели разных общественных на­правлений, представители интеллигенции.

Л и т.: Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого//Асмус В. Ф. Избр. философские труды. М, 1969.Т. 1.С. 40-10;Гусев А. Ф. 0 непротивлении злому. Казань, 1902; Ильин И. А. О сопро­тивлении злу силою//Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 6-132; Иоанн Кронштадтский. Против графа Л. Н. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и рас­кольников. Спб., 1902; Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Тол­стого, его учение о жизни и любви. Спб., 1895; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Позойский С. И. К истории отлучения Льва Толстого от церкви. М., 1979; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М, 1993; Он же. Судьба идеи ненасилия в истории // Материалы 1-й Междуна­родной конференции «Диалог цивилизаций: Восток — Запад». М., 1994; Толстой и ненасилие: Материалы Всероссийской кон­ференции в Институте философии РАН. М., 1995; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше/ЛЛестов Л. Избр. соч. М., 1993. С. 39—157; НемировскаяЛ. 3. Религия в духовном поис­ке Толстого. М., 1992; Л. Н. Толстой: pro et contra. Спб., 2000.

Е. И. Рачин

ВАВИЛОВ Николай Иванович (13(25). 11.1887, Москва -26.01.1943, Саратов) — биолог, один из создателей совр. теории генетики. После окончания коммерческого учи­лища поступил в Московский сельскохозяйственный ин-т, к-рый окончил в 1911 г., и был оставлен на кафедре частного земледелия для подготовки к проф. званию. В 1917 г. он был избран проф. генетики, селекции и част­ного земледелия Воронежского сельскохозяйственного ин-та и в то же время проф. агрономического ф-та Сара­товского ун-та. С 1924 г. возглавил Всесоюзный ин-т при­кладной ботаники и новых культур, преобразованный в 1930 г. во Всесоюзный ин-т растениеводства. Одновре­менно с 1930 г. был директором генетической лаборато­рии, преобразованной в 1933 г. в Ин-т генетики АН СССР. С 1929 г. — действительный член АН СССР, а также АН УССР,в 1929-1935 гт. — президент, а в 1935-1940 гг.-вице-президент ВАСХНИЛ. С 1931 г. — президент Всесоюзно­го географического об-ва. В. состоял членом и почет­ным членом многих зарубежных академий: Аргентинс­кой, Всеиндийской, Шотландской, членом Лондонского королевского об-ва, членом-корр. Чехословацкой акаде­мии сельскохозяйственных наук и Академии наук в Гал­ле, почетным членом Американского ботанического об-ва, Линнеевского об-ва в Лондоне и др. В результате кампании против приверженцев генетики, развернутой Т. Д. Лысенко и поддержанной на самом высоком уровне, осенью 1940 г. В. был арестован; скончался В. в Саратов­ской тюрьме и похоронен в общей могиле. В 1920-1940 гт.

B. организовал экспедиции почти на все континенты зем­ного шара, под его руководством была создана коллек­ция культурных растений, насчитывающая более 300 тыс. образцов и ставшая основой для выведения новых сор­тов. Опираясь на обширную селекционную деятель­ность, В. создал учение о наследственной изменчи­вости, центральным звеном к-рого является сфор­мулированный им закон гомологических рядов. Этот закон устанавливает, что близкие виды благодаря боль­шому сходству их генотипов обладают сходной потен­циальной наследственной изменчивостью, по мере уси­ления генотипических различий параллелизм наслед­ственной изменчивости становится менее полным. За­кон гомологических рядов отражает всеобщее и фундаментальное явление в живой природе. Пользуясь этим законом, по ряду морфологических признаков и свойств одного вида или рода организмов можно предви­деть существование соответствующих форм у др. вида или рода. Закон облегчает целенаправленный поиск нуж­ных признаков, а тем самым и выведение новых видов. Важным вкладом в науку, имеющим существенное при­кладное значение, было и учение В. об осн. географи­ческих центрах происхождения культурных растений. Вопреки существовавшей т. зр. о том, что такие центры располагаются в долинах крупных рек, В. установил, что родиной культурных растений являются горные районы тропиков, субтропиков и умеренного пояса. Научное на­следие В. насчитывает более 350 монографий и статей.

С о ч.: Избр. труды. М.; Л., 1956-1965. Т. 1-5; Избр. про­изв. Л., 1967. Т. 1-2; Научное наследие в письмах: Междуна­родная переписка. М., 1994-2003. Т. 1-6.

Л и т.: Мир идей Вавилова: Сб. статей. М., 1968; Ревенкова А. И. Николай Иванович Вавилов, 1887-1943. М., 962;Резник

C. Е. Николай Иванович Вавилов. М., 1968; Николай Вавилов и страницы истории советской генетики. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВАВИЛОВ Сергей Иванович (12(24).03.1891, Москва -25.01.1951, Москва) — физик и историк науки. Брат Я. И. Вавилова. В 1914 г. окончил физико-математический ф-т Московского ун-та. В 1918-1932 гт. В. преподавал физику в ун-те и одновременно заведовал отделением физичес­кой оптики в Ин-те физики и биофизики Наркомздрава. С 1932 г. — директор Физического ин-та АН СССР. В 1945 г. избран президентом АН СССР (член-корр. АН СССР с 1931, академик с 1932). Начало научной деятельности В. совпа­ло с открытиями М. Планком и Н. Бором квантовой при­роды света и вещества. Исследуя природу люминесцен­ции, он дал общую систематику явлений люминесцен­ции, разработал теорию миграции энергии, т. е. самопро­извольного перехода энергии с одной частицы на другую. Исследовал вопрос о поляризации света люминесценции, благодаря чему удалось подойти к вопросу о природе элементарных излучателей. В. ввел термин «нелинейная оптика» для обозначения явлений распространения мощ­ных световых пучков в твердых телах, жидкостях и газах и их взаимодействия с веществом. Сильное световое поле изменяет оптические характеристики среды (преломление, поглощение света и т. п.), причем изменяется и сам характер явления. Создание лазеров открыло широ­кое поле изучения нелинейных оптических явлений. В. был создан ряд работ по истории науки и философским воп­росам естествознания. Ему принадлежат глубокие ис­следования по истории атомистики, о вкладе Ломоносова в мировую науку, о значении научных открытий И. Нью­тона. Большое внимание уделял проблемам энергии и массы, не соглашался с толкованием их взаимодействия как превращения массы в энергию и наоборот. Анализи­ровал проблемы электромагнитного поля, к-рое он рас­сматривал как особый вид материи. В. был организатором и первым зав. сектором философии естествознания Ин­ститута философии АН СССР. Возглавлял комиссию по изданию научно-популярной литературы, был одним из инициаторов создания Всесоюзного об-ва по распрост­ранению политических и научных знаний и первым его председателем, членом редколлегии 1-го издания Боль­шой Советской Энциклопедии и главным редактором ее 2-го издания.

С о ч.: Собр. соч. ML, 1952-1956. Т. 1-3.

Л и т.: Памяти С. И. Вавилова. М., 1952;ЛевшинЛ. В. С. И. Вавилов. М., 1977; Сергей Иванович Вавилов: Очерки и вос­поминания. М., 1991; Болотовский Б. М. Сергей Иванович Ва­вилов — ученый и человек: взгляд с порога XXI века. М, 1998.

А. Т. Павлов

ВАЛЕНТИНОВ (наст, имя и фам. Николай Владиславович Вольский) (7(19).05.1879, Моршанск Тамбовской губ. -26.08.1964, Плесси-Робинсон, под Парижем) — философ, журналист. Участник с.-д. движения, после II съезда РСДРП нек-рое время примыкал к большевикам; с 1904 г. — мень­шевик; после Октября 1917 г. — зам. редактора «Торгово-промышленной газеты ВСНХ», работал в торгпредстве СССР в Париже; с 1930 г. — эмигрант. Своеобразие идейно-философской позиции В. в дооктябрьский период состоя­ло в том, что, будучи меньшевиком, он с позитивистских позиций, близких к махизму, резко критически относился к философии Плеханова и его единомышленников и с не меньшей энергией критиковал философские взгляды рус. с.-д. философа-махиста Богданова, квалифицируя его кон­цепцию как перелицовку на позитивистский лад старых иде­алистических систем или как «разновидность спиритуализ­ма». Исходя из тезиса о том, что марксизм существует лишь в виде «элементов», «научного материала», из к-рого дол­жна быть построена «новая теория социализма», а также «новая философия марксизма» (у Маркса и Энгельса фи­лософия намечена, по его мысли, лишь «общими штриха­ми» в виде «афоризмов» и отдельных «пунктов»), В. пы­тался соединить принципы марксистской социологии с «ценными сторонами» философских принципов (гл. обр. гносеологических) «критического реализма» Р. Авенариу­са и Э. Маха. При этом он биологизировал социологичес­кие законы в духе социал-дарвинизма; его не удовлетворя­ла, в частности, «социологическая постановка вопроса» в марксизме о классовом сознании, напр., о классовых т. зр. и т. д.; в его глазах — это лишь «внешняя закономерность», «физика» исторического прогресса; его же интересовал «внутренний», «психофизический процесс» выработки классовых идеологий, «химия» этого процесса, к-рую как раз и дает, по В., эмпириокритицизм. В. стремился также доказать необходимость и желательность включения в мар­ксизм эстетической теории и этики как совокупности норм повседневной жизни и практического поведения для обо­снования конечной цели социалистического движения. В годы эмиграции В. — активный противник Советской вла­сти. В 1953 г. он опубликовал в Нью-Йорке кн. «Встречи с В. И. Лениным», к-рая продолжила наметившуюся у В. еще до Октября тенденцию связать «типично русскую фи­гуру» Ленина (как, впрочем, и таких мыслителей, как Гер­цен и Чернышевский) гл. обр. с «национальной русской мыслью», приписать ему «восточный мессианизм».

Соч.: Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая филосо­фия. М, 1908; Э. Мах и махизм. М„ 1908; Мы еще придем! О современной литературе, «Жизни человека» и «Царь-голоде» Л. Андреева. М., 1908; Рец. на кн. К. Форлендера «Кант и Маркс: Очерки этического социализма»//Образование. 1909. № 2.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4.

В. Ф. Пустарнаков

ВАСЕЦКИЙ Григорий Степанович (1904-1983) — исто­рик рус. философии, д-р философских наук, проф. В 1927 г. окончил Херсонский педагогический ин-т. Занимался преподавательской деятельностью, работал в аппарате ЦК КПСС. В 1946-1947 гг. — директор Ин-та философии АН СССР. С 1946 г. — проф. АОН при ЦК КПСС. В 1964-1972 гг. — зав. кафедрой истории марксистско-ленинской философии филос. ф-та МГУ. Осн. исследования В. по­священы творчеству Ломоносова, к-рого он рассматри­вал как основоположника естественно-научного матери­ализма в России.

С о ч.: М. В. Ломоносов. Его философские и социально-политические взгляды. М., 1940; Белинский — великий мысли­тель и революционный демократ. М., 1948; Философские взгля­ды Д. И. Менделеева // Из истории русской философии. М., 1951; Философские взгляды А. Тимирязева // Там же; Ленинс­кая критика ревизионизма и ее значение для современности. М., 1958; Мировоззрение М. В. Ломоносова. М., 1961.

Г. В. Жданова

ВАСИЛЬЕВ Василий Павлович (20.02(4.03).1818-20.04( 1.05). 1900) — востоковед, историк буддийской фило­софии, проф. Казанского ун-та, академик (с 1886). Глав­ный труд В. («Буддизм, его догматы, история, литерату­ра») был задуман как 3-томный, вышли в свет 2 т. — первое на рус. языке капитальное исследование в области исто­рии философских систем Востока. Осн. внимание в этой кн. В. уделяет связи между философской и религиозной сторонами буддийского учения, реконструкции катего­риального аппарата, выработанного буддийской мыслью для целей проповеди, образования, толкования истин уче­ния о просветлении. В. предпринимает попытку система­тического изложения истории развития буддийской мыс­ли от ее древн. форм, хинаяны, до махаянических фило­софских систем и «мистических» — прикладных — постро­ений ваджраяны (в пер. В. — «яны волхвований») — третьей из важнейших ветвей буддизма, распространенной в Тибе­те, а также среди буддистов на территории России. В. впер­вые в отечественной науке поставил вопрос о выработ­ке адекватного языка описания буддийского духовного опыта, о критериях выбора аналогов для перевода кате­горий буддийского учения на европейские языки, в част­ности о возможности применения таких понятий, как «спасение», «подвижничество», «святость», «боже­ственное», «духовное», «плотское», «грех», к буддийс­ким реалиям. В. стоит у истоков отечественной востоко­ведческой школы, ряд его идей развивали в своих рабо­тах Розенберг, Щербатской и др.

С о ч.: Буддизм, его догматы, история, литература. Ч. 1. Общее обозрение. Спб., 1857; Ч. 3. История буддизма в Индии: Соч. Дарант’ы. Спб., 1869; Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873.

Лит.: Ольденбург С. Ф. Памяти В. П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818-1918 // Изв. Рос. АН. 1918; Завадс­кая Е. В. В. П. Васильев — родоначальник буддологии в России // История и культура Китая. М., 1974.

Н. Н. Трубникова

ВАСИЛЬЕВ Николай Александрович (29.06( 11.07). 1880, Казань-31.12.1940, Казань) — логик, представитель уни­верситетской философии, психолог, литературовед и поэт-символист. Сын А. В. Васильева, известного мате­матика и общественного деятеля, внук В. П. Васильева, видного востоковеда, академика Петербургской АН. Окон­чил медицинский (1904) и историко-филологический (1906) ф-ты Казанского ун-та. Приват-доцент (1910), проф. (1918) того же ун-та. Создал «воображаемую» логику (1910), предвосхитив в ней нек-рые идеи и принципы не­классических логик. Впервые идея и способ построения новой логики были изложены В. 18 мая 1910 г. в лекции «О частных суждениях, о треугольнике противополож­ностей, о законе исключенного четвертого», изданной в том же году. В своих исследованиях он пришел к заклю­чению о неуниверсальности осн. законов аристотелевс­кой логики. Применяя, по словам В., метод Лобачевско­го, он построил семейство логик без законов исключен­ного третьего и (не)противоречия, имеющих место в пределах нек-рых «воображаемых» миров. В. высказал мысль, что в аристотелевской логике слиты воедино раз­личные уровни знания (эмпирический — «материаль­ный» и теоретический — «формальный»), а законы ис­ключенного третьего и (не)противоречия являются эм­пирическими обобщениями, связанными с устройством «нашего» мира и природой чувственного восприятия человека. Реализуя своеобразный психологический под­ход к логике, В. ввел понятие «металогика», к к-рой он относил минимум законов, необходимых для рассужде­ния в любом «воображаемом» мире (законы тождества и несамопротиворечия — закон абсолютного различия истины и лжи). В воображаемой логике В. ввел новые классы суждений (и соответственно значения истиннос­ти, в т. ч. отражающие противоречивые ситуации), но­вые виды отрицания, специфические законы, необходи­мые для логики «измерений». Он был первым, кто высказал и реализовал путем построения полуформаль­ных систем идею множественности логических систем. Его принято считать родоначальником паранепротиво-речивой (Н. да Коста, А. Арруда), многозначной (А. И. Мальцев, Дж. Клайн, Н. Решер), многомерной (В. А.

Смирнов) логик, а также идейным союзником интуици­онистской логики (Н. Н. Лузин). В. — автор оригиналь­ных трудов по психологии, этике, философии истории, литературоведению. Он входил в группу поэтов-сим­волистов, занимался переводами поэзии Э. Верхарна, О. Суинберна. В области литературоведения анализиро­вал творчество этих поэтов, а также Гоголя.

С о ч.: Воображаемая логика: Избр. труды. М., 1989 (имеет­ся подробный перечень работ ученого).

Лит.: Смирнов В. А. Логические взгляды Н. А. Васильева // Очерки по истории логики в России. М., 1962; Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880-1940). М., 1988; Bazhanov V. A. The fate of forgotten idea: N. A. Vasiliev and his imaginary logic // Studies in Soviet Thought. 1990. V. 39. N 4,Idem. Charles Peiree’s influence logical ideas of N. A. Vasiliev // Modern Logic. 1992. V. 3. N 1; Arruda A. I. The survey of paraconsistent logic // Mathematical logic in Latin America. Amst.; N. Y.; Oxf., 1980; Smirnov V. A. The logical ideas of N. A. Vasiliev and modern logic // Logic, Methodology and Philosophy of Science (Studies in Logic and Foundations of Mathematics. Vol. 126). Amst., 1989. P. 625-640; Da Costa N. С A., BeziauJ.-Y., Bueno O. Paraconsistent logic in a historical perspective // Logique et Analyse. 1995. V. 150, 151, 152.

В. А. Бажанов

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА.Об обществен­ном идеале» — одно из главных обобщающих произв. Новгородцева. Работа публиковалась частями в журн. «Воп­росы философии и психологии» с 1911 по 1917 г., 1-е от­дельное изд. вышло в 1917г. (Москва),2-е-в 1919г. (Киев) и наиболее полное, содержащее дополнительный мате­риал об отношении социализма к государству, — в 1921 г. (Берлин). Книга состоит из введения, двух глав (1 — «Об­щественный идеал в свете бесконечности»; 2 — «Круше­ние утопий земного рая») и заключения. Новгородцев раз­рабатывал проблематику общественного идеала в русле того направления, к-рое было представлено уже в сб. «Про­блемы идеализма» и «Вехи» и к-рому был органически присущ историософский характер, а категория социаль­ного идеала являлась в определенном смысле системо­образующей Концепции Бердяева, Булгакова, Е. Н. Трубецкого, Франка, Кистяковского, Петражицкого и др. включали в себя систему принципов идеального об­щественного устройства и составили идеологическую и философско-теоретическую среду, в к-рой создавался труд Новгородцева, представляющий собой оригинальный синтез идей кантовского морального трансцендентализ­ма, ценностей правового государства с православными началами рус. философского миросозерцания. Во введе­нии автор дает критический анализ «утопического раци­онализма» (социалистические, анархистские, народничес­кие теории, а также формально понятая концепция правового государства). По его мнению, рационалисти­ческие утопии существуют в рамках идеи «земного рая», основанной на устранении общественных противоре­чий и установлении совершенной гармонии личности и об-ва. Утопическому сознанию, считает Новгородцев, присущ религиозный эсхатологизм, смешение абсо­лютного и относительного, что приводит, с одной сторо­ны, к абсолютизации общественного начала и социальных форм, с другой — к умалению значения действительной жизни. Социальная утопия ставит разум на место Бога, в связи с чем возникает вера во всемогущую силу соци­альных ин-тов, прежде всего государства, якобы способ­ных чисто внешними средствами искоренить зло. Но ра­ционально-безрелигиозная деятельность не может пре­одолеть зло как явление трансцендентное и поэтому не­избежно терпит крах. 1-я глава книги содержит собственно теоретическое обоснование и детальную разработку понятия абсолютного социального идеала. Развивая отдельные положения моральной философии Канта, Новгородцев предлагает отказаться от эсхатоло­гических теорий «земного рая», заменив их концепцией нескончаемости развития нравственной идеи. Он выво­дит понятие абсолютного идеала из таких категорий, как нравственный закон личности и естественное право. Все три понятия как идеальные и априорные являются одно-порядковыми. Различия касаются их внешней выра­женности и метафизического статуса. Если нравственный закон в большей степени направлен на самоорганиза­цию личности и выражает ее трансценденцию как инди­видуального существа, то абсолютный идеал указывает на трансцендентное состояние об-ва как спроецирован­ное вовне объективно-личностное сознание и призван наметить принцип социального устройства. По Новго-родцеву, триада «нравственный закон — естественное право — абсолютный идеал» есть развивающаяся нрав­ственная идея, эволюция представлений личности от осознания ею своей нравственной природы к формули­рованию требований нравственной организации об-ва, на основе чего вырабатывается степень возможного сочетания личности и об-ва. Сосуществование на прин­ципах свободы, равенства и солидарности об-ва и лич­ности, при ее направленности к абсолютной свободе и общественному признанию, устанавливает неизбежную дистанцию между нею и об-вом, обусловливает их не­сводимость друг к другу и вместе с тем взаимозависи­мость. Абсолютный идеал предполагает существование всеобщего свободного универсума, в пределах и по за­конам к-рого осуществляется моральное сотворчество индивидов и поиск ими необходимого социального компромисса. Новгородцев включает в свою теорию об­щественного идеала значительный историософский ком­понент, навеянный идеями славянофильства, В. С. Соло­вьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого («соборное со­знание», «единая морально-религиозная ответст­венность») и знаменующий переход мыслителя от светского философско-правового идеализма к правосла­вию и либеральному консерватизму. По Новгородцеву, история проявляется в рациональном (общественные формы бытия личности) и иррациональном (связь лич­ности с Абсолютом) аспектах. Нравственно-религиозное сознание личности является подлинной основой истории. Абсолютный идеал, иррационально связанный с лично­стью, указывает направление истории и наполняет ее смыслом. В любой исторической эпохе проявляется стремление к абсолютному, но каждый раз оно заканчи­вается лишь относительным приближением к идеалу. Поскольку содержанием исторического процесса явля­ется нравственный прогресс, обусловливающий в конеч­ном счете общественный прогресс, последний предста­ет не как закон исторического развития, а как нравствен­ная задача. Однако требование бесконечного нравствен­ного совершенствования делает невозможным, по Нов­городцеву, адекватное соответствие между принципами абсолютного идеала и реальной действительности. По­скольку такое соответствие предполагается в рамках пра­вославной догматики, воплощение абсолютного идеала выносится за пределы человеческой истории в сферу сверхисторического. Новгородцев полагает, что абсолют­ный идеал как вневременной и иррациональный образ уже существует, но еще не осуществлен, что социальный универсум построен на его принципах, развивается по его законам по направлению к полному воплощению его требований. Вселенское единство, как общечелове­ческое единство народов и цивилизаций, осуществляет­ся и проявляется в процессе исторического восхожде­ния к Абсолюту, и, наоборот, земная человеческая исто­рия воплощает в себе развитие вселенского единения на пути к идеалу. Т. обр., история находит свой смысл в трансцендентном единстве абсолютного идеала с чело­вечеством, в одинаковом стремлении всех к этому идеа­лу. Во 2-й главе Новгородцев рассматривает социалис­тические и отчасти анархистские учения, относя их к од­ним из самых древних и влиятельных утопических пост­роений и считая полюсами социально-философской мысли, отражающими реальный антагонизм объектив­ного и субъективного, целого и части, об-ва и личности. Однако, по его мнению, указанные системы, ставя сво­ей задачей построение совершенного об-ва, возводят себя в своего рода религию, доходят до самого крайнего предела, чем повергают общественное сознание и само об-во в глубокий кризис. Он приходит к выводу, что в революционном социализме (марксизме) теория клас­совой борьбы противостоит «идее общего народного дела», «принципу сотрудничества и солидарности клас­сов», т. е. тем идеалам, к-рые отстаивает такой фундамен­тальный ин-т цивилизационного об-ва, как правовое го­сударство, а значит, противоречит и организованному в соответствии с нормами и ценностями последнего об-ву. Реформистское направление в социализме, с его т. зр., объективно сближается с либерализмом, дополняя «уз­кое и отвлеченно-формальное понимание начала сво­боды» требованием социально-экономических гарантий удовлетворительной жизни всех членов об-ва и высту­пая за поэтапные преобразования, сохраняющие мо­рально-правовую субстанцию социального устройства как основу дальнейшего прогресса. В анархизме, как полагает Новгородцев, абсолютизация свободы, взятая в отрыве от др. составляющих нравственного начала личности (стремление к равенству и общественной со­лидарности), превращает ее в отвлеченную, замкнутую на себя рациональную идею, что делает теорию анар­хизма типичной утопией. По своему же содержанию анархизм глубоко иррационален. Лежащая в его основе идея абсолютной свободы личности ведет к отрицанию к.-л. регулирования общественных отношений, норм и принципов, связывающих лиц между собою, и на прак­тике означает уничтожение основ общественного ус­тройства, а тем самым гибель «дела свободы».

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1948-1950. Т. 2. С. 351-364; Лососий Н. О. История русской философии. М, 1991.С. 386-387; Исаев И. А. Полити­ко-правовая утопия в России (кон. XIX — нач. XX в.). М., 1991.

В. Н. Жуков

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (19(31 ).03.1856, Там­бов — 7.03.1925, Ленинград) — философ, психолог, логик. По окончании в 1881 г. историко-филологического ф-та Петербургского ун-та был оставлен для подготовки к проф. званию по кафедре философии. В 1884-1886 гг. находился в научной командировке в Германии (Берлин, Лейпциг, Гейдельберг), где работал у К. Фишера. С 1887 г. -приват-доцент Петербургского ун-та. Защитив в 1888 г. магистерскую диссертацию «Опыт построения теории материи на принципах критической философии», стано­вится зав. кафедрой философии. Преподавал в ряде др. высших учебных заведений С.-Петербурга, читая курсы логики, психологии, истории философии, ведя семинары по философии Канта, Аристотеля, Платона. Среди его слушателей были известные впоследствии философы Жаков, Лапшин, Н. О. Лосский, С. И. Поварнин. В. был редактором мн. переводов и изданий европейской фило­софской литературы (в частности, лекций по истории философии В. Виндельбанда), одним из организаторов Санкт-Петербургского философского об-ва, начавшего свою работу в январе 1898 г. с его выступления «Судьбы философии в России», в к-ром он выражал надежду на ближайший расцвет рус. философии. Главные работы В.: «Опыт построения теории материи на принципах крити­ческой философии» (1888), «Логика как часть теории по­знания» (1909, затем еще 3 издания), «Психология без вся­кой метафизики» (1914, 3 издания). В 1922 г. В. был уволен из ун-та. В. не создавал своей системы и, по общему при­знанию, в историю философии внес сравнительно мало нового. Он был прежде всего преподавателем филосо­фии, организатором философской жизни, воспитателем философской культуры рус. об-ва. Считая различные мировоззрения ступенями самопознания человечества, В. в рамках такой общей постановки задачи разрабатывал 3 группы вопросов: натурфилософии, гносеологии и метафизики. Их решение он ищет в кантовском научно-критическом агностицизме, отвергая возможность науч­ной метафизики, т. е. познания бытия, как оно существует само по себе, вне восприятия его. Однако в целях личной и общественной нравственности В. признает метафизику как дело веры. Его натурфилософские исследования осно­вываются на признании субъективной природы познава­тельного опыта и его категориального аппарата. Поэто­му он утверждает, что мы знаем только продукты нашего сознания «по поводу вещей». Что касается их собствен­ного существования, то суждения об этом возможны в силу действия закона объективирования, в соответствии с к-рым «продукты душевной жизни мы сознаем уже объек­тивированными» (Психология без всякой метафизики. Пг., 1917. С. 131-132). Последнее обусловлено структурой самосознания, раскрытой И. Кантом и И. Г. Фихте: осозна­ние нашего Я невозможно без сознания ч.-л., что нашим Я не является. Возникающий в таком случае вопрос о со­отношении объективированного предмета и объективи­рующего его сознания выводится на проблему причин­ной связи между ними. Последняя рассматривается В. как «примышляемая к опыту» априорная форма нашего рас­судка. Тела, по его мнению, состоят из комплексов зако­номерно связанных ощущений, к-рые в силу законов со­знания с роковой необходимостью объективируются нами, т. е., несмотря на свой субъективный характер, не­избежно понимаются нами как отдельно и независимо от нас существующие: «…что скрывается за этими объ­ективированными ощущениями, остается неизвестным в той же мере, в какой неизвестно, что именно скрыто сза­ди сознания, душа ли или порождающая его недуховная сущность» (К вопросу о строении материи//Оттиск из «Журн. Министерства народного просвещения». 1890. С. 76). В. исходит из наличного знания, представляемого им в виде позитивистски истолкованного опыта, к-рый вклю­чает в себя ощущения и их логическую обработку при помощи априорных идей двух видов — понятий (причин­ность и действие, субстанция, Я и др.) и представлений (пространство и время). Собственно знанием, т. обр., явля­ются данные опыта в чистом виде, логические законы, посредством к-рых при помощи силлогизмов «приращи­вается» опытное знание, и, наконец, априорные предпо­сылки познания. Из объекта научного знания, каким его представляет В., изъяты гипотезы и теории на том основа­нии, что они переходят за границы чистого опыта и ока­зываются потенциально метафизичными. Гносеологию В. считает главной философской дисциплиной, посколь­ку она выясняет условия существования бесспорного знания (математики и естествознания) и устанавливает границу между знанием и верой или между миром явле­ний и миром вещей в себе. В. предлагает свое собствен­ное доказательство критицизма или установления упомя­нутой границы только при помощи логики. Свое учение поэтому он именует логицизмом или рус. вариантом кри­тицизма, суть к-рого он излагает следующим образом: «Вследствие неизвестности, подчинено ли истинное бы­тие закону противоречия, метафизическое знание неосу­ществимо до такой степени, что нельзя даже узнать, транс-цендентно ли истинное бытие, или же оно имманентно. Одинаково допустимо и то и другое, если математика и естествознание считаются знанием» (Логика как часть теории познания. 3-е изд. Пг., 1922. С. 315). В любом слу­чае для В. характерна субъективно-идеалистическая по­зиция, согласно к-рой предметы математики и естествоз­нания являются не самим истинным бытием, а «нашими невольными представлениями о вещах». Этим, считает он, не отрицается их бытие, как таковое, но установление данного факта есть дело не науки, а метафизики веры, причем такой метафизикой может быть и материализм, и спиритуализм, атеизм и теизм. В рамки критицизма В. вписывается его «психология без всякой метафизики», т. е. утверждение, что чужая душевная жизнь не является предметом опыта, ни одно физиологическое явление, включая и речь, нельзя принимать за достоверное свиде­тельство чужой душевной жизни. Это утверждение выз­вало возражение со стороны Грота, Лопатина, Радло-ва, С. Н. Трубецкого и др. Осознание границ знания не мешает, по В., раздвинуть границы мировоззрения за счет суждений веры. Невозможность научной метафизики не исключает метафизику как реализацию нравственного сознания. Последняя прямо включается в научное миро­воззрение, к-рое, чтобы оправдать свою общеобязатель­ность, должно выявлять мотивы исповедания того или иного нравственного кредо и оценивать его. Не выходя за свои пределы, наука не может объяснить самого суще­ствования мира, допуская тем самым акт творения. Одна­ко сам В. выбирает религию из соображений нравственно-практических: «…вера в личное бессмертие есть условие и логической и нравственной позволительности веры в смысл жизни» (Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1. С. 129). По его мнению, сама совесть оправдывает религиозное чувство. Распространенность атеизма в рус. об-ве объясня­ется им его низкой культурой и засилием материализма и позитивизма. Сменивший их марксизм, считал он, пред­ложил привлекательный социально-экономический иде­ал, нелогично воздвигнув его на материалистическом и атеистическом фундаменте. Защита В. религии вызвала ряд резких обвинений его в советской прессе (В. А. Вага-нян, И. А. Боричевский, В. А. Быстрянский).

С о ч.: К вопросу о строении материи.Спб., 1890; О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический за­кон в связи с вопросом о возможности метафизики. Спб., 1892; Судьбы философии в России. М., 1898; Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1; Новое и легкое доказательство философско­го критицизма. Спб., 1909; Судьба веры в Бога в борьбе с ате­измом // Мысль. Журнал Петербургского философского обще­ства. 1922; Статьи по философии. Спб., 1996.

Лит.: Менделеев И. От критицизма к этической гносеологии. Опровержение критицизма проф. А. И. Введенского. Введение в этическую гносеологию. Клин, 1914; Водзинский Е.И. Рус­ское неокантианство конца XIX — начала XX в.: марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии. Л., 1966; Филип­пов Л. И. Неокантианство в России //Кант и кантианцы: Крити­ческие очерки одной философской традиции. М., 1978; Кант и философия в России. М., 1994.

А. А. Ермичев

ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (14(26).05.1861, Сер­пухов -23.02(8.03). 1913, Москва) — религиозный философ. Окончил Московскую духовную академию, где затем ра­ботал преподавателем. В 1891 г. командируется академи­ей для изучения философии в ун-ты Германии и Фран­ции. В журн. «Богословский вестник» публикуется цикл его писем с оценкой «социально-бытовой, умственной и религиозно-нравственной жизни современного Запада с точки зрения русских идеалов» (отд. изд.: Западная дей­ствительность и русские идеалы. Сергиев Посад, 1894). Запад, несмотря на его внешнее благополучие, предве­щает «социальные землетрясения», отличается религи­озным и нравственным равнодушием. Рус. действитель­ность по сравнению с зап. — «серая». Однако знающие рус. душу верят в Россию, в ее высокое предназначение быть носительницей истинного учения и духа Христова. «Русские идеалы» — вот наше спасение и преимущество в сравнении с Западом, считает В. В 1893 г. в журн. «Воп­росы философии и психологии» (кн. 20) он публикует статью «О задачах современной философии, в связи с воп­росом о возможности и направлении философии само­бытно-русской (pia desideria)». В доказательство нашей национальной неспособности к философии, пишет В., обычно ссылаются на нашу прошлую «философскую бесплодность». Мы действительно не создали ни одной грандиозной философской системы, к-рая, бы заявила о себе, но мы проявили большой и глубокий интерес к фи­лософии и подготовили материал для ее создания. При­чина прошлой «философской бесплодности» заключает­ся не в наших природных психических свойствах: «ум­ственной вялости», «узкопрактическом реализме», обусловливающем скептическое отношение к вопросам бытия, знания, как обычно считают, а в том, что история нашей сознательной жизни началась сравнительно недав­но, а в пору выхода из состояния исторической юности народ отличается большей рецептивностью — восприяти­ем и усвоением различных знаний, лишь потом наступа­ет время синтеза, творчества, построения собственных концепций. Главная проблема, на к-рой сосредоточивается рус. философское миросозерцание, считает В., — это воп­рос о жизни, ее смысле и ценности, исходя из него рас­сматриваются все остальные философские вопросы. При этом, если мыслители в др. странах решали указанную проблему в смысле либо оптимизма, либо пессимизма, рус. ум нашел третью возможность. Покорный воле Бо­жьей, он терпит зло, но не мирится с ним, не возводит его в принцип и не оправдывает, а, напротив, энергично осуж­дает его, постоянно с ним борется и хочет его исправить, одушевленный верой в идеал грядущего Царства Небес­ного. Он не пессимист и не оптимист, он «мелиорист», т. е. склонен к улучшению и преобразованию жизни. Вто­рой вопрос, к-рый волнует его: закрыт или открыт наш несовершенный мир для влияния идеального мира, выс­шей действительности для воздействия со стороны Божества? Рус. человеку нужно чудо, и его миросозерца­ние должно быть таким, чтобы в нем оставалось место свободе и Провидению. Запад в этом вопросе пошел дво­яким путем. Одни мыслители понимают мир как сплош­ной механизм («панфизизм»), другие — как систему оду­шевленных атомов («панпсихизм»). Рус. мысль уже осоз­нала односторонность обоих типов решения проблемы и считает необходимым придерживаться «дуализма мате­рии и духа», понимаемого как продукт дифференциации и поляризации Высшей Силы и потому разрешаемого в «трансцендентальный монизм» (Кудрявцев-Платонов) или «монодуализм» (Грот). Третий вопрос, затраги­вающий рус. мышление, — это вопрос о достоверности знания и, в частности, о его философской концепции (в связи с отношением к вере). Здесь также есть много пу­тей — эмпиризм, метафизика, релятивизм. Рус. филосо­фия обращается к началу, включающему в себя не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Т. к. преобладающей и направляющей стихией в данном случае все же остается религиозно-церковная, то вслед за нек-рыми мыслителями это начало следует назвать «со­борностью сознания» (С.Н. Трубецкой). Возводя его в верховное начало знания, рус. мышление, во-первых, при­знает, что истина открывается не единоличным усилием, не индивидуальным умом, но совокупными усилиями -общением в истине всех или по крайней мере многих; во-вторых, что разумение истины и сама степень разумения зависят от нашей жизни, создающей возможность едино­душной и согласной коллективной работы. Разработка философии в указанных направлениях, по мнению В., «для нас поставлена и как бы именно оставлена самой истори­ей всемирной философии».

С о ч.: О целях изучения истории философии (вступительная лекция в курс истории философии) //Православное обозрение. 1887. Кн. 12. С. 713-728; Вера в Бога, ее происхождение и основание: Опыт положительного решения вопроса в связи с историко-критическим изучением главных направлений его в текущем (XIX) столетии (Магистерская дис.) //Православное обозрение. 1890. Кн. 4-12; 1891. Кн. 1-3; Фурье и метафизика будущего//Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8 (С. 1-30). Кн. 9 (С. 127-145); Демонизм Сократа//Вера и ра­зум. 1891. Кн. 1. С. 483-516; Основные гносеологические прин­ципы послекантовской философии // Там же. 1891. Кн. 2. С. 305-326; Основатель системы трансцендентального монизма // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14. С. 1-28; Кн. 15. С. 7; Сократ (характеристика) // Вера и разум. 1892. Кн. 2. С. 175-192; Об условиях возникновения греческой философии: (Очерк культурно-исторический) // Там же. 1894. № 12. С. 525-553; Протоиерей Ф. А. Голубинский как профессор филосо­фии // Богословский вестник. 1897. С. 463-507; На современ­ные темы: Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Из итогов века: Литературно-философская характеристика XIX столетия //Богословский вестник. 1901. Кн. 1. С. 1-22; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Ре­лигиозное сознание язычества: Опыт философской истории ес­тественных религий: (Докт. дис). М., 1902. Т. 1; Мировая тра­гедия знания: (Вступительная лекция в курс истории филосо­фии)//Богословский вестник. 1908. Кн. 1. С. 146-189.

В. В. Ванчугов

ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1(13).03.1895, Петербург -5.08.1979. Париж) — критик, историк искусства, публицист, культуролог. Окончил (1916) историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. В 1918-1920 гг. проф. Пермского ун-та, в 1920-1924 гг. — преподаватель истории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924 г. С 1925 г. — преподава­тель, 1932-1952 гг. — проф. христианского искусства в Бо­гословском ин-те в Париже. В 30-е гг. интересовался эку­менизмом. Пришел к церкви под влиянием Булгакова. Печатался в журн. «Числа», «Круг», «Встречи», «Новый град», «Современные записки», газ. «Возрождение» и др.; вместе с Мочульским В. сотрудничал в отделе критики журн. «Звено». С 1929 г. В. — активный участник рус.-фр. литературного об-ва, в к-рое наряду с фр. писателями вхо­дили философы католической ориентации: Г. Марсель, Ж. Маритен и др. В 30-е гг. сблизился с участниками изда­ваемого И. И. Бунаковым-Фондаминским альманаха «Круг» (Степун, Г. В. Иванов, В. В. Набоков, мать Мария и др.), стал отчасти разделять взгляды христиан-западни­ков. После 2-й мировой войны печатался в «Новом жур­нале», «Новом русском слове», «Мостах», «Вестнике РСХД», в 50-е гг. в публицистике В. наметились славяно­фильские симпатии. Характеризуя творчество В. в целом. Полторацкий считал возможным отнести его к катего­рии «любомудров» в «старой» эмиграции (Л. А. Зандер, Д. И. Чижевский, Арсеньев, Левицкий, В. Н. Ильин). В. тонко разбирался в литературе и искусстве Запада. По мнению Г. II. Струве, В. явился самым ценным приобрете­нием зарубежной литературной критики после 1925 г. Для В. рус. начало связано с Петербургом и его всемирно-историческим смыслом: петербургская Россия заверши­ла единство Европы, подвела итог развитию Запада из одного «южного» корня. Следствием этого стало рожде­ние в России гибкого литературного языка и стихосложе­ния, а также появление Г. Р. Державина — первого рус. поэта общеевропейского масштаба. Чем больше Россия знакомилась с Западом, рассуждает В. в кн. «Задачи Рос­сии» (Нью-Йорк, 1956), тем она становилась самобытнее, проявляя заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Корень рус. своеобразия -гуманизм, суть к-рого в литературе раскрыт Пушкиным и Достоевский и основан на милосердии, вытекающем из христианского чувства греха, из духовного понимания красоты страдания. В. солидарен с Розановым, что евро­пейский гуманизм под влиянием Ж. Ж. Руссо и протестантизма проникся идеей «лже-сострадательности», основанной на рассудочной утопической мысли о социальном уничтожении страдания, «что может быть преодолено в обращении Запада к еще неосознанному им богатству российской духовности». В свою очередь Россия должна заново осознать себя и Россией и Евро­пой. «Это будет для всех русских, где бы они ни жили, где бы ни умерли они, возвращением на родину» (Безымян­ная страна. Париж, 1968. С. 29). Главная тема творчества В. — судьбы христианского искусства. Лучшее из напи­санного им в этом жанре — исследование «Умирание ис­кусства: Размышления о судьбе литературного и художе­ственного творчества» (Париж, 1937). Всякое искусство, считает В., обусловлено верой в бытие творимого. «Жи­вые лица» в высоком искусстве — это не «типы», «соби­рательные гомункулы», не «техника», а постепенное проявление иррационально явившегося художнику обра­за. Замена «лица» на «тип» в культуре XIX — XX вв. пре­вращает роман в социологический трактат, отвлеченность метода к-рого делает его лишенным чувства жизни. Как только онтологическая очевидность искусства ослабева­ет, человек начинает изображаться «не таким, как он есть, а лишь таким, как он является рассказчику». Стремление к «чистому искусству» отрицает органическую целост­ность художественного произв., внимание художника направлено не на результат, а на самый состав творческо­го акта, что является знаком гордого безразличия к миру и нарциссического «идолопоклонства». Происходит по­давление творчества личностью художника, что рождает самоубийственное чувство покинутости в «чуждом» для автора и «косном» мире. Отстаиванию «звукосмысла» и полемике с тезисом структурализма о том, что искусство не только не дает информацию о фактах, но и не имеет отношения к смыслу, посвящена кн. «Эмбриология по­эзии» (Париж, 1980).

С о ч.: Три предсмертья: Стендаль, Гейне, Бодлер // Новый журнал. Нью-Йорк, 1952. № 28; Вечерний день. Нью-Йорк, 1952; Les icones byzantines et Hisses. Milan, 1962; Зимнее солн­це: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976; Критические заметки: Об истолковании стихотворений, по преимуществу касающиеся трудов Р. О. Якобсона, Ю. М. Лотмана, К. Ф. Тара-новского // Вопросы литературы. М., 1992. № 1; Россия. Революция. Религия // Рус. литература. 1996. № 1; Умирание искус­ства. М., 2001.

Л и т.: Шмелшн А. Памяти В. В. Вейдле // Вестник РСХД. Париж. 1979. № 129; Иваск Ю. В. В. Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1979. № 136; Толмачев В. М. Петербургская эсте­тика // Вейдле В. В. Умирание искусства. М., 2001.

В. М. Толмачев

ВЕЛЛАНСКИЙ (наст. фам. Кавунник) Данило Михайло­вич (11(22).12.1774, г. Борзна Черниговской губ. -15(27).03.1847, Петербург) — философ. Обучался сначала в Киевской духовной академии, а с 1796 г. — в Медико-хирургической академии в Петербурге, по окончании к-рой Получает звание кандидата медицины и лекаря. В 1802 г. В. отправляется в Германию для усовершенствования в медицинских и естественных науках, где слушает лекции Шеллинга. По возвращении в Россию после защиты док­торской диссертации в 1808 г. становится доктором меди­цины и хирургии. В. является первым значительным рус. натурфилософом. Осн. его внимание занимают раз­личные натурфилософские, а также естественно-научные вопросы, пропаганда идей Шеллинга, к-рый, по его мне­нию, достиг абсолютного понимания природы, осознав ее абсолютное начало. Это первоначало В. именует и «иде­альным духом», и «абсолютной идеей», и «абсолютной сущностью». Объясняя переход этого всеобщего принципа во множественный мир, В. опирается на платоновскую теорию идей. «Общее в природе, — считал он, — существует не только как идея, как таковая, но и как связь вещей, как их закон». Природа для него — это произв. всеобщей абсо­лютной жизни. Такие категории, как время, пространство, вещество, он рассматривает как явления вечного и беспре­дельного начала. В конце концов и наш разум — это отраже­ние абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни. Процесс образования мира В. так же, как и Шел­линг, представляет в виде «динамического процесса», т. е. восхождения от более простых материальных форм к бо­лее сложным. Гносеология В. в своей основе рационалис­тична. Критикуя эмпиризм, он видит задачу науки не в опыт­ном постижении отдельных предметов, а в поисках общего единства в природе. Вместе с тем он не отрицал необходи­мости для философии синтеза умозрения с опытом, счи­тая вместе с тем характерной для нее спекулятивную тен­денцию. Философию он определяет как «науку ума», предметом к-рой является «сущность всеобщей жизни». Все др. науки, исследующие лишь «явления всеобщей жиз­ни», должны иметь свои основания в философии. Непос­редственное влияние В. на рус. философскую мысль его времени было невелико, но общее его место в рус. истори­ко-философском процессе достаточно заметно. Будучи натурфилософом, он многое сделал для распространения философии Шеллинга (см. Шеллинг в России).

Соч.: Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. Спб., 1831; Философическое определение природы и человека // Саку-лин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1.

Л и т.: Веселовский К. Русский философ Д. М. Веллавский // Русская старина. 1901. № 1; Каменский 3. А. Русская филосо­фия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шел­линга в России. Спб., 1998. С. 221-241.

В. И. Приленский

ВЕНЕВИТИНОВ Дмитрий Владимирович (14(26).09.1805, Москва- 15(27).03.1827, Петербург, похоронен в Москве)-философ, поэт. Род. в родовитой дворянской семье, в 17 лет был готов к поступлению в Московский ун-т, но пред­почел быть вольнослушателем, сдав выпускные экзаме­ны через год. В это время сближается с М. Г. Павловым и не без его влияния увлекается философией Шеллинга. В. был одним из основателей и руководителей «общества любомудров», члены к-рого проявляли особый интерес к идеям нем. философов-классиков. Вслед за Шеллингом В. утверждал, что в основе мира лежит идея мира (абсо­лют), благодаря к-рой все существующее выступает как единое органическое целое. Отсюда цель познания, цель философии как науки о познании самого познания — до­стижение гармонии между миром и человеком (между идеальным и реальным). На этой завершающей ступени познания философия упраздняется, и ее место занимает «всеведение». Единство реального и идеального — это и идеал человека, равно как и всего человечества, осуще­ствляемый на путях самопознания, ступени к-рого явля­ются и ступенями исторического развития человечества. Первоначально его состояние — «золотой век», время еди­нения человека и природы. Последующий период — вре­мя разлада с природой и вместе с тем расцвета творче­ства, мыслительной деятельности человечества. И нако­нец, последняя ступень — установление совершенной пол­ной гармонии между человеком и миром. Целью отдельного человека, индивида, В. объявляет содействие общему благу. «Обязанность каждого мыслящего граж­данина, — пишет он, — определенно содействовать для пользы народа, которому он принадлежит». Само поня­тие «народ» выступает у него существенным элементом в общей связи человек-общество (человечество), опосредству­ющим отношения между человеком и общечеловеческим. Рассуждая о роли России в истории, В. (как и позже Чаа­даев) подчеркивает тот факт, что в отличие от «самостоя­тельных» народов, у к-рых просвещение развивалось из отечественного начала и входило в состав всемирных при­обретений ума, не теряя отличительного характера, Рос­сия «все получила извне; оттуда это чувство подража­тельности… раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности». Будущее Рос­сии он связывал с развитием своей самобытной культу­ры, с нравственной свободой, осознать к-рые должна по­мочь ей философия. Тем самым сама философия при­звана была приобрести национальный характер, стать именно рус. философией. Правда, это «замыкание Рос­сии на себе самой» и отрыв от Запада представлялись В. лишь временными явлениями. Общечеловеческое у него явно преобладало над любой народной, национальной идеей. В эстетических взглядах В. явно выражены идеи романтизма. Эстетика представлялась ему связующим звеном между философией и искусством. Последнее по­нималось им как выражение мысли в материале и в сво­ем развитии проходит три этапа: эпическая поэзия, лирическая поэзия и некий высший тип гармонии, к-рый оформится в будущем. В. развил понятие народности в применении к художественному творчеству, считая, что она должна выражаться в самых чувствах поэта, напитан­ного духом того или иного народа, и что ее нельзя сво­дить к изображению народных обычаев. Следует отме­тить, что примат эстетического начала, характерный для воззрений В. (и др. рус. романтиков), имеет свое основа­ние в конечном счете в философии Шеллинга. С о ч.: Поли. собр. соч. М.; Л.,1934.

Лит.: Гинзбург Л. Опыт философской лирики (Веневитинов) // Поэтика. Л.. 1929. Т. 5; Золотарев С. А. Расцвет и смерть Веневитинова. М., 1924; Кайенский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Котляревский Н. А. Старинные порт­реты. Спб.. 1907; Аронсон М.. Рейсер С. Литературные кружки и салоны. М.. 2001.

В И. Приленский

ВЕРА — понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического раз­вития, причем в рус. богословской и религиозно-фило­софской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкова­ний В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др. — разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отече­ственной философии (Сковорода, Ломоносов, Ради­щев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов — А. С. Хомякова и Киреев­ского. Хомяков рассматривал В. как исключительно ши­рокое понятие, являющееся концентрированным выра­жением жизненного духа народа. Он называл В. движу­щим началом истории, лежащим в основе всякой цивили­зации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все по­нятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особен­ный характер. В понимании религиозной В. Хомяков ис­ходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входя­щие в нее знают об этом внутренним знанием В., невхо­дящие отделены от этого знания и воспринимают все от­носящееся к церкви исключительно внешним, несовер­шенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рацио­нальное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается суще­ственной частью мира во всей совокупности своих нрав­ственных, умственных и волевых качеств. «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, — она не одно познание, но сразу позна­ние и жизнь». Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и по­лучил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адек­ватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само пони­мание В. как источника и условия всякого отдельного зна­ния, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразу­мевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Евро­пы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эм­пирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо про­тивопоставить теоретически сконструированное в рам­ках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеж­дение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христи­анской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теок­ратия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разу­ма и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть ис­поведанием христианской В. с помощью творческого ра­зума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно при­дать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стре­мились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на осно­ве единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания — знание о трансцен­дентном, проявляющемся через откровение Бога челове­ку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гно­сеологии религии, а анализ природы В. как своего рода «критику религиозного разума». Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, дол­жно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципа­ция знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточ­ные основания. Поэтому В. не противоречит философ­ствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавли­вает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догма­там В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержа­ние догматов своими собственными средствами. Глу­бокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и позна­вательного статуса религиозной В. концепцию радикаль­ного эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта — чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порож­дение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие «религиозный опыт» было введено в философ­ский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодо­творность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована имен­но в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. фило­софской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для по­давляющего большинства светских (не религиозных) на­правлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологи­чески это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания — гипотетическим или вероятностным зна­нием, и потому сама эта концепция чаще всего называ­лась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосно­вывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Соглас­но этой концепции В. есть гипотетическое предположе­ние, рассматриваемое в качестве несомненного и ис­тинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возни­кает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого не­достатка — по мере обогащения знания будет происхо­дить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением об­щего положения; В. же есть «проглатывание», присвое­ние его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соедине­ние с предметом знания. Сходных взглядов придержива­лись Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние челове­ка, заключающееся в склонности признавать, утверж­дать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая ду­шевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повто­ряемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседнев­ной жизни человека в общении с др. людьми — устойчи­вость тех или иных правил поведения, исторически сфор­мировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологи­ческие компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейер­баха, Чернышевский пытался осмыслить социально-ис­торическую обусловленность христианства и соответ­ственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объектив­ное существование и активное воздействие на ход челове­ческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчелове­ческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону вы­хода за рамки преимущественно гносеологической трак­товки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и соци­альные корни и основания, без учета к-рых нельзя пра­вильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных ис­точников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классо­вую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, полити­ческим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми дву­мя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной де­ятельности. Эти глубинные социальные факторы опре­деляют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего ил­люзорно компенсаторную функцию, затрудняя челове­ку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы мак­симально ослабить их силу и влиятельность и с этой це­лью развернуть решительную наступательную кампа­нию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более присталь­ное внимание к освоению творческого наследия Марк­са во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и соци­альной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолют­ное противопоставление материалистического — и шире рационалистического — истолкования сущности, позна­вательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все ак­тивнее утверждается мировоззренческий и идеологичес­кий плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых пред­принята попытка выявления позитивного содержания стату­са В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась раз­работка своеобразия психологической В., закономернос­тей ее функционирования, взаимоотношения с др. душев­ными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн,

Лурия, А. Н. Леонтьев и др.)- См. Теория познания, Цель­ность.

Л и т.: Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993; Кура­ге А. В. О вере и знании // Иное: Об альтернативных путях развития России: В 4 кн. М., 1998. Кн. 3; Степанова Е. В. Оправдание веры. Екатеринбург, 1998; Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. М., 1999; Аверинцев С. С. Вера// Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

В. И. Кураев

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (28.02(12.03). 1863, Петербург — 6.01.1945, Москва) — естествоиспытатель и мыслитель, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, радиологии, биогеохимии и др. научных направлений. В 1885 г. окончил естественное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та и был назначен хранителем Минералогического кабине­та ун-та. С 1890 по 1911 г. работал в Московском ун-те, откуда ушел в знак протеста против репрессивных мер правительства в отношении ун-та. С 1906 г. работал в Ака­демии наук, в 1912 г. избран академиком. Был инициато­ром создания и руководителем Радиевой комиссии (1910), Радиевого ин-та (1921), Комиссии по изотопам (1939), Ко­миссии по урану (1940), Комиссии по изучению производительных сил России (1915), Комиссии по исто­рии науки, философии и техники (1921), организовал в Академии наук отдел живого вещества (1927), преобразо­ванный в 1929 г. в Биогеохимическую лабораторию. В. -организатор и первый президент Украинской академии наук (1919), член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) академий наук. Трижды В. избирался в Государственный Совет, был членом ЦК кадетской партии. На поприще го­сударственной и общественной деятельности отстаивал идеалы гуманизма и просвещения народа. В. является одним из выразителей многопланового течения рус. ду­ховной жизни кон. XIX и нач. XX в., известного как рус. космизм. Вершина научного творчества В. — учение о биосфере и ноосфере, к-рое играет огромную роль в совр. научной картине мира. Оно стало свидетельством пере­хода естествознания от аналитического этапа развития, ознаменовавшегося появлением фундаментальных наук (механика, физика, химия, биология, геология и т. д.), к синтетическому этапу. В создании учения о биосфере важное значение имела не только способность В. к синте­зу теоретических достижений различных областей есте­ствознания, но и огромный практический опыт, накоп­ленный им в многочисленных геолого-минералогичес­ких, почвенных и радиологических экспедициях. Биосфе­ра, по В., — это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, осн. геологической силой, формирующей биосферу и ее системы, выступает жи­вое вещество, осуществляющее многообразные геохими­ческие и планетарно-космические функции. Сущность нового подхода к построению научной картины мира В. сформулировал в двух фундаментальных обобщениях. В первом из них (1917) говорится о сосуществовании в на­уке «двух синтезов Космоса» — физического и «натурали­стического» (биосферного по совр. терминологии) типов

мировоззрения или научных картин мира. В физической картине мира живое практически не принимается во вни­мание или рассматривается как более сложное проявле­ние физико-химических закономерностей. В биосферной же картине мира живое вещество понимается как осно­вополагающая планетарно-космическая сила, способству­ющая организованности природных процессов. Второе обобщение, сформулированное В. в ходе разра­ботки учения о ноосфере, указывает на существование трех раздельных пластов реальности: 1) космических про­сторов, 2) атомных явлений и 3) жизни человека, природ­ных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как це­лое. Эти три пласта резко отличны по свойствам простран­ства-времени. Они проникают друг в друга, но вместе с тем отграничиваются друг от друга в содержании и мето­дике изучаемых в них явлений (Вернадский В. И. Фило­софские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74). В. пока­зал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении мно­гоплановой, многопластовой картины мира. «Логика ес­тествознания в своих основах теснейшим образом связа­на с геологической оболочкой, где проявляется разум человека, т. е. глубоко и неразрывно связана с биосфе­рой» (Вернадский В. И. Проблемы биогеохимии // Труды биогеохимической лаборатории. М., 1980. Вып. 16. С. 102). Из этого вытекает и трактовка В. природы человеческого знания. Духовное творчество человечества, считает он, развивалось в русле трех осн. потоков — науки, филосо­фии и религии. Все они взаимосвязаны, и каждое из них стремится достигнуть общеобязательности провозглаша­емых ими истин. Однако только научная мысль достигает данной цели. При этом истины науки не являются само­очевидными и должны постоянно проверяться путем их сравнения с реальностью. Еще одна особенность науч­ной мысли — ее вселенскость, она охватывает всю био­сферу, все человечество и на совр. этапе выявляется как сила, создающая ноосферу. Наука, отмечает В., есть прояв­ление действия в человеческом об-ве совокупности чело­веческой мысли. В охвате наукой всего человечества как единого целого обнаруживается такое ее качество, как демократичность. Нач. XX в. совпало со взрывом науч­ного творчества. В то же время философская и религиозная мысль оказалась в состоянии застоя и даже кризиса. Фи­лософская мысль по своей природе не способна создать, по мнению В., единство человечества, ибо в основе ее всегда лежит сомнение и рационалистическое осмысле­ние существующего. Она основана на разуме и вместе с тем теснейшим образом связана с личностью, от к-рой зависят различные типы философствования. Для науки разум не есть максимальная форма проявления жизни, а человек не является «венцом творения». Философский анализ разума едва ли может дать понятие о возможнос­тях познания на нашей планете в ее геологическом буду­щем. Научный аппарат знания, охватывающий будущее ноосферы, имеет в этом отношении более мощную и прочную базу, чем философия, ориентирующаяся на проявления человеческого разума. Анализируя осо­бенности научного знания, В. выделяет три его осн. эле­мента: 1) логику, 2) математику и 3) научный аппарат эм­пирических фактов и эмпирических обобщений. В науке,

по его мнению, следует воздерживаться от умозритель­ных построений. Реальность биосферы, в отличие от ре­альности космоса и реальности микромира, может быть целиком охвачена эмпирическими исследованиями и по­тому представляет собой область, в отношении к-рой наи­более полно реализуется осн. качество науки -общеобязательность и бесспорность ее истин. Вместе с тем наука, подчеркивает В., неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Граница между ними определяется объектами исследования и исчезает, когда речь идет об общих вопросах естествознания. Они оказываются взаимосвязанными, когда руководствуются гуманистическими целями. «Мы часто говорим о значе­нии успехов техники, об увеличении утилизации сил при­роды, об улучшении жизни человечества, но мы, — писал В., — недостаточно сознаем, что в основе этих успехов лежит сознательная деятельность, лежат идеалы и по­нимание тех лиц, работой мысли которых достигаются эти результаты. С самого начала своего развития научное мировоззрение всюду и на каждом шагу проводило эти гуманитарные взгляды, уважение к человеческой лично­сти, чувство взаимной солидарности и тесной связи всех людей. В этом оно шло в тесной связи с философией и некоторыми религиозными учениями» (Философские мысли натуралиста. С. 392-393).

С о ч.: Биосфера. М., 1967; Живое вещество. М., 1978; Хи­мическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987; Философские мысли натуралиста. М., 1988; Труды по всеоб­щей истории науки. М., 1988; Труды по истории науки в Рос­сии. М., 1988; Начало и вечность жизни. М., 1989; О науке. Т. 1: Научное знание; научное творчество; научная мысль. М., 1997.

Лит.: Владимир Иванович Вернадский: Материалы к био­графии // Прометей. М., 1988. Т. 15; В. И. Вернадский и совре­менность. М., 1986; Гегамян Г. ВО биосферологии В. И. Вер­надского // Журнал общей биологии. 1980. Т. 41. № 4; Казначе­ев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989; Мочалов И. И. Владимир Иванович Вер­надский. М., 1982; Научное и социальное значение деятельнос­ти В. И. Вернадского. Л., 1989; Яншина Ф. Т. Эволюция взгля­дов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноос­фере. М., 1996; В. И. Вернадский: pro et contra. Спб., 2000.

В. М. Федоров

ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (20.08.1887, Пе­тербург — 12.06.1973, Нью-Хевен, США) — историк, актив­ный участник евразийства. Сын В. И. Вернадского. В 1906-1910 гт. обучался в Московском ун-те. В 1914—1917 гг. -приват-доцент Петроградского ун-та, в 1917-1918 гг. -проф. Пермского, в 1918-1920 гг. — Таврического ун-та (Симферополь), в 1922-1927 гг. — Русского юридического ф-та в Праге. В 1927-1956 гг. занимался исследовательс­кой и преподавательской работой в Йельском ун-те (США). В центре научных интересов В. — рус. историчес­кий процесс. Выдвигая на первый план пространственно-географические условия, В. рассматривал территорию Евразии как фактор, обусловивший единство историчес­ких судеб проживающих здесь народов. В работах «На­чертание русской истории» (1927) и «Опыт истории Ев­разии» (1934) он выделил историю Евразии как ряд попыток создания единого государства и собственно рус. историю как процесс постепенного освоения рус. народом евразийской территории. Для В., как и для др. представителей евразийства, было характерно представ­ление об упорядоченном и ритмическом развитии куль­турно-исторического процесса. В свете этой установки история Евразии с VI по нач. XX в. разделялась В. на семь эпох, основой выделения к-рых стали события, имевшие значение для всей Евразии или для большинства ее час­тей. Первая рус. революция (1905-1907), персидская (1906), турецкая (1908) и китайская (1911) оценивались В. как при­знаки коренного перелома в судьбе Евразии, а рус. рево­люция 1917 г. — как полный крах старого порядка и одно­временно начало новой эпохи. Вывод об историческом единстве России-Евразии, по мнению В., подтверждал и тот факт, что, несмотря на революционные потрясения, связь центра и вост. регионов сохранилась, хотя зап. обла­сти оказались связанными менее тесно. Именно благода­ря естественным связям советская власть смогла в течение нескольких лет в основном восстановить страну в пре­жних границах. Собственно рус. историю В. также делил на периоды, главным содержанием к-рых была борьба «леса» и «степи», закончившаяся к кон. XVI в. полной победой «леса» и началом европеизации, к-рая привела к первым потрясениям в рус. общественной жизни. К кон. XIX — нач. XX в. рус. государство заняло почти все географическое пространство Евразии, история Евразийс­кого континента слилась с рус. историей. Но при этом продолжились разрушительные процессы в духовной жизни, связанные с усиленным развитием европейских форм культуры. Как и мн. евразийцы, В. подчеркивал важ­ную роль в формировании рус.-евразийской самобыт­ной культуры вост. влияния, видел в татаро-монгольском иге фактор политической консолидации рус. народа и силу, мешавшую распространению на Русь латинского влияния. В этом же ракурсе рассматривалась реформа­торская деятельность Петра I и особенно его наследни­ков, культурные и династические интересы к-рых были связаны с Западом. Исторические взгляды В. оказали вли­яние на формирование совр. зап. концепций истории Рос­сии, в к-рых истоки своеобразия национальной государ­ственной традиции усматриваются в том, что Русское госу­дарство, занимая срединную географическую позицию, соединило в себе вост. деспотизм, туземную патриархаль­ность и византийский цезаризм, поддерживаемый право­славной церковью.

С о ч.: Начертание русской истории. Прага, 1927; Опыт ис­тории Евразии с половины VI века до настоящего времени. Берлин, 1934; Звенья русской культуры. Ч. 1, вып. 1. Древняя Русь (до половины XV века). Берлин, 1938.

Л и т.: Сухотина Л. Г. Проблемы русской революционной демократии в англо-американской буржуазной историографии. Томск, 1983. С. 26-29; Halperin Ch. Y. Russia and stepp: George Vernadsky and eurasianism // Forschungen zur osteuropeischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36. S. 55-194.

В. П. Кошарный

«ВЕХИ. Сборник статей о русской интеллигенции» — кни­га, посвященная оценке своеобразия миросозерцания рус. интеллигенции, ее отношения к религии, философии, политике, культуре, праву, этике. Вышла в марте 1909 г.

Ее авторами выступили: Бердяев, Булгаков, Гершензон, А. С. Изгоев, Кистяковский, П. Б. Струве, Франк. Иници­атором-составителем, автором предисловия был Гершен­зон, разославший в нач. октября 1908 г. письма-приглаше­ния (авторский состав окончательно определился в нояб­ре 1908 г.). Он взял на себя также переписку с авторами по теоретическим и организационным вопросам. Лишь в течение года вышло 5 изданий; в печати с марта 1909 по февраль 1910 г. появилось 219 откликов (данные библио­графии к 4-му изданию). В 1909-1910 гт. опубликованы 5 сборников, в к-рых дебатировалась проблематика «В.»: «В защиту интеллигенции», «Вехи» как знамение време­ни», «Интеллигенция в России», «По Вехам. Сборник ста­тей об интеллигенции и «национальном лице», «Из исто­рии новейшей русской литературы». В России и за грани­цей устраивались обсуждения сборника, а Милюков пред­принял лекционное турне против «В.» (см.: К истории создания «Вех» // Минувшее. Исторический альманах. М.; Спб., 1992). «В.» были восприняты как вызов важнейшим понятиям рус. образованного об-ва. Отсюда всплеск от­кликов из всех политических слоев: консерваторов (Роза­нов, архиепископ Антоний), левых демократов (Антоно­вич, Н. Валентинов), либералов (Милюков, Иванов-Ра­зумник), революционеров (Ленин, Плеханов, Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Толстой, А. Белый, Ме­режковский, П. Д. Боборыкин), философы и социологи (Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и литератур­ные критики. Реакции были многообразными: от острых и двусмысленных выпадов (Мережковский) до сочув­ственных и доброжелательных оценок (Е. Н. Трубецкой). Отрицательные оценки преобладали. Идеи «В.» отожде­ствляли с «православием, самодержавием, народностью», называли «кощунством», «мемуарами унтер-офицерской вдовы», «Цусимой литературы, аферизма и фарисей­ства», приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к «национальному отщепенству» — с другой. «В.» были поняты гл. обр. политически, а не философски. Ленин пред­ставлял их суть как реакцию и контрреволюционность и не анализировал их философские идеи («О «Вехах» // Поли. собр. соч. Т. 19). Милюков также счел веховцев ре­акционерами. Погружение в мир религиозно-философс­ких ценностей, неприятие либеральных политических игр в условиях реакции воспринималось им как измена либе­ральному идеалу. Струве в противоположность либераль­ному оптимизму Милюкова, основанному на вере в про­гресс и торжество реформ, выдвинул в «В.» идею пере­смотра традиционной либеральной политики. Опасаясь крайностей «охлократии», непредвиденных раз­рушительных последствий социальной революции в ус­ловиях самодержавия. «В.» высказались за такую полити­ку, в основу к-рой «ляжет идея не внешнего устройства общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека». Мн. проблемы, поднятые в сборнике, имеют самостоятельное философское значение и должны рас­сматриваться в общем контексте рус. философии XX в. Философская линия «В.» была продолжением первого коллективного манифеста рус. идеализма — кн. «Пробле­мы идеализма» (1902), в к-рой участвовали четыре «ве­ховца» (Булгаков. Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка как бы повторения «В.» в новой форме в сб. «Из глубины» (1918-1921). Уже в «Проблемах идеа­лизма» была выражена мысль о неперспективности транс­формации об-ва, не затрагивающей сферу морали и др. духовных ценностей. «В.» также переносят акцент на ана­лиз внутреннего духовного строя личности и ее религиоз­но-нравственных ориентиров. Однако специфика «В.» состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в «Проблемах идеализма» синтеза индивидуальных и со­циально значимых ценностей, считая последние второ­степенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые кате­гории красоты, святости, истины и добра. Взамен соци­ально окрашенной интерпретации этих понятий «вехов­цы» выдвинули их трактовку с позиции личности, вместо концепции социальной приверженности интеллигенции предложили концепцию самоценности ее высших интеллектуальных достижений. В предисловии было подчеркнуто, что общей платформой авторов является «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития». Понятие культуры в книге, по существу, противостоит понятию цивилизации. Культура понимается прежде все­го как совокупность высших духовных ценностей (рели­гиозных, философских, эстетических, моральных), к-рые не могут быть отождествлены с ценностями ин­дустриальной цивилизации, комфортом, материальным благополучием. Не отрицая важности и полезности для России правовой культуры (Кистяковский), «повышения производительности материальной и духовной» (Франк), «В.» подчеркивали высшую значимость для нации и государства фундаментальных духовных ориентиров, не­преходящих ценностей. С этих позиций было подвергну­то критике утилитарное понимание культуры, разумею­щее «или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствова­ние политического механизма» (Франк). С этих же пози­ций осуждались революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их «жажду преобразований» и якобы пренебрежение к национальной духовной куль­туре. Фундаментальным элементом культуры «В.» счи­тали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за узкоконфессиональные рамки, по­скольку сфера его действия охватывает философию, ис­кусство, мораль, право, политику. Бердяев, Булгаков, Стру­ве, Франк на многочисленных примерах раскрыли фено­мен секуляризированной религии, показали функциони­рование превращенных и искаженных религиозных форм в идеях и действиях рус. социалистов. В отношении к ре­лигии у «веховцев», однако, существовали и нек-рые раз­личия. Так, у Булгакова «героизм» (как негативное в ин­теллигенции) противопоставлен христианскому подвиж­ничеству (черте, достойной подражания и развития); у Гершензона, напротив, говорится о том, что лишь среди активных революционеров в России можно было встре­тить настоящих подвижников. Если для Булгакова церковь и христианские добродетели выступают в качестве воспи­тателя лучших черт интеллигенции, то более свободно относившийся к православию Франк, сопоставляя интел­лигенцию в целом и священников как ее часть, считает, что как раз самые несимпатичные интеллигентские черты отдают монашеством, ибо интеллигенция жила в Рос­сии в атмосфере «всероссийского духовного монасты­ря». Авторам «В.» принадлежала инициатива формиро­вания нового взгляда на историю рус. философии. Они выступили провозвестниками религиозного возрождения XX в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, усматривая в нем основу будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения

XIX в. как не отвечавшие духовным запросам и реалиям

XX в., они обращали внимание на особую ценность идей славянофилов, Чаадаева, Тютчева, В. С. Соловьева, До­стоевского, С. Н. Трубецкого — всего того, что Гершен-зон назвал «элементами национальной самобытности» в рус. философии. Наиболее ярко тема национального свое­образия рус. мысли высвечена Булгаковым. Он считал, что в своей массе интеллигенция прошла мимо тех при­меров глубокого проникновения в историческую жизнь, к-рые были даны Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым, Тол­стым. Вместо этого «в интеллигентской палитре» оста­лись лишь две краски — «черная для прошлого и розовая для будущего». Историей чаще всего интересуются как «материалом для применения исторических схем» или в целях «публицистическиих и агитационных». Вслед за Со­ловьевым и Достоевским Булгаков вкладывал в понятие национальной идеи не только религиозное, историческое, но и нравственное, гражданское содержание. Основой совр. цивилизации, по его мнению, должна стать глубоко продуманная идея братства сознающих свое националь­ное и нравственное достоинство народов, а не совокуп­ность безнациональных, «безнародных граждан». Секре­том шокирующего общественного воздействия «В.» была, в частности, попытка проникновения в психологию «среднего интеллигента». Этот слой дал России массу культурных деятелей, но он же породил людей хвастли­вых, амбициозных с корпоративным сознанием, беспоч­венных и безнациональных, питающих свою же собствен­ную притеснительницу — бюрократию, к-рая есть «плоть от плоти русской интеллигенции» (Гершензон). «В.» при­зывали образованное об-во обратить осн. внимание на сохранение и приумножение духовной культуры и преодолеть с этой целью партийную непримиримость и идеологический фанатизм, выработанные в ин­теллигентской среде. При этом были подмечены оттенки интеллигентского образа мышления, с его любовью к крайностям, нетерпимостью, пристрастием к уравнитель­ности, жаждой целостного тоталитарного мировоззрения и т. п. Однако, призывая осудить «интеллигентщину», ав­торы «В.» сосредоточились гл. обр. на критике, а не на позитивных разработках, и потому их призыв оказался не­последовательным. Выступая за глубокое осмысление рус. философии и одновременно осуждая национальную замкнутость, они тем не менее объективно оказывались сторонниками «русской исключительности», поскольку не рассматривали рус. мысль в общеевропейском кон­тексте. Они соотносили идеалы рус. и зап. философии, как правило, лишь в полемических целях, стремясь под­черкнуть не сходство, а различие исторических путей Рос­сии и Запада. Значение сборника видится прежде всего в том, что его авторы были первыми из рус. мыслителей, сумевшими предвидеть ужасные последствия тотальной идейной борьбы, к-рые неизбежно должны были насту­пить в случае разделения, разложения интеллигенции из­нутри. Трудная историческая судьба «В.» подтвердила важность их предостережений, нек-рые из них сохраняют свою актуальность и в наст. вр.

Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 200-206. Алфавитный указатель книг, статей и заметок о «Вехах»; КеллиА. Полемика вокруг «Вех» // Там же. С. 548-553; Вокруг «Вех». Полемика 1909-1910 гг. Публ. В. В. Сапова // Вопросы литературы. 1994. Вып. 4-6; Полторацкий Н. П. Лев Толстой и «Вехи» // На темы русские и общие: Сб. статей и материалов в честь проф. Н. С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кувакин В. А. Религиозная фило­софия в России. Начало XX века. М., 1980. С. 16-54;Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 409-436; «Вехи».: pro et contra. М., 1998; Shapiro L. The «Vekhi» Group and the Mystique of Revolution // Slavonic and East European Review. 1955. Vol. XXXIV. N 82. December; Oberlander G. Die Vechi — Diskussion. 1909-1912. Koln, 1965; Levin A. M. O. Gershenzon and «Vekhi» // Canadian Slavic Studies. Vol. V. N 1. Spring, 1970.

M. А. Маслин

ВИЗАНТИЗМ — понятие, введенное К. П. Леонтьевым, к-рый определяет его следующим образом: «.. .византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит хри­стианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравствен­ном мире… византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о зем­ной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом…» (Восток, Россия и Славян­ство. М., 1996. С. 94). Самодержавный принцип предпола­гает иерархическую структуру об-ва, и прежде всего нали­чие аристократии, к-рая играет главную роль в развитии культуры. Для России абсолютная монархия является так­же «единственным организующим началом, главным ору­дием дисциплины». Византийское христианство, т. е. пра­вославие, формирует почтительность к властям, смирение перед «внешними обстоятельствами жизни»; с этим связа­на важнейшая черта рус. народа — отсутствие стремления к политической власти, желание «как можно менее мешать­ся в общегосударственные дела». Православная церковь, проявляя «здоровый консерватизм», на протяжении веков «сохраняет свои идеи и формы». В силу этого она благо­творно влияет на рус. национальное сознание, устанавли­вая твердые критерии православности, святости, русско-сти. Не случайно важнейшие события российской исто­рии, борьба с иноземцами проходят под «православным знаменем». Итак, хотя православие создано не русскими, а византийцами, но «оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государство без него жить не можем». Нако­нец, В. связан с определенной ценностной ориентацией, а именно приоритетом духовного над материальным. От­сюда особое значение придается эстетическому отноше­нию к миру, противостоящему западноевропейскому ути­литаризму. Господство вещных интересов на Западе неиз­бежно вырождается в эгалитарный прогресс, к-рый при­водит к «крайнему однообразию людей», господству среднего класса, бездуховности, кризису культуры «во всех 95 ее проявлениях». Леонтьев считал, что техническое разви­тие, нацеленное на удовлетворение все возрастающих ма­териальных потребностей людей, неминуемо приведет об-во «к непредвиденным физическим катастрофам». В. есть «сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле зем­ного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовер-шенства и вседовольства». В. — это своеобразный культур­но-исторический тип, ошибочно пропущенный, по мне­нию Леонтьева, Данилевским в его классификации само­бытных цивилизаций. Европейская экспансия в России неизбежно вызывает размывание черт, характерных для В., а значит, и увлекает рус. народ на путь кризиса, на путь раз­ложения «своеобразных черт своей национальности». В этой связи Россию необходимо «подморозить», т. е. законсерви­ровать свойственные ей черты. Поэтому В. связывается Ле­онтьевым не только с консервативностью, но даже с реак­ционностью как с сознательной деятельностью, противо­стоящей «упрощению и смешению», идущему от Запада.

Лит.: Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993; К. Леонтьев, наш современник. Спб., 1994; Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Пушкин С. Н. Историосо­фия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998.

Л. Е. Шапошников

ВИППЕР Роберт Юрьевич (2(14).07.1859, Москва -30.12.1954, Москва) — историк, академик (с 1943), прояв­лял интерес к методологическим проблемам историчес­кого познания. Его университетские курсы и учебники по всеобщей истории пользовались в России большой популярностью. От традиционных они резко отличались оригинальностью идей, стилем, приближенностью к совр. исканиям в исторической науке. В области мировоззрен­ческой для него характерна повышенная чувствительность к «веяниям времени». Как историк считал себя учеником В. И. Герье, А. А. Шахова, Ключевского. Его работы раз­ных жанров кон. XIX в. носят отчетливые следы влияния Конта и его рус. последователей. Это идея «консенсуса», дополненная теорией факторов, равнозначности после­дних (плюрализм); эволюционизм и связанное с ним чрезмерное внимание к детализации, непрерывным сдви­гам; стирание границ между эпохами; взгляд на истори­ческих героев прежде всего как на продукт среды с не­дооценкой значимости их самостоятельного вклада в ход общественного развития и, наконец, слияние социологии с конкретной историей. «Едва ли есть необходимость, -писал он, — различать две особые науки — абстрактную социологию и конкретную собственно историю». Сход­ную позицию в этом вопросе занимали большинство рус. историков-позитивистов (Н. А. Рожков, Ключевский, Д. М. Петрушевский, П. Г. Виноградов и др.). Следы перечисленных идей проявляются в его конкретно-истори­ческих трудах и философско-исторических работах. К последним относятся: предисловие к рус. переводу кн. 0. Тьерри «Опыт истории происхождения третьего сосло­вия» (1899); «Общественные учения и исторические тео­рии XVIII—XIX вв. в связи с общественными движениями на Западе» (1899); «Общество, государство, культура XVI в. на Западе» (1897); «Школьное преподавание древней истории и новая историческая наука» (1898). Второй пери­од эволюции исторического мировоззрения В. падает на нач. XX в. (1900-1923), до его эмиграции в Латвию. Подавляющее большинство работ этого времени связано не с конкретной историей, а с ее теоретическими пробле­мами: «Новые направления в философии общественной науки» (Мир Божий. 19.03. № 11), «Два типа интеллиген­ции» (1912), «Заметки историка о современных религиоз­ных исканиях» (1916), «Кризис исторической науки» (1921), «Судьбы религии» (1921), «Круговорот истории» (1923), «Очерки теории исторического познания» (1911), сб. «Гибель европейской культуры» (1923). Доминирую­щим настроением той поры было сознание кризиса, ка­тастрофы, хаоса, гибели. Сознание это возникло у В. еще до 1-й мировой войны. В теории В. переходит на позиции эмпириокритицизма. Причем он оказался одним из са­мых ревностных защитников этой концепции в сфере ис­торической науки. Главные ее приверженцы Богданов, И. Петцольд, Ф. Адлер почти не касались специфики ис­торического познания. Наиболее полно и рельефно эмпириокритицизм В. отразился в его курсе лекций 1908-1909 гг., превращенных сначала в цикл статей, а потом в кн. «Очерки теории исторического познания». Здесь он критиковал позитивизм за недооценку им гносеологии, и в частности методологии. Однако при этом впадал в др. крайность, растворяя онтологию в гносеологии, а после­днюю в психологии. Если в 90-е гг. психология его интере­совала как факт объективного социального процесса, то теперь психологические процессы становились един­ственным источником, с к-рым имеет дело историк. Т. обр., историческая реальность, по сути, подменялась психоло­гической реальностью. Махистская философия характе­ризуется В. как «новый реализм», а свою социальную систему он обозначает как «исторический реализм». В фокусе его внимания теперь оказывается не социально-экономическая проблематика, как прежде, а явления праг­матически-психологического порядка, возврат к более архаической историографии, что и было отмечено его рецензентами. В. ставит перед собой задачу пересмот­реть с позиций психологизма все традиционное пони­мание социологических категорий, причинности, за­кономерности, прогресса и т. д. Прогресс мыслится не как объективное явление, а как продукт творчества исто­рика. Теорию факторов сменяет теперь теория «умствен­ных разрезов». Материальное и идеальное интерпрети­руются как два проявления некой нейтральной, а по сути все же психической среды. Причинность и закономер­ность трактуются как чисто духовные феномены. Общий вывод В. о природе исторических категорий таков: «В по­пулярном сознании все эти названия отвечают твердым фактам… которые предполагаются существующими вне нас… В популярном сознании едва ли есть подозрение, что эти факты, группы и ряды составляют наши умствен­ные разрезы». Поскольку т. наз. исторический факт по своей природе существует лишь в сознании, то он рас­сматривается только как феномен науки истории, а не объективного исторического процесса. Его выделение и его интерпретация — дело историка. По той же формуле В. решает др. исторические проблемы.

Лит.: Сафронов Б. Г. Историческое мировоззрение Р. Ю. Виппера и его время. М., 1976.

Б. Г. Сафронов

ВЛАДИМИР МОНОМАХ(1053-1125)-государственный деятель, великий князь Киевский (с 1113), писатель, зако­нодатель, мыслитель. При нем на короткий период в стра­не утихли распри, упрочились границы и установился мир. Творчество В. М. обнаруживает глубокие книжные знания и широкий кругозор. Три соч. В. М. (философско-политический трактат, известный под названием «Поуче­ние», автобиографическое «Повествование», письма к князю Олегу Святославичу) входят в состав Лаврентьевской летописи как самостоятельные произведения. «По­учение» — ключевое произв. В. М., характеризующее ав­тора как мыслителя, глубокого аналитика, тонкого поли­тика и большого мастера слова. Оно создавалось в не­сколько приемов. Ядро его было написано, скорее всего, к съезду князей в Витичеве как программа, на основе к-рой должны были сплотиться враждующие князья. В пос­ледние годы жизни В. М. это соч. было дополнено встав­ками и завещанием, завершенным между 1117 и 1125 гт. В «Поучении» обосновывается необходимость единства, гарантирующего могущество страны. Подробно прори­сован идеальный образ правителя, руководствующегося принципом справедливости. Он предполагает ответствен­ность как рядовой личности, так и государственных му­жей, что можно оценить как намерение установить проч­ный общественный порядок и примирить противоречия не только между враждующими князьями, но и между общественными группами. «Повествование» — мудрая за­поведь, основанная на христианских принципах, возводя­щих в абсолют не только справедливость, но и сострада­ние, уклонение от зла. Покаяние, молитва, усердие, попе­чение о слабых, милосердие и упование на Бога объявля­ются теми малыми делами, к-рые посильны всем. Они представляются достаточным условием спасения и в этом смысле противопоставлены многотрудному пути мона­шеской аскезы. Требование сохранения благочестия и уважительного отношения к служителям культа, а также возвышенный лирический гимн Творцу соседствуют с рекомендациями сугубо прикладного, хозяйственно-бы­тового характера. В философско-мировоззренческом пла­не В. М. — фаталист, что наиболее ярко проявилось в пи­сьме к его противнику и убийце его сына Изяслава князю Олегу. Он снимает с него вину за убийство и всецело при­писывает случившееся воле Бога. В письме апология бес­страшия в минуту опасности так же основана на прови­денциализме. Касаясь проблемы власти, он в своих соч. не следует византийскому принципу происхождения ее от Бога. Власть у него не от Бога, не по праву, а по заслу­гам, последние же — в руках рока. В. М. ратовал за уста­новление справедливого общественного устройства, ут­верждение гуманных и нравственных начал в делах до­машних и государственных, прекращение розни и при­мирение во имя создания единого государства.

Соч.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 153-167.

Лит.: Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946; Прото­попов С. Поучение Владимира Мономаха как памятник религи­озно-нравственных воззрений и жизни на Руси в дотатарскую эпоху // Журнал Министерства народного просвещения. 1874. Февраль. С. 231-292; Воскресенский В. А. Поучение детям Вла­димира Мономаха. Спб., 1893; Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Оле­гу и отрывки. М., 1901; Комарович В. Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. 1. С. 289-297; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XV1I веков. М., 1990. С. 80-82; Златоструй. Древняя Русь X-XIII вв. М., 1990. С. 163-170; Кузьмин А. Г. Владимир Мономах // Великие государственные деятели России. М., 19%; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 153-154.

В. В. Мильков

ВЛАДИСЛАВЛЕВ Михаил Иванович 9(21). 11.1840, Ста­рорусский у. Новгородской губ. — 24.04(8.05). 1890, Петер­бург) — философ, логик, психолог. Учился сначала в Нов­городской семинарии, а затем в течение 2 лет в Санкт-Петербургской духовной академии. В 1862-1864 гг. нахо­дился за границей, где слушал лекции К. Фишера, Р. Г. Лотце, сыгравшего заметную роль в формировании его мировоззрения. По возвращении в Петербург представ­ляет магистерскую диссертацию «Современные направ­ления в науке о душе» (1866) и становится доцентом фи­лософии в ун-те. Впоследствии он занимает кафедру фи­лософии на историко-филологическом ф-те. В 1868 г. В. присуждается степень доктора философии за диссерта­цию «Философия Плотина». С 1885 г. — декан историко-филологического ф-та, а с 1887 г. — ректор Петербургско­го ун-та. Будучи проф. ун-та, В. читал лекции то логике, психологии, истории философии, метафизике, этике и фи­лософии духа. Как явный и последовательный противник материализма, он подчеркивал в них роль спиритуалис­тического фактора, склоняясь к неоплатонической тради­ции. Известен он и как публицист и переводчик. Ему при­надлежит перевод «Критики чистого разума» Канта (1867). В 1872 г. выходит в свет «Логика» для своего времени одно из лучших учебных пособий в этой области, причем автор попытался дать в нем и историю логики. В 1881 г. публикуются 2 т. «Психологии». В своей психологичес­кой теории он выделяет две «гаммы» чувствований: по­ложительную и отрицательную. К первой относятся раз­личные степени уважения, удивления, величия, а ко вто­рой — различные степени пренебрежения и презрения. Осн. мерилом чувствования, по В., является материаль­ное богатство. Др. словами, пропорционально богатству растут положительные чувствования субъекта, и наобо­рот. Учеником В. был философ А-р И. Введенский.

Соч.: Современные направления в науке о душе. Спб., 1866; Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. Спб., 1868; Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления. Спб., 1872; Психология: В 2 т. Спб., 1881.

Лит.: Введенский А. И. Научная деятельность М. И. Владис-лавлева // Журнал Министерства народного просвещения. 1890. Июнь.

В. И. Пршенсш

ВОЛОДИН Александр Иванович (3.11.1933, Москва-12.08.2004, Москва) — историк рус. философии и обще­ственной мысли, д-р философских наук, проф. Окончил филос. ф-т МГУ (1956). С 1965 г. — преподаватель, доцент, -проф. (с 1975) кафедры философии Академии обще­ственных наук. С 1991 г. — проф. кафедры философии Рос-1 сийской академии управления, с 1994 г. до конца жизни проф. кафедры философии Российской академии госу­дарственной службы при Президенте РФ. В 1974 г. защи­тил докторскую диссертацию «Восприятие, истолкова­ние и критика философии Гегеля в русской утопически-социалистической мысли XIX в.». Исследуя творчество Герцена, В. особо выделял в нем собственно философс­кие идеи мыслителя. В дальнейшем темами его работ стали философские идеи рус. просветителей, народни­ков, социал-демократов XIX — нач. XX в. (Лавров, Писа­рев, Ленин и др.) в контексте общего развития духовной культуры, социальной мысли и политического движе­ния в России и Зап. Европе. Анализировал идейно-фи­лософские связи рус. и зап. мыслителей, проблемы «нравственность и революция», «идеал и действи­тельность», соотношение объективного и субъективно­го в историческом процессе, теоретические и методо­логические вопросы истории общественной мысли. Ха­рактерной чертой позиции В. как исследователя было неприятие тенденциозности в освещении отечественной философии, преувеличения достоинств одних ее пред­ставителей и умаления значения др. Созданная им в 1988 г. проблемно-исследовательская группа по истории оте­чественной философии выпустила 20 сб. в серии «Оте­чественная философия: опыт, проблемы, ориентиры ис­следования». В. был членом редакционных коллегий журн. «Вопросы философии», книжных серий «Философ­ское наследие», «Историко-философский ежегодник», членом редсовета сер. «Из истории отечественной фило­софской мысли». Под редакцией В., с его вступ. ст. и ком-мент, выпущены составленные им издания «А. И. Гер­цен. Соч. в 2 т.» (М., 1985. Т. 1; серия «Философское на­следие»), «Утопический социализм в России. Хресто­матия» (в соавт.; М., 1985), «П. Л. Лавров. О религии» (М., 1989), «Д. И. Писарев. Исторические эскизы: Избр. статьи» (М., 1989) и др.

Со ч.: В поисках революционной теории (А. И. Герцен). М., 1962; Начало социалистической мысли в России. М„ 1966; Гер­цен. М., 1970; Гегель и русская социалистическая мысль XIX ве­ка. М., 1973; Утопия и история. Некоторые проблемы изуче­ния домарксистского социализма, М., 1976; Декабристские тра­диции и формирование социально-философских идей русской революционной демократии. М, 1976; «Анти-Дюринг» Ф.Эн­гельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Лав­ров. М., 1981 (в соавт.); «Бой абсолютно неизбежен»: Истори­ко-философские очерки о книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1982 (2-е изд. — М., 1985); Герцен и Запад. Идейное творчество русского мыслителя и социально-политический опыт Западной Европы // Литературное наслед­ство. Т. 96. М., 1985; Три «П», или о современных версиях истории философии советского периода // Вопросы филосо­фии. 1997. №11; Философия в СССР: от версий к проблемам // Мысль и власть в эпоху моноидеологизма: (Материалы дис­куссии). М., 1997; История общественной мысли в России: про­блемы исследования и преподавания // Общественная мысль России: (Материалы дискуссии). М., 1998; Что значит «Впе­ред, к Соловьеву!»? // Владимир Соловьев: взгляд сквозь сто­летие. М, 2002; История отечественной философии с субъек­тивной точки зрения: Критико-публицистические выступления (1962-2002). М., 2003.

С. Б. Роцинский

ВОЛХВЫ — представители жреческого сословия славя­но-рус, об-ва, идеологи язычества, носители дохристи­анских представлений о божественном, природе и чело­веке. Сведения о В. датируются Х-ХШ вв. Сообщение Новгородской первой летописи о казни в северно-рус. вечевом центре четырех кудесников, занимавшихся «по-творами» (1227), — последнее датированное известие о деятельности В. Правда, на протяжении всего средневе­кового периода продолжали бытовать отдельные маги­ческие действия: врачевание, предсказание, сглаз и т. д. Существует также не лишенное основания мнение, что по мере отмирания чисто жреческих функций обрядов В. постепенно превратились в скоморохов, в чью обязан­ность входила организация зрелищной, чисто эстетичес­кой стороны десакрализованной обрядности. На обшир­ных пространствах Древней Руси В. чаще появлялись в землях финно-угров, поэтому правомернее говорить о славяно-финской принадлежности древнерус. жречества. Скорее всего В. не представляли собой единую, органи­зованную и массовую силу Неразвитость жреческой ка­сты на Руси можно объяснить отсутствием условий, способствовавших обособлению сакральной сферы. Со­гласно общинным устоям в отправлении ритуала уча­ствовали все члены коллектива. Отсутствие религиозной вражды племен и медленная иерархизация внутри общин­ного коллектива также не способствовали выделению осо­бой жреческой касты. Вероятнее всего, В., как и поздней­шие ведуны, рекрутировались из лиц, выделявшихся сво-ими способностями, включая способности орга­низаторские, равно как и умение хранить знания и тайны племени. В «Повести временных лет» сведения о В. вос­ходят к единому рассказу — т. наз. «Повествованию о вол­хвах», резко полемическому антиязыческому соч., к-рое было создано в 70-х гт. XI в. как реакция на восстания, возглавляемые В. Оно содержит ценную информацию о воззрениях древн. кудесников. Ядром «Повествования» является переданный в апокрифической форме древн. миф, согласно к-рому человек создан дьяволом из «вето­ши», сброшенной Богом на землю после мытья в небес­ной «мовнице» (бане). Происхождение дьявола здесь объясняется низвержением с небес ангельского чина Са­таны. На Руси спустя столетия этой легендой продолжали объяснять происхождение многочисленных языческих божеств, отождествлявшихся с бесами. Могущественным небесным божеством, согласно древн. представлениям, был Род, к-рый представал творцом жизни: он мечет на землю «груды», из к-рых рождаются дети. Если учесть, что «грудами» называли дождь, а вместе с ветошью на землю падает божественная влага, то мы имеем дело со своеобразным выражением мифологической идеи ко­смического брака, где влажность выступает символом оплодотворенности. Характерно, что в ряде космологи­ческих легенд и народных сказаний в создании мира и человека обязательно участвует исходная творческая пара: Бог-дьявол, либо Бог-гоголь (утка), либо, что чаще всего, две водоплавающие птицы. Все это свидетельствует о том, что дающие жизнь начала бытия в онтологии язычества не воспринимались как антиподы, наоборот, они мысли­лись как две взаимодополняющие друг друга части, обра­зующие органическое единство исходных созидающих многообразие мира сил. С одной стороны, в природе была выделена сфера, олицетворявшая небесное, активное мужское, производящее начало, а с другой — женское пас­сивное, рождающее начало бытия. Не случайно, что язы­ческие боги парны: Яриле соответствует Лада, совокуп­ному образу обожествленного неба (Дажбог, Хоре, Пе­рун) — богиня земли (Мокошь). В ряду тождественных пар оказываются и птицы гоголи языческой космогонии и их апокрифические соответствия: Бог-Сатана. Из содержа­ния «Повествования о волхвах» следует, что идеологи древ-нерус. язычества представляли мир обоготворенным живым организмом, к-рому по аналогии с человеком приписывались антропоморфные черты. На представле­ниях о живой, реагирующей на сакральные воздействия, природе строился весь комплекс магических манипуля­ций язычников. По логике антропорморфного уподобле­ния можно было вступать в диалог с природой, что явля­лось мировоззренческой основой веры В. в сверх­человеческие способности управлять стихиями. Причи­на порождаемости мира мыслилась по аналогии с производящими функциями живого организма. За мно­жественностью внешне броских форм жизни выявлялся некий единый источник изменений вечно обновляюще­гося мира. Обожествленная, разделенная на мужские и женские ипостаси природа воспринималась как без­начальная, неумирающая, благая стихия, пребывающая в постоянно меняющихся состояниях. Воззрения, основы­вавшиеся на неизбежности смены тьмы светом, холода теплом, на возрождении умершего предка во внуке и настраивавшие на преходящий, временный характер вся­ких напастей, формировали оптимистическое, жизне­радостное мироощущение. В гармоничном универсуме не оставалось места для противоборства добра и зла, а то, что могло восприниматься как зло, оказывалось времен­ной превращенной формой его противоположности. Обожествленный, чувственно воспринимаемый космос просто не мог быть не благим. Указания на предсказания В. будущего предполагают некую установку на предоп­ределенность в восприятии мира, к-рая угадывается по символизирующим будущее знакам. Видимо, здесь нет основания говорить о чистом фатализме, скорее, В. была свойственна вера в судьбу, к-рую можно узнать и изме­нить, иначе всякие гадания и прорицания теряют смысл. Итак, из скупых летописных и фольклорных источников восприятие В. бытия можно охарактеризовать как панте­истический гилозоизм, сочетающийся с элементами пре­допределенности в восприятии событийной последова­тельности. Данные о мировоззрении В. Древней Руси позволяют составить представление о догосударственных языческих воззрениях славяно-рус. об-ва.

Лит.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 112-120; Горский В. С. Проблема целостности мира в философской куль­туре Киевской Руси и древней Болгарии (к вопросу о воспри­ятии богомильства в Киевской Руси) // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 49-56; Фроянов И. Я. О языческих «переживаниях» в Верхнем Поволжье второй пол. XI в. // Рус­ский Север. Л., 1986; Мильков В. В. Мировоззренчески-эсте­тические основы славянского мифотворчества // Социально-культурный контекст искусства. Историко-эстетический ана­лиз. М., 1987. С. 81-85; Мильков В. В., Милькова С. В. Апокри- к-pi

фическое выражение мифологических традиций II Древняя Русь: и «(

пересечение традиций. М., 1995. С. 203-249; Фроянов И. Я. но-:

Древняя Русь. Спб., 1995. С. 113-195. как

В. В. Мильков мен худе

ВОЛЫНСКИЙ Аким Львович (наст, имя и фам. Хаим них Лейбович Флексер (21.04(3.05). 1861, Житомир-6.07.1926, ;

Ленинград) — литературный и театральный критик, теоретик и историк искусства, философ. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. С 1889 г. — постоянный сотрудник журн. «Северный вестник», где публикует преимущественно статьи на философские темы, а в 90-е гг. становится его ведущим критиком и идеологом. Подего руководством журнал меняет свою народническую ориентацию и приобретает черты модернистского издания с определенной религиозно-философской направленностью. В. неизменно проводит мысль, что «только идеализм — созерцание жизни в идеях духа, в идеях божества и религии — может дать объяснение искусству, законам художественного творчества, и живой импульс ко всякому иному творчеству — практическому, нравственному» (Борьба за идеализм. Спб., 1900. С. III). В основе

концепции В. — представление о двух мирах: реальном и потустороннем, человеческом и богочеловеческом, доступном познанию и трансцендентном, «причем идельный мир постоянно пронизывает реальный мир…» (Книга великого гнева. Спб., 1904. С. IX). Человек трактуется как «трагическое сочетание личного и божеского начала» (Борьба за идеализм. С. 55): «Человек мал, как человек, как существо, которое хотело бы жить по внушениям своего рассудка. Но он велик, когда является исполнителем не своей, а сверхчеловеческой воли» (Царство Карамазовых. Спб., 1901. С. 41). По В., «жизнь общества как и жизнь отдельного человека, тоже представляет собой взаимодействие и борьбу двух противоположных

начал», отсюда противопоставление «эгоистическим классовым интересам» идей «высшего порядка» (Книга вели-

кого гнева. С. XXVI): «человек, а не гражданин есть верховная цель исторического процесса» (Нравственная философия гр. Л. Толстого II Северный вестник. 1891. № 10.С. 186).С религиозно-мистических позиций В. подходит к оценке философского наследия прошлого и совр. учений мысли. Наука и философия — только ступени, предназначенные «подготовить человека к живому восприятию Бога». Именно поэтому В., ревностный поклонник и популяризатор Канта, критикует его учение за отрицание «духовного ощущения», под к-рым В. Понимает непосредственное ощущение беспредельного, сверхчувственного мира, «точку нашего касания» с ним, через которую проходит в человека универсальный и идеальный Дух «высшее разумение наше» (Книга великого гнева. С. X). В своих «поправках» к Канту, в развитии идей о познаваемости «вещи в себе» В. идет вслед за Шопенгауэром, но отличие от последнего трактует сверхчувственное познание не как художественное, интуитивное, а как религиозное созерцание, божественное Откровение. Не принимая пессимизма и индивидуализма Шопенгауэра, он пытается найти опору в старых идеалистических системах, прежде всего мистически интерпретируя ранние работы Канта, в к-рых ему видится возможность примирения «личного» и «божеского» начал человека. Пионер рус. «религиоз­но-эстетической» критики, признаваемый символистами как один из «отцов» (А. Белый) их направления, В. тем не менее не принял совр. ему религиозно-философских и художественных исканий, резко критиковал искусство ран­них символистов за черты декадентства, индивидуализма и ницшеанства. Непримиримую борьбу В. вел против ре­алистических тенденций в искусстве в статьях о рус. критиках (1892-1896). Он выступил против Белинского, к-рый «не овладел душою философского идеализма», в защиту религиозных исканий Гоголя, назвав «Выбран­ные места из переписки с друзьями» оклеветанной и ве­ликой книгой. Добролюбова, Чернышевского, Писарева он характеризовал как людей «без религиозного убеж­дения, с одними только гражданственными стремления­ми», а оппонента Чернышевского, Юркевича, провозг­ласил предтечей «будущих умственных движений в Рос­сии» (Русские критики. Спб., 1896. С. 100, 146, 292). Ав­тор «Русских критиков» был отторгнут левым крылом отечественной журналистики, как посягнувший на «свя­щенные имена», и в то же время подвергся не меньшим нападкам со стороны ее правого крыла за признание цен­ности демократических идеалов. Труды В. по истории живописи, музыки, пластического искусства, литерату­ры были направлены на философское осмысление пер­вооснов творчества, раскрытие религиозной красоты в искусстве, создание целостной идеалистической филосо­фии культуры. Философские аспекты в искусствоведчес­ких исследованиях всегда оставались в центре его внима­ния. Так, специальная часть книги о Леонардо да Винчи посвящена научно-философским трудам художника, а в основу исследования о классическом балете и системе его позиций был положен тезис, развивающий идеи Кан­та и Федорова о «вертикальности» как начале истории человеческой культуры и медленного завоевания неба и земли. После революции В. входил в редколлегию ос­нованного М. Горьким издания «Всемирная литература», являлся председателем правления Петроградского отде­ления Всероссийского союза писателей, руководил балет­ной школой. В 20-е гг. «западник» В. проявил значитель­ный интерес к отечественной философии, пропаганди­ровал в лекциях идеи Федорова, называл его «гениаль­ным мыслителем». При всей противоречивости взаимосвязей В. с современниками следует признать не­сомненное влияние его работ на рус. религиозно-фило­софскую мысль нач. XX в. и на эстетическую программу символизма.

Со ч.: Теологико-политическое учение Спинозы // Восход. 1885. № 10-12; Критические и догматические элементы в фило­софии Канта //’ Северный вестник, 1889. № 7, 9-12; Наука и философия: Критический обзор главнейших произведений Виль­гельма Бунда // Северный вестник. 1890. № 1-5; Наука, фило­софия и религия (Cogitata metaphysica). Там же. № 9. С. 179— 201: Русские критики: Литературные очерки. Спб., 1896; Борьба заидеализм: Критические статьи. Спб., 1900; Леонардо да Вин­чи. Спб., 1900; М., 1997; Царство Карамазовых. Н. С. Лесков. Заметки. Спб., 1901; Книга великого гнева. Критические статьи. Заметки. Полемика. Спб., 1904; Ф. М. Достоевский: Критичес­кие статьи. Спб., 1906; Четыре Евангелия. Пг., 1922; Что такое идеализм. Пг., 1922; Книга ликований: Азбука классического танца. Пг., 1925. М., 1992; Мировая культура // Символисты о войне и культуре / Публ. Л. А. Сугай // Литературная учеба. 2000. Кн. 1.С. 176-179; Статьи о балете. Спб., 2002; Воскреше­ние мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. М., 2004. Кн. 1.С. 479-517; Из переписки Валерия Брюсова и Акима Волынского. 1900-1918 / Публ. М. В. Покачалова и Л. А. Су­гай // Неизвестный Брюсов (публикации и републикации). Ере­ван, 2005. С. 364-400.

Лит.: Филиппов М. М. Ребяческий идеализм (Cogitata metaphysica Волынского) // Русское богатство. 1893. № 9. Отд. С. 69-78; Молоствов Н. Г. Борец за идеализм. Спб., 1903; Пле­ханов Г. В. Судьбы русской критики. А.Л. Волынский // Собр. соч. М.; Л., 1925. Т. 10; Памяти А.Л. Волынского: Сборник / Под ред. П. Медведева. Л., 1928; Куприяновский П.В. А. Во­лынский — критик: (Литературно-эстетическая позиция в 90-е годы) // Творчество писателя и литературный процесс. Ива­ново, 1978. С. 49-77; Созина Е. К. А. Волынский в русском литературном процессе 1890-х годов // Русская литература 1870-1890 годов: Проблемы характера. Свердловск, 1983. Вып. 16. С. 127-141; Венгеров С. А. А. Волынский // Русская литера­тура XX века (1890-1910): В 2 кн. / Под ред. проф. С.А. Венге-рова. М., 2000. Кн. 1. С. 490-502; Ясюнас С. В., Сугай Л. А. Был ли Аким Волынский избран почетным гражданином города Ми­лана?//Литературная учеба. 2000. Кн. 3. С. 129-141.

Л. А. Сугай

ВОЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

(1919-1923 гг.) была организована в Москве Бердяевым, к-рый и стал ее председателем. Идея ее создания возник­ла на еженедельных «вторниках» на квартире Бердяе­вых. С нач. 1918 г. здесь собиралось 20-25 человек, к-рые при свете керосиновой лампы обсуждали сделанные док­лады. Доклад об имяславии прочел Флоренский, о К. Н. Леонтьеве — Дурылин. «Вторники» продолжали суще­ствовать и при действующей В. а. д. к. и были как бы ее штабом. Распространителем идей академии была также Книжная лавка писателей на Большой Никитской, где ра­ботали Бердяев, Б. А. Грифцов, Б. К. Зайцев и др. 26 сен­тября 1919 г. Устав В. а. д. к. был зарегистрирован в Юри­дическом отделе Московского Совета. Один из участни­ков бердяевских «вторников» (вероятно, философ По­пов) свидетельствовал: «Название Академии — вольная -в духе Бердяева, он считал, что лучшая атмосфера об­суждения духовных вопросов — вольный союз, друже­ственная, но не официальная обстановка и условия» (Ве­стник РХД. 1975. № 115. С. 147). Цель В. а. д. к. в Уставе была определена как «изучение духовной культуры во всех ее проявлениях и формах в области научного, фи­лософского, этического, художественного и религиозно­го творчества и мысли». Более откровенно противника­ми Советской власти о целях Академии было написано уже в эмиграции: «В разгар большевистской револю­ции, когда духовной культуре в России грозило полное истребление, осенью 1919 г. в Москве по инициативе Н. А. Бердяева была основана Вольная Академия Ду­ховной Культуры. Задачей ее было охранение и развитие духовной культуры в России» (Вольная Академия Ду­ховной Культуры в Москве… // София. № 1. Берлин, 1923. С. 135). Были прочитаны курсы лекций В. Абрикосова «Этапы мистического пути», Белого «Философия ду­ховной культуры», Бердяева «Философия истории» и «Философия религии», Вышеславцева «Этика», В. И. Иванова «Греческая религия», Муратова «Искусство Ренессанса», Степуна «Жизнь и творчество», Франка «Введение в философию». Бердяев вел семинар по Дос­тоевскому. С 1920 г. 1 раз в 2 недели читались доклады с прениями по темам «Кризис культуры», «Кризис фило­софии», «О христианской свободе», «О сущности хрис­тианства», «Идеальная Греция», «Теософия и христиан­ство», «О магической природе слова», «О польском мес­сианизме», «Восток, Россия, Европа», «Индусская мис­тика», «Духовная основа христианства», «Критика историзма», «О преодолении пошлости», «Константин Леонтьев», «О «Закате Европы» Шпенглера», «Вл. Со­ловьев и вселенское христианство» и др. В августе 1922 г. было опубликовано постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О порядке утверждения и регистрации обществ и со­юзов, не преследующих цели извлечения прибыли, и о порядке надзора над ними». В сентябре члены В. а. д. к. предприняли попытку перерегистрации, подав докумен­ты в Административный отдел НКВД. Здесь членами совета Академии были указаны: и. о. председателя Б. А. Грифцов, секретарь Попов, Бердяев, Франк, Я. М. Букш-пан, Вышеславцев, М. И. Вайсфельд, Б. П. Григоров, Котляревский, Г. А. Рачинский, С. М. Соловьев, Сте-пун, М. С. Фельдштейн, Чулков. В это время в разной стадии находились дела по высылке из России Бердяева, Франка, Вышеславцева, Степуна, Фельдштейна, что и явилось одной из причин отказа в перерегистрации. В документе, посланном Наркомпросом в НКВД, значи­лось: «Народный комиссариат по просвещению счита­ет, что существование Общества «Вольная академия ду­ховной культуры» является безусловно нежелательным, вследствие чего решительным образом возражает про­тив утверждения устава упомянутого Общества». Этот документ подписал заместитель Луначарского В. Н. Мак-симовский. В Петрограде одновременно с В. а. д. к. су­ществовала Вольная философская ассоциация (Вольфи-ла, ноябрь 1919-1924), а в Москве был ее филиал. Воз­главляли Вольфилу Андрей Белый (председатель) и Ива­нов-Разумник (товарищ председателя), к-рые отмечали искажение «подлинной революционности» в обществе, призывали к более глубокой «революции духа» и сози­данию «культуры свободы». Белый и др. пропаганди­ровали идеи антропософии. Хотя в деятельности Воль-филы принимали участие С. А. Алексеев (Аскольдов), Карсавин, Н. О. Лосский, А. А. Мейер, религиозная про­блематика была чужда ассоциации. Белый в письме к А. А. Тургеневой от 11 ноября 1921 г. писал: «У Бердя­ева есть еще другое О<бщест>во, председателем кото­рого он состоит: «Академия духовной культуры» (но «Вольфила» и «Академия» — суть братские антиподы и конкуренты: «Вольфила» — нового духа, «Академия» -старого)» (Воздушные пути. Альманах. Нью-Йорк, 1967. Вып.5. С. 309).

Л и т.: Вольная Академия Духовной Культуры в Москве. Религиозно-Философская Академия в Берлине // София. № 1. Берлин, 1923; Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991; Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956. Т. 2; Н. А.

Бердяев. (По личным воспоминаниям) // Вестник РХД. 197 № 115; Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. Пу А. В. Лаврова и Джона Мальмстада. Спб., 1998; ГалуштнА. После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1922-1923 гт. // Исследования по истории русской мысли: Ежегод за 1997 год. Спб., 1997; Иванова Е. В. Вольная Философе Ассоциация. Труды и дни // Ежегодник Рукописного отд Пушкинского дома на 1992 год. Спб., 1996; Белоус В. Г. П роградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924 антитоталитарный эксперимент в коммунистической < М., 1997; Chronik russichen Lebens in Deutschland 1918-194 Berlin, 1999.

С. M. Половин

ВОЛЬТЕРЬЯНСТВО — специфическое идейное философское направление в духовной жизни сии 2-й пол. XVIII в. — 1-й четверти XIX в. Термин имел по крайней мере три значения. Он характеризовал во-первых, фр. философию в целом, во-вторых, усвоение и творческую переработку философских и социологичес­ких идей Вольтера на рус. почве и, в-третьих, социально-бытовой тип российского дворянина кон. XVIII в. Первое из этих значений ныне устарело, а третье относится к об­ласти, скорее, истории и культуры, нежели истории фи­лософии. Совр. зарубежные исследователи не склонны переоценивать роль Вольтера как мыслителя, хотя в XVIII в. он считался одним из ведущих философов. Поэтому со­ставить представления о рус. В. без учета той оживлен­ной полемики, к-рая разгорелась вокруг имени философа и его трудов в отечественной печати того времени, нельзя. С Вольтером в России начали знакомиться очень рано. Первым его имя упомянул в 1735 г. В. К. Тредиаковский в «Эпистоле от российская поэзии к Аполлону», а первы­ми переводчиками стихотворений Вольтера стали Кантемир и Ломоносов (оба, правда, относились к Воль ру без излишнего пиетета). Впоследствии Вольтера п водили много и часто. Известны переводы графа И. И. Шувалова, кн. Голицына, А. П. Сумарокова, кн. Е. Р. Даш­ковой, кн. Ф. А. Козловского и С. С. Башилова, сына при­казного Троице-Сергиевой лавры, и И. И. Виноградова, сына свяшенника. Надо сказать, что в низших слоях об-ва идеи Вольтера порой преломлялись весьма своеобразно. Так, в донесении И. П. Сенявина от 28 февраля 1848 г. говорится о сектантах-федосеевцах, использовавших! целях пропаганды своей ереси отдельные места из соч. Вольтера. В 1785-1789 гт. И. Г. Рахманинов предпринял издание собр. соч. Вольтера, по тем временам достаточ­но представительного, однако попытка полного издани потерпела провал вследствие ужесточения цензуры. Идеи Вольтера оказали сильное влияние на декабристов и их сочувствовавших (Пестеля, А. Ф. Бестужева и М. П. тужева-Рюмина, А. П. Ермолова), а также на рус. рад лов сер. XIX в. — Ханыкова, Буташевича-Петрашевс го, Чернышевского, Н. А. Момбелли. Последних бол интересовали антиклерикальные выпады Вольтера, политические воззрения, отличавшиеся консерватизме* и конформизмом, деятелей революционного движенм явно не устраивали. Творчество Вольтера в России никог да не воспринималось однозначно. Критика его воззрений развивалась в трех направлениях. Во-первых, переводились труды фр. противников Вольтера, во-вто­рых, с ним полемизировали в примечаниях к его соч. и, в-третьих, выступали против него с оригинальными соч. Среди идейных противников Вольтера заслуживают упо­минания: Фонвизин, Д. И. Восленский («Поэма против просветителей», 1819), П. Н. Дамогацкий («Записки о яко­бинцах, открывающие все противохристиянские зло­умышления и таинства масонских лож, имеющих влия­ние на все европейские державы». Ч. 1-6, 1805-1809), А. Е. Баталии, С. Н. Глинка, И. М. Кандорский, М. Т. Каче-новский, В. А. Левшин, А. Н. Нахимов, М. И. Невзоров, митрополит Евгений (Е. А. Болховитинов), под ред. к-рого в 1792 г. вышел труд аббата Ноннота «Вольтеровы заб­луждения». Мн. соч. подобного рода выходили в свет ано­нимно.

Л и т.: Алексеев М. /7. Вольтер и русская культура XV111 века// Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947; Державин К. Н. Вольтер. М., 1946; Заборов П. Р. Русская литература и Воль­тер: XV1H — первая треть XIX века. Л., 1978; Каренин И. М. Вольтер, его жизнь и литературная деятельность. Спб., 1893; Кузнецов В. Н. Философское творчество Вольтера и современ­ность//Вольтер. Филос. соч. М., 1988;Люблинский B.C. Насле­дие Вольтера в СССР // Литературное наследство. М, 1937. Т. 29-30; Нечкина М. В. Вольтер и русское общество // Вольтер. Статьи и материалы. М; Л., 1948; Сиповский В. В. Из истории русской мысли XVIII-XIX веков. (Русское вольтерьянство) // Голос минувшего. 1914. Кн. 1; Терновский Ф. Русское вольно­думство при императрице Екатерине и эпоха реакции // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1868. № 1,3, 7; Вольтер в России. Библиографический указатель 1735-1995. М., 1995; Вольтер и Россия. М., 1999; Haumant Е. La culture francaise en Russie (1700-1900). P., 1910.

А. В. Панибратцев

ВОЛЬФИАНСТВО — направление в рус. философской мысли, связанное с влиянием идей нем. философа Хри­стиана Вольфа (1679-1754), хронологически соответству­ющее периоду с 20-х гг. XVIII в. до 40-х гг. XIX в. Филосо­фия Вольфа являлась важной составляющей идеологии раннего нем. Просвещения. Осн. его содержанием было обоснование необходимости философии как системы, к-рая подобно математике должна базироваться на стро­гих логических выводах и доказательстве. Всеобъемлю­щая дидактическая система Вольфа положила начало си­стематическому философскому образованию в Герма­нии и в др. европейских странах. Она должна была на­учить каждого тому, как на основе разума жить счастливо и с пользой для об-ва. В этике В. основыва­лось на интерпретации нравственных норм как вытека­ющих из структуры бытия, когда «хорошее обязательно для нас само по себе, в силу самой природы вещей». Оно характеризуется также стремлением оправдать с помощью разума иррациональное содержание веры и на этом основании примирить философию с религией. В XVIII в. В. явилось одним из внешних импульсов разви­тия Просвещения у славянских народов. В России труды Вольфа начали распространяться еще при Петре I, когда он был известен скорее как физик и математик, содей­ствовавший организации Российской Академии наук. Наибольшее распространение его философских идей в

России относится ко времени Екатерины II. Одним из первых рус. учеников Вольфа был Ломоносов, слушав­ший в 1736-1739 гг. его лекции в Марбургском ун-те. Результаты влияния Вольфа сказываются прежде всего в оценке Ломоносовым исследований природы как осн. пути примирения науки и религии, в его интерпретации отношения воли Бога к законам природы и в представле­ниях о телеологической гармонии космоса. Во многом благодаря усилиям Ломоносова рационализм уже переставал рассматриваться в России как разрушитель­ная по отношению к традиционным ценностям сила. Вольфианская философия становилась явлением рус. интеллектуальной жизни, но гл. обр. через труды нем. последователей Вольфа — Тюммига, Мейера, Винклера, Баумгартена и особенно Баумейстера. В рус. переводе было издано только одно философское соч. Вольфа -«Разумные мысли о силах человеческого разума» (М., 1751). В России В. имело успех прежде всего как дидак­тическая система. Вначале это было связано с усилиями церкви по созданию собственной системы образования. В этом плане в вольфианской философии привлекало то, что в отличие от активно распространявшейся фр. философии она была лишена теофобии. Уже с нач. 50-х гг. XVIII в. логика Вольфа читалась в Славяно-греко-латинской академии. В Киево-Могилянской академии на преподавание системы Баумейстера, включавшей логику, физику, метафизику и этику, перешли в 1753 г. Возраставший авторитет В. способствовал открытию философских классов в семинариях. Указом Синода от 1798 г. учебники Баумейстера были определены в каче­стве осн. в семинарском преподавании философии. Даже после того, как из школьных программ В. вытесни­ла философия Канта, Шеллинга и Якоби, оно не было предано забвению. Все рус. богословско-догматические системы до 80-х гг. XIX в. так или иначе использовали осн. категории вольфианской философии в рациональ­ном обосновании своих положений, подвергая их, одна­ко, изменению. Нарушение научной целостности воль­фианской философии сделалось явным в нач. XIX в., когда она стала восприниматься как преимущественно логическая и эпистемологическая система и отвергалась ее этика и онтология. В. было отправным пунктом и в истории рус. университетской философии. Первые кур­сы философии в Московском ун-те в 1756 г. начали чи­тать приглашенные из Германии вольфианцы И. Фро-манн и И. Шаден. После них еще два поколения москов­ских ученых, среди к-рых были Д. С. Аничков, Д. Н. Синьковский, Е. Б. Сырейщиков, продолжали данную философскую традицию. Последним представителем В. в ун-те был Брянцев, занимавший здесь кафедру до 1821 г. Однако уже реформа образования 1804 г. открыла ши­рокий доступ в российские ун-ты нем. идеализма. Но­выми авторитетами здесь становились Кант и Шеллинг. В светской школе, как и в духовной, характерным при­знаком разложения вольфи-анского философского об­разца явился возраставший интерес к его логико-рито­рическим аспектам. Последние годы XVIII — нач. XIX в. характеризуются выпуском множества рус. соч. по ло­гике и риторике, находившихся в теоретической зависи­мости от В. Его преодолению способствовал разгром университетской философии в 1816-1817 гг. Восстанов­ленная лишь в 1835 г., она уже не считала себя связанной с вольфианской традицией. Значение В. в России отме­чено и тем, что оно во многом изменило связь филосо­фии и жизни. Оно сделало свои идеи общедоступными, отказавшись от лат. языка как атрибута философ­ствования. Первые результаты на этом направлении были достигнуты Тепловым и Козельским. Философско-дидак-тическая система В., привнесенная из Германии и пере­страивавшаяся в России на протяжении более чем ста лет, явилась существенным фактором европеизации рус. об-ва, а также определенной сферой, в к-рой осознала себя рус. академическая философия.

Лит.: Владиславлев М. И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки. Спб., 1872; Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отно­шении к литературе и рационализму XVIII века и к критичес­кой философии. М., 1897; Бобров Е. Философия в России. Ка­зань, 1900. Вып. 3; Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1910-1917. Т. 1-2; Христиан Вольф и русское вольфианство // Философский век. Альма­нах 3. Спб., 1998; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001.

В. В. Аржанухин

«ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ»- фи­лософский журнал, издававшийся Московский психоло­гическим обществом (учрежденным в 1885 г. Троицким при Московском ун-те). В 1889-1890 гг. было издано 5 кн., с 1891 г. журн. стал выходить с периодичностью в 5 кн. ежегодно. Последний номер журн. (кн. 141-142) вышел в 1918 г. «В. ф. и п.» были основаны по инициативе проф. кафедры философии Московского ун-та Грота, занявше­го в 1887 г. пост председателя Психологического об-ва. Издательско-экономическую поддержку осуществил мос­ковский купец А. А. Абрикосов, передавший издание в 1893 г. в собственность Психологического об-ва. Смена редакторов в журнале была такова: 1889-1893 гг. — редак­тор Грот, 1894-1895 гг. соредактором стапЛопатин, в 1896 г. появился второй соредактор Преображенский. После смерти Грота и Преображенского редактирование осу­ществлял Лопатин совместно с С. Н. Трубецким, а после смерти последнего, с 1906 по 1918 г., Лопатин редактиро­вал журнал один. С 1898 г. издание журнала велось при содействии Санкт-Петербургского философского об-ва. В официальной программе журнала значилось: 1) само­стоятельные статьи по философии и психологии. В поня­тие философии включаются — логика и теория знания, этика и философия права, эстетика, история философии и метафизика, философия наук, опытная и физиоло­гическая психология, психопатология; 2) критические ста­тьи и разборы учений и соч. западноевропейских фило­софов и психологов; 3) общие обзоры литературы по­именованных наук и отделов философии и библиогра­фии; 4) философская и психологическая критика произв. искусства и научных соч. по различным отделам знания; 5) переводы классических соч. по философии древн. и нового времени. Философская программа журнала была сформулирована Гротом в редакционных статьях «О за­дачах журнала» (1889, кн. 1), «Еще о задачах журнала» (1891, кн. 6). «Идеал философии, — писал Грот, — состоите примирении разума, чувства, воли, науки, искусства, ре­лигии. Но осуществим ли этот идеал для отдельного наро­да? — Трудно не дать перевеса одному из элементов, и мы, русские, если судить по прежней истории нашего самосознания, по-видимому, склонны дать в своем миро­воззрении перевес элементу религиозно-этическому, т. е, направлению воли в отношении к ее цели — благу» (В. ф. и п, 1889. Кн. 1. С. XVII-XVIII). Предполагалось, что журн. будет предоставлять свои страницы для всех философских направлений, открывающих «новые точки опоры для пра­вильного учения о мире и жизни», но преобладающее место в журн. заняли статьи о различных формах идеали­стической философии. «Большая часть работ, помещен­ных в журнале, проникнута была идеалистической окрас­кой, — писал Грот, — мы лично убеждены, что без нее rayf; кое разрешение философских проблем и не может быть достигнуто» (В.ф. и п. 1891. Кн. 6. С. II). В число наибо­лее активных сотрудников журн. входили: Айхенвальд, П. Д. Боборыкин, Бобров, А-р Введенский, П. Г. Виногра­дов, В. И. Герье, А. Н. Гиляров, Ф. А. Зеленогорский, Н. А. Иванцов, Каринский, Ключевский, Козлов, Колубовский, М. С. Корелин, С. С. Корсаков, Ланге, Лопатин, Милюков, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Преображенский, Радлов, П. П. Соколов, В. С. Соловьев, Толстой, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Челпанов и др. Журн. достаточно noj отражал философско-идеалистические и психологичес течения в общей панораме рус. мысли кон. XIX — нач. XX За годы своего существования журн. сформировался элитарное философское издание, предъявляющее к с им авторам высокие научные требования. Полная б лиография журн. «В. ф. и п.» с именным указателем его авторов помещена в журн. «Вопросы философи (1993.№9. С. 126-150; №11. С. 122-151).

Лит.: Барам Д.Х.КХ 00-летию журнала «Вопросы фил фии и психологии» (исторический обзор) // Историко-фило ский ежегодник’ 89. М., 1989; Чернов С. А. Мистицизм и кр цизм (Обзор журнала «Вопросы философии и психологии» Кант и философия в России. М., 1994.

А. И. Абр

ВОРОНЦОВ Василий Павлович (1847 — 9.12.1918) -э номист, социолог и публицист, один из теоретиков на; ничества. Выступал со статьями в газ. и журн. «Впере издаваемом Лавровым в 1873-1876 гг. В научно-лиг-турных кругах его имя приобретает известность с 80-х гг., когда В., публиковавшийся под инициалами В. формулирует и обосновывает собственный вариант берально-народнической концепции, активно проп дируя его в «Отечественных записках», «Русском бо стве», «Русской мысли», «Наблюдателе», «Северном стнике», «Новом слове» и др. изданиях. Наиболее по свои взгляды он изложил в трудах: «Судьбы капитализма России» (1882), «Очерки крестьянского хозяйства. Статьи 1882-1886 годов», «Прогрессивные течения в крестьян» ском хозяйстве» (1892), «Крестьянская община» (Ито экономического исследования России. 1892. Т. I) и др. В трудах В. выделяются три осн. круга проблем: соци но-философские основания либерально-народничес доктрины; развитие капитализма в России; вопр крестьянского землевладения и хозяйства. В своих социо­логических представлениях В. был сторонником субъек­тивного метода, ориентированного на признание роли психологических качеств личности в определении судеб общественного прогресса. Задачей социологии должно быть не воспроизведение объективных характеристик со­циальных объектов самих по себе, а исследование того, как они существуют для человека, насколько сопостави­мы с целеполагающими и этическими факторами субъек­тов истории. Чтобы избежать произвола мнений, не­обходимо, однако, опираться на интересы большинства членов об-ва, на народные массы. В. констатировал, что рус. народ в политических движениях был низведен до положения статиста. Его подменяли дворянство и сослов­ная интеллигенция, к-рые не способны выразить действи­тельные цели и идеалы преобладающей части об-ва. Про­гресс может быть достигнут лишь как результат коллек­тивного творчества большинства, а проводником его идей призвана стать народная интеллигенция, готовая к самопожертвованию. Задачей новой интеллигенции В. считал вычленение «народной философии», концептуаль­ное оформление идеалов, отражающих настроения мас­сы, перевод их в практическую плоскость. Перспектив­ные формы общественного быта в России могут быть разработаны только на основе анализа народной психо­логии. При этом социальные отношения складываются бессознательно, стихийно, представляя собой результат столкновения единичных волевых актов. Однако в конеч­ном счете из стихийного процесса проистекают созна­тельные формы организации об-ва (см.: Наши направле­ния. Спб., 1893. С. 54). Поскольку именно чувства челове­ка, его самосознание, по убеждению В., представляются важнейшими средствами для выработки справедливых общественных отношений, то истинная задача социаль­ной философии в том, чтобы объяснить сложные обще­ственные отношения из более простых — психологичес­ких. С этим связано и представление о двух взаимодей­ствующих сторонах социального развития: его источнике -психических свойствах человека (чувствах и настроени­ях) и его средстве — просвещении, способствующем ум­ственному развитию народных масс. Отсюда проистека­ет, по В., и роль народничества как общественной силы: «…интересы народа, как цель, формы, вырабатываемые его коллективной мыслью, и другие, соответствующие его желаниям, как средство, и самодеятельность населения, как рычаг общественной эволюции, — таковы три поло­жения, характеризующие народничество, каким оно оп­ределилось в пореформенную эпоху нашей истории» (Наши направления. С. 7). Рассматривая проблемы ка­питалистического развития России, В. усматривает его отличие от зап. в том, что в странах Запада, раньше Рос­сии вступивших на путь буржуазного развития, капита­лизм был двигателем политической свободы, выполняя созидательную функцию, рус. же капитализм, не имея возможности опереться на захваченные иностранные рынки, не в состоянии положительно воздействовать на «организацию производства» и совершенствование сель­ского хозяйства в «желательном направлении». В этих ус­ловиях правительству, полагал В., нужно не поддерживать капитализм, а контролировать производство, постепенно

проводить обобществление труда, сосредоточив разви­тие мелкой промышленности в руках артелей. Артельные формы организации он считал истинно народным дети­щем, способным противостоять капитализации России. В. был убежден в естественности происхождения и раз­вития рус. общины, видя в ней основу справедливого об­щественного устройства, обладающую исторической пер­спективой, но при обязательной поддержке сверху. Рас­пространенность общинного землевладения, сохранение прочной связи крестьянина с землей и развитие мелкого кустарного производства он считал главными причина­ми рус. своеобразия. Вместе с тем в своих работах В. ча­сто приводил фактический материал, противоречащий его выводам о жизнеспособности традиционных форм орга­низации хозяйства. В. высказывал убеждение, что про­грессивное развитие России возможно в том случае, если государство возьмет под свой контроль развитие крупной промышленности и одновременно будет покровительство­вать истинно рус. укладам общественной жизни — общи­не, артели и кустарным промыслам.

Соч.: Очерки теоретической экономии. Спб., 1895; Артель­ные начинания русского общества. Спб., 1895; От семидесятых годов к девятисотым. Сб. статей. Спб., 1907.

Лит.: Плеханов Г. В. Обоснование народничества в трудах г-на Воронцова (В. В.) // Соч. М., 1925. Т. 9; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демо­кратов // Поли. собр. соч. Т. 1.

В. М. Фирсов

ВОСКРЕШЕНИЕ — по учению Федорова, в отличие от воскресения мертвых по учению апостола Павла, есть процесс восстановления потомками своих умерших пред­ков. Этот процесс может быть только «общим делом» все­го человечества, преодолевшего разделение на ученых и неученых и ликвидировавшего «небратские отношения». Федоров не мыслил себе В. сразу всех поколений предков одним поколением людей. Он писал, что задача эта не од­ного дня, а длительного времени, в этом процессе знания людей будут совершенствоваться, и каждое вновь воскре­шенное поколение отцов будет восстанавливать своих от­цов, обогатившись опытом и знаниями своих сыновей. «Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облег­чать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти…»(Соч. М., 1982. С. 421). Он рассмат­ривал процесс В. как процесс реальный, а не мистичес­кий, как процесс, подчиненный разуму. Федоров отрица­ет В. как результат каких-то таинственных, мистических сил, когда В. «совершается не чрез естественное позна­ние и управление слепою силою, не путем опыта, опыт­ного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдов­ства, как, например, материализация у спиритов» (Фило­софия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федо­рова. Верный, 1906. Т. 1. С. 439). По Федорову, существу­ет реальная возможность В. даже тех давно умерших пред­ков, прах к-рых уже рассеялся в пространстве. Каждая частица материи несет на себе след пребывания в составе к.-л. организма. Задача заключается в том, чтобы найти эти частицы, выявить следы и по ним восстановить тела умерших. «Для воскрешения недостаточно одного изу­чения молекулярного строения частиц; но, так как они рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно еще и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуросолярный или даже теллурокосмический» (Соч. С. 421). «Собирание рассе­янных частиц есть вопрос космотеллурической науки и искусства, следовательно, мужское дело, а сложение уже собранных частиц есть вопрос физиологический, гисто­логический, вопрос сшивания, так сказать, тканей чело­веческого тела, тела своих отцов и матерей, есть женское дело; конечно, было бы странно, если бы физиологичес­кая и гистологическая наука ограничивалась только жи­восечением и не могла бы перейти к восстановлению» (Там же. С. 419). Рассматривая В. как реальный процесс воссоздания тел умерших предков, как реальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, немистическому, одухотворе­нию и оживлению, Федоров тем не менее полагал, что в процессе совершенствования материального мира про­исходит все более полное его одухотворение и человек становится существом особого рода, хотя и духовно-ма­териальным, но приобретающим свойства свободного перемещения в пространстве наподобие света или эфи­ра. Приобретая в процессе В. такие свойства, он стано­вится способным свободно перемещаться в космичес­ком пространстве и осваивать его. Процесс В., с т. зр. Фе­дорова есть процесс постоянного обогащения человече­ства знаниями; мысль, сознание станет осн. качеством человека. И воскрешенный человек станет уже организ­мом особого рода: в нем будут сосредоточены вся мысль человеческая, все знания, он будет неотъемлемой частью всей природы, всего мироздания. «Органами его сдела­ются и те способы аэро- и эфиронавтические, помощью коих он будет перемещаться и добывать себе в простран­стве вселенной материалы для построения своего орга­низма. Человек будет тогда носить в себе всю историю открытий, весь ход этого прогресса; в нем будет заклю­чаться и физика, и химия, словом, вся космология, только не в виде мысленного образа, а в виде космического ап­парата, дающего ему возможность быть действительным космополитом, т. е. быть последовательно всюду…»(Соч. С. 405). В учении Федорова о В. своеобразно сочетаются чисто рационалистические, научные подходы к пробле­ме победы над смертью с религиозным убеждением, что искупительная жертва Иисуса Христа делает В. реальным делом человечества.

Л и т.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела: Статьи, мыс­ли и письма Н. Ф. Федорова. Т. 1. Верный, 1906; Т. 2. М„ 1913; Он же. Соч. М., 1982; Он же. Собр. с о ч.: В 4 т. М., 1995; Доп. Комментарии к 4 т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВОСТОК И ЗАПАД — понятия, органически вошедшие в рус. духовную традицию. Первоначальное их выделение связано с разделением Римской империи на вост. и зап. части. В Средние века для народов Европы В. стали стра­ны Азии, заселенные арабами, тюрками, монголами, иран­цами, китайцами и т. д., а также страны, находящиеся под их властью, как, напр., Сев. Африка, сначала арабская, а затем турецкая, а также славяне под властью турок. Кро­ме того, на 3. считали В. и страны Вост. Европы, не вхо­дившие в политическую орбиту «Священной Римской империи». Россия, расположенная на стыке Европы и Азии, вынуждена была с самого начала выявлять свою специфику через отношение к В. и 3., поэтому эта тема стала сквозной для национального самосознания. Уже в «Повести временных лет» речь идет, по сути, о единстве всемирно-исторического процесса, в к-ром равноправ­ными выглядят рус, славянские, вост. и зап. языки (наро­ды). Право рус. народа на равное положение с др. наро­дами обосновывалось тем, что все люди — дети Авраама и Ноя, и когда дети Ноя стали делить земли, то русские и славяне произошли от Иафета — прародителя сев. и зап. народов (т. е. римлян, немцев, шведов, англов и др.). Пер­вый митрополит из русских Иларион в «Слове о законе и благодати» отстаивает равноправие русских с иудеями и европейцами. Естественно, что в те времена взаимные отношения народов выступали в религиозном облике, поэтому для русских проблема В. и 3. означала отноше­ния к язычникам («поганым») и мусульманам («агаря­нам») В. и латинству 3. Разделение вост. и зап. церкви в 1054 г. усугубило различия православия и католицизма. Еще сильнее они обозначились в XIII—XIV вв. после ут­верждения исихазма в качестве влиятельной доктрины православия. Рационализму зап. церкви начинает проти­вополагаться целостное познание вост. христианства; аль­тернативой авторитаризму римского папы выступают соборные начала православия, католическому учению о «добрых делах», во многом ориентирующему индивида I на служение интересам земной церкви, противостоит I идея синергизма, к-рая делает акцент не только на совпа­дение энергий Бога и преображенного человека, но и онтологизирует христианские истины, делает их «элемен­том истории». После падения Византии Русь стала глав-ной опорой православия и защитником интересов угне­тенных турками христианских народов. Идея специфической роли России в мире выразилась в формуле старца Филофея «Москва — третий Рим» (XVI в.). Рус. государ-ство во главе с самодержцем объявляется выразителем идей подлинного христианства. В XVII в. «общение» Poc сии с 3. сменяется «влиянием» последнего на рус. образ жизни (Ключевский). Именно в этот период об-во решает проблему: «достаточно ли самобытных начал для благо действия» или необходимо обратиться к материальным и духовным ценностям др. народов. Эти подходы прояви­лись и в расколе рус. православия. Реформы патриархии Никона декларировали поиски «внешних критериев» правильности религиозных обрядов, а старообрядцы уверждали «самодостаточность русского православия» Осуждение старообрядчества, затем реформаторская эпоха Петра I и Екатерины II показывают, что ориента-ция на заимствование зап. культуры становится ведущей тенденцией для правящих кругов России. Хотя и XVIII в. можно встретить определенную оппозицию в рус. об-ве (Щербатов), все же в целом этот век прохо-дит под нарастающим влиянием его ценностей. Победа над Наполеоном послужила мощным стимулом развития национального самосознания. В 30—40-х гг. XIX в. проблема В. и 3. становится предметом активного об­суждения в рус. философии. По Чаадаеву, в основе за­падноевропейской цивилизации лежит католицизм с его деятельным началом, ориентирующим человека на ак­тивность в земной сфере. Выбор рус. народом «созер­цательного православия», игнорирующего проблемы со­циального развития, приводит Россию к «мертвому за­стою». Чаадаев предлагал произвести в России «духов­ную революцию», с тем чтобы преодолеть «слабости наших догматов». С т. зр. славянофилов и прежде всего Хомякова и Киреевского, католицизм и протестантизм, извращая подлинное христианство, приводят к духовной деградации и в конечном итоге к гниению и распаду европейской цивилизации. Православие же, сохраняя приоритет духовных ценностей над материальными, пре­допределяет органическое развитие об-ва, формирует у рус. народа его лучшие духовные качества, своеобразие отечественной культуры. Поэтому силы, заинтересован­ные в процветании России, должны заботиться о со­хранении и развитии самобытных начал и стремиться преодолеть зап. влияния и заимствования. В. С. Соловь­ев попытался синтезировать эти две крайние т. зр. Для него и зап. и вост. христианство — это односторонние начала, не обладающие сами по себе полной истиной, отсюда необходимо соединение православной духовно­сти с деятельным началом католицизма. Эту задачу, счи­тал он, может решить только рус. народ, к-рый принад­лежит и зап. и вост. культуре. В результате будет создано вселенское теократическое государство, объединяющее все христианские народы В. и 3. Эти 3 подхода, конечно, не исчерпывают всего многообразия воззрений на про­блемы В. и 3. в рус. мысли. Однако именно вокруг них в основном группировались ведущие отечественные мыс­лители. Европоцентризм Чаадаева развивался западни­ками (Чичерин, Кавелин и др.); славянофильские идеи нашли продолжение в почвенничестве (Данилевский, Достоевский, Страхов и др.); установки В. С. Соловье­ва отразились в творчестве Бердяева, Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Франка, Федотова и др. Рус. нерелиги­озная традиция также включала разное отношение к В. и 3. Так, в революционном течении были европоцентрис­тские западнические тенденции (Герцен до 1848 г., Бу-ташевич-Петрашевский периода увлечения фурьериз­мом, легальные марксисты, меньшевики во главе с Пле­хановым, Троцкий, Бухарин и др.). В то же время резко критическое отношение к «мещанскому» 3. было у Гер­цена после 1848 г., Добролюбова, Чернышевского. На­родники, подчеркивая самобытность России, создали концепцию «общинного социализма», к-рая стремилась избежать зап. буржуазности. В рус. марксизме тема В. и 3., как правило, связывалась с положением об отсталос­ти России по сравнению с наиболее развитыми страна­ми 3. (Плеханов, Троцкий). Ленин усматривал в эконо­мической отсталости России своего рода «преимуще­ство», создающее благоприятные исторические условия для социалистического преобразования об-ва. Взаимо­отношения России с В. и 3. были в центре внимания ев­разийцев. Теория евразийства усматривала сущность России не только в ее срединном географическом поло­жений, но и в ее сращенности с В., во взаимодействии с вост. «степью», и в первую очередь с татаро-монгольс­кими этническими и государственными образованиями: «Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию». Западное воспринималось как внешнее и часто враждеб­ное. Выразителем этого влияния, плохо совместимого с евразийской сутью народа, объявлялась рус. интелли­генция, в чем виделись истоки ее трагедии.

Л и т.: О России и русской философской культуре. М., 1990; «О Русь, волшебница суровая». Нижний Новгород, 1991; Рус­ская идея. М., 1992; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников

«ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО» — сб. статей К. Н. Леонтьева, вышедший в 2 т. в 1885-1886 гг. и вклю­чающий работы, опубликованные им в различных пери­одических изданиях в 1873-1883 гг. В 1-й т. вошли «рассуждения и заметки по восточным делам, по греко-болгарским и т. д.», расположенные в хронологическом порядке: «Панславизм и греки», «Панславизм на Афо­не», «Византизм и славянство», «Русские, греки и юго-славяне», «Мои воспоминания о Фракии», «Храм и Цер­ковь», «Письма отшельника», «Письма о восточных де­лах». Во 2-м т. помещено «все, касающееся до внутрен­них дел России»: «Грамотность и народность», «Кошелев и община», «Чем и как либерализм наш вреден?», «Как надо понимать сближение с народом», «Йравославие и католицизм в Польше», «Г. Катков и его враги на праз­днике Пушкина» и др. Леонтьев хотел подготовить и 3-й том, содержание к-рого должны были составить вос­поминания о «местностях», где он «жил и служил», о людях, с к-рыми встречался, однако осуществить заду­манное ему не удалось. В статьях сборника Леонтьев разрабатывает ключевые для всего его творчества про­блемы; отказывается от традиционного стиля философствования. Для него важна не непрерывная ло­гика изложения, а сконцентрированность на основопо­лагающих идеях. В первую очередь это идеи эсхатологи­ческой устремленности совр. истории и поиска выхода из ситуации всеобщего разложения и распада. Для по­нимания философско-исторической концепции Леонть­ева центральной, безусловно, является ст. «Византизм и славянство», где он формулирует свою теорию «трие­диного процесса развития». Следуя Данилевскому, он исходит из представления о том, что история — это чере­дование культурно-исторических типов, или цивили­заций, ядром к-рых является национальное начало. В дан­ный момент на исторической арене господствует рома-но-германская,или европейская, культура. Однако при­знаки ее упадка несомненны: ослабление монархий, влияния религии, всеобщая демократизация. По Ле­онтьеву, это распад традиционной структуры, тысяче­летней целостности, проявляющийся в самых различных областях мысли и жизни. На смену разлагающейся куль­туре должен прийти др. народ, обладающий иной орга­низующей «идеей», полный энергии и достаточно сформировавшийся в плане государственном. Таковой культурно-исторической общностью для него является Россия. Она моложе Европы, и устоями ее являются

принципы «византизма»: самодержавие, православие и нравственный идеал разочарования во всем земном. Если она сумеет сохранить и укрепить их, то за ней буду­щее, она станет центром нового, восточнославянского типа. Однако для Леонтьева такая блестящая будущность весьма проблематична, поскольку он усматривает и в России признаки, свидетельствующие о близком упад­ке. Он не приемлет мечты славянофилов о грядущем союзе со славянством, доказывая, что сближение и тем более слияние со славянскими народностями гибель­ны для России, ибо поведут к утрате ее самобытности, а значит, к небытию. Славяне настолько демократи­зированы и пронизаны идеями равенства, конституци­онализма и атеизма, что это квалифицирует их как на­роды, устаревшие раньше назначенного им времени. Россия — и эту идею он делает осн. темой своих статей -еще может спастись, изолировавшись от Европы, славянства, сблизившись с патриархальным Востоком, укрепив единовластие, крестьянскую общину, церковь, дворянство, сословное неравенство. Центральной для него является мысль о сохранении того, что было заве­щано России ее тысячелетней историей, о творческом расцвете народа, к-рый выявил бы, наконец, свою само­бытность и смог выразить ее в искусстве и быте. Но он предвидел и обреченность, «неспасаемость» историчес­ких «начал» России и косвенно осознавал несовме­стимость их с идеалом личности, к-рая могла бы проти­востоять разрушительному року истории и готова была бы взвалить на себя непосильный груз исторического созидания. Зачастую Леонтьев-политик опровергается Леонтьевым-мыслителем, художником, человеком, для к-рого наивысшей ценностью является возможность быть личностью, право творить и быть услышанным, оригинальность и свежесть мысли, кем бы она ни была высказана. Леонтьев противостоит «массовой культу­ре», усматривая в «буржуазности», пошлости и повсед­невной суете, в забвении ценностей причину упадка ев­ропейской цивилизации, а вместе с тем и причину при­ближения истории человечества к тому страшному пределу, за к-рым уже никогда не будет новых культурно-исторических типов, а начнется хаос, бессмысленное мелькание не имеющих исторической перспективы на­ционально-государственных образований, катастрофы, раздоры, окончательное «всесмешение» и гибель чело­вечества. Во многом благодаря этому изданию Леонть­ев известен нам как публицист и религиозный мысли­тель, создатель концепции «византизма». Правда, при жизни автора оно особого успеха не имело, и Леонтьев тяжело переживал невнимание и нежелание услышать его предостережения — ведь ему открылось не что иное, как приближение конца человечества. Официальные круги, несмотря на то что Леонтьев выступил как поборник идеи консерватизма, тоже не проявили интереса к его соч., хотя и рекомендовали сборник для чтения в гимназиях. Лишь в лице Розанова «одинокий мыслитель» нашел своего пер­вого почитателя. Между ними завязалась переписка, к-рая была прервана смертью Леонтьева.

Л и т.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876; Он же. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981; Он же. Вос­ток, Россия и Славянство. М., 1996; Розанов В. В. Теория исто­рического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. №2,3; Он же. Эстетическое понимание истории // Там же. № ^Бердя­ев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской рели­гиозной мысли. Paris, 1926; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Византизм и Славянство: Великий спор. М., 2001; К. Н. Леон­тьев: pro et contra: Кн. 1-2. Спб., 1995.

Л. Р. Авдеева

ВСЕЕДИНСТВО — философская категория (идея, прин­цип), выражающая органическое единство универсаль­ного мирового бытия, взаимопроникнутость и раздель­ность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В. было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм, христианский платонизм, всякого рода пантеистические и панентеистические, религиозно-ми­стические доктрины), мн. из к-рых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыс­лью. Большое влияние на последнюю оказала в этом плане нем. классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из цент­ральных понятий В. выдвигается в учении В. С. Соловь­ева, положившем начало самобытному течению рус. мысли — философии В. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франком, Карсави­ным, Н. О. Лосским, Булгаковым. Близки к философии В. были взгляды С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идейными предшественниками являются Кире­евский и А. С. Хомяков, выдвинувшие учение о со­борности (человека и церкви) и идею «живознания» как осн. средства познания В. Системы В., разработан­ные в отечественной философии, принадлежат к 4 ти­пам: софиологическому, монодуалистическому (или панентеистическому), моноплюралистическому и, нако­нец, философскому символизму. Категория В. по пре­имуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватыва­ющее, включающее не только весь многообразный чув­ственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии зна­чительно шире, включает в себя гносеологические, эти­ческие, социологические, антропологические и иные компоненты. Соловьев, усматривая осн. недостаток гос­подствовавших в то время в Европе философских по­строений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился постро­ить философию как систему положительных начал пу­тем переосмысления начал отвлеченных, их органи­ческого синтеза с интуициями и идеями, схватываю­щими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное В. — свободное еди­нение в Абсолюте всех элементов бытия как Божествен­ных первообразов и искомого состояния мира («Кри­тика отвлеченных начал», 1878-1881; «Чтения о Бого­человечестве», 1877-1881; «Россия и Вселенская цер­ковь», 1889). В основе всего сущего, утверждал Соло­вьев, лежит Абсолютно-сущее, Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действитель­ности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено всё. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотноси­тельны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе — становящееся. Первое от­крывается непосредственно в своей действительности, напротив, второе, как единство многообразного, не мо­жет быть дано непосредственно и должно быть раскры­то на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер. Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предме­тов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлин­но Всеединым, оно должно охватить мир реальных, при­родных предметов и явлений. Поэтому необходим сле­дующий этап рациональной дедукции — переход от мно­гообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внут­ренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет, т. обр., к возникновению реальной множественности ве­щей и одновременно к их разделенности и разобщенно­сти. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочело-вечества, к-рые занимают посредствующее место меж­ду множеством реально существующих природных пред­метов и безусловным единством Божества. Интегратив-ным началом природного бытия выступает прежде все­го Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процессом, происходившим в мире, возвышается про­цесс исторический, движимый все той же Мировой ду­шой, но теперь именуемой уже Софией, к-рая как род В. в Боге восстанавливает единство мирового бытия, раз­рушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве под­линно духовного и нравственного существа, укоренен­ного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри к-рого происходит боговоплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях, в каж­дой из них В. как осн. онтологический принцип приоб­ретает свою специфику. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познаватель­ной — абсолютная истина, а в сфере материального бы­тия — абсолютная красота. Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологическим концепци­ям В. (см. Софиология) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование нек-рого третьего рода бытия -софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя В., во-вторых, попытка со­вместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предме­тов. В решении этой проблемы различные концепции В. расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (бо­жественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармо­ничность и целесообразность природы, обладание ею мн. чертами софийного бытия. Разделяя убеждения Со­ловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в по­пытке обосновать это единство выбирает путь не нис­хождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие — это не тень, не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но за видимым многообразием и единством тварного бы­тия существует метафизическое единство, ноуменаль­ные зерна вещей (логосы) с присущей им энергией. Иде­альную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София. Вместе с тем София, по Фло­ренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем ка­честве она есть ангел-хранитель твари, идеальная лич­ность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., как сила созидаю­щая и скрепляющая его, выступает любовь. Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого В. В кн. «Столп и утверждение истины» (1914) он только под­водит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о В. строится уже в рам­ках философского символизма. Булгаков в разработке проблемы В. («Философия хозяйства», 1912; «Свет невечерний», 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир при­надлежит самому себе, он имеет в себе творящую дви­жущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софий­ности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настоль­ко далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философс­кое мировоззрение он нередко именовал «религиозным материализмом»). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через об­раз души мира, к-рая осуществляет внутренний план бытия, его В. как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полном своем объеме и значе­нии живое В. бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной как идеаль­ной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космо­сом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате поня­тие В. значительно расширяет сферу своей применимо­сти, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наи­более обстоятельно и глубоко разработан весь круг про­блем, связанных с использованием этого понятия в сфе­ре абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословс­кий период его творчества, — «Агнец Божий», 1933; «Не­веста Агнца», 1945). Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабаты­вается преимущественно в учении о Софии как четвер­той ипостаси Божества, Вечной женственности, к-рая через восприятие действия Троицы в каждой из ее ипо­стасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном вопло­щении и носителе В. и т. д. Наиболее характерная осо­бенность монодуалистического (панентеистического) исследования проблемы В. заключается в отказе от вве­дения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и ус­мотрении В. во внутренней сущности последних. Панен-теизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностно­го начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Соглас­но этой концепции Абсолютная божественная реа­льность, будучи единой, в то же время порождает из соб­ственных недр свое другое — природу, или Космос (от­сюда ее самоназвание «монодуализм»). Различие меж­ду Богом и природным бытием здесь, так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как раз­личие между В. совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две паненте-истические концепции, объединенные общим видени­ем сущности В., но различающиеся в понимании меха­низмов его реализации, путей и способов его выявле­ния и обоснования, — учения Карсавина и Франка. В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию «стяженного бытия» (заимствованного им у Николая Кузанского), посредством к-рого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответ­ствии с этой идеей целое, хотя и в «умаленном», «свер­нутом» виде, присутствует в своих частях, а любая часть — во всех др. частях целого. Любой предмет принадле­жит нек-рой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отноше­нию к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качество-вание) В., в к-рый он входит, а В. актуализирует и инди­видуализирует себя в предмете, «стяженно» присутствуя в нем. Различие между В. и его моментами является мно­гоступенчатым: конкретное В. само входит в другое, более сложное В., оказываясь его моментом, а после­дний, как правило, обладает своей собственной внутрен­ней структурой, складывающейся из множества состав­ных частей, образующих его собственные моменты.

Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный харак­тер; в нем различаются В. разных порядков — высшие и низшие («О началах», 1925). Иерархическая структури­рованность бытия, выражаемая принципом В., допол­няется принципом триединства, привносящим во В. ди­намику, что позволяет представить универсальное все­охватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоеди­няющейся субстанции. Онтологическая структура три-единства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе — личностном образе бытия. Для выражения это­го личностного облика бытия Карсавин вводит специ­альное понятие «симфонической личности», а затем распространяет его на все уровни и типы бытия («О лич­ности», 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к пробле­ме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущ­ностные его определенности, как металогическое, непо­стижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выра­женный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно ти­пов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое зна­ние, выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в он­тологическом плане соответствует предметная действи­тельность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называ­емый Франком реальностью (или просто бытием), в со­став к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенность предметного знания состоит в том, что бытие восприни­мается и мыслится в нем как совокупность жестко фик­сированных определенностей, выражаемых в ясных, об­щезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, толь­ко ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющих­ся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсаль­ного образования, охватывающего всю область неопре­деленностей, в отношении к-рого мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. опреде­ленностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости оп­ределенностей. То, из чего истекают отдельные опреде­ленности, в отношении к чему они только и имеют бы­тие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, зна­чит, оно есть В. Вместе с тем совокупность определен­ностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в по­нятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизы­вают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое на­чало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универ­сального единства. Анализируя природу живого, инту­итивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1 -х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной откры­тости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно по­знаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознает­ся нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осоз­нано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выра­зить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрица­тельном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: «Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и толь­ко с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Особеннос­ти второго типа знания становятся предметом углублен­ного анализа в работе «Непостижимое» (1939). Моно­плюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их при­надлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непрехо­дящей самобытности и индивидуальности. Эти концеп­ции сформировались под сильным влиянием монадоло­гии Лейбница, хотя конкретное понимание суб­станциальных единиц бытия (монад) получило в них но­вое содержание и обоснование. Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбни-цевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завер­шенную форму она получила в философии Н. О. Лос-ского. Исходной базовой интуицией размышлений Лос-ского над проблемой В. служит идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским («Мир как органическое целое», 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей — суверен­ных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество та­ких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лос-ского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбни-цевских монад, не имеющих «окон» и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимо­действие осуществляется посредством присущих им ка­честв симпатии, любви, интуиции (способности воспри­нимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности — Богу. Вместе с тем Лосский признает сотворенность субстанциальных единиц бытия

Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличитель­ных особенностей концепции В. Лосского — сильный ак­цент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деяте­лей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низ­шим его слоям и уровням, вплоть до элементарных час­тиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифи­цирует как интуитивистскую, в др. — как идеал-реалисти­ческую, в третьих — как органическую. Все они выража­ют разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредствен­ном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и сред­невекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разно­порядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюра­листические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватываю­щего бытия. Принципиально иной подход к осмысле­нию проблемы В. был предпринят в поздних трудах Фло­ренского и в ранних — Лосева, пытавшихся синтезиро­вать христианскую онтологию с символистской карти­ной реальности. При этом исходная идея символизма -все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме — истолковы­вается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Лого­са, Святого Духа. Соответственно реальность изобража­ется как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам симво­лом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, к-рые разли­чаются между собою по степени их насыщенности смыс­лом и проявленности этого смысла в их чувственно-те­лесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональ-ной, а энергийной стороной своего бытия как порожде­ния и носителя божественных энергий. Религиозно-фи­лософская сущность символа наиболее полно выража­ется в имени, углубленный анализ природы к-рого ха­рактеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи, утверждает Фло­ренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наи­более глубоко скрытый нерв его: имя — сгусток благо­датных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в ра­ботах «Имена», «Философия культа», «Иконостас», «Структура слова» и др., написанных в 20-х, а опублико­ванных только в 70-80-х гг., стал исходным пунктом пе­реосмысления и обобщения концепции В., разработан­ной им ранее. В этих работах выявляются общие прин­ципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бы­тия, познания и культуры. В совокупности символов, об­разующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансимволом, а с содержательной — бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением — совокупное бы­тие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и мно­гое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его уст­роения является В. Такой внутренней формой организа­ции, отвечающей идеалу В., должен обладать любой сим­вол, все они должны представлять наполненное смыс­лом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает: Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических мо­делях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в ико­нописи, в социальной структуре об-ва, в нек-рых пред­метах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе «Эрос у Платона» (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в «Столпе и утверждении истины»: любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе — «Античный Космос и современная наука» (1927) — он пришел к выводу, что в основе античной кос­мологии лежат определенные представления о В. Пер­вым и оставшимся единственным произв. Лосева, по­священным позитивной разработке проблемы В., была «Философия имени» (1927). В основание всей громозд­кой и, возможно, нарочито усложненной метафизичес­кой конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кла­дет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проис­текающих, как он полагает, из основ христианского ми­ропонимания. В трактовке Лосева символизм представля­ет собой «учение о том, что явление есть момент в Су­щем же, а именно необходимый, иррациональный мо­мент самой рациональности Сущего». По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. филосо­фии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гус­серля) апофатическое (отрицательное) богословие. «Мы с диалектической необходимостью, — пишет он, — прихо­дим к понятию Сверхумного Мышления, присутствую­щего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумно­го Мышления все содержит в себе». Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолю­ту) есть его инобытие, связанное с указанным субъек­том по преимуществу не субстанциально, а синергети-чески, т. е. через включенность в единый универсаль­ный процесс энергетического взаимодействия, ибо толь­ко в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической при­роды сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наи­более значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Определенное развитие и конкретиза­цию эти идеи получили в работе «Диалектика мифа» (1930). Особенно ценным и плодотворным является осу­ществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богослов­ской мысли (цикл статей по истории философии в «Фи­лософской энциклопедии» в 5 т., 1960-1970 гг.; «История античной эстетики» в 8 т., 1963-1992 гг.; «Владимир Со­ловьев и его время», 1990). Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной кон­цепции идеи о единстве всего существующего развива­лись также в философии рус. космизма (Федоров, Вер­надский, А. Л. Чижевский и др.).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеедин­ства» // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 37-91, 209-300. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994; История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 334-348.

В. И. Кураев

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (5(17). 11.1896, Орша-; 11.06.1934, Москва) — психолог. В дореволюционный пе­риод автор близкого к импрессионизму и экзистенциа­лизму подхода, проявившегося в трактате о «Гамлете», где звучат мотивы об известной «скорби бытия». С 1917г.-учитель в Гомеле. По своим взглядам В. становится сто­ронником естественно-научной психологии, ориентиро­ванной на учение Сеченова и И. П. Павлова как фунда­мент, на к-ром должна быть выстроена новая система представлений о детерминации человеческого поведе­ния (Педагогическая психология, 1924, опубликована-1926), в т. ч. при восприятии произв. искусства (Психо­логия искусства, 1925, опубликована -1965). В 1924 г. В. переезжает в Москву, работает в Ин-те психологии, пе­ред к-рым была поставлена задача перестройки иссле­дований на основе философии марксизма. В ст. «Созна­ние как проблема психологии поведения» (1925) он на­мечает план исследования психических функций, исходя из их роли в качестве регуляторов поведения, к-рое у человека включает речевые компоненты. Опираясь на положение К. Маркса о различии между инстинктом и сознанием, В. указывает, что благодаря труду происхо­дит «удвоение опыта» и человек приобретает способ­ность «строить дважды: сперва в мыслях, потом на деле» (Педагогическая психология. 1926. С. 177). Понимая сло­во как действие (сперва речевой рефлекс, затем рече­вую реакцию), В. усматривает в нем особого социокуль­турного посредника между индивидом и миром. Он при­дает большое значение его знаковой природе, благодаря чему качественно меняется структура душевной жизни человека и его психических функций (восприятие, па­мять, внимание, мышление). Из элементарных они ста­новятся высшими. Трактуя знаки культуры как психичес­кие орудия, к-рые, в отличие от орудий труда, изменяют не физический мир, а сознание оперирующего ими субъекта, В. предложил экспериментальную программу изучения того, как благодаря этим орудиям развивается система высших психических функций. Данная програм­ма успешно выполнялась им совместно с коллективом сотрудников, образовавших школу В., в центре интересов к-рой было культурное развитие ребенка. Наряду с но­рмальными детьми В. большое внимание уделял аномаль­ным (страдающим от дефектов зрения, слуха, умственной отсталости), став основоположником особой науки — де­фектологии, в разработке к-рой отстаивал гуманистичес­кие идеалы. Первым соч., анализирующим закономерно­сти психики в индивидуальном развитии человека, была его работа «Развитие высших психических функций» (1931, опубликована — 1960), где представлена схема фор­мирования человеческой психики в процессе использо­вания знаков как средств регуляции психической деятель­ности сперва во внешнем взаимодействии индивида с др. людьми, а затем в сфере управления им собственным поведением, способность к чему он обретет благодаря переводу процесса взаимодействия извне вовнутрь (интериоризации). В последующих работах В. делает упор на значение знака, т. е. на сопряженном с ним (преиму­щественно интеллектуальном) содержании. Благодаря этому подходу, он совместно с учениками разработал теорию умственного развития человека, запечатленную в его главном труде «Мышление и речь» (1934). Эти ис­следования В. тесно связывал с проблемой обучения и его воздействия на умственное развитие. В этом плане приобрело популярность положение о «зоне ближай­шего развития», согласно к-рому только то обучение является эффективным, к-рое «забегает вперед разви­тия», как бы «тянет» его за собой, выявляя возможности ребенка решать при участии педагога те задачи, с к-рыми он самостоятельно справиться не может. Умственное развитие трактовалось В. как нераздельно сопряженное с мотивационным (по его терминологии, аффективным), поэтому в своих исследованиях он утверждал принцип единства «интеллекта и аффекта». Однако реализовать указанную программу ему помешала ранняя смерть. Сохранились лишь подготовительные работы в виде большой рукописи «Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование» (1933), осн. содержание к-рой составляет анализ «Страстей души» Р. Декарта — ра­боты, согласно В., определяющей облик совр. психоло­гии чувств с ее дуализмом низших и высших эмоций. При этом он полагал, что перспективы преодоления ду­ализма заложены в «Этике» Спинозы. Труды В. отлича­ла высокая методологическая культура. Изложение кон­кретных экспериментально-теоретических проблем не­изменно сопрягалось с философским их осмыслением. Наиболее ярко это сказалось как в соч. о мышлении, речи, эмоциях, так и при анализе путей развития психологии и причин ее кризиса в нач. XX в. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» (1927, опубликовано — 1982) он усматривал этот кризис в распаде психологии на отдельные направления, каждое из к-рых предлагает собственное, несовместимое с др. понимание предмета и методов психологии, и считал необходимым для преодоления этого процесса создание особой «общей психологии» как учения об осн. понятиях и объ­яснительных принципах. На этом пути, полагал В., пси­хология будет избавлена от спиритуалистических влия­ний, от всякого рода версий, от несоответствия иссле­дования внутреннего мира субъекта объективному ме­тоду и причинному анализу. Под влиянием марксиста Ж. Политцера В. выдвигал проект разработки психологии «в терминах драмы». Драматизм, по В., выражен во внеш­нем поведении человека (когда происходит столкнове­ние людей, исполняющих различные роли «на сцене жизни») и во внутреннем, напр, при конфликте между умом и чувством. Именно драматизация (в т. ч. столкно­вение биологического с социальным), а не сама по себе членораздельная речь служит фактором, характеризую­щим специфику сознания человека в отличие от др. жи­вых существ. Его творческие поиски с началом идеоло­гических репрессий были «заклеймлены» как «идеалис­тическая ревизия исторического материализма». Еще более суровые обвинения предъявлялись ему с запре­том педологии, поскольку, как изучавший психологию ребенка, он считался одним из ее лидеров. Его труды оказались в спецхране и тем самым были изъяты из на­учного оборота. Только во 2-й пол. 50-х гг. они стали публиковаться, вызывая интерес как в нашей стране, так и за рубежом. Они получили широкий резонанс во мн. дисциплинах, в т. ч. эстетике, семиотике, этнографии, ис­тории культуры, науковедении и др.

С о ч.: Собр. С о ч.: В 6 т. М., 1982-1984.

Л и т.: Пузырей Л. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М., 1986; Ярошевский М. Г. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993;3ы-годская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский: Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996 (библ.).

М. Г. Ярошевский

ВЫРУБОВ Григорий Николаевич (31.10 (12.11).1843, Москва -30.11.1913, Париж) — публицист, философ, соци­олог, естествоиспытатель. Окончил Александровский ли­цей, в дальнейшем слушал лекции на медицинском и естественном ф-тах Московского ун-та; с 1864 г. — кандидат естественных наук, с 1865 г. — магистр. С сер. 60-х гг. жил гл. обр. за границей, но продолжал сотрудничество с рус. печатными органами: с 1867 по 1883 г. — соредактор фр. позитивиста Э. Литтре в журн. «La philosophic positive» («Позитивная философия»), где опубликованы его осн. философские работы; с 80-х гг. занимался преимуще­ственно естественными науками; в 1886 г. защитил в Сор­бонне докторскую диссертацию; в 1891 г. стал президен­том Парижского минералогического об-ва; после 1903 г. занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс. В своих социально-политических взглядах В. ориентиро­вался на эволюционные изменения в об-ве, зависящие от действия непреложных законов исторического разви­тия и от популяризации «положительных» научных зна­ний. При этом Россия, по его мнению, составляла ис­ключение: применительно к ней В. рассматривал (в духе контовского учения о трех стадиях) наступление рево­люционных идей как симптом ее прогрессивного дви­жения, а «отрицательный фазис» ее развития, естествен­ное следствие прошедшего «теологического» этапа, как и подготовку к ее социальному будущему (вхождение в систему, принятую западноевропейскими народами). Материальное благосостояние и нравственное здоровье масс В. мыслил как цель, к-рую преследует позитивизм, и на этом пути усматривал возможность примирения позитивизма с социализмом, хотя не признавал мето­дов, используемых социалистами. Позитивизм контовс­кого толка, доказывал В., единственная полностью за­вершенная система философии; опираясь на методы, выработанные науками, только она может привести к истине, поэтому необходимо приложить ее общие прин­ципы к частным сферам, гл. обр. к психологии и социо­логии. «Позитивная» концепция мира, по В., существует лишь для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания. Теория позна­ния представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира: это — не фило­софия, а особая логика, являющаяся частью психологии, к-рая, в свою очередь, есть часть биологии. «Позитив­ная наука», по В., — единственный путь к познанию че­ловека; антропология, будучи отраслью биологии, дол­жна изучать человека как животное; человека в его со­циальных функциях изучает история и социология. Ис­ходя из этих позиций, он оценивал материализм как доктрину поверхностную, неглубокую, произвольную, метафизическую. «Мета-физиками» считал В. и нем. идеалистов Канта и Гегеля, причем Кант является, с его т. зр., «самым позитивным из метафизиков»; несмотря на претензии на научность, нем. неокантианство, полагал В., находится вне позитивизма. Резко критиковал он совр. ему пессимистические доктрины, особенно учение Шопенгауэра, к-рое он квалифицировал как «новейший буддизм», и «туманное и даже фантастическое» уче­ние Э. Гартмана, возрождавшего, по его оценке, «бред­ни Шопенгауэра».

С о ч.: Предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; La philosophie materialiste et la philosophie positive // Philosophie positive, 1879. Т. XXII. P. 23-49; La sociologie et sa methode // Ibidem. 1881. T. XXVI. P. 5-25; Les modernes theories du neant: Schopenhauer, Leopardi, Hartmann // Ibidem. P. 161-186.

Л и т.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов // Соч. М., 1939. Т. 9. С. 81-97.

В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (3(15). 10.1877, Мо­сква — 10.10.1954, Женева) — философ, публицист, лите­ратурный критик. Учился на юридическом ф-те Мос­ковского ун-та, по окончании к-рого в 1899 г. занялся адвокатской практикой. После сдачи магистерского эк­замена В. был направлен в Германию, где учился в Мар-бурге в семинарах П. Наторпа и Г. Когена. Вскоре после возвращения в Россию В. в качестве приват-доцента на­чал читать в Московском ун-те курс политических уче­ний, к-рый до него читал Новгородцев. В предвоенные годы он был известен как «один из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов» (Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. London, 1990. Т. 1. С. 261). Защитив свою магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в систе­ме трансцендентальной философии» (М., 1914), В. был избран экстраординарным проф. юридического ф-та; утверждение не состоялось из-за начавшейся револю­ции. В 1922 г. вместе с большой группой ученых он был выслан за границу, где его философское дарование дос­тигло подлинного расцвета. До 1924 г. В. жил в Берлине, где читал лекции в основанной здесь Религиозно-фило­софской академии, а после переезда академии в Париж был приглашен на должность редактора в изд-во ИМКА-Пресс. В 1925 г. он вместе с Бердяевым основал журн. «Путь». В 20-30-е гг. В. нередко разъезжал с лекционны­ми турне по разным странам, где имелись крупные ко­лонии рус. эмигрантов. В 1934 г. в Париже вышел осн. философский труд В. «Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати». Предполагался 2-й т. книги, но он не был издан, возможно, не был даже напи­сан. В этом исследовании, продолжающем, а в какой-то степени и возрождающем традиции древнерус. религи­озно-нравственного любомудрия, берущие начало от «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, В. поставил своей целью осуществить синтез религии и совр. научной философии. Осн. тезис книги можно сфор­мулировать следующим образом: подлинная сублима­ция (т. е. преобразование эроса и др. видов чувственных влечений) возможна лишь при наличии Абсолюта. По­этому системы, в к-рых Абсолют отрицается (напр., фрейдизм и марксизм), заменяют сублимацию «профанацией», т. е. не телесно-физическое возвышают до духовного, а, наоборот, духовное низводят до низше­го, материального или физиологического уровня. В «Эти­ке преображенного Эроса» отразилось тогдашнее увле­чение В. идеями психоаналитической школы К. Юнга, с к-рым он был лично знаком. В 30-е гг. В. преподавал нравственное богословие в Православном Богословском ин-те в Париже. Во время 2-й мировой войны В. жил в Германии, где участвовал в различных антикоммунис­тических сборниках, а после войны сблизился с Нацио­нально-трудовым союзом (НТС); итогом этого сближе­ния была книга В. «Философская нищета марксизма», изданная в 1952 г. изд-вом «Посев» под псевдонимом Б. Петров (2-е изд. — 1957, 3-е — 1971). После войны В. пере­селился в Женеву, где прошли последние годы его жиз­ни. В 1953 г. в Нью-Йорке вышло наиболее значительное исследование В., посвященное проблемам социальной философии, — «Кризис индустриальной культуры», где дана острая критика марксизма и капитализма. По­смертно издана одна из самых проникновенных книг В. «Вечное в русской философии» (Нью-Йорк, 1955). Ли­тературное наследие В. невелико по объему. Знавшие его отмечали, что он предпочитал блистать в лекцион­ных залах и беседах, чем трудиться над новыми произв. Тем не менее все написанное В. значительно по своему содержанию. «По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков В. можно назвать Рахманиновым русской фи­лософии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы непол­ным» (Левицкий С. Б. П. Высшеславцев // Грани. 1965. № 57. С. 175). Особое место в наследии В. занимают ста­тьи и брошюры, посвященные творчеству рус. писателей и поэтов, и это вполне закономерно, если учесть, что он не делал принципиального различия между художествен­ным и философским творчеством. На осн. вопрос поле­мики неославянофилов и неозападников о том, какой должна быть рус. философия, национальной или науч­ной, В. дал такой ответ: «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой спе­циально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том бо­гатстве содержания, которое дается каждым великим фи­лософом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль, рус­ский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным… традициям мысли у различных наций» (Веч­ное в русской философии. С. 7). Интерес В. к творчеству Достоевского и Пушкина обусловлен именно этой его философской установкой. Поэзия Пушкина, по его мне­нию, есть «поэзия свободы», Достоевский предстает у

B. выразителем «русской стихии». Поэтому В. пытается найти у него ответ о причинах постигшей Россию катас­трофы, а у Пушкина — светлые пророчества относитель­но будущего. И спасти Россию, считает он, может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный «русской стихией» (Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

C. 53).

С о ч.: Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1; Наука о чудесах//Там же. № 5; Парадоксы коммунизма//Там же. № 3; Два пути социального движения // Там же. № 4; Религиозно-аскетическое значение невроза // Там же. № 5; Вера, неверие, фанатизм. Париж, 1928; Кришнамурти. Завершение теософии // Путь. 1928. № 14; Христианство и социальный вопрос. Париж, 1929 (2-е изд. — 1962); Сердце в христианской и индийской мис­тике. Париж, 1929 (см. также: Вопросы философии. 1990. №4); Внушение и религия // Путь. 1930. № 21; Миф о грехопадении //Там же. 1932. № 34; Проблема власти //Там же. 1934. № 42; Образ Божий в существе человека // Там же. 1935. № 49; Дос­тоевский о любви и бессмертии // Современные записки. 1932. № 50; Этика преображенного Эроса. М., 1994; Соч. М., 1995; Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Б. П. Вышеславцев // Вестник РСХД. 1954. № 35; Архив Б. П. Вышеславцева // Там же; Зеньковский В. В. Б. П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955.

№ 40; Крестинский Б. Вышеславцев и критики // Грани. 1956. № 32; Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии. 1990. № 4; Сапов В. В. «Рахма­нинов русской философии» // Вышеславцев Б. П. Кризис инду­стриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

В. В. Сапов

ВЯЗЕМСКИЙ Андрей Иванович (4( 15). 10.1754, Москва -7( 19).04.1807, Москва) — государственный деятель, фило­соф. Род. в княжеской семье, получил домашнее «воль­терьянское» образование, после чего поступил на воен­ную службу. В 1773-1778 гг. — командовал Вологодским полком. С 1779 г. — генерал-майор, с 1788 г. — генерал-поручик, с 1798 г. (после перехода на гражданскую служ­бу) — действительный тайный советник. В 1782-1786 гг. путешествовал по Европе, посетив, в частности, лекции известного философа Э. Платнера. В 1790 г. под псевдо­нимом «Андрей Передумин Колыванов» опубликовал на нем. языке в Альтоне философский трактат «Наблю­дения о человеческом духе и его отношении к миру», вызвавший интерес среди нем. философов того време­ни, но затем забытый (найден и опубликован на рус. язы­ке в 2003 г.). В 1796 г. В. был назначен пензенским и ниже­городским наместником, а после упразднения этой долж­ности несколько лет был сенатором в Москве. В. — отец поэта П. А. Вяземского и двух дочерей, одна из к-рых, Е. А. Колыванова, в 1804 г. стала женой Карамзина, с к-рым близко дружил В. Находясь на военной службе, В. поставил перед собой вопрос о причинах «неблагопо­лучия человеческого рода». Он обратился к различным философским трактатам о человеке, но обнаружил, что никто из авторов не мог предложить целостное видение своего предмета. В. решил создать свое учение о чело­веке. Он предпринял попытку выявить общее ядро при­роды человека на основе компаративистского анализа эмпирических данных, полученных из разного рода ис­торических и этнографических источников. В результа­те такого новаторского по тем временам анализа В. сде­лал вывод о том, что сущностью человека является стремление к «довольству», проявляющееся на трех уровнях: «животном», «психическом» (включающем сенсорный и несенсорный подуровни) и «духовном», и составил таблицу соответствующих «сил» или «способ­ностей» человека. Все подобные силы, по В., включают в себя ту или иную потребность, реализация к-рой при­носит удовлетворение. Иными словами, все они имеют как волевую, так и чувственную сторону, что позволяет В. допустить наличие у этих «чувств», или сил, одинако­вой природы и провозгласить их равную ценность для каждого индивида. В. были чужды попытки выделять к.-л. «высшие» или «низшие» силы души. Он заявлял, что непонимание равнозначности всех человеческих сил, чувств и способностей сдерживает развитие научной психологии. Особое внимание В. уделял таким «духов­ным» чувствам, как рассудок и воображение, а также одной из важнейших «психических» способностей -«моральному чувству». Воображение В. трактует как способность человека представлять не только реальное, но и возможное и даже невозможное или «чудесное». Эта способность, отличающая человека от животных, поставляет материал рассудку, под к-рым В. понимает спо­собность сопоставления различных абстрактных или кон­кретных данных, в т. ч. возможных вариантов действия индивида с целью отыскания таких решений, к-рые смо­гут принести наибольшую пользу этому индивиду в це­лом, т. е. рассматриваемому во всей совокупности его сил и способностей. Решения, в максимальной степени учитывающие запросы всех человеческих «чувств», при­чем не только альтруистических, вроде чувства справед­ливости, но и эгоистических, напр. чувства собственнос­ти, получают дополнительное одобрение от «морально­го чувства». Т. обр., моральным, по В., является действие, в наибольшей степени способствующее соблюдению баланса всех «чувств» или потребностей конкретного индивида. Каждый должен сам выбирать свой путь и не­сти полную ответственность за свой выбор. По сути, един­ственным общим этическим запретом является именно требование невмешательства в личный выбор другого (это требование отменяется, лишь если сам индивид наруша­ет его). Насильственное вмешательство об-ва в жизнь ин­дивида приводит к разбалансировке его чувств (после­дняя может проистекать и от др. причин — изначальной хаотичности чувств, поспешности при принятии реше­ний и т. п.), результатом к-рой является ряд негативных последствий. Во-1-х, «обнуление» тех или иных чувств рано или поздно вызывает страдание из-за неудовлетво­ренности соответствующих им стремлений, поскольку эти чувства и стремления не исчезают, а лишь вытесняются из сознания. Во-2-х, неучет запросов всех чувств при не­понимании необходимости этого формирует у человека иллюзорное представление о самом себе и мире, что по­степенно превращает его в «псевдоличность». В-З-х, че­ловеческие чувства могут развиваться лишь в постоян­ном столкновении друг с другом, и уход от таких столкно­вений обедняет и даже омертвляет доминантные чувства. Наконец, акцентирование одних чувств в ущерб др. (такое состояние В. называет «блажью») делает людей невосп­риимчивыми к тем или иным человеческим потребнос­тям, приводит к активному неприятию последних и агрес­сивному поведению по отношению к своим ближним. Усматривая исток человеческих бедствий в разбаланси­ровке чувств, В. предлагает свои рецепты изменения си­туации. В индивидуальном отношении он призывает каж­дого отказаться от к.-л. односторонности и максимально учитывать все многообразие собственных устремлений. В социальном плане он считает обязательным создание условий для свободного развития индивидов и неукосни­тельное соблюдение «человеческих прав». Это возмож­но лишь при наличии сильного государства, но несовме­стимо с революционными потрясениями и «уличной» по­литикой. Реализация этих положений, по В., позволит пре­кратить кровопролитные войны и принесет «сладкий мир». В. рассматривал общественный прогресс как про­должение эволюции природы, как путь к гармоническо­му существованию об-ва. Отражая осн. идеи европейско­го Просвещения, кн. В. «Наблюдения о человеческом духе…» вместе с тем представляет собой самостоятель­ную попытку философского обоснования либерализма, оригинальную трактовку истоков «морального чувства», предвосхитившую ряд позднейших идей, связанных, в ча­стности, с поисками т. наз. человеческих универсалий.

Соч.: Koliwanow A. Beobachtungen iiber den Geist des Menschen und dessen Verhaltnis zur Welt. Altona, 1790; Колыва-нов A. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Калининград, 2003.

Лит. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова // Там же. С. 88-134.

В. В. Васильев

ГАВРИИЛ (в миру Василий Николаевич Воскресенский) (1795, Москва — 10(22).05.1868, Муром) — богослов, счита­ется первым историком русской философии. Учился в Мос­ковской духовной академии (1816-1820), при к-рой был ос­тавлен бакалавром по кафедре философии. После приня­тия монашества (1821) был переведен в Санкт-Петербургс­кую духовную академию (1824). В 1825-1827 гт. — ректор Орловской семинарии, затем Могилевской семинарии, был настоятелем казанского Зилантова монастыря (с 1829). С 1835 по 1850 г. — проф. Казанского ун-та, сначала по кафедре церковного права, а затем по кафедре филосо­фии. В 1839-1840 гг. в Казани Г. опубликовал «Историю философии», 6-я ч. к-рой посвящена рус. философии. Ис­тория философии определяется им как «наука, излагаю­щая достопримечательные умозрения о естестве существ и правильно определяющая как заслуги философов, так равно их заблуждения и недостатки, дабы путем учения достигнуть мудрости» (История философии. Ч. 1. С. 3). Каж­дый народ, полагает он, имеет свой особенный характер, отличающий его от прочих народов, и свою философию, «более или менее наукообразную, или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихо­творениях и религии». Рус. народ, считает Г., до бесконеч­ности «привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитер, непобедим в терпении, рассудителен. По отношению же к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом» (Там же. Ч. 6. С. 5). Как чистые теории идеализма, оторванные от опыта, так и исключи­тельно опыт, принятый за основу философии, приводят к ложным результатам. Истинным же является сосредото­чение этих противоположных полюсов в высшем начале. По этому пути, согласно Г., и идет рус. философия. Пола­гая краеугольным камнем философствования «рациона­лизм, соображаемый с опытом», она «поверяет» его От­кровением, поскольку рус. ум «покорился уму беспредель­ному». Отечественная философия своим возникновением и развитием обязана рус. и греч. духовенству. Благодаря грекам мы «полюбили преимущественно» Платона, евро­пейцы же полюбили преимущественно «диалектические тонкости» Аристотеля и увлеклись схоластикой. Первым учителем русских в философии был, по Г., митрополит Никифор (XII в.), «ученый-неоплатоник», затем идут пред­ставители зрелого «любомудрия»: Владимир Мономах, Да­нию Заточник, Нил Сорский, Феофан Прокопович, Сково­рода и др. Идея «истории русской философии» и вообще «русской истории философии» давно витала в воздухе. О ее

необходимости говорили современники Сидонский, В. Н. Карпов, Новицкий, поскольку до того времени история философии изучалась в России по переводным изданиям, в к-рых не было и речи о рус. философии. Заслугой Г. яви­лось то, что он попытался дать систематическое изложе­ние истории рус. философии, как она ему представлялась, причем в качестве источников привлек памятники древне-рус, письменности.

Соч.: История философии Архимандрита Гавриила. Ч. 1-6. Казань, 1839-1840; Русская философия. Ч. 6 / Подгот. текста В. В. Ванчугова. М.. 2005; Философия правды. Казань, 1843; Слова поучительные. Ч. 1-2. Казань, 1850.

В. В. Ванчугов

ГАЙДЕНКО Пиама Павловна (30.01.1934, с. Николаевка Донецкой обл.) — специалист по истории философии, философии и истории науки, философии культуры. Д-р философских наук, проф., член-корр. РАН (с 2000). Окон­чила философский ф-т МГУ (1957) и аспирантуру (1962) того же ф-та. Докторская диссертация — «Эволюция по­нятия науки с VI в. до н. э. по XVI в.» (1982). Работала на философском ф-те МГУ, в Ин-те истории естествознания и техники АН СССР (1969-1988), в Ин-те философии АН СССР (РАН) (с 1988). где в наст. вр. возглавляет сектор ис­торических типов научного знания. В центре внимания Г. в начальный период деятельности — проблемы человека, истории и культуры в их взаимосвязи. Отношение к исто­рии мысли как к драме идей и драме человеческого суще­ствования представлено в контексте философской био­графии — в работах о философии М. Хайдеггера, С. Кьер-кегора. Отталкиваясь от проблем о судьбах зап. цивилиза­ции, как они представлены в ментальности совр. западноевропейской философии и культуры, Г. перехо­дит к исследованиям, связанным с проблемой рациональ­ности и ее истоками в западноевропейской науке, с логи­кой и историей трансформации рациональности, ее куль­турных типов. На материалах истории науки, ее эволю­ции в эпоху античности и Нового времени ставится вопрос о содержании концептов «рациональность», «научная рациональность», их трансформациях в Средние века, эпоху Возрождения и Новое время, об онтологическом фундаменте истории развития знания, методологии его философской рефлексии. В этом контексте Г. анализирует также идеи и аргументацию рус. идеализма -В. С. Соловь­ева, Франка, Флоренского, Булгакова, Бердяева, П. Б. Струве. Поиском субстанциональности и ее «рациональ­ной меры» определяется, по мнению Г., потенциал рус. философии Серебряного века, к-рая исследуется в ее

работах в контексте европейской философии XVIII-XX вв., начиная с эпохи Просвещения и кончая неокантиан­ством, философией жизни, феноменологией. Ключевая для Г. как исследователя — фигура В. С. Соловьева. Его романтический эстетизм характеризуется как один из истоков культуры Серебряного века (символизма, в час­тности), а хилиастическая утопия «посюстороннего пре­образования вселенной», объединившая Достоевского с Соловьевым, как мощный импульс духовного обнов­ления, движения к «новому религиозному сознанию». Этапом в интеллектуальном поиске Г. стала тема «но­вой онтологии», представленная как синтез рациональ­но-гуманистической, экзистенциальной и феноменоло­гической установок в философии XX в. Она не прини­мает характеристику совр. философии как постметафи­зической, т. е. утверждающей в качестве единственной реальности и сущего процесс становления, превраще­ния, творчества нового. По ее мнению, проблема бытия приобретает в современности новое звучание, без ее решения невозможно преодолеть господства деонтоло-гизированной субъективности, продуктом к-рой явля­ется активизм Нового и Новейшего времени в двух его вариантах — социального революционаризма и технок­ратической воли к полному переустройству». Возрож­дение онтологической тематики, по мнению Г., предпо­лагает рассмотрение человека и человеческого не по принципу его частности, партикулярности, но как спо­соб бытия; тем самым открывается возможность осво­бодиться от иллюзии полной автономности, бесконеч­ного могущества человека, «я» к-рого как абсолютный субъект деятельности противостоит всему сущему как объекту для овладения и использования.

С о ч.: Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963; Трагедия эстетизма. К характеристике мировоззрения С. Кьер-кегора. М., 1970; Философия Фихте и современность. М., 1979; Эволюция понятия науки: становление и развитие первых на­учных программ. М., 1980; Эволюция понятия науки. XVII-XVIII вв. М., 1987; Прорыв к трансцендентному. Новая фило­софская онтология XX века. М., 1997; История греческой фи­лософии в ее связи с наукой. М., Спб., 2000; История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., Спб., 2000; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Научная рациональность и философский разум. М., 2003; Вре­мя. Длительность. Вечность. М., 2006; Философские науки: Методология и история конкретных наук. М., 2007.

Лит.: Маколкин А. Опыт прочтения Керкегора в России и Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко // Фи­лософские науки. 2004. № 1.

Е. Л. Петренко

ГАЛАКТИОНОВ Анатолий Андрианович (21.11.1922, Петроград -2001, Петербург) — историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отече­ственной войны. В 1949 г. окончил философский ф-т Ле­нинградского ун-та. В 1951 г. защитил кандидатскую дис­сертацию, посвященную анализу плехановской концепции рус. материалистической философии XIX в. С 1952 г. — стар­ший преподаватель кафедры истории философии ЛГУ, с 1955 г. — доцент, затем проф. этой кафедры. В 1966 г. защи­тил докторскую диссертацию «История русской филосо­фии», написанную в соавторстве с Никандровым. В 1961 г. ими была опубликована одна из первых в советской лите­ратуре монографий, посвященных истории рус. филосо­фии, в 1966 г. — издана их совместная монография «Идео­логи русского народничества», в к-рой показано истори­ческое место философии и социологии народников как предшественников российской социал-демократии. В 1970 г. вышла кн. Г. и Никандрова «Русская философия IX-XIX ве­ков», в к-рой авторы, утверждая, что общие закономерно­сти историко-философского процесса распространяются и на развитие рус. философии, в то же время обращают вни­мание на ее национальные особенности. В 1979-1989 гг. Г. работал зав. кафедрой философии Ленинградского сель­скохозяйственного ин-та. В 1989 г., после смерти Никанд­рова, вышло 2-е изд. кн. «Русская философия IX-XIX ве­ков», в к-ром Г. акцентировал внимание на национальных особенностях рус. философской мысли.

С о ч.: О серьезных недостатках в освещении отечественной философии // Вопросы философии. 1956. № 6 (в соавт.); Исто­рия русской философии // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2 (в соавт.); Методологические проблемы истории русской философии // Философские науки. 1966. № 4 (в соавт.); Идеоло­ги русского народничества. Л., 1966 (в соавт.); Философские и социологические учения революционного и либерального на­родничества // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3 (в соавт.); Русская философия IX-XIX веков. Л., 1989 (в со­авт.); Органическая теория как методология социологической концепции Н. Я. Данилевского в книге «Россия и Европа» // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Спб., 1995.

Г. В. Жданова

ГАЛИЧ Александр Иванович (4(15).06. 1783, Трубчевск Орловской губ. — 9(21).09.1848, Царское Село) — философ, эстетик. Его настоящая фамилия — Говоров, но, следуя обычаям духовных учебных заведений, он, поступив в семинарию, переменил ее на Никифоров (в память о деде). Впоследствии же, поступив в Йетербургский пе­дагогический ин-т, переименовал себя в Галича. В 1808 г. был отправлен на учебу в Германию. К этому времени относится его увлечение Шеллингом. После возвраще­ния в 1813 г. им была представлена диссертация на кафед­ру философии Педагогического ин-та. С 1817 г. Г. -экстраординарный проф. кафедры философии в Петер­бургском ун-те. В 1818-1819 гг. выходит в свет его «Исто­рия философских систем» в 2 ч., в к-рой (особенно во 2-й ч.) он следует идеям шеллинговской философии. К 1825 г. относится его работа «Опыт науки изящного», а к 1834 г. -«Картина человека», являющаяся наиболее самосто­ятельным его трудом. Обвиненный в безбожии и чуть ли не в пропаганде революционных идей, Г. в 1837 г. был уволен из ун-та. Дальнейшая судьба его печальна. Вслед­ствие крушения научной карьеры он был вынужден бед­ствовать, не сложилась и его семейная жизнь, к тому же сгорели две его рукописи: «Наука общих прав» и «Фило­софия истории человечества». Умер он в Царском Селе от холеры. Г. часто причисляют к явным последователям шеллингианства в России, однако его нельзя назвать чис­тым «шеллингианцем». Поставив перед собой задачу со­здать «человековедение», оригинальную антропологи­ческую концепцию, он считал, что не только философия, но даже богословие нуждаются в антропологическом обосновании. Он пытался рассмотреть человека с воз­можно более широкой т. зр., примерно соответствующей той, к-рая была установлена для антропологии И. Кан­том. Начало человека, считает он, это верховное звено в историческом процессе. Человек в своем развитии еще не достиг тех целей, к-рые перед ним стоят, т. е. далек от соответствия заложенной в нем природе. Исходя из того, что человек состоит из духовной и телесной природы, он различает в нем «первоначальное» (от Бога) и «про­изводное» начала. Пытаясь разобраться в природе пси­хических явлений, Г. опирается на данные естествозна­ния. Мышление он тесно связывает с чувствами, посколь­ку познание истины возможно только в результате их совокупной деятельности. Эстетика разрабатывалась Г. в русле романтических идей. Он определял ее как «фи­лософию изящного», наделяя последнее объективно-сущностным смыслом. Прекрасное для него — это воп­лощение духовного, божественного начала, обладающее самоценностью. Эстетическое восприятие объединяет, по его мнению, чувство, ум и волю. Отсюда и художе­ственность должна совмещать в себе и чувственное наслаждение, и идею научной работы, и нравственный подвиг. Можно сказать, что Г. вплотную подходит к тео­рии «искусства для искусства».

Соч.: История философских систем: В 2 ч. Спб., 1818-1819; Картина человека. Опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий. Спб., 1834; Опыт науки изящного. Спб., 1825.

Л и т.: Никитенко А. В. Александр Иванович Галич. Спб., 1869; Каменский 3. А. А. И. Галич. М., 1995.

В. И. Приленский

ГАННУШКИН Петр Борисович (24.02 (8.3). 1875, д. Ново­селки Пронского у. (ныне Рязанская обл.) — 23.02.1933, Москва) — психиатр, создавший в отечественной психиат­рии свою собственную школу. Окончил медицинский ф-т Московского ун-та (1898). Ученик С. С. Корсакова (1854-1900) — основоположника московской научной школы психиатров и В. П. Сербского (1858-1917) — основополож­ника судебной психиатрии в России. Научная деятельность Г. началась с т. наз. большой психиатрии. В 1904 г. он за­щитил диссертацию на тему «Острая паранойя». Посте­пенно его интересы переключились на проблемы погра­ничной психиатрии, на решение вопроса о границах ду­шевного здоровья. Он явился создателем учения о погра­ничных состояниях, наиболее полно представленного в труде «Клиника психопатий, их статика, динамика, си­стематика» (М., 1933). В 1918 г. Г. был избран проф. психи­атрии Московского ун-та. Научное наследие Г. представ­ляет особый интерес для социальной психиатрии — науки, находящейся на стыке медицины и социологии. Призна­вая конечной целью медицины не врачевание, а предуп­реждение, профилактику, Г. отмечал, что при этом «вра­чевание отдельного члена общества ввиду оздоровления всего общества оказывалось бы излишним». Г. утверж­дал, что нет ни одной стороны общественной жизни, где можно было бы обойтись без психиатра. Он указывал на такие проблемы, как вопросы культуры и цивилизации; половая жизнь человека, брак и половая гигиена; алкого­лизм и наркомания; вопросы производственной гигие­ны; учение о самоубийстве; наконец, на такие факторы общественной жизни, как война и революция. «Война, -считал Г., — это травматическая эпидемия и для военного состава, и для всего гражданского населения». Что каса­ется революции, к-рая «уничтожает прежние, веками на­житые навыки и устои», то ее воздействие не может не сказаться на психическом равновесии множества людей. Говоря о феномене религии, Г. в ранней работе «Сладострастие, жестокость и религия» (1901), запрещен­ной цензурой, указывал на близость т. наз. религиозного чувства к весьма земным чувствам злобы и половой люб­ви. Он отмечал (в частности, на примере Ивана Грозно­го), что преступные и жестокие люди часто бывают очень религиозными, а люди религиозные и фанатичные -жестокими. Психика населения, подверженная влиянию социальной жизни, и сама является своеобразным соци­альным фактором. Г. указывал, что в промежуточной области, «пограничной полосе» между душевным здо­ровьем и душевной болезнью существует много пере­ходных ступеней. Поскольку психиатрия имеет дело с людь­ми, к-рые временно или постоянно пребывают в этой области, это сближает ее со всеми сторонами обществен­ной жизни. Пограничные типы сыграли большую роль в истории науки, искусства, литературы. Г. отмечал, что присущие почти всем «нормальным» людям те или иные психопатические черты тем резче, чем ярче выражена индивидуальность. В процессе научной и художественной деятельности участвуют два фактора: среда (эпоха) и твор­ческая личность. Историю интересует только творение, а не биологическая ценность творческой личности, и здесь не следует смешивать биологическую и социологичес­кую т. зр. Г. указывал на связь психиатрии с др. науками о человеке, особенно с антропологией и социальной пси­хологией, подчеркивая, что изучение характеров и темпе­раментов, как нормальных, так и патологических, должно вестись совместно психологами и психиатрами. Давая оп­ределение психопатическим личностям, Г. отмечал, что они с юности, с момента формирования представляют ряд особенностей, к-рые отличают их от т. наз. нормаль­ных людей и мешают им безболезненно для себя и для др. приспособляться к окружающей среде. Учение о психо­патиях имеет не только узкомедицинское, но и социаль­ное значение, в частности для решения проблемы пре­ступности. Г. критиковал учение Ломброзо о «прирож­денном преступнике», замечая, что нет оснований счи­тать всех преступников психопатами. Говоря о лечении психопатий, он утверждал, что здесь собственно терапев­тические мероприятия почти полностью растворяются в профилактических, и указывал на громадную роль ал­коголизма и сифилиса в происхождении психопатий. Он подчеркивал значение правильного воспитания в лече­нии психопатий и полагал, что до 25-30 лет еще возмож­ны серьезные изменения личности в сторону большей психической устойчивости. Решающее значение здесь имеют условия жизни, среда, общие социальные уста­новки, правильно организованный труд. Учение Г. о по­граничных состояниях получило развитие в совр. концеп­ции акцентуированных личностей. С о ч.: Избранные труды. М., 1964.

Лит.: Леонгард К. Акцентуированные личности: Пер. с нем. Киев, 1981; Памяти П. Б. Ганнушкина // Сборник трудов психи­атрической клиники I Московского медицинского ин-та. М., 1934. Вып. 4; Проблемы личности. Материалы симпозиума. М., 1970. Т. 2. С. 277-288.

А. Н. Голубев

ГАЧЕВ Георгий Дмитриевич (1.05.1929, Москва) — фило­соф, культуролог, эстетик, д-р филологических наук, ве­дущий научный сотрудник Ин-та славяноведения и бал­канистики РАН. В трудах Г. выдвигаются идеи ускоренно­го развития культуры, национальных образов мира, гу­манитарного комментария к естествознанию, экзистенциальной культурологии и привлеченного мыш­ления. Согласно развиваемой Г. концепции, ускоренное развитие культуры в странах Вост. Европы XIX в. и Азии в стяженном виде воспроизводит стадии мирового духов­ного развития. Главный труд Г. — многотомная серия «На­циональные образы мира». Всякая национальная целост­ность понимается как Космо-Психо-Логос, т. е. как един­ство местной «природины», характера народа и склада мышления. Описание ведется на «метаязыке 4 стихий» («земля», «вода», «воздух», «огонь»), охватывая и мате­риальную культуру, и духовную символику (образность в искусстве, язык науки, метафоры в терминах филосо­фии). Задавшись вопросом «как сказывается нацио­нальная ментальность в «точных» науках?», Г. стремится «построить мост» между естествознанием и гуманитар­ной культурой в стремлении к целостной картине мира. При этом, считает он, сохраняется целостность и в стиле мышления (в нем — синтез образного и рассудочного, метафоры и понятия), и в личности: автор в рефлексии обнаруживает, что его теоретические построения субли­мируют ситуации его личной жизни, так что свое мышле­ние он называет «при-влеченным», а культурологию -экзистенциальной; его трактаты — внутри дневника «жиз-немыслей».

Соч.: Образ в русской художественной культуре. М., 1981; Национальные образы мира. М., 1988; Русская дума: Порт­реты русских мыслителей. М., 1991; Русский Эрос. М., 1994 (2-е изд. М., 2004); Америка в сравнении с Россией и Славян­ством. М., 1997; Евразия — космос кочевника, земледельца и горца. М., 1999; Ментальное™ народов мира. М., 2003.

П. В. Алексеев

ГЕГЕЛЬ В РОССИИ. Наивысший уровень интереса к гегелевской философии относится к 30-40-м гг. XIX в. Одним из первых упоминаний о Г. как о «знаменитей­шем муже» совр. философии, вышедшем из Шеллинго-вой школы (известно, что интерес ко взглядам Шеллинга приходится на 10-20-е гг.), была ссылка Галича в «Исто­рии философских систем» (Спб., 1819). Особенно высоко была им оценена гегелевская «Наука логики». В 1821 г. в журн. «Благонамеренный» (орган Вольного общества лю­бителей российской словесности) высказывалась крити­ка в адрес философских обзоров «Вестника Европы», за­вершающихся Кантом и не воздающих должной оценки философским учениям Фихте, Шеллинга и Г. Очень близ­кую т. зр. с высокой оценкой Шеллинга, Окена и Г. выска­зал в своем журн. «Мнемозина» Одоевский. Определен­ную роль в истории пропаганды «гегелизма» сыграл «Те­лескоп» Надеждина, но наибольшее значение имел «Мос­ковский наблюдатель», к-рый поставил перед собой зада­чу освещения всех сторон рус. общественной жизни и литературы с т. зр. гегелевской философии. Среди солид­ных публикаций о ней в рус. журналах обращают на себя внимание исследования Редкина «Обозрение гегелевской логики» (Москвитянин. 1841. Ч. 4. № 8), «Взгляд на фило­софию Гегеля» (Православное обозрение. 1861. Т. 1), а также его 7-томный труд «Из лекций по истории филосо­фии права в связи с историей философии вообще» (Спб.. 1889-1891), содержащий обширный текстологический и аналитический материал о философии Г. Заметную роль в распространении гегелевских идей сыграл Белинский и журн. «Современник», на страницах к-рого появилась первая рус. публикация Гегеля — «Гимназические речи». Центрами изучения гегелевской философии стали круж­ки Станкевича (после отъезда Станкевича за границу его возглавил М. А. Бакунин) и Герцена — Огарева. Следует отметить, что философская переписка Герцена и Огарева по своей глубине и содержательности является одной из ярчайших страниц рус. гегельянства. Тема гегелевской философии была центральной также в философско-ли-тературных салонах Павловых, Елагиной, Чаадаева. Именно в этих кружках и салонах произошло разделение представителей рус. мысли на славянофилов и запад­ников, к-рое в самом общем плане соответствовало установившейся поляризации между приверженцами шеллингианской и гегелевской системам. Конечно, подоб­ные градации очень условны и очерчивают лишь самую общую границу философских тенденций. Период 30-40-х гг. не фиксирует рамок рус. гегельянства, а характеризует только время общего интереса к гегелевской философии, к-рый, перестав быть таковым, сохранился на протяже­нии всего XIX в. и с определенными интервалами воз­рождался и затихал в XX в. Определенный интерес к геге­левскому учению, положительный или отрицательный, испытали почти все течения рус. мысли XIX и XX вв. Напр., философские симпатии ведущих теоретиков почвенниче­ства разделились традиционным образом — шеллинги-анская основа «органической критики» Григорьева и кон­сервативное гегельянство Страхова. В России всегда был велик интерес не только к философии самого Г., но и к историческим судьбам его школы. Особенную извест­ность в России имели соч. т. наз. левых гегельянцев. Рус. критики гегельянства неоднократно подчеркивали, что следование шаг за шагом букве философской системы Г. неизбежно приведет к материализму и атеизму. Воз­можно, что такой ход мысли объясняет интерес к учению Г. со стороны представителей рус. философского мате­риализма. Особенно тщательную проработку в истори­ко-философской литературе получила тема «Гегель и Чер­нышевский». Автор «Эстетического отношения искус­ства к действительности», «Что делать?» и «Полеми­ческих красот» был страстным критиком философского идеализма, в т. ч. и системы абсолютного идеализма Г., завещав борьбу за чистоту материалистического миро­созерцания таким своим последователям, как Антонович, к-рый в работе «О гегелевской философии» (Спб., 1861) в определенной мере превзошел своего учителя, упростив и вульгаризировав ряд проблем гегелевской философии. Как ни странно, устойчивый интерес к гегелевской фило­софии в XIX в. не сопровождался активной публикацией переводов его трудов. Помимо вышеупомянутых «Гим­назических речей» были переведены лишь: «Курс эстети­ки, или Наука изящного» (Т. 1-3. М., 1859-1860), «Энцик­лопедия философских наук в кратком очерке» (М., 1861-1864. Т. 1-3). Значителен был интерес к гегелевской фило­софии в среде духовно-академической и университетской философии. Изучение философии Г. было обязательным для историко-философских курсов академий и ун-тов. Так, большим поклонником гегелевской философии являлся Гогоцкий, выбравший в качестве темы докторской диссертации «Обозрение системы философии Гегеля» (Киев, 1860) и уделивший ей много места на страницах своего «Философского лексикона». О взглядах Г. немало писали в своих соч. такие представители духовно-акаде­мической философии, как Юркевич, Голубинский, Кудряв­цев-Платонов. Видным гегельянцем во 2-й пол. XIX в. был Чичерин. Идеями гегелевской философии пронизаны его «Философия права» и «Курс государственной науки», в своих философских работах он развил и дополнил отдель­ные положения гегелевской системы. Ошибка Г., по мне­нию Чичерина, состояла в том, что он «начинает с край­него отвлечения, с понятия бытия, т. е. со второй части процесса» (Наука и религия. М., 1879. С. 72-73). Т. зр. кон­сервативного гегельянства была доминирующей почти во всех оценках Чичерина. Сложным и неоднозначным было отношение к Г. у В. С. Соловьева. Его общая антигеге­левская установка сформировалась уже в магистерской диссертации «Кризис западной философии», в к-рой Г. и его философская система воспринималась как вершина западноевропейского рационализма. С другой стороны, статья Соловьева о Г. в Энциклопедическом словаре Брок­гауза и Ефрона свидетельствовала о том, что рус. мысли­тель понял и разобрался в гегелевской философии намно­го глубже и полнее мн. из приверженцев и последователей нем. философа. К рус. консервативному гегельянству час­то относят Дебольского — автора таких соч., как «О диалек­тическом методе» (1872), «Логика Гегеля в ее историчес­ком основании и значении» (1912). Однако осн. его фило­софская работа «Философия феноменального формализ­ма» (1892-1895), построенная на обильном гегелевском материале, была уже преодолением гегельянства и пере­ходом к кантианскому стилю философствования. Призыв 0. Либмана «назад к Канту» вызвал в России широкий ин­терес к различным школам неокантианства и привел к ос­лаблению интереса к гегелевской философии. Метафизи­ка всеединства Соловьева породила в России историко-философскую традицию создания самостоятельных уче­ний о всеединстве Бога, мира и человека (Булгаков, Флоренский, Франк, Карсавин). Все вышеперечисленные мыслители, а также Бердяев, Е. П. Трубецкой и мн. др. в своих работах в той или иной форме дали критическую оценку гегелевской философии, подчеркивая в то же вре­мя высокую значимость этой философской системы и ис­пользуя отдельные ее положения и выводы в собственных философских построениях. Критическое отношение к фи­лософскому учению Г., связанное с возрождением инте­реса к философии Канта и к философским учениям таких неокантианцев, как Г. Коген, Г. Риккерт, П. Наторп, было отчасти прервано в 1910 г. докладом В. Виндельбанда «Воз­рождение гегельянства» и его попыткой обосновать про­грамму нового общеевропейского философского движе­ния. В России эта тенденция нашла свое отражение в док­торской диссертации Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1901), а также в соч. после­днего крупного исследователя Г. в России нач. XX в.-И. А. Ильина. Его труд «Философия Гегеля как учение о конк­ретности Бога и человека» (1918. Т. 1-2) был лебединой песней рус. идеалистического гегельянства. Именно его из­ложением и анализом завершился обзор Яковенко «Исто­рия гегельянства в России» (Прага, 1938-1939, на нем. язы­ке). История материалистической интерпретации гегелев­ского философского наследия в СССР осуществлялась в рамках марксистско-ленинской идеологии. Была создана огромная по объему традиция материалистического про­чтения Г. с акцентом на его диалектическом методе. Она не может быть оценена однозначно, поскольку имела свои взлеты и падения, периоды откровенной вульгаризации и периоды утонченного анализа (Ильенков, Г. С. Батищев, Малшрдашвили). В кон. 60-х гт. XX в. возникли и функцио­нировали гегелевские кружки в Институте философии АН СССР под руководством Ильенкова и в Московском ун-те под руководством Д. И. Киреева. Особенно много публикаций о Г. появилось перед X Международным геге­левским конгрессом 1974 г., состоявшимся в Москве.

Лит.: Гшяров-Платонов Н. П. Онтология Гегеля // Вопро­сы философии и психологии. 1891. Кн. 8; Ильин И. А. Филосо­фия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1-2; Спб., 1994; Колубовский Я. Н. О русских гегель­янцах // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. Спб., 1890; Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939; Гегель и философия в России. М., 1974; Систематический указатель литературы о Гегеле: Русская литература XIX — нач. XX века: Советская литература (1917-1974). М., 1974.

А. И. Абрамов

ГЕРЦЕН Александр Иванович (25.03 (6.04). 1812, Москва -9(21).01.1870, Париж) — писатель, мыслитель, обществен­ный деятель. На формировании взглядов Г. в период обу­чения в Московском ун-те сказалось его участие вместе с Огаревым (их знакомство, переросшее в дружбу, произош­ло ок. 1823 г.) в кружке, где обсуждались философские и политические проблемы, социалистические идеи Сен-Си­мона, события Французской революции. «Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в су­щественном», — писал Г. В 1834 г. членов кружка арестова­ли и обвинили в создании тайной организации, имевшей целью свержение существующего строя. Г. был сослан под надзор полиции. В 1842 г. ему разрешили переехать в Мос­кву, где он написал свои первые философские соч. В «Ди­летантизме в науке» (1842-1843) он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с естествознани­ем и знания с массами (одействотворение философии). Рассматривая историю науки и философии, Г. показал, что массы всегда были поглощены добыванием материальных средств существования, а наука стала достоянием немно­гих. Возник разрыв между «кастой» ученых и остальным человечеством, что с необходимостью приводило к борь­бе как к неизбежному элементу исторического процесса. Только соединение науки с массами снимает это проти­востояние «духа» и «материи». Проблема преодоления дуализма духа и материи решается Г и в «Письмах об изу­чении природы» (1845-1846), где он развивает мысль о со­юзе философии и естествознания, подчеркивая невозмож­ность развития философии без опоры на естествознание и неспособность последнего создать истинную картину мира без овладения философской диалектикой. Имея в виду в первую очередь философию идеалистическую, вершиной к-рой были тогда взгляды Гегеля, Г. отмечал заслугу этой философии в создании диалектической формы познания, в разработке идеи развития. Беда ученых-эмпириков, под­черкивал он, в том, что они не видят в природе развития разума, для них разум есть свойство только человеческое и потому субъективное, отсюда бытие и мышление распада­ются у них на противостоящие друг другу внешним обра­зом объект и субъект. Г. же считал, что разум не противо­стоит природе как нечто внешнее, а есть осознание ею са­мой себя. Отвергая идеалистическое решение проблемы тождества мышления и бытия и не принимая характерного для эмпиризма (т. е. существовавшего тогда материализма) разрыва между субъективным разумом и объективным бытием, Г. пытался вывести мышление, логику непосред­ственно из развития природы и попадал, т. обр., в тупик натурализма, ибо оставлял за пределами анализа социаль­ную деятельность человека. Хотя уже в 1847 г. он приходит к выоду, что сознание, разум не есть результат развития природы, что разума «нет ни в природе, ни вне природы», что разум есть результат развития человека, его мозга. В дальнейшем (в 60-е гт.) он развил свои философские взгля­ды, признав значение для понимания человека изучения исторического развития об-ва. Он приходит к пониманию того, что сознание есть не только свойство мозга, но и про­дукт исторического развития человечества. Человек — не только физическое тело, подчиняющееся общим законам природного мира, он живет в об-ве и является существом нравственным, а потому изучать его поведение должна социология, к-рой предстоит вырвать человека «из анато­мического театра, чтобы возвратить его истории». Ибо история, об-во имеют свои законы, и «общественный че­ловек ускользает от физиологии; социология же, напро­тив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни». В 1847 г. Г. навсегда покидает Россию, но до конца своих дней он жил ее интересами, думая о преобразованиях, к-рые привели бы ее на путь свободы и процветания. Об этом свидетельствуют его обширная пе­реписка, тесные контакты с представителями рус. освобо­дительного движения, особенно с М. А. Бакуниным после приезда последнего в Лондон в 1861 г. В 1853 г. Г. основал в Лондоне Вольную русскую типографию, в к-рой стал пе­чатать произв., запрещенные на родине цензурой, с 1855 г. издавал альманах «Полярная звезда», а с 1857 по 1867 г. вместе с Огаревым — газ. «Колокол». Полагая, что социали­стическое общественное устройство в большей степени, чем любое другое, обеспечивает социальную справедли­вость, он пережил мучительное разочарование, убедив­шись, после поражения революции 1848 г. во Франции, что идея частной собственности имеет глубокие корни. Г. при­шел к выводу, что идея социализма, созревшая на зап. по­чве, может осуществиться там, где найдет более благопри­ятные условия, а именно в России на основе крестьянской общины, но общины, освобожденной от государственной опеки и существенно преобразованной на основе запад­ноевропейской науки. «На это влияние человека и науки мы обращаем особое внимание, оно чрезвычайно важ­но», — подчеркивал Г. При этом он развил мысль Чаадае­ва о том, что отсталость России может стать ее преимуще­ством, ибо, усвоив достижения западноевропейской на­уки, она сможет избежать тех негативных моментов, к-рые сопутствовали движению зап. об-ва вперед, и даже мино­вать стадию буржуазного развития в том виде, в каком она проявлялась в Зап. Европе. Эта мысль основывалась на убеждении, что в истории действуют законы, обязатель­ные для всех стран и народов, поэтому все народы должны пройти теми же фазами развития, к-рыми прошли ушед­шие вперед народы. Но поскольку действие исторических закономерностей зависит от деятельности людей, в истори­ческой жизни различных народов наблюдается огромное разнообразие и не все народы должны полностью повто­рить все фазы, пройденные ушедшими вперед народами. «Я решительно отрицаю необходимость подобных повто­рений, — писал Г. в 1854 г. — Мы можем и должны пройти через скорбные трудные фазы исторического развития на­ших предшественников, но так, как зародыш проходит низ­шие ступени зоологического существования». Все эти идеи явились предпосылкой создания теории русского «кресть­янского» социализма, разработанной Г. в 1849-1855 г. и представленной в работах «Россия», «Русский народ и со­циализм», «О развитии революционных идей в России», «Крещеная собственность» и др. В своей теории социализ­ма Г. синтезировал нек-рые идеи славянофилов, Гакстгау-зена, описавшего крестьянскую общину, и европейские социалистические учения. Одним из первых среди деяте­лей рус. освободительного движения Г. понял неоправдан-ность революционного насилия без понимания перспек­тив социального развития, без преобразования народного сознания. Кровавый опыт революции 1848 г., писал Г., «взо­шел у меня в плоть и кровь». И с тех пор он не устает выс­тупать против «вспышкопускательства», к-рым особенно грешил Бакунин. Насилие способно только расчищать ме­сто для будущего, говорил Г., для социального созидания необходимы «построяющие идеи», нужно развитое народ­ное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри», — утверж­дал он. Постоянно подчеркивая важность воспитания в процессе преодоления привычек и традиций прошлого, основанных на угнетении и эксплуатации, Г. не уставал подчеркивать, что главной целью общественного движе­ния должно быть обеспечение свободы лица. «На ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе». Деятельность и литературное творчество Г. оказали огром­ное влияние на развитие рус. философской и обществен­ной мысли, причем самых разных направлений. Под влия­нием теории «рус. социализма» находилось большинство народнических организаций. За признание Г. своим пред­шественником боролись российские социал-демократы. Но и непримиримые противники как народничества, так и марксизма находили у Г. много ценных и близких им идей. Так, К. И. Леонтьева привлекали мысли Г. о культуре и о пагубном на нее влиянии буржуазии, а Бердяева — его идеи о свободе личности. Ценили Г. и такие разные по своим философским воззрениям рус. философы, как Булгаков и Шпет. А без ссылок на автобиографическую эпопею Г. «Былое и думы» не обходился ни один исследователь исто­рии рус. философской мысли сер. XIX в., даже такой рели­гиозно убежденный мыслитель, как Флоровский, и тот ссы­лался на Е. как на высочайший авторитет в оценке тех или иных явлений философской жизни XIX в. И безусловно прав Бердяев, когда пишет, что Г. и Белинский имеют «цен­тральное значение для русской судьбы», а Г. «если и не самый глубокий, то самый блестящий из людей 40-х годов» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 92, 94). Булгаков называет Г. «нашим национальным героем», «одной из самых характерных фигур, в которых воплоти­лись многосложные противоречия противоречивого XIX века» (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 95).

С о ч.: Собр. соч.: В 30 т. М., 1954-1966; Соч.: В 2 т. М„ 1985-1986.

Л и т.: Плеханов Г. В. Философские взгляды А. И. Герцена // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1958. Т. 4; Ленин В. И. Памяти Герцена // Поли. собр. соч. Т. 21; А. И. Герцен. 1870 — 21 янв. 1920 (Сб. статей). Пг., 1920; Шпет Г. Философское мировоз­зрение Герцена. Пг., 1921; Пипер Л. О. Мировоззрение Герце­на: Историко-философские очерки. М.; Л., 1935; Володин А. И. Герцен. М., 1970; Он же. Александр Герцен и его философские искания // Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М, 1985. Т. 1; Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Павлов А. Т. От дворянской революционности к революционному демокра­тизму: идейная эволюция А. И. Герцена. М., 911,Онже. А. И. Герцен — родоначальник русского крестьянского утопического социализма // История русского утопического социализма XIX ве­ка. М.. 1985; Берлин И. А. И. Герцен // Новое литературное обозрение. 2001. № 49; Нович И. С. Молодой Герцен. Страни­цы жизни и творчества. 2-е изд. М., 1986; Lampert Е. Studies in Rebellion. L., 1957; Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge (Mass.), 1961; Kline G. Herzen, Alexander Ivanovich // Encyclopedia of Philosophy. L.; N. Y., 1967. Vol. 3. P. 494-495; Gavin W. Herzen and James. Freedom as Radical //Studies in Soviet Thought, 1974. N 3; Weidemeier W. C. Herzen and Nietsche: A Link in the Rise of Modern Pessimism // Russian Review, 1977. Vol. 34. N 4; Acton E. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979.

А. Т. Павлов, А. В. Павлов

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) (1 (13).07.1869, Кишинев — 19.02.1925, Москва) — историк, исследователь рус. общественной мысли, философ. Ав­тор популярных в нач. XX в. историко-биографических соч., посвященных жизни рус. дворянства эпохи Алек­сандра I и Николая I, судьбам современников Пушкина и Герцена, творческой эволюции рус. мыслителей: запад­ников и славянофилов. Издатель соч. Чаадаева и Киреев­ского, писем А. И. Эртеля, архива Н. А. и Н. П. Огаревых. Составитель 6-томного собрания документов и матери­алов из истории рус. культуры «Русские пропилеи» (М., 1915-1919; в дополнение к нему был опубликован сб. «Но­вые пропилеи», 1923). Автор переводов прозы Ф. Петрар­ки, «Всеобщей истории» Э. Лависса и А. Рембо, соч. Г. Лансона, Ф. Паульсена, К. Белоха. Г. окончил частное еврейское училище, гимназию. В 1887 г. поступил в поли­техникум в Берлине, прослушал всего 2 курса, а в 1889-1894 гг. учился на историческом отд. историко-филологи­ческого ф-та Московского ун-та, специализируясь по древн. истории. В 1904 г. Г. стал редактором отдела журн. «Критическое обозрение». В 1907-1908 гг. заведовал ли­тературным отделом журн. «Вестник Европы», где вел ежемесячные обозрения. Как публицист выступал в газ. «Русская молва» (1912-1913) и «Биржевые ведомости» (1915-1917). Г. создал ряд исторических произв. о героях эпохи 20—40-х гг. XIX в. в России: «История Молодой Рос­сии» (М., 1908), «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (Спб., 1908), «Жизнь В. С. Печерина» (М., 1910), «Образы про­шлого» (М., 1912), «Грибоедовская Москва» (М., 1914), «Декабрист Кривцов и его братья» (М., 1914). В них осо­бое внимание он уделил описанию внутреннего мира сво­их героев, их душевных переживаний. На метод истори­ческих исследований Г., так же как на мировоззрение в целом, оказала влияние концепция творческой личности Т. Карлейля, изложенная в его кн. «Герои, почитание ге­роев и героическое в истории». Вслед за Карлейлем Г. полагал, что именно в индивидуальном мировосприятии человека наиболее ярко проявляется дух времени: «Изу­чить смену общественных идей в их сущности… значит изучить эти идеи в индивидуальной углубленности, в лице их типических представителей» (История Молодой Рос­сии. С. 2). Переломным для Г. оказался 1909 г., когда по его инициативе вышел в свет сб. «Вехи», посвященный кри­тике миросозерцания интеллигенции. Негативная реак­ция в об-ве на сборник и, в частности, на опубликован­ную в нем статью Г. «Творческое самосознание» (содер­жащую скандально знаменитое, хотя и в большинстве случаев неверно понятое, «благословение» власти, шты­ками защищающей интеллигенцию, помимо ее воли, от народа) повлекла за собой уход Г. из либерального «Вес­тника Европы» и сближение с религиозно-философски­ми кругами. В 1910 г. Г. сотрудничал в возглавляемом Е. Н. Трубецким и Булгаковым изд-ве «Путь». Однако с деятелями религиозного возрождения Г. разошелся в оцен­ке войны 1914—1918 гт. и Октябрьской революции 1917 г. Г. категорически не принял войну, и тот воинственно-пат­риотический порыв, к-рым были охвачены его коллеги по изд-ву «Путь»: Бердяев, Булгаков и особенно Эрн (с его знаменитым «время славянофильствует»), остался ему чужд. Большевистскую революцию Г. в отличие от ос­тальных веховцев встретил сочувственно, хотя одобрения советской власти публично он не высказывал. После ре­волюции Г. был одним из организаторов и первым пред­седателем Всероссийского союза писателей, председате­лем литературной секции Академии художественных наук, основанной Брюсовым. Плодом исследований Г. творчества Пушкина стали работы «Мудрость Пушкина» (М., 1919) и «Видение поэта» (М., 1919). В кон. 10- нач. 20-х гг. вышли осн. философские произв. Г.: «Тройствен­ный образ совершенства» (М., 1918), «Переписка из двух углов» (Пг., 1921, в соавт. с В. И. Ивановым), «Ключ веры» (Пг., 1922), «Гольфстрем» (М., 1922), «Судьбы еврейского народа» (Пг.; Берлин, 1922). Стремление к непосредственно-индивидуальному восприятию мира, интимно-личностному переживанию культуры явилось наиболее характерной чертой мировоззрения Г., опреде­лившей своеобразие и внутренний мотив его религиоз­но-философских исканий. Равнодушный к умозритель­ной, отвлеченно-рассудочной философии, он полагал, что истинный смысл имеют лишь те метафизические и рели­гиозные постулаты, к-рые укоренены в «чувственно-воле­вом ядре» человеческой личности — «бессознательной воле», подчиненной «мировому космическому закону» и составляющей нижний, глубинный, онтологически наи­более фундаментальный «ярус» человеческого духа. Толь­ко тесное «инстинктивно-принудительное соответствие с врожденными особенностями» индивидуальной воли сможет сделать, по Г., отвлеченную идею «внутренним двигателем… жизни», т. е. «в противоположность чисто умозрительной… мертвой идее» — «идеей-чувством», «идеей-страстью» (Вехи. М., 1909. С. 82). Кроме «бессоз­нательной воли», человеческий дух составляют еще 2 яру­са: Я, личность, слагающаяся из «конкретных желаний, усмотрений и хотений» отдельного человека, и самосоз­нание, содержащее, по мнению Г., уже не только «идеи и влечения, из глубины взошедшие в сознание», но и «чужеродные, занесенные извне». Человеческое созна­ние, хотя и коренится в «бессознательной воле», обладает тем не менее относительной самостоятельностью в по­стижении истины. Это позволяет человеку отклоняться от предписаний Божественного космического закона, за­печатленного в его сердце. Раздвоение разума и воли, подмена живой истины, «истины-страсти», отвлеченны­ми, рассудочными, зачастую заимствованными идеями или убеждениями оказывает разрушительное воздействие на человеческую личность. Так, российские интеллиген­ты, направив все свои силы на внешнюю политическую деятельность, забыв об устроении своего духа, оказались неспособны ни противостоять давлению власти (реакции, наступившей после поражения революции 1905-1907 гг.), ни достигнуть взаимопонимания с народом, живущим в отличие от них цельной, органической жизнью. В исто­рии рус. общественной мысли Г. обнаружил разрыв меж­ду сознанием, устремленным к надындивидуальным социальным и политическим идеалам, и «внутренне-обо­снованными потребностями» личности. Причиной этого разрыва была, по Г., петровская реформа, оторвавшая образованную часть об-ва от народа и тем нарушившая органическое развитие России. Трагический раскол рус. истории вызвал впоследствии и «раскол русского обще­ства», определившийся со времени спора славянофилов и западников. Славянофилы, Гоголь, Достоевский, при­зывавшие к «творческому самосознанию», к работе над внутренним переустройством личности, не нашли откли­ка у представителей интеллигенции. С другой стороны, последователи славянофилов, не разделяя политического радикализма своих противников, все больше смыкались с силами реакции. Г. считал, что интеллигенции необходи­мо преодолеть «раскол в русском обществе» с помощью творческого обращения к духовным сторонам человечес­кой жизни. Под несомненным влиянием Карлейля Г. ут­верждал, что поиск общественного идеала будет плодотво­рен и успешен только для цельной, творческой личности, живущей в соответствии с Божественным предначерта­нием. Для Г. в это время эталоном органического разви­тия выступал наряду с допетровской Россией и буржуаз­ный Запад. Он признавал буржуазию «бессознательным орудием Божьего дела на земле», а мирный исход классо­вой борьбы «психологически возможным» только на За­паде (Вехи. С. 92). Взгляды Г. встретили резкую отповедь со стороны не только либеральных оппонентов «Вех», но и нек-рых соавторов сборника — напр. П. Б. Струве. Со времени начала войны 1914 г. у Г. усиливаются нигилис­тические настроения и по отношению к европейской куль­туре: война, считал он, наглядно показала, что разрыв между культурным сознанием и личной волей носит уни­версальный характер и присущ не одной России. Ванда­лизм народов воюющих стран, проявившийся по отно­шению к собственным культурным ценностям, выявил для Г. глубокую отчужденность культуры от человечес­кой природы. Отрицание культуры сближает Г. с воззре­ниями Руссо и Толстого. В осн. своем философском про­изв. «Тройственный образ совершенства» он осудил совр. цивилизацию, подчинившую человеческую жизнь утили­тарному расчету и противопоставившую индиви­дуальному своеобразию природных организмов обез­личенный мир вещей — «орудий». При этом в отличие от О. Шпенглера, Бердяева и Эрна Г. не разделял культуру и цивилизацию. Ценности культуры (мораль, религия и т. д.), как и орудия, созданные цивилизацией, являлись для него мертвыми отвлечениями от живых конкретностей Бога, человека и природы. «Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то ста­новится идолом, требующим себе в жертву такое же жи­вое и личное, каким оно увидело свет…» (см.: Переписка из двух углов. С. 35). По точному замечанию соавтора Г. по «Переписке» Вяч. Иванова, обострившееся у мысли­теля «чувство непомерной тяготы… культурного на- ; следия» проистекало из его «переживания культуры… как системы тончайших принуждений» (Там же). Принятие Г. революции объяснялось не в последнюю очередь его настойчивым стремлением освободиться от груза мерт­вого культурного наследия и власти обезличивающей цивилизации. Социализм представлялся Г. этапом на пути возвращения человечества к своим первоистокам, утвер­ждения «из чудовищной связи социальных и отвлечен­ных идей личной правды труда и обладания». Этот путь, по мнению Г., был начат реформацией М. Лютера и продолжен Французской революцией, но «Лютерово хри­стианство, республика и социализм — еще полдела: нужно, чтобы личное стало личным, как оно родилось» (с. 37). Взгляды Г. в поздний период его творчества были наиболее созвучны философии жизни, в частности идеям А. Бергсо­на, оказавшего несомненное влияние на рус. мыслители (см.: Видение поэта. М., 1919). Своеобразная «психологи­зация» религиозной веры, характерная для Г. и нашедш наиболее яркое выражение в его соч. «Ключ веры» (192″ представление о религии как о «правильном» («космиче­ски») устроении своего духа, отчасти восходили к работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта».

С о ч.: Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев: Очерки про­шлого. М., 1989; Дух и душа // Слово о культуре: Сб. филос.

литературно-критических статей. М., 1918; Человек, пожелав­ший счастья // Северные дни. Сб. 2. Пб.; М., 1922; Солнце над мглою; Демоны глухонемые // Записки мечтателей. 1922. № 5; Пальмира; Человек, одержимый Богом // Современные запис­ки. 1922. № 12; Письма к брату. М., 1927.

Л и т.: Берман Я. 3. М. О. Гершензон: Библиография. Одес­са; Л., 1928; Белый А. Гершензон // Россия. 1925. № 5 (14); Лосский Н. О. Рец. на книгу «Тройственный образ совершен­ства»//Книга и революция. 1920. №2;Проскурина В. Ю. Твор­ческое самосознание Михаила Гершензона // Литературное обо­зрение. 1990. № 9;Ходасевич В. Ф. Гершензон // Ходасевич В. Ф. Некрополь. Воспоминания. Париж, 1976; Шестов Л. О веч­ной книге (Памяти М. О. Гершензона) // Современные записки. 1925. № 24.

Б. В. Межуев

ГЕССЕН Сергей Иосифович (16(28).08.1887, Усть-Сысольск Вологодской губ. — 2.07.1950, Лодзь, Польша) — философ и публицист. Окончив юридический ф-т Петербургского ун-та, Г. продолжил образование в Германии, в Гейдель-бергском и Фрейбургском ун-тах, где занимался под рук. В. Виндельбанда, Г. Риккерта и Г. Еллинека. В 1910 г. защи­тил в Германии докторскую диссертацию «Uber die individuelle Kausalitat» («Об индивидуальной причинно­сти»), в к-рой были развиты идеи Г. Риккерта, высказан­ные им в учении о «границах естественно-научного об­разования понятий». В 1909 г. Г. входил в «гейдельбергс-кое философское содружество», объединявшее нем. и рус. философов-неокантианцев (таких, как Р. Кронер, Г. Мелис, Н. Н. Бубнов, Степун), и участвовал в издан­ном им в Лейпциге сб. «Vom Messias Kultur-philosophische Essays» («О Мессии»); высказанные здесь идеи стали основой программы культурно-философской деятельности, реализованной созданием международно­го журн. по философии культуры «Логос», выходившего в России в 1910-1914 гг. Г. принимал самое деятельное участие в редакционно-издательской работе журнала. С 1914 по 1917 г.-доцент Петербургского ун-та. В 1917г. он возглавлял кафедру философии и педагогики в Томском ун-те, нек-рое время был директором Высших педагоги­ческих курсов. В 1921 г. вернулся в Петроград, а в 1923 г. эмигрировал из России. В течение 3 лет занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом ин-те в Праге, с 1935 г. преподавал в ряде учебных заведений Вар­шавы, а после войны был проф. педагогики в ун-те в Лод­зи. Г. пытался построить систему философии, в к-рой органически сочетался бы присущий рус. философской традиции онтологизм с нем. гносеологизмом, но в силу разного рода обстоятельств (в частности, и по причине «боязни метафизики», отмеченной у Г. Зеньковским) не смог осуществить своего замысла. Наиболее существен­ный научный вклад он сделал в области философской ан­тропологии и педагогики, понимаемой им (вслед за П. Наторпом) как «прикладная философия». Ее основой он считал учение о личности, созидаемой путем при­общения к сверхличным ценностям. «Могущество инди­видуальности, — считал он, — коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникается тело и душа и которые просвечивают в них как задания его творческих устремлений» (Гессен С. И. Основы педагоги­ки. Введение в прикладную философию. Берлин, 1923. С. 365). Становление личности — это, по Г., и путь к свободе, к-рая не дана человеку, а лишь задана. Большой интерес представляют литературно-критические статьи Г., посвя­щенные творчеству Достоевского и В. С. Соловьева, в к-рых он рассматривал прежде всего нравственные пробле­мы добра и зла, долга и любви. «Будучи любовью к ближ­нему, — приходит он к выводу, — добро конкретно. Как вся земная жизнь в целом, так и каждый отрезок ее имеет отли­чающее его индивидуальное долженствование, которое может быть выполнено только в это невозвратное мгно­вение. Лови это мгновение своею любовью!» (Гессен С. И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мыс­ли 1881-1931 годов: Сб. статей. М., 1990. С. 372). Небольшое по объему, но богатое содержанием научное наследие Г. пока остается малоизвестным у нас в стране и требует уг­лубленной научно-критической разработки.

С о ч.: Монизм и плюрализм в систематике понятий // Труды Русского Народного университета в Праге. 1928. Т. 1; Филосо­фия наказания//Логос. 1912-1913. Кн. 1-2; Мое жизнеописание // Вопросы философии, 1994. № 7-8; Основы педагогики: Введе­ние в прикладную философию. М., 1995; Избр. соч. М., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. С. И. Гессен как философ // Новый журнал. Нью-Йорк. 1951. № 25; Сапов В. В. Сергей Гессен -русский философ // Вестник Российской Академии наук. 1993. №6.

В. В. Сапов

ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ Никита Петрович (23.05(4.06). 1824, Коломна — 13(24). 10.1887, Петербург) — публицист, философ, историк религии, издатель. Род. в семье при­ходского священника. Учился в Московской духовной семинарии и Московской духовной академии. По око­нчании курса в 1848 г. был определен бакалавром по клас­су библейской герменевтики и учения о вероисповеда­ниях, ересях и расколах. В 1850 г. возведен в степень магис­тра. В 1854-1855 гг. читал лекции по истории рус. церкви в миссионерском отд. при академии. В 1855 г. Г.-П. получает увольнение от церковно-училищной службы. В 1856 г. он становится цензором Московского цензурного комитета, в 1862 г. назначен чиновником особых поручений при министре народного просвещения, а в 1863 г. — управля­ющим Московской синодальной типографией. С кон. 1867 г. Г.-П. начал издавать «Современные известия», первую московскую ежедневную газету. В ней из номера в номер он публиковал свои статьи по церковным и текущим по­литическим вопросам. В 50-х гг. сблизился с кружком московских славянофилов, особенно с А. С. Хомяковым, после смерти к-рого принял активное участие в подго­товке его собр. соч. (1861-1873). С Хомяковым Г.-П. объединяло отрицательное отношение к католичеству и протестантизму как к двум разновидностям одной зап. «ереси» и неприятие философского рационализма в це­лом и учения Гегеля в частности. Осн. философским соч. Г.-П. является его работа, посвященная критическому разбору философии Гегеля (1846). Одна из частей этого исследования была опубликована под названием «Рационалистическое движение философии новых вре­мен» в журн. «Русская беседа» (1859. № 1), др. часть, со­держащая критику 1-го разд. «Феноменологии духа» с обширными выписками из нее, появилась под заглавием «Онтология Гегеля» после смерти автора в журн. «Воп­росы философии и психологии» (за 1891 г., кн. 8, 10 и 11). Г.-П. считал гегелевскую систему логическим заверше­нием западноевропейской философии, выбравшей од­ностороннее, рационалистическое направление. Гегелев­ская философия, по его мнению, противоречит «здраво­му смыслу» и поэтому оставляет человека с двумя рав­ноправными воззрениями на мир: обыденным и отвлеченно-теоретическим. Попытку Гегеля в «Феноме­нологии духа» доказать, что обыденное сознание в силу своей внутренней противоречивости неизбежно возвышается до философского (постигающего призрач­ность чувственного мира и тождественность субъектив­ного и объективного в представлении), Г.-П. считал не­удачной, а его аргументы — софистическими. Он отрицал описанный Гегелем диалектический процесс развития сознания, в к-ром каждый новый момент «снимает», «от­рицает» предыдущие, и полагал, что все способы челове­ческого познания совместимы в некоем синтетическом единстве, в целостном «уме». Последний, по определе­нию Г.-П., не есть только формальная сила (каковой явля­ется разум), но и тот интеллектуальный центр тяготения, «около которого само собою сжимается в единство все разнообразие приобретенной материи знания» (Сб. соч. Т. 1. С. 322). Рационалистическое развитие философии, по его мнению, основывается именно на забвении этого «са­мого главного двигателя нашего знания» (Там же. С. 323). Закономерный крах абсолютного рационализма гегелев­ской системы обусловил, по Г.-П., последующее господ­ство отрицательных направлений: материализма в теоре­тической философии и «инстинктуализма» в философии практической. Кроме работы о Гегеле, получившей вы­сокую оценку в магистерской диссертации В. С. Соло­вьева, определенный интерес представляют два письма Г.-П. к И. С. Аксакову от 1884 г., опубликованные под об­щим названием «Откуда нигилизм?» в газ. «Русь». Откли­каясь на ст. Данилевского «Происхождение нашего ниги­лизма», Г.-П. отказывал нигилизму в цельной теоретичес­кой доктрине, упрекал его идеологов в стремлении пост­роить об-во на основаниях лишь разума. По его мнению, без традиционных исторических «предрассудков» — «суж­дений, не опирающихся на достаточное основание», — че­ловеческое существование в рамках об-ва невозможно. Освященные опытом прошлого, «предрассудки» (а к их числу он относил религиозные, нравственные устои об-ва и государства) имеют преимущество перед совр. «предрассудками», напр., перед столь же предвзятым ми­ровоззрением самих нигилистов. Сведение «веры» к «предрассудку» (даже при крайне широком толковании этого слова), по существу, означало отказ от характерно­го для ранних славянофилов убеждения в возможности свободного, полностью оправдываемого разумом при­знания религиозных догматов, сомнение в соответствии разума с конфессиональными особенностями православ­ной церкви. Научная деятельность Г.-П. была достаточно разносторонней. Он разрабатывал собственную экономи­ческую теорию (см.: Основные начала экономии. М., 1889), занимался исследованиями в области славянского языкознания (см.: Экскурсия в русскую грамматику: Сб. соч. Т. 2. С. 236-270), опубликовал также кн. воспомина­ний «Из пережитого» (М., 1886), воссоздающую атмос­феру духовных училищ 40-50-х гг. XIX в. в России.

С о ч.: Сб. соч.: В 2 т. М., 1899; Вопросы веры и церкви: Сб. статей, 1868-1887: В 2 т. М., 1905-1906.

Лит.: Шаховской Н. В. Н. П. Гиляров-Платонов и А. С. Хомяков // Русское обозрение. 1895. №11; Никита Петрович Гиляров-Платонов: Краткий публицистический очерк. Ревель, 1893; Неопознанный гений. Памяти Никиты Петровича Гилярова-Платонова. М., 1903.

Б. В. Межуев

ГОГОЛЬ Николай Васильевич (20.03(1.04). 1809, м. Ве­ликие Сорочинцы Миргородского у. Полтавской губ. -21.02(4.03). 1852, Москва) — писатель, творчество к-рого ока­зало огромное воздействие на дальнейшее развитие всей отечественной культуры, в т. ч. и философии. Художествен­ное творчество Г. само по себе значительный серьезный предмет для осмысления с т. зр. философии, эстетики и социологии. Его загадочный мир многократно давал по­вод для самых разнообразных интерпретаций. Философ­ское значение Г. долгое время оставалось неосознанным. Роковую роль в этом отношении сыграли «Выбранные ме­ста из переписки с друзьями» (1847) — книга, к-рую сам Г. просил соотечественников «прочитать несколько раз». От­рицательное отношение к ней С. и К. Аксаковых, Белинско­го (знаменитое «Письмо к Г.») и др. критиков и писателей (прежде всего в аспекте социально-политическом) привело к тому, что творчество Г. как мыслителя исследовалось явно недостаточно. За ним надолго закрепилась репута­ция писателя хотя гениального (вспомним слова Чернышев­ского, сказанные в 1855 г.: «Мы называем Гоголя без всяко­го сравнения величайшим из русских писателей»), но не вполне владеющего своим дарованием, мыслителя слабо­го и не самостоятельного, нуждающегося в наставнике-критике (такое соотношение писателя и критика господ­ствовало в России до кон. XIX в.). В действительности же Г-фигура сложная и трагическая, и его трагизм своеобразно выразился в поисках правды и истинных идеалов. Гоголев­ские «Выбранные места…» — книга многоплановая. Благо­даря ей, в равной степени как и «Авторской исповеди» (опубл. 1855), мы можем глубже понять его художествен­ный мир, почувствовать осн. — проповедческий — пафос всего его творчества. По своему жанру «Выбранные мес-; та из переписки с друзьями» занимают промежуточное положение между «Философическими письмами» Чаа-1 даева и «Дневниками писателя»Достоевского. Отсутствие единого плана произв. лишь сильнее оттеняет его осн. идеи. Психологическая идея, пронизывающая все произв. Г.,-страх; автор не скрывает от читателей своего страха, охва-1 тывающего его при мысли о какой-то еще неясной, но ог-| четливо осознаваемой им надвигающейся катастрофе: «Со­отечественники! страшно!» (С о ч.: В 7 т. Т. 6. С. 207). Апока­липсические предчувствия вновь стали характерными дм рус. литературы в нач. XX в., особенно для символистов,i-i рых поэтому следует с полным основанием считать от­крывателями Г. для своего времени (особенно А. Белого).! Нравственный пафос произв. — христианская проповедь самоуглубления и самосовершенствования. В этом отно­шении Г. предвосхищает авторов сб. «Вехи», к-рые наряду с Достоевским считали его одним из своих предшествен­ников. Тематика «Выбранных мест из переписки с друзья­ми» не поддается классификации по какому-то одному оп­ределенному признаку. Много внимания Г. уделяет языку, «как высшему подарку Бога человеку», словесности, во­обще искусству, в т. ч. живописи. Но прежде всего и боль­ше всего он озабочен историческими судьбами России -эту тему и следует считать центральной темой книги. Раз­мышляя о России, Г. не мог, конечно, глюйти мимо поле­мики славянофилов и западников, к-рая ко времени выхода в свет его книги достигла своего апогея. «Все эти слависты и европисты, или же староверы и нововеры, или же вос­точники и западники’, — пишет он, — …все они говорят о двух разных сторонах одного и того же предмета, никак не дога­дываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу…» (Там же. С. 252). Т. обр., еще до Достоевского Г. по-своему объявил спор славянофилов и западников «великим у нас недоразумением». Тем не менее, считает он, «правды боль­ше на стороне славистов и восточников» (там же), т. к. они больше правы в «целом» своего учения, западники же боль­ше правы «в деталях». Наиболее глубокие и провидческие мысли Г. о судьбах России, изложенные им в письме «Стра­хи и ужасы России», к сожалению, не были известны со­временникам, поскольку оно было запрещено цензурой. Здесь, анализируя сложившуюся сложную и противоре­чивую обстановку России и Европы, чреватую революци­онными потрясениями, Г. предлагает свои рецепты спасе­ния России, главный из к-рых — «исполнить все, сообразно с законом Христа». Лишь в этом случае «Европа приедет к нам не за покупкой пеньки и сала, но за покупкой мудрос­ти, которой больше не продают на европейских рынках» (Там же. С. 342). Заканчивается книга письмом «Светлое воскресенье». Г. подчеркивает в нем то особое значение, к-рое придается этому празднику в России, усматривая в этом залог и доказательство подлинности православной хри­стианской веры. В др. своих весьма многочисленных стать­ях, печатавшихся гл. обр. в журн. «Современник» и в сб. «Арабески», он подробно излагает свои исторические и социологические взгляды, близкие к концепциям геогра­фического детерминизма. Схема его рассуждений такова: «От вида земли зависит образ жизни и даже характер наро­да» (Там же. С. 62), а характер народа определяет формы правления. Вообще, по Г., «многое в истории разрешает география».

Соч.: Поли. собр. соч. М., 1937-1952. Т. 1-14; Собр. соч.: В 7 т. М., 1984-1986; Переписка Н. В. Гоголя. М., 1988. Т. 1-2.

Л и т.: Письмо Белинского к Гоголю (статья и публикация К. Богаевской) // Литературное наследство. М., 1950. Т. 56. С. 513-605; РозановВ. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 333-354,383-421, 658-659; Гершензон М. О. Завещание Го­голя // Русская мысль. 1909. № 5; Мережковский Д. С. Гоголь и черт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991. С. 213-309; Зеньковский В. В. Гоголь. Париж, 1961; Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1.С. 186— 202; Запотусский И. Гоголь. 2-е изд. М., 1984; Мочульский К. Духовный путь Гоголя // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

В. В. Сапов

ГОГОЦКИЙ Сильвестр Сильвестрович (5( 17).01.1813, Ка­менец-Подольск — 29.06 (11.07). 1889, Киев) — богослов, философ, историк философии, педагог. Учился в Киевс­кой духовной академии (1833-1837), получил степень ма­гистра богословия. В 1850 г., защитив диссертацию «Обо­зрение системы философии Гегеля», Г. становится докто­ром философии и древн. филологии. Читал курс лекций по истории философии в Ун-те Св. Владимира, опублико­ванный под названием «Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века и отношение той и другой к образованию» ( 1878-1884). Наиболее подробно в лекциях рассматривались философские учения Декар­та, Гейлинкса, Мальбранша, Спинозы, Канта, Фихте, Шел­линга и Гегеля. Большое внимание Г. уделял также общим вопросам историко-философской науки в ее взаи­моотношениях с самыми различными областями науч­ной и общественной жизни. Влиянием гегелевских идей отмечена его работа «Введение в историю философии». В духе воззрений Гегеля, а также Шеллинга общая задача философии определялась Г. как стремление к познанию безусловного начала вещей, их внутренней связи и от­ношения к этому началу. «На основании идеи развития, свойственного духу, — писал он, — в истории философии должна выражаться не только последовательность ее на­правлений, но и постепенное развитие полной системы знания и самопознания» (Введение в историю филосо­фии. С. 8). Как философ и богослов Г. сформировался в рамках киевской школы философского теизма, став од­ним из выдающихся ее представителей. Шпет в своем «Очерке развития русской философии» особо выделял Г., подчеркивая самостоятельный, недогматический ха­рактер его мышления, а также тот факт, что все его соч. проникнуты историзмом в хорошем философском смыс­ле. Вершиной философской деятельности Г. является из­дание 4-томного «Философского лексикона», к-рый, по су­ти, явился первой рус. философской энциклопедией XIX в. При работе над этим соч. Г. пользовался зап. источниками, что не умаляет общей значимости его в философской культуре того времени, хотя отзывы современников на выход первых томов «Философского лексикона» отлича­лись большим разнообразием мнений. В духовно-академической среде с критикой его выступил Юркевич, упрекая автора в гегелевских пристрастиях. При всей ув­леченности учением Гегеля, Г. нельзя отнести к фанатич­ным его последователям. Он достаточно серьезно отно­сился к наследию Канта, считая учение последнего цель­ной философской системой, снявшей крайности и проти­воречия предшествующей философии. Особенно импонировал Г. гносеологический аспект взглядов Канта, формулирование задачи философии как обращения к исследованиям мышления, как такового. Важной сторо­ной кантовского учения было для Г. доказательство апри­орности форм чувственности и рассудка, а также строгое различение разума и рассудка, что в немалой степени противодействовало материалистическим и спи­ритуалистическим учениям XVIII в. Велики, по мнению Г’., были заслуги Канта в разработке практической фило­софии, раскрывающей свободную и разумную самодея­тельность духа внутри самого человека. Высшим же достижением Канта Г. называл «Критику способности суждения», к-рая связывала безусловное с явлениями и раскрывала развитие духа в соответствии со свободно полагаемыми целями, а не механическими причинными связями. Однако Кант, как, впрочем, и Гегель, был во всей его полноте неприемлем для Г. из-за понимания филосо­фии как системы взглядов, возвышающихся над религией и ведущих к обожествлению разума, что лишало веру определенных привилегий. Среди др. неприемлемых по­ложений кантовской философии Г. называл: неправомер­ность противопоставления разума и предмета, учение о «вещи в себе», отрицание реального существования ве­щей в пространстве и времени, разъединение практичес­кого разума, рассудка и способности суждения и т. д. Высказывая критическое отношение к догматическому периоду истории зап. философии, к философским систе­мам эмпиризма, материализма и спиритуализма, Г дек­ларировал свое теистическое миропонимание, стараясь по мере возможности не выходить за рамки ортодоксаль­ного православия. При этом он усматривал идею Бога во всесовершенном разуме, к-рый служил вдохновляющим источником также и для философских построений Шел­линга и Гегеля, продолживших и расширивших кантовс-кое учение еще и в том отношении, что у них идея Безус­ловного Существа устанавливается не на основании толь­ко требования нравственной природы человека, а значи­тельно шире и глобальнее. Социально-политические взгляды Г. в осн. проявлениях вполне охватываются поня­тием православного консерватизма, вписываясь в офи­циально-государственную формулу «самодержавие, православие, народность». Общую тональность своего консерватизма Г. выразил в ст. «Два слова о прогрессе» (1859), где призывал относиться к понятию «прогресс» с большой осторожностью, т. к. в слепом очаровании «прогрессивностью прогресса» и неудержном следовании ему об-во зачастую утрачивает фундаментальные ценнос­ти своей культуры. Деятельность Г. является примером своеобразного явления в рус. культуре сер. XIX в. — синк­ретизма духовно-академической и университетской фи­лософии.

Соч.: Критический взгляд на философию Канта. Киев, 1847; О характере философии средних веков // Современник. 1849. № 15; Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860; Вве­дение в историю философии. Киев, 1871; Философский лекси­кон. Киев, 1857-1873. Т. 1-^1; Философский словарь. Киев, 1876; Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века и отношение той и другой к образованию. Вып. 1-3. Киев, 1878-1884. Кн. 3.

Л и т.: Колубовский Я. Н. Материалы для истории филосо­фии в России. С. С. Гогоцкий // Вопросы философии и психоло­гии. 1890. Кн. 4; Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 116; Чижевський Д. Нариси з icropii фитософп на Украшк Кшв, 1992; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 214-219; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

А. И. Абрамов

ГОЛИЦЫН Дмитрий Алексеевич (15(26). 05.1734 -23.02(7.03). 1803, Брауншвейг) — дипломат, ученый, публи­цист. В 1762-1768 гг. — посол во Франции, в 1768-1798 гг.-в Нидерландах; член Петербургской Академии наук и ряда иностранных академий, член Вольного экономического об-ва. Социально-политические взгляды Г. развивались в рамках дворянско-аристократического мировоззрения, испытывая влияние западноевропейской идеологии, гл. обр. идей физиократов и фр. просветителей. Находясь за границей, Г. поддерживал контакты с такими мыслителя­ми, как О. Мирабо, Вольтер, Д. Дидро; в 1773 г. он издал в Гааге посмертно соч. К. А. Гельвеция «О человеке». При­зывая «насадить» в России науки и искусства с целью преодоления «невежества», Г. наиболее важным и полез­ным знанием в этом плане считал философию, к-рая учит, как быть высоконравственным, как смягчать страсти и владеть собой, прививает человеку гуманность и добро­ту. «Якобинцы, революционеры, пропагандисты и демократы», с его т. зр., «незаконно» «узурпировали» почетный титул философов. Настоящими философами он считал фр. «экономистов», в защиту к-рых написал на фр. языке большую работу «О духе экономистов, или Экономисты, оправданные от обвинения в том, что их принципы являются основой французской революции» (1796). Согласно натурфилософским представлениям Г., осн. естественные законы являются делом божественной мудрости; они образуют первичный порядок природы; но природа не остается в состоянии неизменного покоя. Г. разделял мысли Ж. Бюффона о возникновении нового порядка вещей в природе путем соединений, разложе­ний, новых сочетаний ее элементов, отдавая тем самым дань деизму и механицизму XVIII в. В своих представле­ниях о человеке Г. существенно расходился с ортодок­сальными христианскими воззрениями и ориентировал­ся на достижения естественно-научной антропологии XVIII в. По его мнению, человек — это двуногое живот­ное, отличающееся от др. животных способностью гово­рить, сообщать свои идеи себе подобным с помощью язы­ка, желанием все видеть и все знать из любознательнос­ти; уникальное качество человека — иметь собственность. Социальный порядок, по Г., — отрасль общего физическо­го порядка; его законы не должны быть произвольными; собственность, безопасность, свобода — принципы соци­ального порядка, согласующиеся с физическим поряд­ком природы. Противное свободе состояние — рабство -последняя, согласно Г., степень деградации человеческо­го существа, унижения разума, развращения нравов. На этом основании он выступал за освобождение крестья­нина от крепостного права, без земли, но с правом на движимую и недвижимую собственность. Состояние об-ва в целом, его нравов, характер нации, развитие науки искусств Г. ставит в зависимость от «хороших» закон (или беззакония), от «хороших» (или «плохих») по тических учреждений. Он разделял мысль Д. Юма о еле ствиях, вытекающих из «хороших» законов: законы обе печивают собственность, собственность рождает увере ность и спокойствие духа, из к-рых развивается любоп ство, а из любопытства рождается знание. Разде принцип «Свобода — в монархии, рабство — в респуб ке», он проповедовал идеал монархии, покоящейся на «справедливых» законах. Опираясь на принципы физиок­ратов, из всех классов об-ва осн. производящим и «составляющим в нации все» Г. считал класс земельных собственников, к-рый и должен быть самым при­вилегированным классом. Полезным для России он по­лагал наличие третьего сословия, хотя и не производи­тельного по своему характеру. Свободомыслие, выступ­ления в защиту философии как самостоятельной науки, натуралистические представления с элементами деизма и механицизма, антропология объективно ставили Г. в оппозицию к господствующему православно-религиоз­ному мировоззрению, упрочивали ренессансные и просветительские тенденции в рус. философской мыс­ли 2-й пол. XVIII в.

Соч.: Письма // Избр. произв. русской мысли второй поло­вины XVIII в. М„ 1952. Т. 2. С. 33^5.

Л ит.: Бак И. С. Дмитрий Алексеевич Голицын (Философские, общественно-политические и экономические воззрения) // Исто­рические записки. 1948. Т. 26.

В. Ф. Пустарнаков

ГОЛУБИНСКИЙ Федор Александрович (22.12. 1797(2.01.1798), Кострома — 22.08(3.09). 1854, там же) — фи­лософ и богослов. В 1818г. окончил Московскую духов­ную академию и был оставлен при ней, получив степень бакалавра философии. С 1824 по 1854 г. — ординарный проф., а с 1826 по 1851 г. работал в комитете духовной цензуры. В 1829 г. он стал протоиереем, совершая безвоз­мездные службы в Сергиевом Посаде. За 36 лет академи­ческого преподавания им был прочитан обширный цикл философских курсов: общее введение в философию, ме­тафизика, онтология, гносеология, эмпирическая психо­логия, нравственная философия, история философских систем. При жизни Г. опубликовал лишь одну журналь­ную статью «Письмо первое о конечных причинах» (При­бавления к творениям святых отцов. Ч. 5. 1847). Посмерт­но в кон. 1862 г. в журн. «Странник» была опубликована статья «О промысле Божием» и в 1880 г. в журн. «Русский Архив» (Т. 3) несколько писем. Среди рукописей Г. в архи­ве его сына сохранился трактат «Взгляд на нравственную философию древних», где проводилась мысль, что все доброе исходит от Бога, причем много заслуживающего внимания было и в языческой философии. Осн. корпус соч. Г. («Лекции по умозрительному богословию», «Умозрительная психология», 4 вып. «Лекции филосо­фии») напечатан по записям В. Г. Назаревского и др. сту­дентов Московской духовной академии. Г. считается ос­нователем московской школы теистической философии, и его философскую систему можно назвать учением о Бесконечном Существе. Теоретическими источниками этой системы были платонизм, святоотеческая традиция и сложный конгломерат западноевропейских философс­ких и мистических представлений. Г. стремился соединить платонические симпатии с рационализмом и пиетизмом XVIII в., объединяя «чистый рационализм ума» лейбни-цианца X. Вольфа с «истинной экзальтацией сердца» Ф. Якоби. Учение последнего об источниках знания стало для него основой примирения Платона с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. Под философией Г. понимал осо­бое состояние духа, стремящегося к познанию истины. Философия есть лишь любовь к мудрости, но не мудрость, т. к., согласно христианско-православным представлени­ям Г., мудрость, знание истины, дается человеку свыше, если состояние его духа делает его способным к ее вос­приятию. При этом г. строго различал знание философс­кое и богословское, очертив в «Общем введении в фило­софию» круг проблем философии следующими грани­цами: исследование деятельности человека, бытия при­роды и деятельности Существа Высочайшего. «Филосо­фия есть система познаний, приобретенных разумом (intellectus), под управлением ума (rationis) и при способствовании опыта, как внешнего, так и внутренне­го, о всеобщих главнейших, существеннейших силах, за­конах и целях природы внешней и внутренней, ровно и о свойствах Виновника всех оных — Бога,- система, направ­ленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, вос­питать и направить любовь к премудрости божественной и человеку предназначенной» (Голубинский Ф. А. Лек­ции философии. М., 1884. Вып. 1. С. 37). Возможность философского познания обусловливается самодостовер­ностью человеческого мышления, к-рое характеризует­ся, с одной стороны, ограниченностью, а с другой — стрем­лением к безграничному. Ограниченность мышления обусловливает невозможность обретения человеком абсо­лютного знания, а из факта стремления мышления к без­граничному следует, что полнота знания была бы пагуб­на для человека, т. к. повергла бы его ум в бездействие. Хотя человеку прирождена идея Единого бесконечного, но она имеет слишком общую, схематическую форму, к-рую может наполнить содержанием лишь изучение, раз­мышление и соответствующая душевная настроенность. Представляя себе всесуществующее укорененным в еди­ном, человеческий ум стремится все мыслить в единстве, объединять в систему. В силу идеи Единого бесконечного ум человеческий вынужден отказать в признаке беско­нечности всем др. видам бытия: времени, пространству, материи, жизни. Содержанием философии в принципе должно быть то, что содержится в естественном открове­нии. Но естественного откровения, полагал Г., недоста­точно как в теоретическом, так и в практическом отноше­нии: в теоретическом потому, что все представления о Божестве и доводы в пользу его существования, извлека­емые из разума и природы, не заключают в себе доста­точных доказательств; в практическом потому, что чело­век стремится к живому единению с Бесконечным, к бо-гообщению, и потому ему мало одного признания бытия Божия. е. указывает на необходимость сверхъестествен­ного откровения, т. е. божественного учения, выражен­ного через отцов и учителей церкви и преподаваемого самой церковью. При этом человеку должно быть прису­ще особое состояние личностного восприятия открове­ния. Общую задачу метафизики е. видел в том, чтобы, основываясь на идее бесконечного и применяя к ней дан­ные внешнего и внутреннего опыта, привести в систему познания о свойствах Бесконечного Существа и об отно­шении к нему существ конечных. Метафизика разделя­лась Г. на онтологию, богословие, умозрительную психо­логию, или пневматологию, и космологию. Как душа, так и внешний мир подлежат ограничению, с одной сторо­ны, пространством и временем, а с другой — категориями и законами разума. Московская школа теистической фи­лософии, основанная Г., занимала видное место в струк­туре рус. духовно-академической философии и со­держала в себе значительные отличительные черты по

отношению к киевской школе философского теизма, а также философствованию в Санкт-Петербургской духов­ной академии. Среди учеников и последователей Г. мож­но назвать Кудрявцева-Платонова, епископа Никанора, А-я И. Введенского.

Лит.: Колубовский Я. Н. Материалы для истории филосо­фии в России. Ф. А. Голубинский // Вопросы философии и пси­хологии. 1890. Кн. 4; Введенский А. И. Ко дню столетней годов­щины рождения I олубинского. М., 1898; Глаголев С. С. Про­тоиерей Федор Александрович Голубинский (Его жизнь и деятельность). Сергиев Посад, 1898; Зеньковский В. В. Исто­рия русской философии. Л., 1991. XI, ч. 2. С. 104-110; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 184-188; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 99Ъ;Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России. М., 2002.

А. И. Абрамов

ГОРСКИЙ Александр Константинович (18(30). 12. 1886, Стародуб Черниговской губ. — 24.08.1943, Тула) — фило­соф, поэт, представитель рус. космизма. В период учебы в Московской духовной академии (1906-1910) испытал сильное влияние В. С. Соловьева и Федорова, воспри­няв, а впоследствии и по-новому развив идеи христианс­кого эволюционизма, богочеловечества, оправдания ис­тории, обращения догмата в заповедь. В ст. 1910-х гг. стре­мился расширить символистскую теорию творчества, формулируя тезис: от созерцания «высшей реальности» к преображению жизни по законам этой реальности. По убеждению Г., символизм «не может и не должен до­вольствоваться единомыслием и единочувствием, но хо­чет и требует единодействия». С 1922 г. жил в Москве, сотрудничал с Сетницким и В. Н. Муравьевым, прини­мал активное участие в религиозно-философской жизни Москвы и Петрограда, в имяславческих спорах нач. 20-х гг., выдвигая тезис «от имяславия к имядействию». Вместе с Сетницким написал богословский трактат «Смертобож-ничество» (Харбин, 1926), в к-ром рассматривал исто­рию христианства в перспективе вызревания в нем идеи человеческой активности в деле спасения, в свете борьбы воскресительной, преображающей веры Христовой со всеми формами обожествления смерти. Автор работ об учении Федорова, его духовном диалоге и споре с Тол­стым, влиянии на творчество Достоевского. Представ­ление о творчестве совершенной жизни как о высшей за­даче искусства — основа эстетики Г. Искусство в синтезе с наукой, ориентированной на «космически-преобразова­тельные цели», и религией, дающей ему конечную цель, -одно из орудий «организации мировоздействия». При­чем мировоздействие состоит не только в пересоздании внешней природы, не только в регуляции ее стихийных, разрушительных сил, но и в трансформации человеческо­го организма, достижении им преображенного, бессмерт­ного статуса. О путях этой трансформации Г. размышляет в своей главной работе «Огромный очерк» (1-я ч.-1924 г., 2-я, несохранившаяся — 1939-1942 гг.), оригинальным образом развивающей учение Платона о космогоничес­кой силе эроса, концепцию «положительного целомуд­рия» Федорова и идеи «Смысла любви» В. С. Соловье­ва. Г. говорит о необходимости регуляции эротической энергии, внесения сознания в бессознательно, хаотичес­ки бурлящую стихию пола. В своих рассуждениях он опи­рается на опыт христианских подвижников, смело расши­ряя его границы. Саморегуляция, труд внимания, трезвения, душевной и духовной концентрации, составляющие основу «умного делания», должны, по убеждению Г, не отсекать эротические центры, а напротив, — озарить их светом, стяжаемым в молитве, устремить мощные силы эроса на созидательные, воскресительные, «телопостроительные» цели. Метаморфоза эротической энергии -один из главных этапов на пути обретения человеком це­лостной, совершенной природы, «нового тела», в к-ром не останется ничего бессознательного, слепого, но все будет одухотворено, подвластно разуму и нравственно­му чувству Она же — необходимое условие перехода ис­кусства от стадии предварения и пророчества к полноте жизнетворчества. Приобретя качество полноорганности (термин Федорова), управляя всеми силами и энергиями своего существа, человек и человечество смогут реаль­но, а не символически умножать жизнь, воспроизводить ее иными путями, нежели путем «бессознательной жи­вотности». В 1929 г. Г. был репрессирован. После осво­бождения в 1937 г. жил в Калуге. Не имея возможности печататься, излагал свои воззрения в форме философских писем, адресованных дочери его друга и соавтора Сетницкого — О. Н. Сетницкой и ее подруге Е. А. Крашенинниковой. В 1943 г. повторно арестован и через несколько месяцев скончался.

С о ч.: Перед лицом смерти (Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1928 (псевд. А. К. Горностаев); Рай на земле. К идео­логии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929 (псевд. А. К. Горностаев); Н. Ф. Федоров и современность. Харбин, 1928-1933. Вып. 1-4; А. К. Горский, Н. А. Сетницкий. Соч. М., 1995.

Л и т.: Семенова С. Г. Преобразовательная эротика А. К Горского // Она же. Тайны Царствия Небесного. М., 1994; /в-чева А. Г. Предисловие к публикации «Огромного очерка»// Путь. 1993. № 4; Она же. Русский космизм и вопрос об искус­стве // Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 2; Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Munchen, 1989; Макаров В. Г. Александр Горский: судьба, покалеченная «по праву власти» // Вопросы филосо­фии. 2002. № 8.

А. Г. Гачена

ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ ХУДОЖЕСТВЕН­НЫХ НАУК (ГАХН) — пореволюционное объединение ученых-гуманитариев и естествоиспытателей, художни­ков, музыкантов, музыковедов и искусствоведов, теат­ральных деятелей (1921-1930). Инициатива создан ГАХН принадлежала группе видных художников, учен в т. ч. философов и психологов, — Кандинскому, П. С| Когану, А. Г. Габричевскому, А. А. Сидорову, Шпещх др. В работе ГАХН принимали участие С. М. Эйзе тейн, Б. Л. Пастернак, Челпанов, Лосев, И. В. Жолтовс Г. Г. Нейгауз, К. Ф. Юон, Кандинский, Малевич, К. С. ниславский, В. П. Зубов, В. И. Немирович-Данченко, пов, В. И. Качалов, В. Э. Мейерхольд, Б. А. Фохт и др. рамках академии было создано более десятка различий отделений (разрядов), секций, ассоциаций, среди особенно вьделялись физико-психологическое отделение, первым руководителем к-рого был Кандинский, философ­ское, во главе со Шпетом, социологическое и лаборато­рия экспериментальных эстетико-психологических иссле­дований. Кроме того, существовали театральное отделе­ние, литературная, хореографическая, музыкальная сек­ции, секции пространственных и пластических искусств, ассоциация ритмистов, психофизическая и хореологичес­кая лаборатории, историко-терминологический кабинет, кино-кабинет, библиологический отдел и др. Помимо по­стоянных пленарных заседаний академии, проводились объединенные заседания отделений и кабинетов. Только с 1921 по 1924 г. было заслушано 1087 докладов. (См. тези­сы ряда докладов в кн.: Словарь художественных терми­нов. Г.А.Х.Н. 1923-1929. М., 2005. С. 441^78.) Так, Лосев в 1927-1928 гг. выступил с докладами «Филология и эстети­ка К. Аксакова», «Античная философия мифа», «Миф», «Единство», «Музыка». Результаты исследований публи­ковались в периодических изданиях академии — журналах «Искусство», «Гравюра и книга», «Современная музы­ка». В течение 5 лет выходили Бюллетени ГАХН. Публи­ковались переводы, библиографические указатели, офи­циальные отчеты и научные труды. Философское отделе­ние подготовило 3 тома таких трудов, несколько томов было издано секцией пространственных искусств, литературной секцией, а также психофизическим отделением и психо­физической лабораторией. ГАХН проводила различные выставки (в т. ч. за рубежом), воспитательную работу с детьми и рабочими, активно участвовала в образователь­ной деятельности. Для советской власти и партийных руко­водителей альянс психологии и философии, естественно­научного и гуманитарного знания был интересен не толь­ко с просветительской, но и с идеологической т. зр. Троц­кий, Бухарин, Луначарский видели в нем возможности для выработки новых средств идеологического и психологи­ческого воздействия на массу и контроля альтернативных советскому типу социальности художественных и научных сообществ. Внутри ГАХН сложились два осн. направле­ния исследований — феноменологическое (Шпет, Н. И. Жинкин, Н. Н. Волков, А. С. Ахманов, М. И. Петровский) и экспериментально-психологическое (В. Экземпляр­ский, С. В. Кравков, С. С. Скрябин, Н. В. Ферстер). Они сходились в оценке совр. им состояния гуманитарных наук как кризисного и в понимании необходимости вы­работки новых форм и методов научной деятельности. Шпетом и Экземплярским была организована лабора­тория экспериментально-психологических исследова­ний, работы к-рой были опубликованы в известных нем. психологических журналах. Нек-рые религиозные фило­софы пытались устроиться в ГАХН еще в 1921 г., до вы­сылки из СССР. Напр., Франк читал доклад «Роль искус­ства в позитивных науках», на первом этапе в академии работали Бердяев, Гершензон и др. За десять лет акаде­мия превратилась в самостоятельное научное сообще­ство европейского уровня. ГАХН является свидетель­ством того, что оригинальная философская мысль про­должала существовать в СССР и после высылки в 1922 г. большого числа отечественных ученых.

С о ч.: Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н. 1923-1929 / Под ред. И. М. Чубарова. М., 2005; Перцева Т. М. Кан­динский и ГАХН // В. В. Кандинский: живопись, графика, при­кладное искусство: Каталог выставки. Л., 1989; Г. Г. Шпет. Архивные материалы. М., 2000; Труды философского отделе­ния ГАХН: Художественная форма. М., 1927; Бюллетени ГАХН. М., 1924-1928. Вып. 1-9.

Лит.: Мазур С. М. Государственная академия художествен­ных наук (ГАХН) // Русская философия: Малый энциклопеди­ческий словарь. М., 1995.

И. М. Чубарое

ГРАДОВСКИЙ Александр Дмитриевич (13(25). 12.1841, Валуйский у. Воронежской губ. — 6(18). 11.1889, Петер­бург) — правовед, специалист по государствоведению. В 1858-1862 гт. учился на юридическом ф-те Харьковского ун-та. Затем работал редактором «Харьковских губернс­ких ведомостей». В 1866 г. Г. защитил магистерскую дис­сертацию «Высшая администрация XVIII столетия и ге­нерал-прокуроры», после чего избирается штатным до­центом по кафедре государственного права. Защитив в 1868 г. докторскую диссертацию «История местного управления в России», Г. был утвержден в должности проф. Петербургского ун-та. В научных работах и лекци­ях 2-й пол. 60-х гт. он исследует различные аспекты ста­новления российского об-ва, высказывает ряд оригиналь­ных суждений о сущности государства. Г. считает, что пос­леднюю можно выявить, лишь представив государство как «организм», связанный с «сущностью вещей», с соци­альным бытием. У всякой государственности, по Г., два важнейших элемента: церковь и собственность, к-рые со­ответственно представляют два авторитета — авторитет религии и авторитет экономический. Оба они слиты с ав­торитетом власти, к-рую нужно понимать не как систему учреждений, а как реальное могущество государства. В число проблем, к-рые привлекали внимание Г. в кон. 60 -нач. 70-х гг., входил национальный вопрос. В сб. «Национальный вопрос в истории и в литературе» (1873) он исходит из того, что национальные различия в миро­вом сообществе обусловлены объективным развитием истории, что «разнообразие национальных особеннос­тей есть коренное условие правильного хода общечело­веческой цивилизации», к-рая является совокупностью специфического духовного и экономического опыта различных народов. Следовательно, нужно не подавлять и сглаживать национальные различия и особенности, а наоборот — создавать условия для нормального и само­бытного существования и развития различных националь­ностей. Важнейшим из этих условий он считал «полити­ческую самостоятельность народа», наличие у него на­циональной верховной власти, образование национальных государств. В своем главном труде «Начала русского го­сударственного права» (В 3 т. Спб., 1875-1883) Г. пытался совместить два подхода: государственной школы отече­ственной исторической науки и обществоведения, к-рая исходила из ведущей роли государства и властных струк­тур в общественном развитии, и исторической (или соци­ологической) школы, обращавшей внимание на решаю­щее значение экономических и социокультурных факто­ров. В кн. «Государственное право важнейших европейс­ких держав» (1886) и др. он анализирует и обобщает политический и государственный опыт Зап. Европы и раскрывает содержание важнейших атрибутов политичес­кого процесса в развитых странах — парламентаризма и конституционализма, системы разделения властей на за­конодательную, исполнительную и судебную и т.д., счи­тая, что этот опыт применим к российскому об-ву. Фак­тически в этот период Г. примыкает к тем интеллектуа­лам, к-рые пытались адаптировать на рус. почве идеи зап. демократии и создать концептуальную и идеологическую базу для формирования движения рус. либерализма, к-рое должно было занять промежуточное, «срединное» поло­жение между дворянско-аристократическим консерва­тизмом и революционным радикализмом.

С о ч.: Собр. соч. Спб., 1899-1904. Т. 1-9; Политика, исто­рия и администрация. Критические и политические статьи. Спб., 1871; Государство и народность: Опыт постановки националь­ного вопроса. М., 1873; Система местного управления на запа­де Европы и в России. Спб., 1878; Трудные годы (1876-1880): Очерки и опыты. Спб., 1880; Соч. Спб., 2001.

Л и т.: Ивановский И. А. А. Д. Градовский как ученый. Спб., 1900; Краткий очерк жизни и деятельности А. Д. Градовского. Спб., 1904; Гуляк И. И. Александр Дмитриевич Градовский: правовед, историк, философ, публицист. Спб., 2001.

Е. Н. Мощелков

ГРАНОВСКИЙ Тимофей Николаевич (9(21).03.1813, Орел — 4(16).10.1855, Москва) — историк, просветитель, общественный деятель. Род. в дворянской семье. В 1832 г. поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та, ус­пешно окончив к-рый получает степень кандидата. В 1836-1839 гг. Г. находился в научной командировке в Германии. Большое влияние на него оказали идеи Гегеля, хотя геге­льянцем в полном смысле этого слова он не стал. Геге­левская философия не определила миросозерцание Г., хотя безусловно расширила его кругозор, способствовала в дальнейшем более углубленному отношению к различ­ным, нередко весьма сложным перипетиям историчес­кой жизни. Вместе с тем для Г. был неприемлем жесткий схематизм философии истории Гегеля, зависимость ис­торической закономерности от умозрительной логичес­кой необходимости, закрывавшей поле для творческой деятельности исторического субъекта, личности, а после­днее составляло, по мнению Г., одно из непременных ус­ловий исторической жизни. После возвращения в Россию Г. читает лекции на кафедре всеобщей истории Московс­кого ун-та и активно участвует в жизни московской ин­теллектуальной элиты. Г. посещает кружок Станкевича, общается с Катковым, М. А. Бакуниным, Чаадаевым, Огаревым, Герценом. Именно в это время Белинский в Петербурге, Г., Герцен и др. в Москве самим направлени­ем своих мыслей, общим подходом к решению карди­нальных общественных вопросов как бы «оформляют» то течение рус. общественной мысли, к-рое получает на­звание западничества. В идейных расхождениях со сла­вянофилами Г. не видел политической подоплеки, для него это был чисто теоретический спор сподвижников, имея в виду тот факт, что и те и др. находились в оппозиции к существующему строю. Совсем др. дело «партия старо­го «Москвитянина» (гл. обр. Погодин, Шевырев), сторон­ники т. наз. теории «официальной народности», к-рые в своих устремлениях были действительно далеки от идей­но-теоретических позиций Г. и его друзей. В 1843-1844 гг. в Москве Г. прочитал первый публичный цикл лекций по истории средневековой Европы, собиравший множество людей. Г.-просветитель сумел перекинуть мост между строго академической, университетской наукой и широ­кой публикой, интересующейся общественно-историчес­кими вопросами. По крайней мере в России он был од­ним из первых ученых, попытавшихся дать объективную оценку процессам и явлениям, характерным для запад­ноевропейского Средневековья. Он пытался сломать сло­жившиеся стереотипы, традиционные представления об этом периоде как «черном пятне» в развитии общечело­веческой цивилизации, отмечая несомненно прогрессив­ные процессы (начинавшееся яркое проявление на исторической сцене личности, ее прав, особая нравствен­ная атмосфера в об-ве и, что самое главное, фор­мирование научных идеалов будущего), одновременно указывая на негативные стороны эпохи. С 1847 г. Г. все больше внимания уделяет литературной работе. Его ста­тьи и рецензии появляются в «Библиотеке для воспита­ния», «Живописной энциклопедии», «Современнике». В 1846 г. произошел идейный разрыв Г. с Герценом, связан­ный с тем, что среди западников наметилась тенденция к размежеванию на два лагеря, радикальный и либераль­ный. Г. долгое время был как бы связующим звеном меж­ду ними, занимая центристскую позицию, был объеди­нителем и примирителем крайних т. зр. Но когда расхож­дения достигли критической фазы, он избрал либераль­ную ориентацию. В марте 1851 г. состоялись последние публичные чтения Г. — «Четыре исторические характери­стики», посвященные Тимуру, Александру Великому, Людовику IX и Ф. Бэкону. В этих чтениях, как и в ряде статей, Г. рассматривает вопрос о роли личности в ис­тории, о соотношении субъективной деятельности и объективной закономерности в истории. В историческом процессе, считал он, действует закон, исполнение к-рого неизбежно, но срок этого исполнения неизвестен. Именно в вопросе о том, каким образом это исполнение будет осу­ществлено, «вступает во все права свои отдельная лич­ность». Человеческая деятельность определяет конкрет­ность исторической жизни. Отсюда и повышенный инте­рес Г. к субъективной стороне исторического процесса,, особенно к действиям той или иной великой исторической личности. 12 января 1852 г. он произнес знаменитую речь «О современном состоянии и значении всеобщей исто­рии» на торжественном собрании Московского ун-та, в! к-рой подвел итог своим исследованиям методологиче­ских проблем как всеобщей истории, так и философии ис­тории. Это была речь об Истории с большой буквы. Одна из главных идей заключалась в утверждении необходимос­ти союза между историей и «естествоведением». Здесь же им была высказана мысль о том, что ни одна наука не по, вергается такому влиянию со стороны господствуюп философских систем, как история. В мае 1855 г., уже пер смертью, Г. был утвержден деканом историко-филологи­ческого ф-та Московского ун-та.

С о ч.: Поли. собр. соч. Т. 1-2. Спб., 1905; Т. Н. Грановск и его переписка. Т. 1-2. М., 1897.

Л и т.: Ветринский Ч. (Вас. Е. Чешихин). Т. Н. Грановск его время. 2-е изд. Спб., 1905; Kapeee Н. И. Историческое!

созерцание Грановского // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 2.; Чиче­рин Б. Несколько слов о философско-исторических воззрениях Грановского//Чичерин Б. Вопросы философии. М., 1904; Аа-менский З.А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988;/7р«-ленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних рус­ских либералов. М., 1995.

В. И. Приленский

ГРЕЦКИЙ Милий Николаевич (3.12.1923, Ленинград -27.11.20 03, Москва) — специалист по истории зарубежной марксистской философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Окончил фило­софский ф-т (1951) и аспирантуру МГУ (1963), где затем преподавал с 1971 г., работал в Ин-те философии РАН. Главные темы его научных исследований — проблемати­ка зап. марксизма (совр. дискуссии о диалектике, анали­тический марксизм), философские воззрения А. Грамши, марксистская философия во Франции после Второй ми­ровой войны. Редактор 1-й кн. (1-2 т.) первого полного из­дания на рус. языке «Тюремных тетрадей» Грамши, пере­водчик трудов Л. Альтюссера, Э. Балибара, Н. Пуланзаса, Э. Хобсбома, П. Андерсона. Его интересовали те персо­налии в истории марксизма, к-рые ощущали проблема­тичность классической аргументации и стремились ис­кать ответы на новые вызовы совр. политической практи­ки, в частности А. Грамши и Л. Альтюссер — марксист­ские теоретики, ориентированные на поиск новых решений актуальных вопросов социально-политической практики и соответственно сформулировавшие новые фи­лософские основания эмансипаторского проекта марк­сизма (см.: Антонио Грамши — политик и философ. М., 1991). Г. акцентировал внимание на «внефилософской», т. е. социокультурной, детерминации марксистской фи­лософской доктрины; исследовал проблемы соотноше­ния научных, идеологических и философских элементов в марксизме (для марксизма отказ от ориентации на кон­кретные науки означал возврат к спекулятивной филосо­фии). Марксистская диалектика не может продуцировать знание, если она отделена от конкретных наук. Филосо­фия стремится согласовать, объединить в единое целое различные элементы сознания об-ва (религию, мораль, правовые, эстетические взгляды) и науку.

С о ч.: Французский структурализм. М., 1971; Марксистская философская мысль во Франции. М., 1977; Наука — философия -идеология (некоторые актуальные проблемы марксистской фи­лософии во Франции). М., 1978; Марксистская философия в современной Франции. М., 1984; Французские марксисты о диа­лектике (вступ. ст.). М., 1982; А. Грамши и его «Тюремные тет­ради» // А. Грамши. Тюремные тетради. М., 1992. Кн. 1.

Л и т.: Памяти М. Н. Грецкого (материалы «круглого сто­ла») // Альтернатива. 2004. № 1.

Е. Л. Петренко

ГРИГОРЬЕВ Аполлон Александрович (16(28).07.1822, Москва — 25.09(7.10).1864, Петербург) — литературный критик, поэт, публицист. Окончил юридический ф-т Мос­ковского ун-та (1842). В 1850-1856 гт. ведущий критик т. наз. молодой редакции «Москвитянина», по своим принци­пам близкой славянофильству. Сотрудничая в журналах братьев М. М. и Ф. М. Достоевских («Время» и «Эпоха», 1861-1864), Г. выступает с позиций почвенничества. Фи­лософские воззрения Г. формировались под влиянием эстетики романтизма (Т. Карлейль, Р. У. Эмерсон, Шел­линг) и славянофильской традиции понимания культуры (прежде всего идей Хомякова). Генетическая связь обще­ственных взглядов Г. с учением славянофилов (призна­ние определяющего значения патриархальных и религи­озных начал в народной жизни) сочеталась в его творче­стве с корректировкой этого учения: критикой абсолюти­зации значения общины, невнимания к новым жизненным силам рус. об-ва (городское мещанство, купечество). По Г., и для славянофильства, и для западничества характер­но «теоретизирование», схематическое ограничение исторической жизни («кладут жизнь на прокрустово ложе»). Однако общинный идеал славянофилов при всей его «книжности» («старый византийский стиль») все же, согласно Г., несравненно богаче положительным содер­жанием, чем программа западничества, итоговый идеал к-рого — единообразие («казарменность»). Наиболее пол­но философское мировоззрение Г. представлено в создан­ной им теории «органической критики», связанной с при­знанием органичности самого искусства, в произв. к-рого находят синтетическое воплощение «органические нача­ла жизни». Искусство не отражает жизнь (в смысле ее копирования), а само есть часть жизненного процесса, его «идеальное выражение». Опираясь на Шеллинга, Г. определяет высшую форму художественной деятельнос­ти как гармоническое единство бессознательного твор­чества (процесс художественной типизации) и «идеаль­ного миросозерцания» (глубоко осознанного, органичес­кого восприятия художником действительности). Такая апология искусства в шеллингианско-романтическом духе служит у Г. основой понимания реалистической тради­ции рус. литературы. «Правда жизни», включающая в себя, в его интерпретации, и собственно эстетическое, и нравственное в искусстве, находит выражение в лучших образцах этой традиции (в творчестве Пушкина, Гоголя, Лермонтова, Островского). Критикуя бессодержатель­ность концепции «чистого искусства», Г. в то же время утверждал самодостаточность художественного творче­ства, «в себе самом носящего свое неотъемлемое право и оправдание». В отличие от радикально-демократичес­кой критики Г. видел народность искусства в способнос­ти воплощать в образы и идеалы те «великие истины и тайны» народной жизни, к-рые, составляя ее сущность, действуют стихийно и неосознанно. В развитии Г. славя­нофильского «органицизма» в понимании истории про­явились черты, определившие связь его философии исто­рии с последующими теориями культурного циклизма в рус. мысли (Данилевский, К. Н. Леонтьев). Это относит­ся к критике Г. «идеи отвлеченного человечества» и кон­цепции прогресса («идея Сатурна — прогресса, постоян­но пожирающего чад своих»), к определению им истори­ческой реальности как совокупности своеобразных «орга­нических типов» общественной жизни. Однако Г., подчеркивая способность этих типов к «вечному пере­рождению», определенно признает диахроническое (т. е. отмеченное последовательностью развития) единство ис­тории, и в этом отличие его позиции от циклических мо­делей культурно-исторического процесса.

С оч.: Собр. соч. М., 1915-1916. Вып. 1-14; Соч. М., 1990; Литературная критика. М., 1967; Эстетика и критика. М., 1980; Воспоминания. Л., 1980; Искусство и нравственность. М., 1986.

Л и т.: Сакулин П. Органическое мировосприятие // Вестник Европы. 1915. № 6; Носов С. Н. Проблема личности вмировоз-зрении А. А. Григорьева и Ф. М. Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1988. Вып. 8; Он же. Аполлон Григорьев: Судьба и творчество. М., 1990;Dan W. Dostoevsky, Grigorev and Native Soil Conservatism. Toronto, 1982.

В. В. Сербиненко

ГРОМОВ Михаил Николаевич (20.02.1943, Кострома) -специалист в области истории рус. философии, д-р фило­софских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1972) и аспирантуру того же ф-та. Докторская диссерта­ция — «Русская средневековая философия: структура и типология» (1992). Зав. сектором истории рус. филосо­фии Ин-та философии РАН (с 1992). Одновременно чита­ет лекции в ун-тах России и за рубежом. Осн. область научных интересов — история рус. философии и культу­ры. Отечественную философию интерпретирует не толь­ко как теоретический продукт чистого разума, но и как высшее выражение, своеобразную квинтэссенцию исто­рического, культурного духовного опыта рус. народа за более чем тысячелетний путь его развития при учете его национального своеобразия. Подчеркивает принципы фундаментальности (рассмотрение максимально полно­го комплекса источников как вербального, так и невер­бального характера, учета всех концепций, векторов и факторов развития), непрерывности (анализа зарождения, эволюции, спадов и подъемов рус. мысли, начиная с ар­хаического периода и христианизации Руси до наст, вр.), полифоничности (учета всех осн. течений и проявлений философской мысли, всего ее спектра). Считает, что для историко-философской науки важно применение новей­ших достижений семиотики, иконологии, интегральной и комплексной методологии анализа источников. Типоло­гию рус. философской мысли связывает с кирилло-ме-фодиевской традицией, заложившей основы гуманитар­ного знания в виде единства филологии, философии, бо­гословия. Особое внимание уделяет россиеведению как практическому познанию страны в ее региональном раз­нообразии, подлинных памятниках истории и культуры. Ряд работ Г. переведен на англ., нем., итал., польский языки.

Соч.: Максим Грек. М.. 1983; К типологии русской средне­вековой культуры и философии. М., 1990; Русская философ­ская мысль X-XV1I вв. (в соавт.). М., 1990; Структура и типо­логия русской средневековой философии. М., 1997; Русская философия // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 3; Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001 (в соавт.); Medieval Rusian philosophy as a cultural-historical phenomenon: a typological delineation // Synthesis philosophica. 1990. Vol. 5. Fasch. 1; Medieval natural philosophy in Russia: Miscellanea Mediaevalia. Bd. 21/1. В.; N.Y., 1991; The Doctrine of the Holy Trinity in the culture and art of ancient Russia // The Trinity. East / West dialogue. Studies in philosophy and religion. Vol. 24. Dordrecht; Boston; London, 2003.

M. А. Маслин

ГРОТ Николай Яковлевич (18(30).04.1852, Гельсингфорс (Хельсинки) — 23.05(4.06). 1899, с. Кочеток Чугуевского у. Харьковской губ.) — философ, психолог, проф. Московс­кого ун-та (с 1886), председатель Московского психоло­гического об-ва, один из организаторов и первый редак­тор журн. «Вопросы фиюсофии и психологии» (с 1889). Род. в семье известного филолога, академика Я. К. Грота. После окончания Петербургского ун-та (1875) и загранич­ной командировки в Германию преподавал философию в Нежинском историко-филологическом ин-те (1876). Ис­ходная позиция магистерской диссертации Г. «Психоло­гия чувствований в ее истории и главных основах» (1879-1880) — физиологическая трактовка явлений психическо­го мира. Чувствования, считал он, выражают на языке удовольствия или страдания перемены, происходящие в организме под влиянием взаимодействия с окружающей средой. В докторской диссертации Г. «К вопросу о ре­форме логики» (1882) логика определялась как наука о познании, а познавательная деятельность — как совокуп­ность «психических оборотов» (объективная восприим­чивость, или способность быть воспринимаемым, субъек­тивная восприимчивость, субъективно- и объективно-де­ятельные моменты). Метафизику 1′. на первом этапе сво­ей философской эволюции отвергал как лжеучение, источник заблуждений ума. В социологии он придер­живался противоречивой позиции: отрицая субъективный метод, пытался создать объективную формулу прогрес­са, но признавал его конечную субъективную цель — уве­личение счастья человечества. В области этики Г. отстаи­вал утилитарный взгляд на нравственность («К вопросу о свободе воли», 1884), считая оптимизм и пессимизм не предметом рассмотрения метафизики, а практическими установками («О научном значении пессимизма и оп­тимизма как мировоззрений», 1884). Начало второго пе­риода философской деятельности Г. относится к его пре­быванию в Одессе, где он был проф. Новороссийского ун-та (1885-1886). Перемена в его взглядах нашла отраже­ние в трудах «Джордано Бруно и пантеизм» (1885) и «0 душе в связи с современными учениями о силе» (1886), для к-рых характерен отход от позитивизма и поворот к изучению греко-римской философской классики и фило­софии Возрождения. Г. пришел к выводу, что философия имеет особое, только ей принадлежащее место среди др. : проявлений духовного творчества. Она представляет со-бей «чувство всемирной жизни», переведенное в поня­тия об истинно существующем в его идеальных формах. Основой философии теперь признается метафизика, ба­зирующаяся на анализе состояний познающего субъекта при помощи «метода субъективной индукции». Сво философскую позицию Г. назвал «монодуализмом», п~ тивопоставляя ее идеалистическому и материалистиче кому монизму как «крайностям», являющимся «плодом поверхностной философии». Концепция Г., по сути, была плюралистической конструкцией, основанной на призна-i нии двух или более исходных субстанциальных начал, объединяемых на «нейтральной» основе. Центрально» темой метафизики Г. становится анализ идеи силы. Ча всего под этим термином понималась «высшая вселе екая мировая воля», в к-рой «сущее и должное слиты едино». В этот период Г. защищает принцип свободы в ранее им отвергавшийся («Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности», 1889), о чем свидетель­ствует исследование понятий «божественная воля», «все­ленская мировая воля» и «личная воля человека». Чаще Г. использовал два последних термина, причем возникно­вение «вселенской мировой воли» объяснял творческим божественным актом. Эти взгляды Г. изложил в двух эти­ческих трактатах — «Основания нравственного долга» (1892) и «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895), в к-рых стремился «привить воззрения А. Шопен­гауэра на русской почве». Устои нравственной жизни, по Г., находятся не вне человека, а в нем самом, в свободной воле, к-рая возвышает его над интересами личного существования, побеждает ограничения пространства и времени. Одухотворить Вселенную, усиливая пульс ее иде­альной жизни, всем напряжением мысли содействовать торжеству разума — таково требование мировой воли, к-рая в своем нравственном аспекте и есть мировая лю­бовь. Стремясь создать концепцию воли на основе самонаблюдения, Г. попытался реформировать психоло­гию в серии работ: «Жизненные задачи психологии» (1890), «К вопросу о значении идеи параллелизма в пси­хологии» (1894), «Основания экспериментальной психо­логии» (1895), «Понятие души и психической жизни в психологии» (1897) и др. Во 2-й пол. 90-х гг. влияние на Г. философии Шопенгауэра ослабевает, усиливается тен­денция соединить понятие мировой воли с «психологи­ческой энергетикой». Термин «сила» сводится теперь не к «внутренней сущности вещей», не к «абсолютному сознанию Вселенной» или «мировой воле к жизни», как ранее, а к энергии, попыткам объяснить душевную жизнь, все развитие человечества с помощью закона сохранения и превращения энергии. Здесь нашли своеобразное пре­ломление идеи нем. химика В. Оствальда. Принцип суб­станциальности сменяется у Г. принципом актуальности. Эти идеи содержатся в одном из последних его трудов -«Критика понятия прогресса» (1898). В целом прогресс Г. определял как «увеличение нравственной ценности жиз­ни во Вселенной, происходящее от роста в ней сознания и самосознания, который зависит от превращения миро­вых энергий из низших форм в высшие через экономиза-цию и накопление». Г. создал своеобразное учение, в к-ром сочетались воззрения О. Конта, Г. Спенсера, А. Лан-ге, Дж. Бруно, Аристотеля, Платона, И. Канта, Ф. В. Шел­линга, А. Шопенгауэра, В. Вундта, Толстого и др. Как отмечал В. С. Соловьев в ст. «Три характеристики», много­гранность интересов творческой деятельности Г. наибо­лее адекватно отражает его собственный термин: «чрез­вычайная полнота и быстрота психического оборота».

С о ч.: Психология чувствований в ее истории и главных основах. Спб., 1879—1880; К вопросу о реформе логики. Не­жин, 1882; Отношение философии к науке и искусству. Киев, 1883; О научном значении пессимизма и оптимизма как миро­воззрений. Одесса, 1884; Джордано Бруно и пантеизм. Одесса, 1885; О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса, 1886; Критика понятия свободы воли в связи с понятием при­чинности. М., 1889; Философия и ее общие задачи. Сб. статей. Спб., 1904.

Л и т.: Соловьев В. С. Три характеристики // Собр. соч. В 10 т. Т. 9; Николай Яковлевич Грот в очерках и воспоминаниях и письмах товарищей, учеников, друзей и почитателей. Спб., 1911 (содержит полную библиографию трудов Н. Я. Грота); Архангельская И. Д. Грот и первый в России философский журнал // Вопросы истории. 2000. № 3; Павлов А. Т. Н. Я. Грот, его место в истории русской философии // Вопросы фи­лософии. 2003. № 10.

П. Г. Самсонова

ГУЛЫГА Арсений Владимирович (29.04.1921, Чехосло­вакия -10.07.1996, Москва) — историк зарубежной и оте­чественной философии, автор философских биографий. Участник Великой Отечественной войны. С 1938 по 1942 г. учился на философском ф-те МИФЛИ. В 1945 г. окончил философский ф-т МГУ. С 1956 по 1996 г. — в Ин-те филосо­фии АН СССР (РАН) в должностях старшего, ведущего и главного научного сотрудника. Защитил кандидатскую («Философия Гердера») и докторскую («Из истории не­мецкого материализма») диссертации. Редактировал из­дания классических текстов — работ Лессинга, Гердера, Гёте, Гегеля, Шеллинга, 8-томное Собр. соч. И. Канта, труды рус. мыслителей — Болотова, В. С. Соловьева, Бер­дяева, Розанова. Один из инициаторов создания серии «Философское наследие». В сер. 80-х гг. по инициативе Г. было создано Литературно-философское общество им. Ф. М. Достоевского по изучению рус. философии. Совр. этап культурного развития Г. трактовал как пост­современность («постмодерн»), в к-рой культура разви­вается гл. обр. как освоение традиции. Философия су­ществует как история философии, актуализирующая мировую мудрость. Научные интересы Г реализовыва-лись в 3 планах. Во-1-х, исследование индивидуально-не­повторимого мира личности великих философов. Про­никновению в сферу рождения идей способствует изуче­ние жизни и творений философа, биографии как особого жанра, где научные средства познания переплетены с ху­дожественными. Написанные им биографии Гердера, Гегеля, Канта и Шеллинга многократно переиздавались в России и за рубежом. Во-2-х, использование социально-исторического плана исследований, позволяющего пред­ставить философию как дело школы, постижения эпохи и народа. Особое внимание в этой связи Г. уделял нем. клас­сике и рус. идеалистической философии кон. XIX — нач. XX в. В работе «Немецкая классическая философия» (1986) Г. показывает развитие нем. идеализмом кантовс-кого осн. вопроса философии: что такое человек, а также новые открытия в диалектике познания. Опираясь на эту диалектику, рус. мыслители ответили на вопрос, что ждет человека в будущем. В кн. Г. «Русская идея и ее творцы» (1995) доказывается, что идея соборного единения чело­вечества в рус. идеализме основана не на насильствен­ном коллективизме и не на буржуазном индивидуализме, признающем лишь формальное право, а на высокой об­щности, построенной на диалектическом единстве обще­го и индивидуального. Исследовались нек-рые аспекты значения религии — аксиологический (сохранение свя­тынь) и национально-цементирующий: объединенное человечество — это семья равноправных национальных организмов, а не скопление индивидов и коммерческих групп. В З-х, применялся систематический план исследо­ваний, предполагающий понимание философии как вечной мудрости, выработанной совокупным развитием культуры всех народов: таково древн. триединство — исти­на, добро, красота. Внимание Г. к эстетике как учению о красоте характеризуется пониманием красоты как сред­него термина между истиной и добром, обнимающего собой как экзистенциальный, так и познавательный уро­вень человеческой жизни (Принципы эстетики, 1987).

С о ч.: Из истории немецкого материализма. М., 1962 (нем. изд. — 1966); Гердер. М., 1963 (2-е изд. — 1975, нем. изд. — 1978, кит. — 1977; Гегель. М., 1970 (2-е изд. — 1994, нем. изд. — 1975, 1980, кит. — 1978); Эстетика истории. М., 1974; Кант. М., 1977 (2-е изд. — 1981, 3-е изд. — 1994, нем. изд. — 1981, кит. — 1981, 1992, япон. — 1983, фр. — 1985, англ. — 1987, швед. — 1990); Искусство в век науки. М., 1978 (словацкое изд. — 1981); Ис­кусство истории. М., 1980; Шеллинг. М., 1982 (3-е изд. — 1994, нем. — 1990, япон. — 1992, кит. — 1995); Немецкая классическая философия. М., 1986 (нем. изд. — 1991); Что такое эстетика. М., 1987; Путями Фауста. М., 1987; Уроки классики и современ­ность. М., 1990; Русская идея и ее творцы. М., 1995.

Лит.: Свасьян К. Побуждаю философствовать // Книжное обозрение. М., 1987. № 3; Андреева И. С. Слово об авторе // Гулыга А. В. Эстетика в свете аксиологии. М., 2000; Гулыга Арсений Владимирович // Казачий словарь. М., 2003; Буева Л. П. Памяти А. В. Гулыги // Вопросы философии. 1996. № 12; Со­колов В. В. Арсений Владимирович Гулыга // Филос. науки. М., 1996. № 1-4; Памяти А. В. Гулыги // Наш современник. М., 1996. №11; Seebohm Th. Arsenij Guliga «Kant» // Kant-Studien. Bonn., 1979. N 2; Bottiger P. Wie die Postmoderne den Krieg verhindert? Arsenij Guliga ueber Kant als Friedensdenker // Stuttgarter Zeitung. Stuttgart, 1987. 5 Nov.

И. С. Андреева

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1(14). 10.1912, Петербург -16. 06. 1992, Петербург) — этнограф, историк и философ. Сын поэтов Н. С. Гумилева и А. А. Ахматовой. Проф. географического ф-та Ленинградского ун-та, академик Академии естественных наук. Научную деятельность на­чал как историк древн. народов Евразии: хуннов, хазар, тюрок, монголов, китайцев, тибетцев и др. Эти изыскания послужили базой для разработанной Г. глобальной кон­цепции мировой истории как истории взаимодействия народов (этносов), их формирования, подъема и упадка. Концепцию Г. отличает стремление связать социальное и природное в единый ряд развития. Данная задача осуще­ствляется благодаря тому, что исходная для Г. категория этноса рассматривается им двояко — как социокультур­ная общность и как форма внутренней дифференциации вида homo sapiens в зависимости от географических ус­ловий жизни и хозяйственной деятельности. Отсюда этно­генез определяется как локальный вариант внутривидо­вого формообразования, обусловленного сочетанием исторического и хороломического (ландшафтного) фак­торов. Как элементы природы, этносы, по Г., входят в со­став динамических систем, включающих в себя наряду с людьми домашних животных и культурные растения, ис­кусственные и естественные ландшафты, богатства недр, создаваемые трудом человека предметы его культурного мира. По аналогии с биоценозами Г. назвал эти системы этноценозами. Поскольку этносы выступают и как при­родные образования, их временные рамки не совпадают с ритмом смены общественно-экономических формаций. Есть народы, к-рые пережили ряд формаций, и есть та­кие, чья история была значительно короче того времени, в течение к-рого существовала та или иная формация. Этнос как форма локального существования вида homo sapiens, по Г., есть коллектив индивидов, противопостав­ляющих себя др. коллективам по принципу «мы» — «они». Основания для такого рода объединений и противопо­ставлений могут быть разными: общность языка, рели­гии, культуры, государственной принадлежности и т. п. «Этничность» есть универсальный признак человека: нет и никогда не было людей, к-рые не принадлежали бы к к.-л. этносу; при этом этническая принадлежность ощуща­ется как естественный факт. Структура этносов мозаична, практически все они включают в себя различные племе­на, социально-правовые корпорации, субэтнические группы (напр., поморы, казаки, старообрядцы у русских; хайлендеры и лоулендеры у шотландцев и т. п.). Одновре­менно этносы включены в более широкие системы-су­перэтносы («Запад», «Мир ислама» и т. п.). Единство эт­носа в наибольшей степени выражается в общности фун­даментальных стереотипов поведения. Сознание указан­ного единства символизирует этническое самоназвание (этноним), правда, с течением времени этнонимы могут переходить от одного народа к др., маскируя, т. обр., реаль­ные «разрывы» этнической истории. Наиболее ориги­нальная часть теории Г. — выявление механизмов этноге­неза. Этносы рождаются там, где налицо неповторимое сочетание элементов ландшафта. Характер этой террито­рии («месторазвития») оказывает определяющее воздей­ствие на духовный склад и обычаи народа. Для этноге­неза необходимо не только разнообразие условий (напр,, горы + степь, леса + луга + озера и т. п.), но и разнообра­зие исходных «человеческих» компонентов. Поэтому воз-1 никновение новых народов является результатом тесного контакта различных этнических групп. Так, русские про­изошли от славян и угрофиннов с нек-рой примесью тю­рок, предками англичан были англы, саксы, кельты, нор манны и т. д. Формирование этноса требует включени1| нек-рого дополнительного «фактора икс», до сих пор еше не раскрытого учеными. В качестве такого фактора Г. вво-1 дит в употребление новый параметр этнической истории — пассионарность. Это особый эффект избытка биохи-1 мической энергии, проявляющийся в повышенной тяге! людей к действию. Носителей данного качества Г. назвал! пассионариями. Стремясь изменить мир, они организу-1 ют далекие походы, покоряют др. народы или, наоборот, самоотверженно противостоят захватчикам, создают и проповедуют новые религии и научные теории. Именно! пассионарии, по Г., и выступают в качестве фермента эт-В ногенеза, а также его движущей силы. Формирование нового этноса, связанное с ломкой старых моделей поведе-1 ния и созданием новых, требует мощнейшего выброса человеческой энергии. Поэтому оно осуществляется пра очень высокой концентрации пассионариев в данной человеческой популяции. При этом процессы этногенеза! распределены во времени и пространстве крайне нерав­номерно. В истории можно выделить несколько взрывов этногенеза, когда в различных точках планеты почти одновременно рождалось множество новых народов, а в промежутках между этими взрывами этногенез повсюду как бы затухает. Поскольку места возникновения новых этносов располагаются в регионах, вытянутых либо по параллелям, либо по меридианам, либо под углом к ним, но всегда в виде сплошной полосы, Г. делает вывод, что вспышки этногенеза надо объяснять мутацией, происхо­дящей под влиянием каких-то природных факторов, дей­ствующих определенное время на определенный учас­ток земной поверхности. Принимая во внимание, что та­кого рода мутации должны вызывать резкое повышение уровня пассионарности в человеческих популяциях, Г. назвал их пассионарными толчками. Пассионарный тол­чок образует начальную точку этногенеза. Дальше раз­витие этноса переходит в фазу подъема, когда создается спаянная пассионарной энергией новая целостность, к-рая, расширяясь, подчиняет соседние народы. Но наи­высший подъем пассионарности (в т. наз. акматической фазе) ведет к тому, что «спокойное» развитие об-ва ока­зывается невозможным. Одержимые жаждой самоутвер­ждения, пассионарии сталкиваются друг с другом, конф­ликты, обостряясь, выливаются в вооруженное противо­борство. В результате происходит огромное рассеяние энергии и вместе с тем взаимное истребление пассиона­риев, ведущее в конечном счете к «сбросу» излишней пассионарности и восстановлению в об-ве видимого рав­новесия. Это создает почву для расцвета культуры, накоп­ления материальных благ, создания больших государств. Но этнос уже живет «по инерции». Постепенно ведущее место в нем занимают люди с пониженной пассионарно-стью, стремящиеся избавиться не только от беспокойных пассионариев, но и от трудолюбивых, гармоничных лю­дей. Этнос вступает в фазу обскурации, в к-рой процессы распада становятся необратимыми, везде господствуют эгоистичные и вялые люди, способные лишь потреблять накопленные блага. Последние стадии жизни умирающе­го этноса — мемориальная, когда этнос окончательно ут­рачивает способность к творчеству, сохраняя память о своей исторической традиции, и время равновесия с при­родой (гомеостаз), когда утрачивается и память, а энер­гии этноса хватает лишь на то, чтобы поддерживать нала­женное предками хозяйство. Новый цикл может начаться только очередным пассионарным толчком, но он не реа­нимирует старый этнос, а создает новый, давая начало следующему витку истории. Общий срок жизни этноса при условии, что она не будет оборвана насильственно, составляет, по Г., не более 1200-1500 лет. Интерпретируя разработанную им концепцию этногенеза на фактах оте­чественной истории, Г. высказал мысль, что в ней дей­ствуют два разных этноса. Первый из них — восточносла­вянский, образовавшийся в начале нашей эры и создав­ший обширное государство с центром в Киеве. Свой ис­торический путь он закончил в самом конце XV в., когда была уничтожена независимость последнего осколка Ки­евской Руси — Новгорода. Второй — собственно русские, чья этническая история, начавшаяся в XIII-XIV вв., раз­ворачивается далее как история Московского царства, а затем Российской империи. В XV1I-XVIII вв. русские про­ходят через фазу развития повышенной пассионарности (акматическую) и начиная примерно с 1800 г. вступают в полосу надлома, продолжающуюся, по-видимому, и по­ныне. Г. выделил XIII-XV вв. как время интерференции, «наложения» друг на друга завершающей стадии этно­культурной истории Киевской Руси и начального этноса истории России. Благодаря этой интерференции и преем­ственности православной традиции эти две истории вос­принимаются нами как единая. Рус. этнос, согласно Г., при­мерно на 500 лет моложе западноевропейских народов. Поэтому, как бы мы ни старались воспроизвести ев­ропейские формы жизни, мы не сможем добиться благо­состояния и нравов, характерных для Запада, к-рый нахо­дится ныне в инерционной фазе и принадлежит к иному суперэтносу. Можно, конечно, попытаться войти в его со­став, но платой за это будет полный отказ от отечественных традиций и последующая ассимиляция. Продолжая тради­цию Данилевского, Г. понимал Россию как особый куль­турно-исторический мир, судьбы к-рого связаны не с За­падом, а с судьбой др., входящих в нее и участвовавших в ее историческом формировании народов. В этом смысле философия истории Г. является прямым продолжением традиций евразийства. Евразия, по Г., представляет собой определенную целостность, здесь на просторах огромно­го континента сложилась целая система сравнительно гармоничных отношений народов и этнических групп, жи­вущих нередко на одной территории, и тем не менее не мешающих друг другу в силу того, что они занимают раз­ные экологически-ландшафтные ниши. Это позволяет, с т. зр. Г., говорить о наличии особого многонационального суперэтноса — евразийского, к к-рому принадлежат и рус­ские. Обосновывая единство судеб евразийских народов, Г. не останавливался перед пересмотром устоявшихся ис­торических стереотипов. Он отмечал, напр., что монгольс­кое завоевание нельзя свести к грабежу и погрому, что в результате его между Русью и Ордой установились слож­ные отношения противоречивого и полезного для обеих сторон симбиоза. Личная судьба Г., включая возможность пропагандировать свои взгляды, была очень непростой. Он неоднократно подвергался репрессиям и в общей сложно­сти провел в лагерях ок. 14 лет. Еще несколько лет, к-рые можно было посвятить творчеству, отняла война. Идеи Г. считались еретическими, его труды замалчивались, а по­пытки их популяризации со стороны отдельных ученых пре­секались. Лишь в последние годы своей жизни Г. получил возможность издавать книги, выступать перед широкой аудиторией, усилился интерес к его взглядам как в научной среде, так и среди общественности.

С о ч.: Хунну. М., 1960; Поиски вымышленного царства. М., 1970; Древняя Русь и Великая степь. М., 1989; М., 1992; Этногенез и биосфера Земли. Л.. 1989; География этноса в исто­рический период. Л., 1990; От Руси к России: Очерки этничес­кой истории. М., 1992; Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. М., 1993; Этносфера: История людей и история природы. М., 1993; Черная легенда. Друзья и недруги Великой степи. М., 1994.

А. Л. Андреев

ГУРВИЧ Георгий Давыдович (2.11.1894, Новороссийск -10.12.1965, Париж) — социолог и философ. Учился в рос­товской и рижской гимназиях, окончил Петербургский ун-т, в 1918 г. был назначен проф. Томского ун-та, а в 1921 г. эмигрировал. В России опубликовал только одну небольшую работу «Правда воли монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники» (Юрьев, 1915). В 1921-1923 гт. Г. читал лекции в ун-те в Праге, где написал свое первое философское соч., посвященное анализу этики Фихте, к-рое разрослось затем в книгу «Fichtes System der konkreten Ethik» (1924). Вскоре он переехал во Францию, в 1928 г. принял фр. гражданство, а в 1932 г. получил место проф. философии в лицее Севинье. Защитив диссертацию на степень доктора, он стал читать лекции в Страсбургском ун-те. Во время войны он выехал в США, где преподавал в Гарвардском и Колумбийском ун-тах. В 1948 г. Г. вернулся во Францию и стал проф. Сорбонны по кафедре социальных наук, где и проработал до своей кончины. Все свои осн. ра­боты он опубликовал на фр. языке. На рус. вышел философ­ский этюд «Этика и религия» (Современные записки. 1926. № 29), в к-ром Г. отстаивает самостоятельность этики, ее независимость от метафизики и религии. Добро, пишет он, есть особое качество, особый путь восхождения к Абсолю­ту. По Г., Абсолют вовсе не есть принадлежность только ре­лигиозного мышления. Не связанное с религией миросо­зерцание не отрицает Абсолюта, более того, оно предпола­гает не один, а множество путей к Абсолюту. После 1926 г. на рус. языке Г. опубликовал еще несколько статей, в частности о социализме, но в дискуссиях рус. философов во Франции участия не принимал. Свои философские взгляды он назы­вал «диалектическим гиперэмпиризмом». Отвергая к.-л. за­ранее принятую философскую позицию в изучении чело­века, он выступал как против материализма, так и против идеализма, в его представлении только конкретное изучение человека в конкретных обстоятельствах может дать понима­ние его поведения. Его социологическая концепция, изло­женная в капитальном «Трактате по сощюлогии» (1958-1960), может быть охарактеризована как концепция микросоцио­логии. С т. зр. Г., понять и описать положение человека в об-ве можно только путем выделения в об-ве микросоциаль­ных типов, к-рые допускают изучение индивида и его пове­дения методами социометрии. Г. критиковал капиталисти­ческое об-во, отмечая противоречивый характер его развития. Он считал отношения между классами принципи­ально непримиримыми и выводил отсюда неизбежность со­циальных антагонизмов, к-рые приводят к социальной ре­волюции. В некрологе, опубликованном в парижской газ. «Русская мысль», отмечается, что Г. повлиял на совр. соци­ологию «радикальностью своих, одинаково как либераль­ных, так и динамических, позиций». Его доктрину справед­ливо называли «доктриной перманентной революции в со­циологии».

Соч.: Идеология социализма в свете новейшей немецкой литературы // Современные записки. 1924. № 18; Проф. Нов­городцев как философ права // Там же. № 20; Государство и социализм // Там же. 1925. № 25; Большевизм и замирение Ев­ропы // Там же. № 26; Будущность демократии // Там же. 1927. № 32; Социализм и собственность // Там же. 1928. № 36; Соб­ственность и социализм // Там же. 1929. № 38; Л. И. Петражиц-кий как философ права // Там же. 1931. № 47; L’Experience juridique et la philosophie pluralite de droit. P., 1935; La vocation actuelle de la sociologie. P., 1950; Dialectique et sociologie. P., 1962.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.

А. Т. Павлов

ГУРДЖИЕВ Георгий Иванович (1(13).01.1877, Александрополь, Армения — 29.10.1949, Фонтенбло) — религиозный мыслитель. В юности Г. готовился стать священником и врачом, но уже тогда у него появляется интерес к аномаль­ным явлениям (пророчества, телепатия, чудесные исцеле­ния и т. п.). В поисках «истинного знания» посетил множе­ство стран Центральной Азии и Среднего Востока, остаток жизни провел в Европе и Америке. В 1913-1917 гг. Г. выс­тупал с лекциями в Москве и Петербурге. В кон. 1913 г. он приступил к созданию Ин-та гармонического развития че­ловека. С началом революции уезжает со своими ученика­ми на Кавказ, в Ессентуки. В 1917-1918 гг. его ин-т функ­ционировал в Тифлисе, затем, после эмиграции из России, в Константинополе (1919-1921), во Франции, в 1924 г. его филиал открывается в Нью-Йорке. Доктрина Г. включаете себя элементы йоги, тантризма, дзен-буддизма, суфизма. Считая человека детерминированным внешними факто­рами механизмом, он усматривал назначение своего ин-та -создать условия, в к-рых «ничего не могло быть сделано автоматически и неосознанно». С этой целью использова­лись различные упражнения (они делились на семь катего­рий), призванные развить тело, мышление и чувства чело­века. Особое внимание обращалось на музыку, танец, тех­нику медитации. Все виды искусства, по Г., являются зако­дированной системой древн. знаний, «формами письма», а потому в подлинном искусстве нет ничего случайного, оно объективно, в то время как совр. искусство — субъек­тивно и в нем преобладает принцип удовольствия. Танце­вальные движения, считал Г., несут в себе религиозные или философские идеи. Любая раса, нация, всякая эпоха, стра­на, класс, равно как и всякая профессия, располагают оп­ределенным количеством «поз», из к-рых они никогда не выходят и к-рые представляют их особый «стиль», связан­ный с определенными формами мышления и чувств. Чело­век не может изменить ни форму своих мыслей, ни форму своих чувств, не изменив «поз». Все в мире, по Г., матери­ально и находится в движении, разные формы материи -лишь различные степени плотности. Душа человека та: материальна, она состоит из очень тонкой субстанции приобретается им в течение всей жизни. Человек не им~ постоянного, неизменного, индивидуального «я». Вм него существуют тысячи отдельных «я», нередко совершенно неизвестных друг другу, взаимоисключающ несовместимых друг с другом. Все человечество представлял в виде четырех кругов. Внутренний круг « теоретический». Он состоит из людей, к-рые достигли высочайшего уровня развития: каждый из них обладает «я», всеми формами сознания, всецелым знание свободной волей и среди них нет разногласий. Люди среднего, «мезотерического», круга обладают всеми качествами, присущими людям «эзотерического» крута, но знание имеет более теоретический характер. Третий круг «экзотерический», знания входящих в него людей но более философский, абстрактный характер, их понимание не выражается в действиях, но между ними также нет непонимания, раздора. Наконец, четвертый, «внешний» круг круг «механического человечества». У людей здесь нет в’ имопонимания, существует как бы «смешение языков», наиболее систематической форме идеи 1′. изложил его у ник Успенский, книга к-рого «В поисках чудесного» содержит также и сведения о жизни учителя в Москве, Петер­бурге, на Кавказе (заграничный период подробно освещен в книге Луи Повеля «Господин Гурджиев»). Первая книга Г. была написана им незадолго до смерти — «Все и вся, или Рассказы Вельзевула своему внуку», вторую кн. — «Встре­чи с замечательными людьми» составили рукописи, опубликованные учениками после его смерти.

С о ч.: Беседы с учениками. Киев, 1992; Встречи с замеча­тельными людьми. М., 1994.

Лит.: Успенский П. Д. В поисках чудесного. Спб., 1994; Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX века. М., 1997.

В. В. Ванчугов

ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович (8.03.1939, с. Алкадар Дагестанской АССР) — философ, специалист в области этики и политологии. Д-р философских наук, проф., академик РАН (с 2003). В 1961 г. окончил философ­ский ф-т МГУ. В 1965 — 1987 гг. преподавал философию и этику в МГУ. С 1987 г. — зав. сектором этики, руководитель центра этических исследований, зав. отделом, зам. дирек­тора, директор Ин-та философии РАН (с 2006). Одновре­менно с 1996 г. — зав. кафедрой этики философского ф-та МГУ. Инициатор ряда общественных и издательских про­ектов. В т. ч.: создание научно-просветительского центра «Этика ненасилия», выпуск альманахов «Этическая мысль», кн. серии «Библиотека этической мысли», Эн­циклопедического словаря по этике, издание классичес­ких текстов и коллективных трудов. Награжден дипломом ЮНЕСКО за 1996 г. с вручением медали Махатмы Ганди «за выдающийся вклад в развитие толерантности и нена­силия». Лауреат Государственной премии в области на­уки и техники за 2003 г. Исследуя социальную природу нрав­ственности, Г. выдвинул гипотезу о стадиальном проис­хождении последней, связанном с обособлением индиви­да в качестве самодеятельной личности от родоплеменной общности. Он первым в отечественной философии в нач. 70-х гт. всесторонне проанализировал золотое правило нрав­ственности и пришел к выводу, что оно являет собой наи­более адекватное выражение специфики моральной регу­ляции. Предложил свою систематизацию историко-этического процесса, в к-рой античная этика предстает преиму­щественно как учение о добродетелях, средневековая этика — как учение о благах, а этика Нового времени — как раз­личные опыты теоретического синтеза двух фундаменталь­ных характеристик морали: произвольности и общезначи­мости. В кон. 80-х гт. Г. сформировал новое направление исследовательской работы — этика ненасилия. Он показал, что насилие и ненасилие следует понимать не только как альтернативные варианты, но и как исторически последо­вательные стадии в борьбе за социальную справедливость. В рамках этой парадигмы ненасилие выступает как такая конкретизация принципа любви, к-рая блокирует возмож­ности его морализирующей фальсификации. Г. предло­жил интерпретацию важнейших этико-нормативных про­грамм как различных версий решения одной и той же про­блемы единства добродетели и счастья. Им разрабатыва­ется этическая теория, исследующая условия соединения абсолютности нравственного закона с неповторимостью (единственностью) каждого нравственного поступка.

С о ч.: Проблема происхождения нравственности // Фило­софские науки. 1964. № 3; Начальный этап античной этики // Там же. 1973. № 4; Социальная природа нравственности. М., 1974; Отношение к природе как нравственная проблема // Философс­кие науки. 1975. № 5; Структура нравственного поступка // Структура морали и личности. М., 1977; Золотое правило нрав­ственности. М., 1979; Моральность личности: характер детер­минации /У Моральный выбор. М., 1980; Этика Аристотеля. М., 1984; Введение в этику. М., 1985; Краткая история этики (в со­авт.). М., 1987; Мораль и насилие // Вопросы философии. 1990. № 5; Этика ненасилия // Там же. 1992. № 3; Учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль. 1994. № 6; Великие моралисты. М., 1995; Язык и совесть. М., 1996; Фило­софия. Мораль. Политика. М., 2002; История этических учений (в соавт.). М., 2003; Античная этика. М., 2003; Идея абсолютно­го в морали. М., 2004; Негативная этика. Спб., 2007.

Ю. Н. Солодухин

ГУССЕРЛЬ В РОССИИ. Феноменологическая филосо­фия Э. Гуссерля нашла в России нач. XX в. отклик, несво­димый к простому знакомству с очередной нем. фило­софской школой. Достаточно сказать, что именно в Рос­сии появились первые переводы программных работ Г. «Логические исследования» (Спб., 1909. Т. 1, под ред. Фран­ка, и «Философия как строгая наука» (Логос. 1911-1912. Кн. 1). А рус. феноменолог Шпет, к-рого Г. считал своим «достойным учеником», первым познакомил рус. фило­софскую аудиторию с работой Г. «Идеи к чистой феноме­нологии и феноменологической философии» (т. 1) (см.: Явление и смысл. М., 1914). Одним из первых проводни­ков идей Г. в России можно считать Челпанова, читавше­го в ун-тах Киева и Москвы лекции о Ф. Брентано и Г. еще в самом начале века. Значительный интерес к феномено­логии Г. проявили также Н. О. Лосский, Яковенко и Г. Э. Ланц. Среди мыслителей, несколько позднее положитель­но отреагировавших на учение Г., — И. А. Ильин, Выше­славцев, Лосев, а собственно рус. «гуссерлианцами» по­мимо Шпета следует считать Н. Жинкина, Н. Волкова, А. Ах-манова, А. Зака, А. Циреса. В ранней работе Лосского «Обоснование интуитивизма» (1904) освещается учение Г. о категорическом созерцании, а в более поздней крити­ческой статье «Трансцендентальный феноменологиче­ский идеализм Гуссерля» (см.: Логос. М., 1991. № 1) гус-серлевские идеи о трансцендентальной субъективности, интенциональности и конституировании «чужого Я». Яковенко (Философия Гуссерля // Новые идеи в филосо­фии. 1913. Сб. 3) вслед за П. Наторпом обнаружил эле­менты психологизма у самого Г., односторонне истолко­вав интенциональность Г. как простую «направленность на…» чисто психических по своей природе актов созна­ния (напр., акта внимания), что ведет к субъективизму и солипсизму. Характерной чертой восприятия феномено­логии в рус. философии является онтологическое ее ис­толкование. Так, Ланц (Гуссерль и психологисты наших дней // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 98), исходя из метафор Г. о «безвременном царстве вечных и неизменных идей», отождествлял его философию с пла­тонизмом, говорил о реальном полагании у Г. предмета «истиной». В то же время Шестов поставил перед фено­менологами и реальную проблему: оправдан ли феноменологически сам переход с обыденной на феноменоло­гическую установку, и не является ли он всего лишь кьеркегоровским «выбором, который сам тебя выбирает», сходным в этом смысле с религиозным обращением? По мнению Лосева, у Г. представлена лишь статичная, «оце­пенелая» структура эйдоса (чистой сущности или чистой субъективности), но не вскрыта его категориально-диа­лектическая динамика. Лосев считает возможным ввести в сферу феноменологии объяснительную диалектику, трактуемую им онтологически, что, по его мнению, даст «логику самой действительности» (Античный космос и современная наука//Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 71 — 73, 331-332). У Шпета («Явление и смысл») намечается отход от чистой феноменологии в сторону обоснования социально-герменевтического опыта сознания. Позднее он более смело и определенно критикует положения Г. о трансцендентальной (чистой) субъективности и полагает, что познавательную ситуацию необходимо рас­сматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и познающего, причем последний может быть и коллективным, «общественным» субъектом со­знания. Попытки Ильина (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918) и Вышеславце­ва (Этика Фихте. М., 1914) приложить феноменологичес­кий метод к историко-философскому материалу свиде­тельствовали лишь о знакомстве с нек-рыми идеями ран­них работ Г. Здесь никак не используется феноменологи­ческая практика — воздержание от экзистенциальных суждений. То же можно сказать и о гуссерлианских моти­вах у Степуна, посещавшего лекции Г. (Жизнь и творче­ство // Логос. № 1,4), А. И. Огнева (Идеальное и реальное в познании // Вопросы философии и психологии. 1918. № 144) и Зеньковского (Проблема психической причиннос­ти. М., 1914). Определенный вклад в европейскую фило­софию XX в. внесли родившиеся в России, но работав­шие в основном в Зап. Европе и небезразличные к фено­менологии философы А. Кожев (Кожевников), А. Койре, Гурвич, Сеземан. Развитие феноменологии в соч. ближай­ших учеников и коллег Шпета по философским и лингвистическим кружкам 20-х гг. в Государственной Академии художественных наук, Ин-те философии и т. д. было связано с разработкой проблем эстетического вос­приятия и формы (Ахманов, Жинкин), формальных и материальных онтологии сознания (Зак, Цирес), логики смыслообразования и выражения, структуры эстетичес­кого сознания (Волков), структурализма (Якобсон). Од­нако их работа оказалась прерванной, а сами они вынуж­дены были либо эмигрировать, либо перейти в специаль­ные области гуманитарного знания. История феномено­логии в России на долгие годы остановилась. Сегодня, если судить по публикациям, в стране возрос интерес к взглядам Г. и творчеству его рус. последователей.

Л и т.: Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия/’ Ступени. Л., 1992. № 3; Антология феноменологической фило­софии в России. М., 1998.

И. М. Чубарм

ДАВЫДОВ Иван Иванович (15(26).06.1794, с. Зеленицыно Тверского наместничества — 15(27).11.1863, Москва) — философ. Учился на физико-математическом и исто­рико-филологическом отд. философского ф-та Москов­ского ун-та, год провел в Казанском ун-те, где слушал лекции Лобачевского. Ранние работы Д. — «О различии греческого и римского образования»» (1810) и «О кри­тике в древней философии» (1814); докторскую степень Д. получил за труд «О преобразовании в науках, произ­веденном Бэконом» (1815). С 1822 г. Д. становится проф. Московского ун-та, в 1847-1858 гг. он — директор Главного педагогического ин-та в Петербурге, с 1841 г. — акаде­мик. В Московском ун-те Д. читал лекции по филосо­фии, математике, а затем занял кафедру словесности. Помимо ун-та, Д. преподавал в Университетском панси­оне, где среди его воспитанников были Веневитинов и Одоевский. В философии Д. занимал эклектическую позицию, более точно его можно охарактеризовать как «психологизирующего кантианца с супранатуралисти-ческим уклоном» (Шпет), попытавшегося в пропедев­тических целях осуществить синтез вольфианства с уче­нием раннего Канта. Известное влияние оказало на Д. учение Шеллинга, но сам он эволюционировал в сторо­ну психологизма: «Философия как наука есть психоло­гия, ведущая к открытию единства в знании и бытии». Во «Вступительной лекции о возможности философии как науки» Д. предложил схему разделения философии на «чистую» и «прикладную»: к первой он относил «ло­гику, этику и эстетику», ко второй — «онтологию, кос­мологию, пневматологию». На кафедре словесности Д. создал «Чтения о словесности» (1837-1838), компиля­тивный труд, четвертая часть к-рого («Драматическая поэзия») свидетельствует о знакомстве со взглядами нем. романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредствен­ных учеников у Д. не было, но его лекции в разное вре­мя слушали такие ученые и общественные деятели, как Ф. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Самарин, Катков.

С о ч.: Опыт руководства к истории философии. М., 1820; Начальные основания логики. М., 1821; Вступительная лекция о возможности философии как науки. М., 1826.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского иде­ализма. М., 1913. Т. 1,ч. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 103-114.

А. В. Панибратцев

ДАНЗАС Юлия Николаевна (9(22).05.1879, Афины -13.04.1942, Рим) — историк религии, рус. религиозной мысли, публицист. Внучатая племянница секунданта на дуэли Пушкина К. К. Данзаса. В ее первой (псевд. Юрий Николаев) кн. «Запросы мысли» (Спб., 1906) сказалось влияние Ф. Ницше и А. Шопенгауэра. В ней Д. разбирала идеалы, к-рыми живет человечество, и находила их недо­статочными для пытливого ума. Неудачу христианства она усматривала в утрате им радостного мистического чув­ства, а целью познания полагала облегчение мирового страдания определением смысла всего сущего. Видя на­чало зла и страдания в материи, Д. стояла ближе к гности­кам и философии эллинизма, чем к христианскому бого­словию. Ее интерес к религиозно-философским течени­ям в древн. христианстве, положившим основание сек­тантству, вылился в обстоятельное исследование «В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма» (Спб., 1913, псевд. Юрий Николаев). По ее мнению, христианство стало мировой религией, потому что восприняло язык эллино-римской культуры и философии. На первый план в христианстве Д. ставит не подвиг любви к ближнему, а подвиг духовного самосовершенствования, открывающий человеку мистический идеал духовного созерцания. Раннехристианский гностицизм близок ей своим учением о спасении через знание, дуализмом и пренебрежением к сотворенному материальному миру. В изложении нек-рых гностических доктрин, напр. Васи-лида, видно ее намерение сблизить его учение о выходе из злого космоса с пессимизмом Шопенгауэра и идеей нирваны в буддизме. Использование положений древн. гностиков в построении собственного мировоззрения созвучно попыткам В. С. Соловьева обратиться к прин­ципам гностической космогонии в своих ранних работах. Д. встречалась с Соловьевым перед его смертью, но не приняла его идею теократии и элементы пантеизма и эро­тизма в его метафизике. После революции Д. работает в отделе редких книг Публичной б-ки в Петрограде, с марта 1920 г. заведует секцией в Доме ученых, где собирается питерская интеллигенция. В ноябре этого же года она переходит в католичество, а в 1922 г. принимает мона­шеский постриг. В ноябре 1923 г. Д. была арестована в группе др. католиков, приговорена к 10 годам лагерей и отправлена по этапу в Иркутск, а затем на Соловки. В январе 1932 г. была освобождена досрочно и с помощью знакомого ей М. Горького вскоре уехала во Францию, где работала в доминиканском центре по изучению России

«Истина» и издавала журн. «Russie et Chretiente» («Рос­сия и христианский мир»). В кн. «Религиозный путь рус­ского сознания», написанной с католических позиций, она отмечает в рус. христианстве элементы манихейского и богомильского дуализма, обращается к истории сектант­ства в России, критикует славянофилов. В историософии России следует Чаадаеву, к-рого, как и Соловьева, счита­ет важнейшей фигурой в истории рус. философии. В ряде публикаций она анализирует значение гностицизма в рус. религиозной философии, проявлением «неогностициз­ма» считает софиологию и поддерживает ее осуждение митрополитом Сергием (Страгородским). Прямую преем­ственность между древн. гнозисом и рус. философией она видит лишь у Соловьева, а у Булгакова, Флоренского отмечает опосредованные зап. оккультизмом гностичес­кие влияния. В кн. «Католическое богопознание и марк­систское безбожие» констатирует недостаточность дан­ных естественных наук для понимания сущности челове­ка и мира, исследует генезис религиозных культов, отводя религии роль ведущего фактора в происхождении круп­ных племенных общностей, государства, рассматривает роль христианской церкви в мировой культуре.

Соч.: Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). Запросы мысли. Спб., 1906; 2-е изд. 1908; Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). В поисках за Божеством: Очерки по истории гностицизма. Спб., 1913; Danzas J. L’ itineraire religieux de la conscience russe. Juvisy, 1935 (рус. пер. — Религиозный путь сознания) // Символ. Па­риж, 1997. № 37. Июль. С. 175-272). Bagne Rouge. Souvenirs d’une prisonniere au pays des Sovets. Juvisy. 1935 (рус. пер. -Красная каторга) // Символ. Париж, 1997. № 37. С. 105-148); Danzas J. Les reminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1936. N 4 (рус. пер. — Гностические реминисцен­ции в современной русской религиозной философии) // Сим­вол. Париж. 1998. № 39. Июль. С. Ш-50); Данзас Ю. Като­лическое богопознание и марксистское безбожие. Рим, 1941; Danzas J. L’imperatrice tragica е il suo tempo. Verona, 1942.

Лит.: Агурский M. M. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. М., 1991. Вып. 5; Бердяев Н. А. Рец. на кн.: Danzas J. L’itineraire religieux de la conscience russe // Путь. Париж, 1936. №51; Памя­ти Ю. Н. Данзас // Север. Петрозаводск, 1990. № 9; Памяти Ю. Н. Данзас // Символ. Париж, 1997. № 37; Козырев А. П. «Женщина с профилем Наполеона» и судьбы русского гнозиса // Историко-философский ежегодник. 2003. М., 2004. С. 158-190.

А. П. Козырев

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК (кон. XII — нач. XIII в.) дал в своем творчестве высокий образец житейской практической философии. Ему приписывается авторство двух произв.: «Слова», адресованного новгородскому князю Ярославу Владимировичу (1182-1199), и «Моления», адресованно­го переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу (1213-1236). В древнерус. эпоху эти произв. считались «кладе­зем» житейской мудрости. Облик древнерус. автора с именем библейского пророка и прозвищем рус. пустын­ника загадочен. Годы жизни и обстоятельства биографии его неизвестны. Не исключено, что Д. 3. приписан обоб­щенный плод творчества нескольких авторов. Поданное в поэтически-афористической форме, остроумие авторс­ких речений соперничает с библейскими притчами. В «Слове», насыщенном каламбурами и заимствованиями мудрых речений из нравоучительной христианской пись­менности, прославляется разум и самоценность челове­ческой личности, свободной по отношению к авторите­там и в то же время зависимой от превратностей судьбы. В творчестве Д. 3. разум рассматривается как познава­тельная сила души, превосходящая ограниченность чув­ственного восприятия. Не чувственная ограниченность, а разумность объявляется главным признаком мудрости. Мудрость в то же время отождествляется с осмысленнос­тью, что можно трактовать как разновидность практичес­кой философии, ориентировавшей человека на плодо­творную деятельность. В «Молении» синтезированы чер­ты, свойственные публицистическим и дидактическим сочинениям. Здесь авторские мысли отлиты в форму ка­ламбуров и афоризмов, отражающих грустные размыш­ления Д. 3. о жизни и нелегкой доле умного, но незнатно­го и небогатого человека. Автора «Моления» считают родоначальником дворянской публицистики, с характер­ной для данной идеологии идеей служения справедливо­му князю. Как следствие панегирическое восхваление кня­жеской власти здесь противопоставлено резкому обличе­нию боярства. В одной из редакций этого произв. при­сутствует редкая для Средневековья критика монашества. Д. 3. — исключительный для древнерус. эпохи пример твор­ческой индивидуальности, основанной на мудром осоз­нании собственных неординарных способностей. «Мо­ление» — это редкий образец высокой литературы, прав­дивая и суровая характеристика жизни той эпохи и, ко всему прочему, поэтическая дань уважения умному че­ловеку, не востребованному об-вом.

Соч.: Моление Даниила Заточника / Подготовка текста, пер. и коммент. Д. С. Лихачева // Памятники литературы Древ­ней Руси. XII век. М., 1980. С. 388-399; Слово Даниила Заточ­ника, еже написал своему князю Ярославу Володимировичу// Златоструй. Древняя Русь Х-ХШ вв. М., 1990. С. 238-243; Слово Даниила Заточника // Подготовка текста, пер. и коммент. Л. В. Соколовой // Библиотека литературы Древней Руси. Сп 1997. Т. 4. С. 268-283.

Л и т.: ГуссовВ. М. Историческая основа Моления Даниил Заточника // Труды Отдела древнерусской литературы. МД 1949. Т. 7. С. 410—418; Будовниц И. У. Памятник ранней дво­рянской публицистики // Там же. М.;Л., 1951. Т. 8. С. 138-157; Скрипиль М. О. «Слово Даниила Заточника» // Там же. М.» 1955. Т. 11. С. 72-95; Романов Б. А. Люди и нравы Древне! Руси. М., 1966; Монахова Н. П. Идеологическая основа про­тивопоставления мудрости и храбрости в «Молении Дании­ла Заточника» // Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1981. № С. 22-31.

В. В. Мильков, А. И. Мак

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (28.11 (10.12). 18 с. Оберец Ливенского у. Орловской губ. — 7(19).И.188 Тифлис) — естествоиспытатель, философ, культуролог, 1842 г. окончил Царскосельский лицей, затем естестве ный ф-т Петербургского ун-та, где в 1847 г. получил с пень кандидата, а в 1849 г. — магистра ботаники. В 1849г. связь с петрашевцами был выслан в Вологду, однако начиная с 1853 г. участвовал в многолетних научных э педициях. В 1879 г. был назначен директором Никите ботанического сада. В 1869-1871 гг. была опубликована сначала в журн. «Заря», а в 1871 г. вышла отдельным изда­нием его кн. «Россия и Европа», первоначально встре­ченная прохладно, а с последующими изданиями став­шая популярной. Труд Д. «Дарвинизм. Критическое ис­следование» увидел свет лишь в 1885 г. и был воспринят в научных кругах как посягательство на авторитет Ч. Дар­вина. С защитой его концепции выступил Страхов, бла­годаря ему появился «Сборник политических и экономи­ческих статей» (1890), объединивший воедино статьи, написанные Д. в разные годы. «Сборник» успеха не имел, и Д. остался в памяти современников в основном как ав­тор сформулированной в «России и Европе» теории куль­турно-исторических типов, вызвавшей целый спектр откликов — от пространной критической отповеди В. С. Соловьева до провозглашения ее «катехизисом славянофильства». Онтологические представления Д. основываются на убеждении в том, что гармонию Вселен­ной, к-рая явлена человеку в красоте окружающего мира, невозможно объяснить без допущения идеи целеустрем­ленности всего сущего к взаимной согласованности. В основе ее лежит недоступное человеческому разумению божественное целеполагание, проявляющееся также в функционировании каждого организма, в приспособлен­ности растений и животных к окружающей среде, в об­щей направленности жизненных процессов на Земле. Все сущее, считал Д., развивается по единому закону — зако­ну зарождения, расцвета и увядания. Каждая более или менее целостная система любого уровня сложности есть замкнутый мир, живущий и умирающий в меру от­пущенных ему внутренних сил и возможностей. В резуль­тате исчерпывания внутренних потенций восходящее раз­витие формы сменяется нисходящим, и она деградирует. Подобный процесс и приводит, по Д., к вымиранию оп­ределенных видов растений и животных. По аналогии с природой, с многообразием видов, к-рым отведено свое место во времени и пространстве, историю можно счи­тать чередованием (или сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых куль­тур. Одни из них преимущественно религиозны (Древн. Восток), другие ориентированы на создание художествен­ных ценностей (Греция), третьи основаны на стремлении сформулировать юридические установления и следовать им (Рим) и т. п. В основе каждой из культур в качестве ее энергетического центра лежит национальное начало, спо­собное к развитию благодаря сообщенной ему божест­венной энергии. Совокупность племен, ощущающих внут­реннее единство и говорящих на родственных языках, может развиться в культурно-исторический тип, т. е. сво­еобразную культуру с уникальными художественными, религиозными, социально-экономическими особеннос­тями. В своем жизненном цикле культурно-исторический тип проходит стадии: первоначального формирования; складывания государственности и обретения способнос­ти защищаться от внешней опасности; наивысшего рас­цвета, сопровождающегося появлением искусств, наук, религии, и, наконец, постепенного превращения в «эт­нографический материал» из-за ослабления созидающих начал, что выражается в утрате государственной незави­симости и культурной самобытности. Д. выделяет 11 куль­турно-исторических типов: египетский, китайский, асси-ро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесеми-тический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. С небольшими оговорка­ми он включает в число мировых цивилизаций мексикан­скую и перуанскую культуры, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончатель­но сформироваться. Последний культурно-исторический тип — европейский — в сер. XIX в., по Д., переживает упа­док и должен быть сменен восточнославянским, центром к-рого является Россия. Д. утверждает, что восточносла­вянская цивилизация окажется способной развить эконо­мику не в ущерб религиозным, художественным и нрав­ственным ценностям и тем самым станет четыре­хосновным культурно-историческим типом (предыдущие были одноосновными, за исключением «двуосновной» Европы, к-рая достигла высот и в экономическом, и в ху­дожественно-эстетическом развитии). Чтобы стать достой­ной этой исторической миссии, Россия обязана осознать себя единым народом вместе со славянством, поставив своей целью воссоединение и расцвет последнего. Д. убеж­ден в необходимости сохранения устоев Российского го­сударства — самодержавия, поземельной общины, сослов­ной иерархии, приоритета ортодоксальной церкви, вмес­те с тем он выступает против имперского, насильственного присоединения и удержания народов, к-рое лишает их перспектив самобытного развития. «Пересадка», «при­вивка», «удобрение» — таковы, по его мнению, формы взаимовлияния народов друг на друга, но лишь после­дняя плодотворна, т. к., не затрагивая социально-по­литических, бытовых, религиозных основ жизни народов, находящихся на первых стадиях своей эволюции, она пре­доставляет им большие возможности для развития. Т. обр., особенность культурно-исторической теории Д. — в обращении внимания на значение национального факто­ра, к-рый он делает движущей силой, смыслом и целью истории, в «реабилитации» цивилизаций, находящихся как бы в стороне от магистрального пути развития, в отстаи­вании права каждого народа на историческое творчество. В то же время это преодоление чрезмерного историчес­кого оптимизма, считающего случайностями катастро­фы, попятные движения и периоды регресса в истории. Д. мало озабочен сохранением логической непротиворе­чивости своей теории, его цель — вдохновить идеей исторической перспективы народ, дать ему силы поднять­ся над обыденностью для создания новой цивилизации. Консервативно-утопическая мысль Д. наталкивается в решении данной задачи на непреодолимое препятствие: существование таких универсальных феноменов, как ми­ровые религии, наука плохо вписывается в его историо­софскую схему. Пытаясь найти выход из этого затрудни­тельного положения, он делает вывод об обусловленности содержания и особенностей развития, напр, науки, тем же национальным фактором. Каждый народ, по Д., по-своему видит мир и отображает это видение в создавае­мой им культуре. Потому и наука для разных народов не одна и та же. Народ, в зависимости от присущих ему ка­честв, «подключается» к созданию той или иной науки на разных ступенях ее развития: так, французы преуспели в «ДАРВИНИЗМ…» 142

сборе материалов для первоначального их анализа, нем­цы более склонны формулировать обобщающие теории и т. п. Д. предпринимает попытку дать собственную классификацию наук. Он делит их на субъективные (математику и логику) и объективные, имеющие «внеш­нее содержание». Последние, в свою очередь, подраз­деляются на общие и сравнительные. Общие, или теоре­тические, науки изучают «общие мировые сущности»: материю (химия), движение (физика), дух (метафизика). Все остальные науки занимаются «видоизменениями» материальных и духовных сил и потому формулируют не всеобщие, а частные законы, действующие в строго огра­ниченной предметной области. Возможность создания «общей теории» устройства гражданских и политических об-в Д. отрицал, полагая, что в результате один опреде­ленный народ будет выступать «эталоном» для всех ос­тальных, а между тем не существует политического, эко­номического или духовного идеала, пригодного на все времена и для всех народов, т. к. «все явления обществен­ного мира суть явления национальные» (Россия и Евро­па. Спб., 1871. С. 170). Концепция Д. несвободна от проти­воречий, порождаемых гл. обр. совмещением двух взаи­моисключающих подходов: религиозно-провиденциалистского и позитивистско-натуралистического. Но, по его мнению, не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, на­сколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлениям народа — носителя «нацио­нального начала».

С о ч.: Россия и Европа. Взгляд на культурные и по­литические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М., 2003; Дарвинизм. Критическое исследование. Спб., 1885-1889. Т. 1-2; Сборник политических и экономичес­ких статей. Спб., 1890.

Л и т.: Страхов Н. Н. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского // Русский вестник. 1889.№ 12; Соловьев В. С. Национальный воп­рос в России // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии после­дней трети XIX — начала XX века. Л., 1978; Авдеева Л. Р. Русские мыслители: А. А. Еригорьев, Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов. М., 1992; Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт поколе­ний. Спб., 2001; McMaster R. Danilevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.), 1967.

Л. P. Авдеева

«ДАРВИНИЗМ. Критическое исследование» — незавер­шенный фундаментальный труд Данилевского, в к-ром он, подытоживая свои естественно-научные взгляды, пред­принял попытку опровергнуть эволюционную теорию Дарвина. Познакомившись с его идеями в 1861 г., Дани­левский самым тщательным образом изучал все его соч. и посвященную им критику. В 1885 г. был издан 1 -й т. (в 2 ч.) «Д.», в 1889 г. (уже после смерти автора) — 1-я гл. 2-го т. После этого «Д.» не переиздавался. Данилевского беспо­коила широкая популярность («фантастический успех») учения Дарвина, к-рое, с его т. зр., «изъемлется из облас­ти положительных наук и относится к области филосо­фии». Распространение дарвинизма в России он рассмат­ривал как одно из проявлений «европейничанья» — хро­нической болезни прозападно настроенной части рус. об-ва, считал, что дарвинизм — «учение гипотетическое», основанное преимущественно на формальном развитии мысли, а не на данных естественно-научных наблюдений и экспериментов. По его мнению, Дарвин решал 2 зада­чи: собственно научную, биологическую, связанную с вопросом о происхождении разнообразных органичес­ких форм, и философскую, обусловленную решением проблемы целесообразности в природе. Выступая с кри­тикой единого для всего органического мира эволюцион­ного закона, автор «Д.» опирался гл. обр. на философс­кие воззрения своего наставника К. М. Бэра и Ж. Кювье. Однако его концептуальные положения основывались не только на идеях додарвиновской биологии, но и на рели гии. Он резко негативно высказывается против того, что дарвинизм с его естественным отбором, борьбой видов и случайностью объясняет целесообразность в природе, «не прибегая к посредству идеального начала», что учение Дарвина, разрушая «научное доказательство» суще­ствования идеального в природе, упраздняет религиоз­ную веру. Только наличие идеального позволяет, по Да­нилевскому, объяснить целесообразность в природе и во всем мироздании. Как сторонник телеологического истолкования природы он пытался опровергнуть учение Дарвина о естественном отборе, объясняя происхожде­ние видов результатом деятельности высшего разума. Спор между ним и Дарвиным — спор о признании «вер­ховным мировым принципом» разумности или случай­ности. С т. зр. Данилевского, у Дарвина весь мир — «не более как бессмысленное скопление случайностей, при нявшее только вид ложного подобия разумности». Но масса случайностей не могла породить порядок и гар­монию. Поэтому теория Дарвина представляет собой не более чем «бессвязную кучу мусора». Природа, по Данилевскому, совокупность неизменных видов живот­ных и растений, завершенное провиденциальное творе­ние. Рассматривая живые организмы как целостные си­стемы, он стремился доказать, что изменения в них про­исходят по имманентным законам, а потому воздейств: внешней среды не может быть определяющим. Дарвиновский закон развития неверен, т. к. противоречит «мор­фологическому принципу», свидетельствующему о неизменности различных видов органического мира; виды представляют собой первобытно-самобытные феномены. Не смешиваясь, они постоянно колеблются вок­руг заданной свыше «нормы», образуя все многообра­зие жизненных проявлений. Преобразование одного вида в др. невозможно, как невозможно и происхожде­ние человека от животного. Ибо эволюция в мире npi роды — не что иное, как постоянные колебания «око; известной формы <…> на большее или меньшее рас яние». В «Д.» обосновывается мысль, что совершенствование видов в борьбе за существование сразу же Hei рализуется их стихийным скрещиванием. Ведь при д минировании естественного отбора природа была представлена исключительно самыми совершенны; представителями видов. Публикация «Д.» вызвала пол« мику между антидарвинистами (Страхов и др.) и дар! нистами, от имени к-рых резкой и убедительной кри взгляды Данилевского подверг Тимирязев.Лит.: Данилевский П. Я. Дарвинизм. Критическое исследо­вание. Спб., 1885.Т. 1,ч. 1,2; Спб., 1889.Т.2,гл.БажовС.И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 991СтраховН. Н. Полное опровержение дарвинизма // Русский вестник. 1887. .4? 1-2; Он же. Всегдашняя ошибка дарвинистов//Там же. 1887. № 11-12; Он же. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского. Общий ход и характер спора // Там же. 1889. № 12; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интер­претаций. Спб., 2001; Тимирязев К. А. Отвергнут ли дарви­низм? // Русская мысль. 1887. № 5-6; Он же. Бессильная злоба антидарвиниста: (По поводу статьи г. Страхова: «Всегдашняя ошибка дарвинистов»)//Там же. 1889. № Ъ-1,Фаминцын А. С. Н. Я. Данилевский и дарвинизм. Отвергнут ли дарвинизм Да­нилевским? // Вестник Европы. 1889. № 2.

О. К. Шиманская, С. Н. Пушкин

ДВОЕВЕРИЕ — характерное для древнерус. культуры со­единение православно-языческих представлений, шире -свойство многополюсного общественного сознания, от­личающегося богатым разнообразием смешанных мировоззренческих форм. Безусловно, Д. предполагает синтез не двух, а гораздо большего числа исходных эле­ментов. Древняя Русь находилась в тесном взаимодей­ствии с соседними странами и их культурами, где суще­ствовали разные варианты христианства, а язычество включало славянскую, угро-финскую, варяго-рус. и нек-рые иные дохристианские традиции (иранскую, напр.), и тем не менее во всем этом многообразии преобладали две главные, определяющие характер эпохи силы: право­славие и дохристианские пережиточные представления. В конкретных условиях Древней Руси Д. было обусловле­но прежде всего феодализацией и христианизацией обще­ства, являясь прямым следствием переживаемого куль­турой переходного состояния. Христианизация Руси про­ходила трудно, с разными темпами в разных социальных слоях. Родоплеменные и общинные традиции, равно как и связанные с ними дохристианские пережитки, держа­лись долго и проявляли себя по-разному. Наиболее рез­кие, вызывающие преследования христианских идеоло­гов формы Д. были свойственны народной неофици­альной культуре (они фиксировались в устном творче­стве, бытовой сфере, суевериях, обрядности). В XII—XIII вв. прочно утвердилось господство византийской религи­озной доктрины, хотя двоеверные отступления имели место и здесь. Пантеон многочисленных христианских святых вобрал в себя нек-рые функции и свойства пре­жних языческих божеств, а в почитании святых присут­ствовали переосмысленные и переработанные языче­ские представления. Откровенно двоеверную природу, в частности, имел культ Бориса и Глеба. Известно, что древ­нерус. почитание Богородицы оказалось соединенным с культом обожествлявшейся Земли и сопровождалось в церквах двоеверными рожаничными трапезами. Станов­ление двоеверных культов отражено в ряде произв. («Ска­зание о житии Бориса и Глеба», «Сказание о чудесах Вла­димирской иконы Божьей матери» и др.). В рамках древне­рус. христианских традиций, к-рые в отличие от мистико-аскетической воинствующей церкви не были впрямую связаны с ортодоксальным Константинополем (кирилло-мефодиевская, ирландская, антиохийская традиции), от­ношение к дохристианскому прошлому было более терпи­мым, что, бесспорно, способствовало более глубокому соединению разнородных мировоззренческих элементов. Прежде всего в этой среде, где грань между ересью и ор­тодоксией оказывалась зыбкой, появлялись деятели, це­ленаправленно сближавшие сходные элементы разных ми­ровоззренческих систем ради завоевания сознания вче­рашних язычников. Преднамеренное обращение к дохри­стианским ценностям присутствует в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, в ряде статей «Пове­сти временных лет», в «Слове о погибели Русской зем­ли». Ярким примером того, как наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде становилось органичес­кой частью новообразований, оплодотворяя культуру, является «Слово о полку Игореве». Соотношение христи­анского и дохристианского в пределах разных идеологи­ческих направлений колебалось от синтеза до противо­стояния. Примером крайних конфликтных ситуаций, вы­званных двоеверной духовностью, служат ереси. Резкое отступление от двоеверного христианства к язычеству об­наруживает стригольничество. Ранние двоеверные ере­си можно рассматривать как нарушение временного ком­промисса между противоположными мировоззренчес­кими системами, что чаще всего происходило вследствие обострения социальных противоречий, разводивших офи­циальную и народную идеологию. Ереси провоцировали гонения на все проявления дохристианских пережитков, в результате чего церковная официальная культура очищалась от нежелательных для нее примесей. Однако, несмотря на целенаправленную борьбу церкви с дохри­стианскими пережитками, противостояние принципиально различных по идейным основам мировоззренческих сис­тем не помешало их взаимопроникновению. Поэтому можно считать, что Д. дало жизнь качественно новому, вполне самостоятельному духовному образованию — рус. православию. Практически все оригинальные памятники рус. православной мысли тяготеют к тому или иному ис­ходному источнику мировоззрения, но неизменно име­ют признаки обоих. В результате наследие язычества в превращенном и не всегда явном виде стало органичес­кой составляющей культуры. Д., характеризуя широкий спектр истоков, питавших древнерус. мысль, выражает динамику соотношения между исходной наднациональ­ной, привнесенной извне, основой и национальными, уходящими корнями в языческое прошлое элементами духовной культуры Древней Руси. Именно фактор Д. не позволяет говорить о прямом и одностороннем влия­нии византийского христианства на идейную и рели­гиозную жизнь древнерус. об-ва. Вне зависимости от того, был ли он следствием сознательной или стихийной деятельности, рус. православие в конечном счете при­обрело черты своеобразия, отличавшего его от исход­ного византийского праобразца. Результатом перекрест­ного действия стала и богатая средневековая культура славяно-русов.

Лит.: Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язы­чества. Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913. Т. 2;МильковВ. В., Пилю­гина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М, 1987. С. 263-273; Мильков В. В. Синкретизм древнерусской мысли // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 51-57; Осипова О. С. Двоеверная традиция как проявление архетипа // Философские и богословские идеи в памятниках древнерус­ской мысли. М., 2000. С. 49-70; ТуриловА. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // От­реченное чтение в России XVII-XVIII веков. М., 2002. С. 8-74; Левин И. Двоеверия и народная религия в России. М., 2004.

В. В. Мильков

ДЕБОЛЬСКИЙ Николай Григорьевич (16(28). 11.1842, Петербург — 26.02.1918, там же) — философ и педагог. Род. в семье известного священника и богослова. Учиться на­чал в Горном ин-те, затем перешел в Петербургский ун-т, где в 1865 г. получил степень кандидата естественных наук. Научная, литературная и педагогическая деятельность Д. отличалась разнообразием: лекции по педагогике на Выс­ших педагогических курсах; чтение курсов по метафизи­ке, логике и психологии в Петербургской духовной акаде­мии (1882-1887), работа в разного рода периодических изданиях: «Педагогический сборник военно-учебных за­ведений», «Семья и школа» и т. д. Творческое наследие Д. по философии и сопряженным с нею дисциплинам включает: перевод «Руководства к воспитанию и уче­нию» Ф. Бенеке, серию статей для «Педагогического сборника» («Обзор русских переводных философских сочинений, имеющих связь с вопросами педагогики», «Психология Герберта Спенсера», «Очерк истории но­вой английской философии», «Немецкая философия за последние 50 лет», «Философские основы нравственного воспитания», «Вопрос о происхождении человека»), а также для «Семьи и школы» («Знание и характер», «Ос­новы психологии» и др.). В наиболее полной мере собственно философское миросозерцание Д. выразил в «Философии феноменального формализма» (1892-1895), где делается вывод о принципиальном различии между божественным абсолютным духом и ограниченным умом человека. Абсолютный дух, углубляющийся в со­держание бытия, познает объекты в себе. Человеческий же ум получает доступ лишь к формальной стороне аб­солютного духа, посредством чего обретает способность к пониманию явлений. У Д. создалась репутация рус. ге­гельянца. Формальные основания для этого были: боль­шая ст. «Логика Гегеля в ее историческом основании» (1912), исследование, посвященное диалектическому мето­ду, перевод гегелевской «Науки логики». Однако в содер­жательном плане философское учение Д. тяготело ско­рее к идеям Канта. К вопросу о познаваемости первопри­чины всего, считал Д., философия относится или поло­жительно, или отрицательно. В соответствии с этим она бывает либо эмпирической, либо метаэмпирической. При метаэмпирическом подходе возможен или метафизичес­кий реализм (первую причину характеризуют признака­ми, взятыми из содержания нашего знания), или форма­лизм (когда руководствуются одними логическими фор­мами). Последний, согласно Д., выражается в различных формах: критический формализм Канта, субъективный формализм Фихте, абсолютный формализм Гегеля. За­вершением философского творчества Д. была ст. «Безус­ловный скептицизм как средство оздоровления филосо­фии» (1914). Безусловный скептицизм, сомневающийся даже в собственном сомнении, является, по Д., осво­бождением мысли от всяческого догматизма, к-рый сто­ит на пути новой философии. Источником этого скепти­цизма он считал положение о том, что познание как акт сознания может иметь своим предметом лишь отдель­ные состояния последнего.

Соч.: Введение в учение о познании. Спб., 1870; О диалек­тическом методе. Спб., 1872. Ч. 1; Философия будущего. Сооб­ражения о ее начале, предмете, методе и системе. Спб., 1882; 0 высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельно­сти. Спб., 1886; Философия феноменального формализма. Спб., 1892-1895. Вып. 1-2; Лекции по метафизике. Спб., 1884; Логи­ка Гегеля в ее историческом основании // Журнал Министер­ства народного просвещения. 1912. № 8; Безусловный скеп­тицизм как средство оздоровления философии // Там же. 1914. № 1-4.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Асмус В. Ф. Консервативное гегельянство второй поло­вины XIX в. // Гегель и философия в России. М., 1974;Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994.

А. И. Абрамов

ДЕБОРИН (наст. фам. Иоффе) Абрам Моисеевич (4( 16).06.1881, м. Упино, Литва — 8.03.1963, Москва) — фи­лософ. В 1908 г. окончил философский ф-т Бернского ун-та. В 1907-1917 гг. — меньшевик. После Октябрьской революции порвал с меньшевиками. Преподавал в Комму­нистическом ун-те им. Я. М. Свердлова, Ин-те красной профессуры. Работал в Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. Директор Ин-та философии (с 1924 по 1931). В 1926-1930 гг. — отв. редактор журн. «Под знаменем марксизма». Ака­демик АН СССР (1929), член президиума АН СССР (1935-1945). Философские взгляды Д. формировались под влия­нием диалектических идей Гегеля и социально-политичес­кого учения К. Маркса. Обосновывая необходимость содержательно-предметного анализа диалектики, Д. ви­дел в диалектическом методе философскую теорию, опи­сывающую процессы внутренне противоречивого раз­вития, подчеркивал, что диалектика внутренне присуща природным и историческим явлениям. История филосо­фии в целом понималась Д. как борьба материалистичес­кой и идеалистической линий. В дискуссии 20-х гт. по про­блеме соотношения материалистической философии и естествознания Д. и его сторонников называли «диалек-тико-формалистами». Д. придерживался мнения, что алектический метод подлежит внедрению в естество’ ние, а сама марксистская философия по способам разви­тия своего содержания является дедуктивной наукой. В соответствии с таким подходом Д. воспринимал естествен­но-научные методы и даже сами частные науки в виде «прикладных». Позицию «механицистов» он критиковал за «эволюционизм», «упразднение скачков» в развитии н за «аналитизм» (см. «Диалектики» и «механисты»). К кон. 20-х гг. своей организаторской деятельностью (в тности, по выпуску трудов классиков мировой фил фии) и философскими работами Д. завоевал признание в качестве лидера советских философов. Выступал с докла­дом «Современные проблемы философии марксизма» и заключительным словом после дискуссии по докладу в апреле 1929 г. на II Всесоюзной конференции марксистс­ко-ленинских научных учреждений (фактически это был первый съезд советских философов-марксистов). Однако вскоре после этого «линия Д.» стала подвергаться резкой критике в центральной печати («Правда» от 7 июня 1930 г. — в «статье трех»: Митина, В. Ральцевича, Юдина, и в др. изданиях). 25 января 1931 г. принимается постановление ЦК «О журнале «Под знаменем марксизма», где Д. вме­няется в вину «отрыв от задач строительства социализма в СССР… от задач международного революционного дви­жения», а также «непонимание ленинского этапа как но­вой ступени в развитии философии марксизма». В поста­новлении указывалось: «Отрывая философию от полити­ки, не проводя во всей своей работе партийности фило­софии и естествознания, возглавлявшая журнал «Под знаменем марксизма» группа воскрешала одну из вред­нейших традиций и догм II Интернационала — разрыв меж­ду теорией и практикой, скатываясь в ряде важнейших вопросов на позиции меньшевиствующего идеализма». В результате был изменен состав редакции журнала, а так­же состав руководства ряда учреждений, где исследова­лись проблемы философии. Понятие «меньшевиствую-щий идеализм» стало отождествляться с понятием «контрреволюционный троцкизм». Последовали репрес­сии сторонников Д. Вскоре Д. выступил публично с пока­янием, заявив: «От нас требуется полное и безого­ворочное разоружение. На этой точке зрения я стою, и она является для меня обязательной». Д. принял активное участие в дискредитации нек-рых ученых (напр.,В. И. Вер­надского в «Известиях АН СССР» в 1933 г.). Изменение позиции, конечно, не было для него гарантией спасения, тем не менее он принадлежал к тем считанным «деборинцам», к-рым удалось уцелеть.

Соч.: Диалектический материализм // На рубеже. Спб., 1909; Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1916; Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение. М., 1923; Ленин как мыслитель. М., 1924; Очерки по истории диалектики //Архив Маркса и Энгельса. Т. 1,3; Диктатура пролетариата и теория марксизма // Под знаменем марксизма. 1927. № 10, 11; Гегель и диалектический материализм // Гегель. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1; Современные проблемы философии марксизма // Труды II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских на­учных учреждений. М., 1929. Вып. 1; Философия и марксизм: Сб. статей. М.; Л., 1930; Очерки по истории материализма XVII и XVIII вв. М.; Л., 1930; Диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 1930; Ленин и кризис новейшей физики. Л., 1930; К. Маркс и современность. М.; Л., 1933; Социально-поли­тические учения нового и новейшего времени. М., 1958. Т. 1; Философия и политика. М., 1961.

Лит.: Яхот И. Подавление философии в СССР. 20-30-е годы. Нью-Йорк, 1981.

П. В. Алексеев

ДЕКАБРИСТЫ — рус. дворянские революционеры, чле­ны тайных об-в в 20-х гг. XIX в., организаторы военного выступления против самодержавно-крепостнического строя в декабре 1825 г. После подавления восстания правительством Николая I Пестель, К. Ф. Рылеев, П. Г. Каховский, С. И. Муравьев-Апостол, М. П. Бестужев-Рю­мин были казнены, остальные 121 человек осуждены на каторгу и ссылку, сосланы в Сибирь, на Кавказ, изолиро­ваны от общественно-политической жизни. Д. руковод­ствовались идеями, связанными с пробуждением рус. наци­онального сознания после Отечественной войны 1812 г., патриотическим стремлением превратить Россию в вы­сокоразвитую свободную державу. Любовью к народу, желанием для него лучшего будущего объясняли свое вступление в тайные об-ва мн. Д. В своих «Записках» Т. Е. Бок писал: «Мы должны быть русскими, мы можем быть русскими, станем же наконец русскими…» (Декабристы и их время. М.; Л., 1951. С. 194). По своей нравственной сути это было первое выражение теории «долга перед народом», разработанной впоследствии народниками, принятой мн. представителями интеллигенции. Д. испытали влияние Французской и Американской рево­люций, революционных событий в Греции, Испании, Ита­лии и др. странах. Популярными в их кругах были соч. Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, И. Бентама, Ф. В. Шеллинга, Э. Кондильяка, А. Дестют де Траси, Ж. Б. Сея и др. В своих философских взглядах Д. подчеркивали решающее значение для истории «духа вре­мени» (преобразований, перемен, идеи свободы), к-рый, по их мнению, охватил Россию точно так же, как и европей­ские страны. Причем такая установка была выражена двоя­ко: во-первых, как основа убеждений и общемировоззрен­ческая ориентация и, во-вторых, как повод для части Д. оправдаться на следствии: «Пагубный дух времени зара­зил нас еще в иностранной земле, и мы, как чумные, вне­сли заразу сию в Отечество наше» (Восстание декабрис­тов. М.; Л., 1927. Т. 3. С. 16). Социально-политическими задачами Д. были: отмена крепостничества, свержение или ограничение самодержавия, установление респуб­ликанского или конституционного строя. Эти цели объек­тивно являлись буржуазно-демократическими, хотя субъективно Д. выступали с общенациональных позиций, считая себя выразителями интересов всего народа, об-ва в целом. Наиболее известные проекты преобразования России принадлежали Н. М. Муравьеву (конституцион­но-монархический) и Пестелю (республиканский). Пос­ледний, более радикальный, содержал в зачаточном виде элементы утопического социализма, напр., идею уравни­тельного раздела земли. Радикализм политической фило­софии Пестеля, носивший на себе отпечаток новейших зап. доктрин, не отменял ориентации на отечественный опыт. Будущий парламент России он называл «Народным вече», что отражало распространенное среди Д. вос­хищение «республикой» Новгорода. Эта же черта вы­ражена в названии его проекта — «Русская правда», воспроизводившем средневековый законодательный свод. В преамбуле проекта было подчеркнуто, что пре­образование государственного порядка должно осуще­ствляться, «сохраняя притом все полезное». Уже в 1-й гл. сформулирован принцип «права народности», регла-ментиру-ющий возможности независимого политичес­кого существования для многочисленных народов, населяющих Россию. Правом образовать особые госу­дарства могут воспользоваться, однако, те народы, к-рые в состоянии сохранить свое отдельное и независимое по­литическое существование. В противном случае слабые (малочисленные) народы или племена неминуемо попа­дают под владычество др. большого государства, стано­вятся предметом раздора и военных столкновений. Кон­ституция Пестеля намечала уничтожение сословий, об­разование одного сословия — гражданского, выборность органов законодательной и исполнительной власти, раз­дел всей земли на общественную и частную, гарантию прав личности и собственности, недопущение «аристок-рации богатств», развитие «народной промышленности», гармоническое сочетание прав и обязанностей правитель­ства и народа. Обоснованию социальных идеалов декаб­ризма служили как материалистические (деистические), так и идеалистические и религиозные философские идеи. Напр., С. И. Муравьев-Апостол в «Православном катехи­зисе», опираясь на Евангелие, критиковал политическую тиранию, отстаивал идею свободы и суверенности лич­ности. Чаадаев, хорошо осведомленный о состоянии умов Д., особо отмечал популярность у них неприятного ему «оледеняющего деизма» (по-видимому, деизм и был наиболее распространенной формой философствования среди Д.). Материалистами были: П. И. Борисов, Якуш-кин, Н. А. Крюков, Барятинский, Раевский. К деизму скло­нялись Пестель, Н. И. Тургенев, В. И. Штейнгель. На те­истических позициях стояли Лунин, В. К. Кюхельбекер, М. А. Фонвизин. Среди Д. шли дискуссии, продолжавшиеся и в сибирский период, когда мировоззренческие различия стали более отчетливыми и вылились в противостояние материалистическо-деистической группы (большинства) и христианской «конгрегации» (меньшинства). Д.-мате-риалисты вслед за Ломоносовым развивали атомистичес­кие представления, считая основой строения Вселенной мельчайшие материальные частицы — «единицы» (Якуш-кин), «корпускулы-молекулы» (Крюков), «первона­чальные атомы» (Борисов). По мысли Борисова («О воз­никновении планет»), из всех гипотез происхождения Зем­ли «вероятнейшей» является атомистическая. Якушкин («Что такое человек?») вслед за Радищевым разрабаты­вал антропологическую проблематику, ставил вопросы о сходстве и различии человека и окружающей его приро­ды, о человеческом познании, обращался к Р. Декарту, Дж. Локку, И. Канту, но его симпатии принадлежали фр. материализму, «широкому разгулу разума», подрывав­шего устои Средневековья и феодализма. Крюков («Фи­лософские записи») анализировал психические способ­ности человека (воображение, впечатление, внимание, память), роль «чувственности и чувствований» в позна­нии с позиций сенсуализма. Еуманистические устремле­ния Д. выражались в подчеркивании важной социальной роли философии (если она есть изыскание истины, то «истина должна быть открыта народу»), в определении ее как «правдоведения» (Крюков). Хронологические рам­ки философского движения Д. не ограничивались 1-й пол. 20-х гг., хотя ряд соч. написан ими до 1825 г., включая кос­мологический трактат В. И. Штейнгеля «Опыт … счисле­ния старого и нового стиля» (Спб., 1819), статьи В. К. Кюхе­льбекера, примыкавшего к «любомудрам», а также соч. Барятинского, Г. С. Батенькова, Н. И. Тургенева и др. Идеи, близкие Д. по духу, выражены в книге Куницына «Право естественное» (ч. I — 1818; ч. II — 1820). Каторга и ссылка не привели к угасанию философских интересов среди Д.

«Пламенный христианин», верующий католик Лунин в работах сибирского периода эволюционировал в сторо­ну более последовательного теизма, совмещавшегося с политическим радикализмом. «Философия всех времен и школ, — писал он, — служит единственно к обозначению пределов, от которых и до которых человеческий ум мо­жет сам собою идти. Прозорливый вскоре усматривает эти пределы и обращается к изучению беспредельного Писания» (Избр. соц.-полит, и филос. произв. декабристов: В 3 т. М., 1951. Т. 3. С. 184). Обвинения Лунина против исторического православия во многом напоминают идеи, высказанные Чаадаевым в первом «Философическом письме». Христианство в России, считал он, подчинилось власти абсолютизма, и потому православная церковь ста­ла силой, препятствующей введению «представительно­го порядка вещей». С позиций, близких западничеству, Лунин осудил «стариковщину», рус. патриархальность и всеобщую зависимость от власть имущих. Он же подверг критике формулу Уварова «православие, самодержавие, народность», считая, что православие «не дает предпоч­тения ни самодержавию, ни иному образу правления» (Там же. С. 189). Никто не доказал еще, по словам Лунина, почему самодержавие «свойственнее русским, чем дру­гое политическое устройство, и всегда ли они одинаково будут его предпочитать». В работе «Розыск ис-1 торический» Лунин заклеймил отсталость «политического. быта» России, едва подвинувшейся «к той черте, за кото­рой нашли англичан» (Лунин М. С. Соч. и письма. С. 82). Протестант В. К. Кюхельбекер в ссылке разделял иную разновидность теизма, не основанную на противопостав­лении зап. и вост. христианства. Кюхельбекер подчерки-1 вал объединяющую функцию христианской религии, не | разделяющей народы на вост. и зап., а сплачивающей их на основе христианского универсализма. «Следовать же этому учению может, если только не будет противиться голосу внутреннему, и жид, и магометанин» (Декабристы и их время. С. 79). Фонвизин в ссылке написал одно из первых в России обобщающих соч. по истории филосо­фии (вслед за работами Галича «История философских систем» (Спб., 1818-1819. Ч. 1-2) и архимандрита Гаврии­ла «История философии» (Казань, 1839-1840. Ч. 1-6), на­званное им «Обозрение истории философских систем», где он рассматривает предмет философии с позиций хри­стианского теизма, излагает историю античной, средне­вековой и новой философии, завершая ее системой 1 еге-ля и «левогегельянцев». Высшее назначение философии, по Фонвизину, состоит в том, что она может «приугото­вить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и представя ему идеал! того, чем он быть должен». При общей высокой оцени] гегелевской философии, Фонвизин указывал на такие eel недостатки, как консерватизм, «тяжелость языка» и недм оценка славянского мира. «В политике Гегель был в выи шей степени консерватор, поборник монархического на-1 чала и противник народодержавия». Т. обр., можно зак­лючить, что и в «последекабрьский» период творчеств! Д. сумели отразить свое понимание философских инте­ресов рус. образованного об-ва, параллельное, в частно­сти, дискуссиям славянофилов и западников, спорам! нем. философской классике, поискам новых путей развития рус. философии в XIX в. Несмотря на мировоззрен­ческую близость нек-рых Д. к религиозным течениям рус. философии, они были особо почитаемы лишь секуляри­зированной, либеральной и революционной интеллиген­цией. Современники Д. — Чаадаев и А. С. Хомяков в целом негативно оценивали декабристские рецепты преобразо­вания России, считая их одинаково неприемлемыми и в политическом, и в теоретическом отношениях. Бесспор­но и глубоко влияние Д. на рус. художественную культу­ру, особенно литературу, к-рое простиралось от Пушки­на до Толстого.

Соч.: Восстание декабристов: Библиография. М.; Л., 1929; Восстание декабристов: Материалы. М.; Л., 1925-1927. Т. 1-5; Избр. соц.-полит, и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1-3; Лунин М. С. Соч. и письма. Пг, 1923; Якушкин И. Д. Записки, статьи, письма. М., 1951.

Лит.:ГабовГ. И. Общественно-политические и философские взгляды декабристов. М., 1954; Никандров П. Ф. Мировоз­зрение П. И. Пестеля. Л., 1955; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. (2-е изд.). Л., 1989 (гл. XIV); Lemberg Н. Die Nationale Gedankenwelt der Dekabristen. Koln; Gras, 1963; Mazour A. The First Russian Revolution 1825: The Decembrist Movement, It’s Origins, Development and Significance. 2 ed. Stanford, 1961; Raejf M. The Decembrist Movement. Englewood Cliffs (New Jersey), 1966.

M. А. Маслин

ДЕНИСОВЫ, братья Андрей (1674-1730) и Симеон (1682-1741) — деятели беспоповского старообрядчества 1-й пол. XVIII в., прославившиеся как своими богословскими соч., так и практической деятельностью по организации и устроению церковной жизни. А. Д. рано научился грамо­те и читал все книги, какие мог достать. В 1692 г. в возрасте 18 лет, стремясь к церковной, монашеской жизни, он тай­но оставил дом родителей и отправился в староверчес­кую беспоповскую общину дьячка Даниила Викулина. В 1694 г. ими была основана знаменитая Выгорецкая (Вы-говская) пустынь — старообрядческое общежительство монастырского устава на реке Выг. Благодаря своим вы­дающимся и разносторонним способностям А. Д. быст­ро занял важное положение в жизни общины. Он руково­дил организацией внутреннего устройства, разработал правила монастырской жизни и богослужения, а также обеспечил материальное благополучие, развивая монас­тырское хозяйство и промыслы: хлебопашество, скотовод­ство, торговлю. В 1703 г. он становится настоятелем пус­тыни. А. Д. постоянно работал над самообразованием: изучал Священное писание, творения святых отцов, мно­гому обучился во время своих поездок по России. Около года он проучился в Киевской духовной академии, изу­чая «риторское, философское и (реологическое учение», причем его учителем был ректор академии, оценивший одаренность А. Д. В Выгорецкой пустыни была создана богатая библиотека древн. книг и собрание старинной церковной утвари. Мн. древности были приобретены А. Д. во время разъездов по стране. Он создал в общине не­сколько школ, где обучали грамоте, церковному пению, иконописи, а также основам богословия и ораторского искусства. Большинство исследователей считает А. Д. ав­тором «Диаконовых ответов», написанных на вопросы игумена (будущего епископа Нижегородского) Питирима староверам-поповцам Нижегородчины, предводите­лем к-рых был диакон Александр. Среди них не нашлось достаточно опытного богослова для составления ответов Питириму, и тогда они обратились за помощью к А. Д. В «Диаконовых ответах» производится глубокое сравнитель­ное изучение древнерус. и новообрядческих церковных чинов и установлений, приводятся десятки примеров из старых и новых книг, из древн. иконографии и церковной археологии и истории. Однако книга не сводится к изло­жению обильного количества фактов, автор обнаружива­ет способности анализа, логического построения доказа­тельств, применения полемических приемов. Конечно, «Диаконовы ответы» не были академическим богословс­ким трактатом. Отвечая Питириму, подкреплявшему свои аргументы репрессиями, приходилось иногда уклонять­ся от прямых ответов или недоговаривать. Тем не менее Питирим вместо словесного опровержения угрозами и пытками заставил диакона Александра и др. нижегородс­ких староверов публично отречься от поданных ими от своего имени «Диаконовых ответов», а позднее добился казни Александра. В скором времени А. Д. пришлось применить свой талант историка и богослова уже на за­щиту собственной Выгорецкой пустыни, отвечая на воп­росы прибывшего в их края иеромонаха Неофита. Со­ставляя при участии С. Д. и Трифона Петрова знамени­тые «Поморские ответы», А. Д. не ставил себе задачей создать новую религиозную доктрину. Он говорил спод­вижникам, что уже не надеется убедить российских архи­ереев возвратиться к «древлему благочестию», но лишь стремится защитить право староверов пребывать в своей вере, не подвергаясь гонениям. Несмотря на скромно очерченную задачу, главный труд А. Д. стал выдающимся памятником староверческой религиозно-философской мысли. А. Д. показал себя в этом труде не только как исто­рик, палеограф и литургист, обладающий обширными и подробными знаниями, но и как мыслитель с глубокой и стройной системой взглядов по фундаментальным проблемам богословия, религиозной философии, цер­ковной истории. Конечно, А. Д. не предпринимает абст­рактного изложения своих воззрений, а обнаруживает их в ходе конкретной полемики, что, впрочем, сказывается лишь в специфичности формы рассуждений, не снижая их уровня. Осн. часть произв. А. Д., к-рых Павел Любо­пытный насчитывает 119, а В. Г. Дружинин более 183, со­ставляют проповеди. Проповедническое мастерство А. Д. было таково, что староверы именовали его «вторым Зла­тоустом». Его проповеди были аскетического характера, в основном они посвящались общим принципам христи­анского вероучения и нравственности, а также нек-рым особенностям беспоповского учения. Младший брат А. Д. -Симеон пришел в Выгорецкую пустынь в 1697 г. и стал его ближайшим помощником в делах устроения скитс­кой жизни, обучения и воспитания молодежи, пропове­ди старой веры. С. Д. славился большой начитанностью и замечательной памятью. Путешествуя вместе с братом, он также собирал свидетельства, книжные и церковноар-хеологические доказательства в защиту старой веры. В 1713 г. С. Д. был арестован в Новгороде как «расколоучитель». В течение 4 лет он находился в тюрьме, причем митрополит Иов стремился вынудить его присоединить­ся к синодальной церкви, но С. Д. сумел бежать, обратив к староверию караульного солдата. После смерти Андрея С. Д. стал настоятелем Выгорецкого (Выговского) монас­тыря, управляя к-рым в течение 10 лет был вынужден преодолевать мн. трудности: правительственные следст­вия и репрессии, внутренние разделения и споры. Наибо­лее известными произв. С. Д. являются «История об отцах и страдальцах соловецких» и «Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие» — описание жизни виднейших деятелей ста-роверия. Кроме того, он был автором проповедей. См. также Раскол, Старообрдчество.

Лит.: Барсов Е. В. С. Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII века // Труды Киевской духовной ака­демии. 1866. № 2, 6, 7, 12; Он же. А. Денисов Вторушин как выговский проповедник // Там же. 1867. № 2, 4; Барсов Н. И. Братья Андрей и Симеон Денисовы. М., 1866; Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862; Смирнов П. С. Выговская беспоповская община в первое вре­мя ее существования // Христианское чтение. 1910.

М. О. Шахов

ДЕ-РОБЕРТИ Евгений Валентинович (13(25). 12.1843, с. Казацкое Подольской губ. — 24.04(8.05). 1915, д. Валенти­новка Тверской губ.) — социолог и философ. ^Учился в Александровском лицее, ун-тах Гейдельберга, Иены, Па­рижа. С кон. 60-х гг. сотрудничал в рус. либеральных газе­тах и журналах, в издававшемся в Париже Э. Литтре и Вырубовым журн. «La philosophie positive» («Позитив­ная философия»). Участник земского движения, консти­туционалист. С 1887 г. подолгу жил за границей. В 1894-1907 гг. проф. Нового Брюссельского ун-та. Участник международных социологических конгрессов. В 1908-1915 гг. проф. социологии в Психоневрологическом ин-те в Пе­тербурге. С 1914 г. вместе с Ковалевским издавал сб. «Новые идеи в социологии». Отталкиваясь от О. Конта, к-рый представлялся ему недостаточно последовательным позитивистом, Д.-Р. развил концепцию, получившую на­звание «гиперпозитивизм» («неопозитивизм», «робер-тизм»). Гносеология представлялась ему частью социо­логии как осн. науки о разуме, а этика, основывающаяся на этой социологической теории познания, должна стать прикладной социологией действия. Научную (по­зитивную) философию он считал отличной от науки по объекту и методу. Д.-Р. отверг контовский феноменализм и агностицизм, сводя непознаваемое к еще непознанно­му. В своей т. наз. биосоциальной гипотезе он подчерки­вал значение коллективных представлений при анализе со­циального действия. Выдвинул также идею четырех осн. факторов «надорганической» социальной эволюции (на­ука, философия, искусство, труд). В нач. XX в. Д.-Р. соли­даризировался с энергетическим объяснением обще­ственного прогресса у В. Оствальда. Его идеи получили отклик во фр. социологии XX в.

С о ч.: Политико-экономические этюды. Спб., 1869; Наука и мегафизика: Опыт новой постановки некоторых вопросов в области философии // Знание. 1875. № 5; Социология. Основная задача ее и методологические особенности, место в ряду наук, разделение и связь с биологией и психологией. Спб., 1880; Про­шедшее философии: Опыт социологического исследования об­щих законов развития философской мысли. М., 1886. Т. 1-2; Новая постановка основных вопросов социологии. М. 1909; Понятия разума и законы вселенной. Спб., 1914.

Л и т.: Ковалевский М. Страница из истории нашего общения с западной философией // Вестник Европы. 1915. Кн. 6; Исто­рия философии в СССР М., 1968-1971. Т. 3-4; Социологичес­кая мысль в России: Очерки истории немарксистской социоло­гии последней трети XIX — начала XX века. Л., 1978 (гл. 5); Verrier R. Roberty. Le positivisme russe et la fondation de la sociologie. P., 1934.

В. Ф. Пустарнаков

ДЕСНИЦКИЙ Семен Ефимович (ок. 1740, Нежин -15(26).06.1789, Москва) — ученый, юрист. Образование получил в Московском ун-те, затем в ун-те Глазго (Шот­ландия); магистр искусств; в Глазго присвоена степень доктора права, действительный член Российской Акаде­мии. Д. разрабатывал своеобразную концепцию права, тесно связанную с философией. Он высоко ценил «метафизику» Д. Юма (особенно его соч. «Трактат о чело­веческой природе»), но гл. обр. «нравоучительную фило­софию» А. Смита (выделяя его труд «Теория нравствен­ных чувств»). Согласно Д., этика, или «нравоучительная философия», — «первый способ к совершению наших чувствований, справедливости и несправедливости». По­этому она в соединении с «натуральной юриспруденци­ей» является «первым руководством» для всех рассужде­ний в сфере права; это — знание, к-рое составляет «перво­начальное учение законоискусства». Этика решает две осн. проблемы: 1. В чем состоит добродетель или, иначе, какое поведение достойно похвалы, чести и уважения? 2. Каковы силы или душевные качества, к-рые дают нам основание предпочесть один поступок другому? Д. про­являл интерес также к натурфилософским, в частности космологическим, проблемам, к учению И. Ньютона. Он признавал концепцию множества миров, критиковал аст­рологию, размышлял о проблеме вечности Вселенной и происходящих в ней изменениях. Д. не разделял утвержде­ний о «смертности мира», о том, что мир проходит со­стояние отрочества, юности, мужества и престарелости и что человек, как все животные и растения, не может быть исключен из этих всеобщих перемен. Он отказывался до­пустить, что человеческая природа терпит к.-л. ущерб, и рассматривать изменения в человеческом роде по стади­ям отрочества, юности, мужества, престарелости. В про­тивовес такому видению истории человечества Д. выдви­гает концепцию поступательной смены «четырех состоя­ний рода человеческого»: 1) первоначального — «звероловческого» и собирательного; 2) скотоводческого, или пастушеского; 3) хлебопашенного; 4) коммерческого. Причем каждому «состоянию» присуще свое право соб­ственности, к-рое окончательно складывается на коммер­ческой стадии. В этих обобщениях просматривается це­нимый Д. «исторический способ» исследования предме­та (собственности, семьи и т. д.), к-рый применялся им наряду с «метафизическим» (философским) способом. Д. как правовед много сделал для развития в России «юри­дического мировоззрения», хотя и не признавал теории естественного права; он выступил с правовым проектом, к-рый фиксировал бы прерогативы монарха, государст­венных учреждений, определял бы отношения между помещиками и крепостными, родителями и детьми, вся­кого рода имущественные и личные отношения. Отвер­гая «народную», «аристократическую» и смешанную формы правления, он «приноравливал» свой проект от­носительно законодательной, исполнительной и судебной власти к «нынешнему возвышающемуся российскому монаршему состоянию». Место человека в об-ве, «нача­ло и основание всех чиноположении», по Д., определяет богатство. Применительно ко 2-й пол. XVIII в. прогрес­сивными были выступления Д. в защиту «купцов и художественных людей», критика им «великих злоупотреблений» помещиков, его требования «превоз­нести» низверженный в древности женский пол и др. Объективно Д. значительно вышел за рамки официаль­ной идеологии, пропагандируя в России академическую правовую концепцию, тесно связанную с философией, прежде всего с «нравственной философией», вносившей в эту концепцию ренессансно-гуманистическое и протопросветительское содержание.

С о ч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. С. 185-332.

Л и т.: Коркунов Н. М. С. Е. Десницкий — первый русский профессор права. Спб., 1894; Сыромятников Б. И. С. Е. Дес­ницкий — основатель науки русского правоведения // Известия АН СССР, отд. экономики и права. 1945. № 3; Загряцков М. Д. Общественно-политические взгляды С. Е. Десницкого // Вопро­сы истории. 1949. № 7; Гоацианский П. С. Десницкий. М., 1978.

В. Ф. Пустарнаков

«ДИАЛЕКТИКА МИФА» — произв. Лосева (1930). Как философ Лосев весьма полно раскрылся уже в своих пер­вых работах, наиболее значительными из к-рых были «Фи­лософия имени» (1927) и «Д. м.». В них он придерживает­ся идей метафизики всеединства. Правда, в «Д. м.» они (в силу условий, сложившихся в России в кон. 20-х гт.) выражены более скрыто. Лосев пытался синтезировать христианизированный неоплатонизм с символистской картиной реальности, в основе к-рой лежит тезис, что все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чув­ственно-телесной форме. Соответственно действитель­ность изображается как совокупность символов, ее един­ство усматривается в ее осмысленности, одухотворенно­сти. В основу этой конструкции он кладет представление об изначальной взаимосвязанности идей всеединства и символизма в форме имясловия, к-рое сформировалось и развивалось в рамках христианства. Так понятый сим­волизм представляет истолкованные на языке совр. фило­софии апофатическое богословие и имясловие. Из имяс­ловия и апофатической природы сущности вытекает не только отождествление сущности со смыслом, но и их обоих с энергией. Все эти стороны сущности выражают­ся символом, наиболее значимыми разновидностями к-рого являются имя и миф; и то и др. представляют собой то, что есть сущность для себя и всего иного. Потому и весь мир есть не что иное, как имена и мифы разных степеней онтологической и смысловой напряженности. Имя вещи выступает как метафизический принцип бы­тия и познания. Наибольшую полноту и глубину имя об­ретает, когда охватывает сокровенный мистический слой бытия, когда оно раскрывается как миф. Лосев решитель­но расходится с просветительской интерпретацией при­роды и социально-культурного предназначения мифа, ус­матривавшей в мифах свидетельства крайне низкого уров­ня духовного развития раннеисторического человечества, отказывавшей мифам в способности обладать к.-л. цен­ным познавательным содержанием. Он понимает миф не как выдумку или фантазию, не как необоснованный перенос на природу и реальный жизненный мир челове­ка метафорической поэзии или сказочных сюжетов. Мифы — древнейшая форма осознания глубоких сокро­венных духовных основ человеческого бытия. В мифах Лосев видит «жизненно ощущаемую и творимую веще­ственную реальность, телесность» (Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 27). Миф — это «энергийное, феноменальное самоут­верждение личности»; это есть «в словах данная личност­ная история» (С. 99, 101). И потому миф есть не что иное, как «развернутое магическое имя». Миф — это очелове­ченная природа. Миф как жизненная реальность характе­рен не только для отдельных исторических эпох, но от­дельные элементы мифологического сознания могут дей­ствовать и в совр. об-ве. Но при этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов сознания су­щественным образом изменяются, наполняются новым, часто прямо противоположным по своей социальной и культурной значимости содержанием. Если в отдаленной исторической эпохе мифология и мифологическое созна­ние чаще всего играли созидательно-интегративную фун­кцию, сплачивая разнородные общности людей, и задава­ли нек-рые ориентиры их действия, то в совр. условиях мифологизация сознания чаще всего оборачивается сво­ей негативной стороной — происходит мифологизация одних идей в ущерб другим, что грозит догматизмом и отсутствием непредвзятого свободного взгляда на соци­альные проблемы. Происходит, напр., мифологизация понятия материи, что подталкивает человека жить по за­конам мифотворчества. Не менее характерна и опасна и оборотная сторона расширительной трактовки мифичес­кого компонента культуры, цель к-рой — сведение рели­гии в любой ее форме к мифологическому мировоспри­ятию. Лосев показывает не только несостоятельность све­дения религиозности к мифологии, но и принципиально различное их отношение к знанию; причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Несмотря на то что миф есть одна из наиболее древн. и фундаментальных форм религиозности, к-рая в той или иной степени наличествует и во всех более развитых фор­мах религиозности и религии, тем не менее мифологичность и религиозность сознания нельзя отождествлять. Чем более развитой и зрелой является религия, тем в меньшей мере и степени в ней присутствуют мифологические на­пластования, но даже когда они наличествуют, то далеко отодвигаются на второй план. Еще более показательно и значительно различие мифологии и христианства в их от­ношении к знанию. Мифологическое восприятие вооб­ще не знает наряду с собою такой особой формы воспри­ятия и осознания мира, как знание, и весь мир предстает в нем как очеловеченный мир, лишенный своих объектив­ных закономерностей. Христианство же, подчеркивая всю важность и значимость веры для человеческого самооп­ределения в мире, не рассматривает ее в качестве един­ственного духовного средства решения этой задачи; оно не только в полной мере осознает всю важность и необхо­димость знания в жизнедеятельности, но и в вере усмат­ривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это воз­можно потому, что вера знает свой предмет, «верить мож­но только тогда, когда знаешь, во что нужно верить», не во что-то вообще, не в некое аморфное, безличное Нечто. А в этом случае «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, — тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого… и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признака­ми, резко отличающими его от всякого иного. Но учиты­вать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь имен­но тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущно­сти своей есть подлинное знание» (С. 104). Сразу после выхода в свет «Д. м.» вызвала яростную полемику и ост­рую идеологическую критику, что имело трагические по­следствия для Лосева и его жены. Широкому читателю книга стала доступна только через 60 лет после первой публикации.

С о ч.: Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифоло­гия. Культура. М., 1991. С. 21-186.

В. И. Кураев

«ДИАЛЕКТИКИ» И «МЕХАНИСТЫ»-участники развернувшейся в 20-х гг. XX в. дискуссии по вопросам взаимоотношения философского мировоззрения и есте­ствознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Непосредственным поводом для ди­скуссии послужила публикация в 1924 г. статьи (вышед­шей вскоре отдельной книгой) И. И. Степанова (Скворцо-ва) «Исторический материализм и современное есте­ствознание», на к-рую последовало несколько рецензий (Я. Э. Стэна и др. философов). В обсуждение включились также и естествоиспытатели. Был организован ряд дис­путов в высших учебных заведениях и научных учрежде­ниях. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов и Деборин. Сторонников первого обычно называют «М.», а сторонников второго «Д.». Правда. Степанов называл своих оппонентов «формалистами», отождествляя их с натурфилософами. Что касается термина «механичес­кий», то он означал направленность на раскрытие меха­низма явлений, взаимосвязей составляющих их элемен­тов. Говоря совр. языком, это была элементаристская (в противоположность системному подходу) установка. Сте­панов, А. К. Тимирязев и др. их сторонники утверждали, что философские принципы — это лишь выводы из наук, к-рые не могут быть доводом в исследовании. Поэтому знание осн. законов диалектики не освобождает от деталь­ного изучения предмета, более того, философы обязаны совершенствовать свою методологию на основе новей­ших достижений науки. Однако, делая на этом акцент. «М.» дали повод для упреков в сводимости всеобщего к частнонаучному, в принижении значения философской методологии. Настаивая на приоритете индуктивного ана­лиза в философии (на фактуальном уровне, что было справедливым), они переносили данное положение на те­оретический уровень философского исследования, ума­ляя тем самым роль дедукции в познании. В представле­нии «М.» всеобщая методология вбирала в себя аналити­ческий метод, сводимость сложного к более простому, поиск причинно-следственных связей, наблюдение и опыт. Хотя Степанов и его сторонники неоднократно заявляли, что их взгляды не следует отождествлять с механицизмом XVII-XVIII вв., им все же стали вменять в вину сведение всех форм движения материи к механической форме и отказ от признания специфики физических, химических и биологических систем. В их трактовке верная мысль о ге­нетической сводимости жизни к физическим и химичес­ким процессам, по существу, сочеталась с недооценкой ее качественных особенностей. Тем не менее при всей нечеткости философской аргументации представлений о соотношении высших и низших форм движения материи сторонники этой позиции в данном отношении оказались ближе к внутренней тенденции развития естествознания на том его этапе, в частности биологии, чем представите­ли противоположного направления, поскольку их выступ­ления углубляли связи между философским и естест­венно-научным знанием. Деборин и его последователи, правильно подчеркивая специфику философского знания в сравнении с естественно-научным, несводимость его к осн. выводам естествознания и большое значение фило­софской методологии как всеобщего синтетического спо­соба познания, вместе с тем нередко преувеличивали зна­чение указанного всеобщего метода в исследовании кон­кретных явлений природы. С этой т. зр. диалектика оказы­валась единственным методом естествознания, а все остальные методы должны быть лишь ее конкретизацией. Механика, писал, напр., Деборин, составляет «лишь спе- j циальный случай диалектики». Ряд утверждений Дебори-на вызвали в его адрес упреки в тенденции к формалисти­ческому уклону, к оправданию отрыва философии от практики естествознания и игнорированию зависимости разработки общей методологии от развития частных наук. По вопросу о соотношении форм движения материи Де­борин утверждал, что высшие формы и сводятся, и не сводятся к низшим: они сводятся по происхождению, но не сводятся по своей форме, по своему качеству. Тем не менее он и нек-рые его сторонники фактически не раз­граничивали смысловые оттенки, вкладываемые в поня­тие сводимости. В результате их критика этого понятия нередко воспринималась как отрицание всякой — и струк­турной и генетической — связи биологического с хими­ческим и физическим, что, в свою очередь, давало повод «М.» обвинять «деборинцев» в абсолютизации специфи ки жизни, в отрыве живого от неживого, в витализме. Дискуссия затронула и др. вопросы философской теории: понятие материи, соотношение понятий «общество» и «биологическая природа», проблему «первичных и вто­ричных качеств», вопрос о соотношении сознания и бес­сознательного и т. п. В ходе дискуссии происходило по­степенное сближение т. зр. по нек-рым вопросам. Так, «М.» через свой печатный орган — сб. «Диалектика в при­роде» к кон. 20-х гг. достаточно четко отмежевались от положения, будто философия растворяется без остатка в выводах и методах естествознания. Они стали утверждать: «Диалектика, ее законы должны быть в первую очередь выводом, а не доводом в научных исследованиях; но эти законы, полученные из опыта, могут и должны уже руко­водить дальнейшими исследованиями как в области при­роды, так и общества» (Диалектика в природе. Вологда, 1928. №3. С. 17). Мн. из «М.» (среди них А. Ф. Самойлов) признали необходимость дополнения «механического», или элементаристского, подхода диалектическим, систем­ным подходом. В этих условиях дискуссия между «Д.» и «м.» по главному вопросу лишалась смысла. И все же оставалось немало реальных проблем, требовавших углуб­ленной разработки. С нач. 30-х гг., когда на передний план в философии была выдвинута «партийная» линия, представ­ленная Мишиным и др., за спорившими сторонами стали все более утверждаться политические ярлыки («М.» — «пра­вый политический уклон», меньшевиствующие идеалис­ты» («Д.») — троцкизм).

Соч.: Степанов И. Исторический материализм и современ­ное естествознание. Марксизм и ленинизм: Очерки современ­ного мировоззрения. М., 1925 (на обл. 1924; 2-е изд. — 1926): Стэн Я. Об ошибках Гортера и тов. Степанова // Большевик. 1924. №11; Степанов И. О моих ошибках, «открытых и исправ­ленных» тов. Стэном // Там же. № 14; Вишневский А. Рец. на кн. И. Степанова «Исторический материализм и современное есте­ствознание» // Под знаменем марксизма. 1924. № 12; Степанов И. Диалектическое понимание природы — механистическое по­нимание // Там же. 1925. № 3; Деборин А. Энгельс и диалекти­ческое понимание природы // Там же. № 10-11; Диалектика в природе: Сб. по марксистской методологии естествознания. Вологда, 1926-1928. Сб. 1-3; М., 1929. Сб. 4-5; Деборин А. Наши разногласия (Заключительное слово на дискуссии в Ин­ституте научной философии 18 мая 1926 г.); Гредескул Н. Быть ли естествознанию механическим или стать диалектическим? // Под знаменем марксизма. 1928. № ;Аксельрод-Ортодокс Л. И. В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М.; Л., 1928; Степанов И. Диалектический материализм и де-боринская школа. М. ; Л., 1928; Сарабьянов Вл. В защиту философии марксизма. М.; Л., 1929; Деборин А. Диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 19Ъ0;Луппол И. К. На два фрон­та. М.; Л., 1930; Столяров А. Диалектический материализм и механисты. Наши философские разногласия. 3-е изд. Л., 1930.

Лит.: Алексеев П. В. Дискуссия с механистами по проблеме взаимосвязи философии и естествознания (вторая половина 20-хгодов) // Вопросы философии. 1966. № 4;Ксенофонтов В. И. Ленинские идеи в советской философской науке 20-х годов (дис­куссия «диалектиков» с «механистами»). Л., 1975; Youravsky D. Soviet marxism and natural science. 1917-1932. N. Y., 1961.

/7. В. Алексеев

ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ (в миру Даниил Саввич Туптало) (декабрь 1651, Макаров, Украина -28.10(8.11). 1709, Ростов) — церковный деятель, просвети­тель. Канонизирован в 1757 г. Философские представле­ния Д. Р. могут быть поняты лишь как аспект его церков­ного и богословского мировоззрения, складывавшегося под влиянием двух осн. факторов. Первым фактором была церковная и академическая богословская среда Украи­ны, где будущий святитель воспитывался и прожил боль­шую часть своей жизни до переезда в 1701 г. в Россию, где он избирался митрополитом Ростовским и Ярославским. Вторым фактором была его работа в 1685-1705 гг. над составлением Четьей-Миней — свода житий святых, чти­мых православной церковью. В своих первых оценках философии Д. Р. определял ее как «внешнюю», «еллинс-кую» мудрость, высшие достижения к-рой — интуиции Платона и Аристотеля о Божестве. В иерархии форм ра­зума философия, считал он, занимает промежуточное положение между духовным разумом, источником к-рого является Святой Дух, и плотским разумом, к-рый по при­роде присущ человеку. Дальнейшая эволюция представ­лений Д. Р. о философии прослеживается прежде всего в его Четьях-Минеях. Эта работа, а также труды ростовского периода (1702-1709) свидетельствовали о приверженнос­ти Д. Р. исихазму. В рамках этого движения философия, понимавшаяся не столько как форма познания, сколько как образ жизни, считалась необходимой составляющей религиозного опыта. В духе исихазма Д. Р. полагал, что мир проникнут божественными действиями, к-рые откры­ваются человеку в красоте и гармонии природы. Приро­да, хотя и не божественна, но в силу своей сотворенности отражает божественный замысел о мире и человеке. В «Келейном летописце» Д. Р. подтверждал мысль Антония Великого о тварном мире как о книге, созданной Богом. Способность понимать эту книгу превращает человека из разумного животного в тварного сына Божия. Позна­ние и освоение мира Д. Р. рассматривал как способ при­близиться к Богу. В работе «Внутренний человек» Д. Р. излагал понимание человека, соотносимое с исихастским положением о том, что с момента воплощения Бога его не следует искать вовне, т. к. он находится внутри нас. «Познавший истинно себя, познал Бога. И познавший Бога, познал себя», — писал Д. Р. По его мнению, в реальной жизни взаимоотношения души и тела — «внутреннего» и «внешнего» человека — имеют характер антагонизма, по­скольку по отношению к душе тело является подобием тюрьмы. Поэтому одной из жизненных целей, достойных христианина, является не просто преодоление зависимо­сти «внутреннего» человека от «внешнего», но установле­ние его господства над последним. Раскрывая соотноше­ние веры и разума, Д. Р. опирается на исихастское пони­мание мира как училища, устроенного Богом, и одновре­менно на киево-могилянское богословие. По Д. Р., взаимная зависимость веры и разума наиболее полно обнаруживается в познании божественной мудрости. Выделяя в структуре разума разум духовный и разум плот­ский, Д. Р. полагал, что в указанном процессе преимуще­ство остается за духовным разумом. Дар духовного разу­мения определяет и характер веры. В качестве признаков плотского разума Д. Р. называл невежество, синоним юрод­ства и отсутствие навыков «умного делания» (духовного опыта, как его понимает исихазм). При видимой разно­родности исходных принципов богословия Д. Р., в к-ром апология разума и просвещения сочетается с безуслов­ной приверженностью аскетизму и мистицизму, его концепция лишена эклектики. Близость к исихастскому мировоззрению позволила Д. Р. интерпретировать разно­образные формы познания и деятельности как различ­ные формы религиозного опыта. После смерти Д. Р. его труды приобрели общеправославное значение. Они не только укрепили позиции афоно-молдавского мистициз­ма в России, но и стали распространяться в Болгарии, Сербии, Румынии.

Соч.: Сочинения святителя Димитрия, митрополита Рос­товского. Киев, 1895-1905. Ч. 1-5; Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димит­рия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902-1911. Т. 1-12.

Лит.: Нечаев В. Св. Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. Спб., 1891; Попов М. С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды, 1709-1909. Спб., 1910; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 27.

В. В. Аржанухин

«ДНЕВНИК ПИСАТЕЛЯ» — особое периодическое изда­ние Достоевского, всецело являвшееся его единоличным органом и выходившее месячными выпусками с пере­рывами в 1873, 1876-1877,1880-1881 гг. (Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 21-27). Оно выражало потребность писателя в прямой беседе с читателем для обсуждения злободнев­ных вопросов, касающихся всех областей российской и европейской действительности. В «Д. п.» Достоевский ве­дет принципиальный разговор, перемежающийся с соб­ственными воспоминаниями и историческими экскур­сами, о внешнеполитических и военных событиях (Вост. вопрос, освободительная борьба юж. славян, рус. добро­вольческое движение, политическая жизнь Франции, Ита­лии, Испании, усиление милитаризма бисмарковской Гер­мании), о земельной собственности и аграрных отноше­ниях, о развитии промышленности и торговли, о научных открытиях и всемирных выставках. Внимание автора при­влекают железнодорожные катастрофы, судебные про­цессы, увлечение интеллигенции спиритизмом, распро­странение самоубийств среди молодежи. Его беспокоит распад семейных связей, разрыв между различными со­словиями, торжество «золотого мешка», обезлесение страны, эпидемия пьянства, искажение рус, языка и мн. др. проблемы. Перед писателем открывается широчай­шая панорама пореформенной России: именитые санов­ники и неукорененные мещане, разорившиеся помещи­ки и преуспевающие юристы, тугодумные консерваторы и ушлые либералы, бывшие петрашевцы и заявившие о себе анархисты, смиренные крестьяне и самодовольные буржуа. Читатель знакомится и с необычными суждени­ями автора о рус. литературе, творчестве Пушкина, Не­красова, Толстого. Однако «Д. п.» — не многокрасочная фотография и не калейдоскоп сменяющих друг друга пе­стрых фактов и непересекающихся тем. В нем есть свои стройные мировоззренческие положения и идеи, имею­щие глубокий философский смысл. И о чем бы ни заво­дил речь автор «Д. п.» — будь то роль религии в мировой истории или проводимые экономические реформы, «рот­шильдовская идея» или сражение болгар и сербов с тур­ками, об-во покровительства животным или литератур­ные типы, замученный солдат или добрая няня, куколь­ное поведение дипломатов или игривые манеры адвока­тов, кровавая реальность террористических актов или уто­пические мечтания о «золотом веке», — его мысль всегда обогащает и обобщает текущие факты глубинными ассо­циациями и аналогиями из отечественной и мировой куль­туры, раскрывает сокрытый в них высокий или низкий образ человека. Причем при освещении столь разнород­ных тем одновременно на предельно конкретном и обще­человеческом уровнях Достоевский органично соединял различные стили и жанры, последовательную логику и художественные образы, что позволяло передать всю сложность и неодномерность рассматриваемой пробле­матики. В самой же этой проблематике он стремился оп­ределить «концы» и «начала», ее вневременную этичес­кую и психологическую сущность, глубинный духовный смысл, а также отыскать и указать «нашу национальную и народную точку зрения». Характеризуя собственные подходы, писатель говорил о необходимости давать «от­чет о событии не столько как о новости, сколько о том, что из него (события) останется нам более постоянного, бо­лее связанного с общей, с цельной идеей». По его убеж­дению, нельзя «уединять случай» и лишать его «права быть рассмотренным в связи с общим целым», в свете | всего исторического опыта, запечатлевшего осн. свойства человеческой природы и не перестающего оказывать свое воздействие через активизацию тех или иных традиций на качественное своеобразие настоящего и будущего Рос­сии и Европы. Философскую методологию в «Д. п.», как и в художественных произв. Достоевского, можно обо­значить как пневматологию (т. е. духоведение), в к-рой истинное значение психологических, политических, иде­ологических, экономических, эстетических и иных про­блем раскрывается в сопоставлении с двумя фундамен­тальными типами самосознания человека, с его неотчет­ливыми или безотчетными представлениями о своей при­роде, ее подлинной сущности, об истоках, целях и смысле бытия. Если человек не выделяет себя из материального мира и считается продуктом стихийной игры слепых сил природы, тогда естественно и логично ощущать или осоз­навать свою жизнь в категориях самосохранения и борь­бы за существование, тайной вражды и скрытого взаимо вытеснения, конкуренции и соперничества, в тех катего­риях, в к-рых собственно человеческие свойства личнос­ти, резко выделяющие ее из природной среды (милосердие, сострадание, праведность, честь, совесть и т. п.), утрачивают свою подлинную сущность и самостоя­тельную значимость, угасают за невостребованностью и ненадобностью. И напротив, если человек воспринимая себя как образ и подобие Божие, тогда все специфически человеческие свойства, слитые с действенной памятью о Первообразе и его заповедях, становятся не внешней ус­ловностью, а внутренней силой, к-рая способна превоз­мочь иго натуральных страстей, гедонистических склон­ностей, властных притязаний, господствующей конъюнк­туры, своекорыстных расчетов, вносящих катастрофичес­кие начала энтропии, дисгармонии и разлада во взаимоотношения людей. По Достоевскому, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности человека, с разной сте­пенью отчетливости и вменяемости дающего о себе знать, зависит вольное или невольное предпочтение тех или иных ценностей, направление воли и желаний, особая психо­логическая доминанта, к-рая в конечном итоге предуста­навливает и стимулирует идейный выбор или конкретный образ жизни, обусловливает цели, содержание, характер политической, социальной, экономической, культурной деятельности, предопределяет судьбу отдельной личнос­ти, целого народа, всего человечества. Эта основополага­ющая альтернатива жизни «с Богом» и «без Бога» нераз­рывно соединяет в философском подходе «Д. п.» элемен­ты философской антропологии, историософии, эсхато­логии и обыденной жизни, как бы сцепляет проблемы религии и высокой метафизики в раздумьях о «тайне че­ловека» с ходом эмпирической истории, с конкретными идеями и реальным поведением людей. Сквозь многосто­ронний состав и разнообразную тематику его публицис­тики проступает ее скрепляющий, смыслообразующий и иерархизирующий каркас: в системном историко-антропологическом мышлении автора мир относительного (об­щественного или идеологического, культурного или бы­тового) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравствен­ную антропологию, качество к-рой, в свою очередь, обус­ловливает и плодотворность социально-политического уровня, место того или иного вида деятельности в миро­вом общечеловеческом процессе. Убежденность писате­ля в том, что государственная или личная жизнь не может быть надлежащим образом устроена без опоры на хрис­тианский фундамент, позволяла ему оценивать духовно-нравственное состояние людей как важнейшую характе­ристику времени, как неоценимый (хотя и «невидимый») фактор высшего реализма и подлинного прагматизма. Подобные зависимости имели для него непреложный ха­рактер, сравнимый с физическими законами, и служили ему указанием для предусмотрена общего хода возмож­ных событий и для вполне конкретных предсказаний. Ав­тор «Д. п.» пришел к выводу, что нравственные начала шлются основой всему, в т. ч. и благополучию государ­ства, хотя оно на первый взгляд кажется целиком зависи­мым от военной силы, выигранных битв или хитроумной политики. Для достойной и долговечной жизни народам и государствам необходимо свято хранить высокие цели «задачи, ибо «как только после времен и веков (потому то тут тоже свой закон, нам неведомый) начинал раска­чиваться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и националь­ность, а вместе падал и весь ее гражданский устав, и все те же гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться» (Там же. Т. 26. С. 166). Следовательно, политика чести и великодушия, к-рая подчиняется «нрав­ственному стремлению» и к-рую не следует разменивать в торопливые барыши, есть «не только высшая, но, может быть, и самая выгодная политика для великой нации именно потому, что она великая» (Там же. Т. 23. С. 66). Поэтому принципы «святости текущей выгоды» и «плев­ала честь и совесть, лишь бы сорвать шерсти клок» мо­гут служить сиюминутным прагматическим интересам и

временно давать определенные результаты, но они же духовно развращают нации, на отдельных этапах усиле­ния порождают наполеонические претензии и в конеч­ном итоге губят государства. И наоборот — вера в вечные (а не условно-выгодные) идеалы придает политике духов­ный смысл, поддерживает нравственное здоровье и вели­чие нации, формирует достойных граждан и государствен­ных деятелей. Именно в контексте нравственно состоя­тельной политики рассматривается в «Д. п.» бескорыст­ная помощь России в борьбе балканских славян против турецкого ига и ее роль в Вост. вопросе в свете «обновле­ния людей на истинных началах Христовых». С т. зр. «ве­ковечного идеала» и духовно-нравственного состояния личности Достоевский оценивает и капиталистические по­рядки на Западе, и идею социализма, развитие совр. ци­вилизации в целом, социально-экономические, потреби­тельские ценности к-рой провоцируют «игру на пониже­ние», растворяют одухотворяющие и возвышающие лич­ность традиции, укрепляют в ней «ожирелый эгоизм», делают ее неспособной к жертвенной любви, «съедают» высшие запросы и свойства ее души и потворствуют фор­мированию разъединяющего людей гедонистического жизнепонимания, а также постоянно разрыхляют почву для перехода мира в войну. Глубокое понимание подоб­ных нетривиальных причинно-следственных связей и не­прямолинейных закономерностей индивидуального и общественного развития позволяло писателю обнаружи­вать их проявления в самых разных сферах реальной дей­ствительности — от макиавеллистской политики европей­ских государств и захватнических войн до распада семей­ных взаимоотношений и самоубийств — и раскрывать еще в генезисе отрицательное воздействие, таящееся в «невы­ясненных идеалах», или «несвятых святынях». К после­дним он относит, например, буржуазные лозунги свобо­ды, равенства и братства, фетишизация к-рых ведет на деле к господству посредственности с денежным мешком. Или идолопоклонство перед юридическим формализмом, в благопристойной оболочке к-рого, как показано на мн. страницах «Д. п.» при обсуждении судейской и адво­катской практики, склонность личности к дурным поступ­кам делается тоньше, изощреннее, незаметнее, что еще более укрепляет изначальные слабости человеческой на­туры. С т. зр. автора, и упование на достижение общече­ловеческой гармонии «извне», с помощью насильствен­ного «арифметического» урегулирования экономических отношений и равномерного перераспределения матери­альных благ заведомо обречено на неудачу, ибо не учи­тывает коренного внутреннего несовершенства человека и противоречивой глубины его свободы, изначально уст­ремленной к расширению и возвышению своих прав, соб­ственности, своеволия. В результате практическое внедре­ние этих идей потребует «страшного насилия», «страш­ного шпионства» и «беспрерывного контроля самой дес­потической власти». И в капиталистическом, и в будущем социалистическом пути развития цивилизации писатель обнаруживал одинаковое угасание духа и превращение личности в элемент «стада». По убеждению Достоевско­го, для замедления апокалиптического развития истории Европа должна воскресить «непосредственную благород­ную веру в добро как в христианство, а не как в буржуазное разрешение задачи о комфорте», России же необхо­димо не поддаваться соблазнам денежной и имуществен­ной похоти и свято хранить православные традиции, не­сущие высшую красоту и непреложную правду Христа. Только высшее, самое высшее, не устает он настаивать на страницах своего дневника, только христианский идеал, его духовная красота, нравственная глубина и смыслополагающая сила подчиняют материально-экономические интересы духовно-нравственным началам, освобождают человека из рассудочно-торгашеских низин жизни и спа­сительно преображают его жизнь. Следует, заключает Достоевский в последнем вып. «Д. п.», хоть на малую долю забыть о прагматических целях и экономических задачах, сколь ни казались бы они насущными и реалис­тическими, и сосредоточиться на «оздоровлении корней» наших желаний и оживлении «высшей половины» души для подлинно человеческого переосмысления и осуще­ствления этих же самых целей и задач.

Л и т.: Гришин Д. В. Жанры «Дневника писателя» Ф. М. Достоевского. Мельбурн, 1968; Туниманов В. А. Публицисти­ка Достоевского. «Дневник писателя» // Достоевский — худож­ник и мыслитель: Сб. ст. М., 1972. С. 165-209; Волгин И. Л. Достоевский и русское общество. 1. О направлении «Дневника писателя». «Дневник» и русская пресса // Русская литература. 1976. № 3. С. 123-132; Тарасов Б. Н. «Отчет о виденном, слы­шанном и прочитанном» // Достоевский Ф. М. Дневник писате­ля. М., 1989. С. 5-34; Он же. «Реализм в высшем смысле» // Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна…» М., 2003. С. 7-28; Kosciotek A. Cztowiek Ewangelii w «Dzienniku pisarza» Tiodora Dostojewskiego. Torun, 1994.

Б. H. Тарасов

ДОБРОЛЮБОВ Николай Александрович (24.01(5.02). 1836, Нижний Новгород — 17(29). 11.1861, Петербург) — ли­тературный критик и публицист, ближайший последова­тель и сотрудник Чернышевского. Закончил духовное учи­лище, затем духовную семинарию. С 1853 г. Д. — в Петер­бурге, где поступил в Главный педагогический ин-т на историко-филологический ф-т. В 1856 г. Д. познакомился с Чернышевским и опубликовал первую статью в «Со­временнике» — «Собеседник любителей российского сло­ва» (№ 8, 9). По окончании ин-та, в 1857 г., он возглавил критико-библиографический отдел «Современника» и вскоре наряду с Чернышевским и Некрасовым занял ведущую роль в журнале. В центре мировоззренческой позиции Д. — просветительство, борьба с феодально-сословным неравенством, защита суверенных прав че­ловека, вера в торжество разума, справедливости и гума­низма. Д. резко критиковал идеалистические теории, бого­словие, а также чистую академическую теорию, оторван­ную от жизни, считая, что «весь смысл искусства и философии состоит в том, чтобы пробуждать от сна зад­ремавшие силы народа». По его мнению, в основе при­роды и человека лежат монизм, гармония, в мире все развивается от простого к сложному, от несовершенного к более совершенному, человек — последняя ступень эво­люции материального мира. В рецензии на кн. В. Ф. Бер-ви «Физиологическо-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни» Д. критиковал идеалисти­ческие идеи об отыскании нематериальных начал в при­роде. В рецензии на кн. Савича «О неизбежности идеализ­ма и материализма» Д. доказывал, что априорных истин не существует. Все идеи, возникающие в сознании человека, рождаются из реальной действительности и представля­ют собой отображение материальных предметов, суще­ствующих независимо от человека и воздействующих на его органы чувств. Все, что произвел человеческий ум, приобретено в опыте человеческой жизни. Если мысли нематериальны и невещественны, то это вовсе не означает, по Д., что они возникают самопроизвольно, сами из себя, или внушены какой-то сверхъестественной силой. Содер­жание мысли берется исключительно из познания внешних предметов. Цель философского анализа, по Д., отыскание материальных причин, начал всех идей и мыслей людей, с тем чтобы преобразовать эти материальные начала сооб­разно требованиям человеческой природы и разума (рец. на соч. архимандрита Гавриила (Г. М. Кикодзе) «Основа­ния опытной психологии», ст. «Органическое развитие че­ловека в связи с его умственной и нравственной деятельно­стью»). Люди, полагал Д., тем более способны к правиль­ному, логическому мышлению, чем более обширными и всесторонними знаниями о предметах материального мира они обладают. Поэтому, считал Д., рус. народ должен со­здать в России такие общественные условия, к-рые спо­собствовали бы распространению научных знаний. Мате­риализм Д., так же как и Чернышевского, основывался на антропологическом принципе. Если мы хотим, считал Д., чтобы развивался ум человека, нужно обратить внимание на его физическое состояние, на его здоровье, соответ­ственно нужно, чтобы об-во позаботилось о его матери­альном благополучии. Условием нормального развития человека должно быть состояние, при к-ром он, не мешая другому, беспрепятственно мог пользоваться всеми бла­гами народа, а также справедливой долей общественных благ. Истинно нравственным является человек, добиваю­щийся гармонии между потребностями своей природы и требованиями долга, эгоизмом и «симпатическими отно­шениями» к другим. Историю Д. представлял как процесс, в ходе к-рого «естественный», или «разумный», порядок вещей подвергался «искусственным искажениям» (при­мер — крепостные отношения). Поэтому смысл истории состоит в движении человечества к «разумным» («есте­ственным») началам, от к-рых оно отклонилось. Искаже­ния эти вытекают не из природы человека, они — следствие ненормальных общественных отношений, следовательно, эти отношения подлежат исправлению, причем не «мир­ным прогрессом при инициативе сверху, под покровом законности», а коренным, радикальным образом. «Есте­ственные» общественные отношения, по Д., основывают­ся на труде, вся история — это борьба «людей трудящихся» с «дармоедами», а степень уважения к труду определяет истинную ценность той или иной цивилизации. Эстетика Д., как и всех шестидесятников, противостоит теории «ис­кусства для искусства». Литература, считал он, это «сила служебная», значение к-рой в пропаганде, в просвещении и служении об-ву. Между истинным знанием и истинной поэзией по существу нет разницы. «Правда» художествен­ного произв. — это «человеческая правда», призванная выра­жать дух народа, высшие человеческие идеалы. Д. разви­вал концепцию «реальной критики» (впервые употребив термин «реализм» для характеристики художественного стиля в ст. «О степени участия народности в развитии рус­ской литературы»),

С о ч.: Избр. филос. соч.: В 2 т. М., 1945-1946; Собр. соч.: В 3 т. М., 1950-1952; Собр. соч.: В 9 т. М.; Л., 1961-1964; Избранное. М., 1984.

Л ит .: БердяевН. А. Русская идея. Париж, 1946;Полянский Вал. (П. И. Лебедев). Н. А. Добролюбов. Мировоззрение и литературно-критическая деятельность. 2-е изд. М., 1935; На­умова М. А. Социологические, философские и эстетические взгляды Н. А. Добролюбова. М., 1960; Жданов В. В. Н. А. Добролюбов. М., 1961; Кружков В. С. Н. А. Добролюбов. Жизнь. Деятельность. Мировоззрение. М., 1976; Скрипилев Е. А. Добролюбов. М., 1988; Творческое наследие Добролюбова / Под ред. В. В. Богатова. М., 1988.

Е. А. Кириллова

«ДОБРОТОЛЮБИЕ» — сборник творений отцов церк­ви, повествующих о практике жизни христианских под­вижников. Наиболее полный из них был издан в 1782 г. в Венеции Иоанном Маврокордато. Подобный же сборник был издан Никодимом Святогорским и Макарием Коринфским в кон. XVIII в. Именно его перевел на рус. язык Паисий Величковский. Издание «Д.» ознаменовало собой возрождение у нас исихастной (см. Исихазм) тра­диции старчества. Оно явилось одним из ярких результатов синодальной реформы Петра I, к-рый стимулировал «твор­ческие силы» (Карташев) православной церкви, обратив ее к духовным истокам. Не случайно приблизительно в то же время (1793) ученик митрополита Московского Плато­на, Яков Никольский, приводит и проверяет трудные места «Д.», а сам митрополит издает его в Москве, благословив также открытие Оптиной пустыни {192). Однако в основ­ном возрождение рус. старчества и выход в свет «Д.» -«его настольной книги» (Карташев) связывают с именами Паисия Величковского и Гавриила (Петрова), митрополи­та новгородского и петербургского. В «Д.» для рус. мысли открылась энциклопедия-библиотека патрологического любомудрия, воспитавшая последователей учения об «ум­ной молитве» и молитве Иисусовой, к-рые возвратились к первозданным основам православия, возродив «мистичес­кую святость» древнерус. религиозности (Федотов). Сре­ди этих последователей нельзя не упомянуть старцев Опти­ной пустыни и «последнего святого», Серафима Саровс­кого. Поэтому не будет преувеличением утверждать, что «Д.» послужило одним из факторов, обусловивших в XIX-XX вв. серьезный интерес мн. отечественных мыслителей к святоотеческому наследию и, как следствие, проблеме самобытности рус. философии.

Соч.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-6.

Лит.: Четвериков С. Паисий Величковский. Ревель, 1938; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1-2. М., 1991. Т. 2; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990; Концевт И. М. Стяжание Духа Святого… М., 1993.

П. В. Калитин

ДОЛЯ Валентин Егорович (1.01.1934, Кустанай) — специ­алист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1956). В 1958-1996 гг. преподавал философию во Львовском ме­дицинском ин-те (в 1966-1996 гг. был зав. кафедрой фи­лософии). С 1997 г. — проф. кафедры философии Мос­ковского государственного ун-та пищевых производств. Защитил докторскую диссертацию «Критика теологи­ческого понимания свободы» (1974), в к-рой проанали­зировал проблему свободы в рус. религиозной филосо­фии кон. XIX — нач. XX в. В религиозно-философском понимании свободы, с т. зр. Д., способность волеизъявле­ния человека рассматривается в его соотнесенности с категориями божественного всеведения и всемогущества, взаимосвязи и взаимообусловленности всего сущего, а также с феноменом ценностно-этической регуляции че­ловеческих поступков. Д. одним из первых в систематизи­рованной форме рассмотрел решение этих вопросов в метафизике всеединства (софиологии) и в рус. экзис­тенциальной философии как наиболее влиятельных тече­ниях в рус. религиозной философии Серебряного века. Отмечая новые (в т. ч. неклассические) моменты и пово­роты в трактовке свободы В. С. Соловьевым, Булгако­вым, Франком, Карсавиным, с одной стороны, и Бердяе­вым и Шестовым — с др., Д. особое внимание уделил вза­имной рецепции обоих течений. Софиологи оценивают бердяевскую трактовку свободы как обожествление че­ловека, как оправдание имморализма, а шестовскую -как «игру в парадоксию», как философский нигилизм во имя «каприза и произвола», как воинствующий агности­цизм и иррационализм. Представители экзистенциальной философии (Бердяев, Шестов), в свою очередь, вскрыва­ют у софиологов тенденцию подчинения человеческой свободы разным формам и уровням всеединства, даже добровольного отказа от нее во имя органического со­борного целого, утопических теократических синтезов, симфонических личностей и т. п. Применение данного метода имманентной критики позволило раскрыть рели­гиозную метафизику свободы как специфическую фор­му теоретической рефлексии и самосознания в рус. ре­лигиозной философии кон. XIX — 1 -й пол. XX в. Д. — автор ряда работ, посвященных проблемам философии рели­гии в России. Особое место в работах Д. занимают воп­росы истории философской мысли в Украине.

С о ч.: Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973; Теоретико-познавательный и психологический аспекты формирования научного мировоззрения (в соавт.). Киев, 1980; Иллюзия духовности. Львов, 1985; Проблемы развития фило­софской мысли Украины в трудах Д. Чижевского. Львов, 1992; Русская идея в зеркале украинской культурологии // Второй симпозиум историков русской философии «Русская филосо­фия: новые решения старых проблем». Спб., 1993. Ч. 1.; Духов­ный смысл истории Киевской Руси в трактовке П. Флоренского // Четвертый «круглый стол» «История религии в Украине». Киев; Львов, 1994; Философия и метафизика всеединства It Гума­низм. Человек. Духовность: Материалы конференции. Дрого-быч, 1996; Проблема религиозного осмысления феномена хо­зяйства в философии С. Н. Булгакова (в соавт). Калининград, 1998; Диалектика веры и разума в философии Вл. Соловьева (в соавт.) // Социум. Научные труды Московской академии эконо­мики и права. М., 2000. Вып. 4; С. Н. Булгаков о мифосимволической природе религиозного сознания (в соавт.) // Там же. М., 2003. Вып. 11.

Н. С. Семенкин

«ДОМОСТРОЙ» — памятник рус. публицистической и социально-этической мысли XVI в., своеобразный «ко­декс морали и поведения» православного жителя Мос­ковского царства времен Ивана IV Грозного. Содержит детальную регламентацию различных сторон жизни хри­стианина, начиная с изложения основ Символа веры, об­рядов и установлений рус. церкви, обязанностей верую­щего по отношению к ней, к царю, к власти вообще, к своим ближним, вплоть до наставлений по ведению до­машнего хозяйства. Известно несколько списков «Д.», са­мый ранний из них относится нек-рыми исследователями к кон. XV в. и приписывается перу неизвестного зажиточ­ного новгородца. Окончательная же редакция «Д.» при­надлежит, по мнению большинства ученых, видному об­щественному деятелю сер. XVI в., священнику придвор­ного Благовещенского собора Кремля Сильвестру Мед­ведеву. «Д.» впервые опубликован (1849) Д. П. Голохвастовым. Он состоит из 64 гл., при этом последняя гл. представляет из себя послание и наказ Сильвестра его сыну Анфиму, повторяющие осн. содержание «Д.». По­добно большинству произв. древне-рус. литературы, «Д.» основан на Священном писании, творениях отцов церк­ви, отдельных положениях, заимствованных из соч. Иоан­на Златоуста, сб. «Измарагд», «Златая цепь» и т. д. «Д.» рассматривается исследователями в ряду др. как отече­ственных («Поучение» Владимира Мономаха), так и за­падноевропейских поучений и нравоучительных семей-но-бытовых соч. Домостроительство понимается в нем в широком смысле, не просто как строительство жилища, а как «строительство мира» — «земного дома» человека. Главной стороной этого процесса для православного яв­ляется верное следование божественным заветам: вера в святую, неразделимую Троицу, в воплощение Иисуса Христа — Сына Божьего, в родившую его Богородицу, в воскресение мертвых и т. д. В обязанность подлинного христианина вменяется строгое соблюдение всех предпи­санных церковью обрядов, почитание священнического и монашеского чина, помощь больным, убогим, стражду­щим и т. д. Еще одна важная христианская добродетель, по мысли автора «Д.», — беспрекословное подчинение влас­тям, т. к. цари и князья есть посланники Божий для борьбы со злом мира, и кто ям противится, противится самому Богу. Одной из главнейших сторон жизни человека, счита­ет автор «Д.», является также «строительство» собствен­ного дома, своей семьи. В этой области осн. обязанность христианина — воспитание детей в «страхе Божием», в по­читании родителей, обучение их ремеслу и т. д. Родители в ответе за прегрешения своих детей. Подобно тому как в об-ве в целом необходимо беспрекословно подчиняться царю и властям, так в семье — ее главе, «господину». Глава семьи в свою очередь должен управлять домом по справедливо­сти, всячески заботясь о его благосостоянии и процвета­нии. Хозяйственность, рачительность, бережливость для ав­тора «Д.» — христианские добродетели. Такое заинтересо­ванное отношение к материальной и обрядовой стороне жизни свидетельствует о приверженности традиции, иду­щей от Иосифа Волоцкого и др. стяжателей.

С о ч.: Домострой по коншинскому списку и подобным / Подготовка текста А. Орлова. М., 1908-1910. Кн. 1-2; Домо­строй. Спб., 1992.

Лит.: Некрасов И. С. Опыт историко-литературного иссле­дования о происхождении древнерусского Домостроя. М., 1873; Орлов А. С. Домострой. Исследование. М., 1917. Ч. 1.

Е. Н. Бутузкина

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (30.10( 11.11). 1821, Москва-28.01(9.02). 1881, Петербург) — писатель, публи­цист, мыслитель. В 1843 г. окончил Главное инженерное училище в Петербурге, но вскоре вышел в отставку и пол­ностью посвятил себя литературному творчеству. Уже в первом романе «Бедные люди» Д. выступил как гума­нист, осн. черта воззрений к-рого — боль о человеке (Доб­ролюбов). Высокую оценку «Бедным людям», подчерк­нув их эстетическое и социально-психологическое свое­образие, дал Белинский, с к-рым Д. сблизил интерес к со­циализму, понятому им в духе идей первоначального христианства. Личная судьба Д. сложилась трагически. За участие в кружке петрашевцев он был арестован (1849), приговорен к расстрелу, замененному 4-летней каторгой. Затем 6-летняя служба в солдатах. Вернулся в Петербург (после Сибири) в 1859 г. В сибирский период в мировоз­зрении Д. произошли существенные перемены. Он при­шел к выводу о бессмысленности революционных акций как средства улучшения об-ва, полагая, что на пути соци­альных преобразований нельзя искоренить зло, заложен­ное в человеческой природе, — ибо «никакое уничтоже­ние бедности, никакая организация труда не спасут чело­вечество от ненормальности, а следственно, и от винов­ности и преступности» (Поли. собр. соч. Т. 25. С. 201),-к мысли о разных судьбах России и Запада. Вместе с тем он остался верен своим гуманистическим идеалам. Д. от­вергал буржуазный строй как об-во безнравственное, подменившее свободу «миллионом». В философско-публицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) подверг критике европейский Запад, исчерпавший, по его мнению, ресурсы своего положительного влияния на рус. человека («Самое дорогое кладбище», — говорит о Европе один из героев Д.). Главными пороками совр. ему зап. культуры Д. считал отсутствие в ней «братского» начала, превращающие об-во в «муравейник», эгоизм, индивидуализм и утилитаризм. В Лондоне в 1862 г. состо­ялись встречи Д. с Герценом, чья критика зап. «мещанс­кого» идеала была созвучна новой позиции Д., получив­шей название почвенничества. Д. проповедовал мирное объединение высших слоев об-ва с «почвой» — рус. наро­дом, к-рый «живет идеей православия», сохраняя подлинно христианские идеалы «всебратского единения» в любви. «Не в коммунизме, не в механических формах заключа­ется социализм народа русского, — писал Д., — он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм» (Т. 27. С. 19). Социализм же материалистического и атеистическо­го типа является, согласно Д., наследием католицизма, пре­давшего Христа, и принципиально не отличается от бур­жуазности, а потому не может ее заменить. «Дитя неве­рия и сомнения… до гробовой крышки», — говорил о себе Д., имманентной чертой психологии к-рого была «жаж­да верить». Вопрос о существовании Бога мучил его всю жизнь. Все творчество мыслителя пронизано религиоз­но-философскими исканиями и переживаниями. Ему

свойственно глубокое проникновение в то, что было на­звано писателем «тайной человека». «Человек есть тай­на. Ее надо разгадать…» — эти строки написаны Д. еще в 1839 г. (Т. 28, ч. 1.С. 63). Проблемы смысла жизни, свобо­ды и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, рассудка и морали поставлены в «Запис­ках из подполья» (1864), «Преступлении и наказании» (1866), «Идиоте» (1868), «Бесах» (1871-1872), «Дневнике писателя» (1873-1881) и мн. др. произв. Все эти проблемы Д. ставит и пытается по-своему решить, пристально вгля­дываясь в глубины человеческой души, где сталкиваются, а порой переходят друг в друга «демоническое» и «боже­ственное», сознательное и бессознательное начала, стра­дание и наслаждение. Д. преодолевает просветительский взгляд на человека как на рассудочное существо, якобы целиком детерминированное внешними условиями. Он видит в нем личность, способную подчинить себе обсто­ятельства, обладающую свободой воли, к-рая может быть источником не только добра, но и зла, «двойничества», «подполья человека». Через муки и страдания, обраща­ясь к народным религиозным идеалам, человек способен преодолеть зло. Вершина философского творчества Д. -роман «Братья Карамазовы» (1879-1880), «одна из самых выдающихся книг всех времен и народов» (С. Моэм), пос­леднее и наиболее сложное его произв., в к-рое включена легенда (или «поэма») о Великом инквизиторе. Эта леген­да — «кульминационная точка» романа, но и самостоя­тельное философское соч., посвященное личности Богочеловека — Христа, трудной теме совмещения свобо­ды и материального благополучия, гармонизации духов­ного и социального, ответственности человека. Много­плановое концептуально-символическое содержание ле­генды позволяет одним видеть в ней теодицею, другим говорить о ее антихристианской направленности. Во вре­мя работы над романом Д. написал знаменитую речь о Пушкине, произнесенную им 8 июня 1880 г. В ней Д. гово­рил о «всемирной отзывчивости» гения Пушкина — сим­вола рус. культуры, призывал покончить старый спор между славянофилами и западниками и объединить уси­лия во имя всечеловеческого братства людей и земного рая. в установлении к-рого он видел предназначение рус. народа. Речь оказала прямое влияние на формулировку B.C. Соловьевым русской идеи. Д. подчеркивал: если рус. национальная идея заключается прежде всего во всемир­ном единении, то задача в том, чтобы, прекратив все спо­ры и раздоры, стать поскорее русскими и национальными и«всем вместе перейти прямо к делу». Настаивая на «все-человечности» рус. национального идеала, Д. поясняет, что в нем не заключено никакой враждебности Западу: «…стремление наше в Европу, даже со всеми увлечения­ми и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями самого духа народного» (Т. 26. С. 131). Хотя успех речи был необычайным, вскоре после ее опубли­кования высказанные в ней идеи вызвали острую поле­мику между представителями различных общественных течений. Спор шел прежде всего об особом пути разви­тия России, об отношении к Западу, о характере и назна­чении рус. народа, о возможности и способах реализа­ции христианско-православных идеалов здесь, на земле.

Д. оказал значительное влияние на рус. мысль, на культу­ру конца Х1Х-ХХ вв., передав ей не какую-то систему идей, а то, что Флоровский назвал «раздвижением и уг­лублением самого метафизического опыта». О подобном «раздвижении» можно говорить и в отношении художе­ственного метода Д. Он расширил границы совр. ему ре­ализма, открыв для него новые, глубинные области пси­хологии личности, ее духовных исканий. «Только я один, -писал он, — вывел трагизм подполья, состоящий в стра­дании, в самоказни, в сознании лучшего и в невозможно­сти достичь его» (Лит. наел. Т. 77. М., 1965. С. 343). Он также обогатил сам способ воспроизведения жизненно­го замысла, что больше всего отразилось на построении его романов. М. М. Бахтин ввел в достоевсковедение по­нятие полифонии, объясняющее невозможность отожде­ствления воззрений самого Д. с представлениями к.-л. романного героя. Художественно-философские образы, созданные Д., раскрываются диалогически, в столкнове­ниях и противоречиях множества равноправных мнений, идей и характеров. И только их синтез помогает прояс­нить т. зр. автора. Красота (прекрасное), идеал красоты -центральные понятия эстетики Д., для к-рого утилитар­ный подход к искусству так же ошибочен, как и попытка изолировать его от жизни. Чем прекраснее произв., чем выше степень его художественности (включая элементы символизма и фантастичности), тем оно «полезнее» для об-ва, способствует его улучшению и развитию. «Красо­та всегда полезна», — писал Д. Органически связанная с добром и истиной, она становится, по Д., важнейшим фактором гармонизации и совершенствования личности и социальной реальности. Вне добра и истины она пре­вращается в орудие зла, разрушения человека, в его тра­гедию. О себе он говорил как о «реалисте в высшем смыс­ле», имея в виду свой «особенный взгляд» на главный предмет изображения — «глубины души человеческой». Д. — художник и мыслитель — оказал огромное воздей­ствие на духовную атмосферу XX в., на литературу, эсте­тику, философию (прежде всего на экзистенциализм, пер­сонализм и фрейдизм). При всей сложности и противоре­чивости идей Д. они высказаны им, по словам Т. Манна, «во имя человечества и из любви к нему: во имя нового гуманизма, углубленного и лишенного риторики, прошед­шего через все адские бездны мук и познания» (Собр. соч. М., 1961. Т. 10. С. 345). См. также: «Легенда о Великом инквизиторе».

Соч.: Поли.собр. соч.: В30т. Л., 1972-1990; «Человекесть тайна…» М., 2003.

Лит.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. Спб., 1901-1902. Т. 1-2; Шестов77. Достоевский и Ницше. Спб., 1903; Розанов В. В. Легенда о Великом инквизи­торе Ф. М. Достоевского. Спб., 1906; М., 1996; Ф. М. Достоев­ский. Статьи и материалы. Пб., М., 1922, 1924; Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 947;Лосский Н. 0. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Ф. М. Достоевский в русской критике: Сб. ст. М., 1956; ГооссманЛ. П. Достоевский. М., 1962; Бахтин М. М. Пробле­мы поэтики Достоевского. М., 1963; Голосовкер Я. Э. Достоев­ский и Кант. М., 1963;Долинин А. С. Последние романы Досто­евского. М., 1963; Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского.

М., 1971; Бурсов Б. Личность Достоевского. Роман-исследо­вание. Л., 1974; Фридлендер Г. М. Достоевский и мировая лите­ратура. М, 1979; Кирпотин В. Я. Мир Достоевского. М., 1980; Селезнев Ю. И. Достоевский. М., 1981; Карякин Ю. Ф. Досто­евский и канун XXI века. М., 1989; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. ст. М., 1990; Померанц Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевс­ким. М., 1990; Твардовская В. А. Достоевский в общественной жизни России. М., 1990; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоев­ского. М., 1991; О Великом инквизиторе: Достоевский и после­дующие. М., 1991; Русские эмигранты о Достоевском. Спб., 1994; Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество // Мо-чульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 995;Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996; Тарасов Б. Н. «Реализм в высшем смысле»//Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна…» М., 2003; СканланДж. Достоев­ский как мыслитель. Спб., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 262-271.

М. А. Маслин, А. П. Поляков

ДРАГОМАНОВ Михаил Петрович (6(18).09.1841, Гадяч Полтавской губ. — 20.06(2.07). 1895, София) — историк, пуб­лицист, фольклорист, политический мыслитель. Учился в Полтавской гимназии и на историко-филологическом ф-те Киевского ун-та, а потом за рубежом; после возвраще­ния возглавлял прогрессивное крыло киевской «Старой громады»; как политически неблагонадежный уволен из ун-та, после чего эмигрировал. Постоянно сотрудничал с журн. «Вестник Европы» и «Дело», газ. «Вольное сло­во». С 1889 г. участвовал в организации Софийского ун­та, где работал проф. кафедры общей истории. В истории отечественной социальной мысли приоритетны идеи Д. в анализе соотношения прав личности и прав общины -этнической, культурной, земской, а также принципов цен­трализма и федерализма. Он был одним Из зачинателей идеологии либерального консерватизма, ставшего идей­ной платформой партии конституционных демократов (кадетов) в России. По словам П. Б. Струве, «он первый резко и отчетливо выяснил русскому обществу смысл и значение конституционного порядка и, в особенности, прав личности, начала самоуправления». Д. подчеркивал необходимость балансировать деятельность центральной власти, к-рая способна осуществлять судьбоносные ре­шения (к примеру, освобождение крестьян в 1861 г. и сле­дующий за ней пакет реформ), стремлением местных сил саморазвиваться — и тем самым давать живительные силы первой, отсекая ее «засушенные ветки». Социальный иде­ал выражается Д. почти афоризмом: «Почва личных прав и местного самоуправления, основанного на политичес­ком, а не на этнографическом начале»; он тоже неосуще­ствим и без земского начала. Данные идеи, изложенные в его брошюре «Восемнадцать лет войны чиновничества с земством» (Женева, 1883), были положены в основу про­граммы неосуществленных социальных преобразований России С. Ю. Витте и близких к нему политических кругов (правда, без ссылок на работы политического эмигран­та). Д. указывал на органический порок носителей рос­сийских менталитетов — как государственного, так и революционаристского: страсть к централизации. Он подчер­кивал, что у части населения Российской империи, осо­бенно столичного, неотъемлемы авторитарные стремления. несмотря на внешне демонстрируемый либерализм. Вопреки этим крайностям он создавал политически философию социального и национального единения, суть — принцип «громады» как организованного самоуправляющегося сообщества снизу доверху (данное украинское слово не во всем равно рус. слову «община», и польскому «гмина», или сербскому «задруга», ибо означаются и более крупные сообщества: город, даже нация); «неприкосновенность основных прав и местное самоуправление, обеспечиваемое самоуправлением государственным». Действительно, во многом им но активность земств привела к созданию политических партий конституционной направленности; более того, способствовала мобилизации ресурсов Российской империи в годы Первой мировой войны. Предвидя ее, ходя из вывода неизбежности столкновения империи национальными движениями в Европе, Д. все же постоянно напоминал, что «нет ничего неправильнее противопоставления России Западу, которое есть в сущности голосок исключительно вероисповедного взгляда на жизнь и историю», поскольку история первой характеризует «ускоренным преодолением запаздывания в политическом развитии». Уже при жизни Д. вокруг его идей развернулась острая борьба; его обвиняли, с одной стороны приверженности «украинскому сепаратизму», а с другой — называли «великорусским шовинистом» и «реакционным панславистом». Острые идейные столкновения по поводу взглядов Д. ведутся постоянно, что подтверждает злободневность мн. поставленных им проблем социального развития.

Соч.: Вопрос об историческом значении Римской империи Тацита. Киев, 1869; Л1тературно-публщистичн1 пращ. К 1970. Т. 1-2; Собр. полит, соч.: В 2 т. Париж, 1905-1906.

Л и т.: Заславский Д. М. П. Драгоманов. Киев, 1924; Сидоренко В. Демократические учения о государстве и прав( Украине во второй половине XIX в. Львов, 1966; Ульянов Происхождение украинского сепаратизма. Нью-Йорк, 1966 1996; Черкезов В. Драгоманов из Гадяча в борьбе с революционными социалистами. Женева, 1978.

И. Е. Заборож

ДРУЖИНИН Александр Васильевич (8(20). 10.1824, Пе бург — 19(31 ).01.1864, Петербург) — литературный кри писатель. Учился в Пажеском корпусе; с 1847 по 18; сотрудничал в журн. «Современник»; в 1856- 1860 редактор журн. «Библиотека для чтения». Не разрабатывая специально философскую проблематику, Д. занял в этой области полу идеалистически-полупозитивистскую позицию. В центре его творчества — проблемы эстетики литературной критики. Признавая в принципе, что каково бывает об-во, таковой является порожденная им литература, Д. выступал против «деспотического» применения этого правила к анализу литературного процесса, против установления полнейшей зависимости литератур причин общественных и политических, подчинения им всего бесконечного разнообразия человеческой мыс поэзии. «Дидактическая» школа, по Д., служит политическим, нравственным, научным целям, бросается в «волны мутной современности», стремится воздействовать на нравы, быт и понятия об-ва через «прямое поучение». При этом нравственно-философский элемент является для нее неотъемлемым. Однако она отвергает вечные и неиз­менные законы изящного; «насилует законы искусства», односторонне стремится к отрицательному сатирическо­му направлению, для нее характерен «общественный сен­тиментализм», воспевание гл. обр. «унылого» и «смутногрустного» в действительности, игнорирование «свет­лого» и «отрадного». С этой т. зр. Д. критиковал «гоголев­ское», «натуральное» направление в рус. литературе, эстетические теории Белинского и его последователей. «Артистическая» школа, в противовес «дидактической», по Д., руководствуется лозунгом «чистого искусства», это «теория беспристрастного и свободного творчества», призывающая не избегать идеальности в создаваемых ху­дожником образах и относиться к действительности «без­злобно». Она не исключает здравого поучения, но это поучение не должно быть прямым, а должно высказы­ваться «само собой». Эта теория — за реализм, но посто­янно согретый глубокой поэзией, за совершенство фор­мы художественного произв. Подчеркивание специфики искусства — в этом прежде всего достоинство эстетической теории Д.

Со ч .: Собр. соч.: В 8 т. Спб., 1865-1867.

Лит.: Чуковский К. Толстой и Дружинин в 60-х гг. // Чуков­ский К. Люди и книги. М., 1958; Пруцков Н. И. «Эстетическая» •критика (Боткин. Дружинин, Анненков) // История русской ■критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Бройде А. М. А. В. Дружинин, мизнь и творчество. Copenhagen, 1986.

В. Ф. Пустарнаков

ДУРЫЛИН Сергей Николаевич (14(26).09.1886, Москва -■4.12.1954, Москва) — философ, литератор, историк, искусствовед. Род. и вырос в патриархальной обстановке купеческой семьи. Духовное развитие Д. сопровождалось чередой кризисов, отразивших идеологические коллизии эпохи. Первый кризис приводит Д. к уходу из гимназии и печатному заявлению об идейных мотивах такого поступка (В школьной тюрьме. Исповедь ученика. 2-е изд. М., 9). Критика системы образования оборачивается здесь обличением всего общественного устройства, в к-ром «мнимое просвещение» выступает как «несомненное право жить на счет трудового народа, не зная труда» (Там . С. 16). Социальный критицизм и идеализация простого народа сблизили Д. с революционным народничеством одновременно — с последователями учения Толстого. 1908 по 1914 г. Д. обучался в Московском археологическом ин-те. В 1910-е гг. он принимал активное участие в движении символизма, был секретарем Религиозно-филофского об-ва памяти Владимира Соловьева (с 1912г. Ю прекращения его существования в 1918 г.). Прежнее народничество Д. теперь трансформируется в преклонение перед религиозным гением рус. народа. В 1906—1917 гт. предпринимает серию поездок по рус. Северу с целью изучения народной религиозности. Посещение в 1912 г. озера Светлояр становится темой его доклада на заседании Религиозно-философского об-ва. В произв. 1910-х гг. стремится совместить религиозно-философские искания традиционной конфессиональной приверженностью, дать философскую реконструкцию «народного ас­пекта православия» (подвижничество, обрядность, сло­весное и иконографическое творчество). Разрабатывая вопросы софиологии, «церковной феноменологии Со­фии», Д. считает ее важнейшей, но недостаточно выяв­ленной «в церковном учительстве и догматомышлении». Он утверждает, что В. С. Соловьев «был глубоко и народ­но православен, в народной душе отыскивая начало пути к Мировой Душе, осознанной им как Божественная Со­фия» (Церковь невидимого града. Сказание о граде Ките­же. М., 1914. С. 6, 54). Др. наряду с Софией высший сим­вол духовного сознания рус. народа Д. видит в Китеже -закристаллизованном «опыте народной души о церкви», олицетворяющем веру в церковь невидимую и правед­ную. Он призывает к чистоте веры рус. интеллигенцию, осуждая ее реформаторские устремления и претензии к находящейся в кризисе исторической церкви. Разделяя характерный для символистов интерес к философии и культуре Запада, Д. находит там созвучия с высшими ре­лигиозно-культурными достижениями рус. народа. В пре­дисловии к рус. изданию кн. «Цветочки святого Францис­ка Ассизского» (М., 1913) он проводит сопоставление ду­ховного облика католического святого с рус. типом свя­тости и духовности. В кн. Д. «Рихард Вагнер и Россия. О Вагнере и будущих путях искусства» (М., 1913) в русле учений Ф. Ницше, Р. Вагнера и В. И. Иванова речь идет о «тирании упадка» в совр. культуре и искусстве и о необ­ходимости воссоединения с «народной душой» как пути к возрождению. Мощное христианское «мифомышление» рус. народа должно послужить импульсом к ново­му художественному «мифотворению». Первая мировая война усиливает религиозно-национальный энтузиазм Д., к-рый сближает его с религиозными философами Фло­ренские», Эрном и др. В публичной лекции «Лик России. Великая война и русское призвание», с к-рой он высту­пает в 1914-1916 гг. в ряде городов, война оправдывается провиденциальной миссией России по сохранению пра­вославия и освобождению братских народов от гнета Ав­стрии и Турции. Эту мысль он излагает также в кн. «Град Софии. Царьград и Святая София в русском народном религиозном сознании» (М., 1915). Здесь Д. углубляет свою софиологию, рассматривая исторический путь че­ловечества как выявление софийного бытия — «вселенс­кой всеполноты» осуществления твари в Боге. Особая роль в этом принадлежит Византийской империи, послужив­шей «воцерковлению» Софии и созданию в ее честь знаменитого константинопольского храма — земного про­образа «грядущего инобытия», вершины «истории, кос­мологии и антропологии». Накануне революции Д. занят преимущественно богословскими и церковно-практичес-кими вопросами. В работе «Церковный собор и Русская Церковь» (М., 1917) он пишет о начале соборности как основании бытия церкви и о необходимости его возрож­дения через возвращение к древн. церковной практике; среди подлежащих соборному решению «насущных нужд» — вопросы сближения с рядом конфессий и снятие синодального обвинения в ереси с афонского имяславия. В 1920 г. Д. принимает священный сан, однако, подверг­шись репрессиям, через два года был вынужден отказать­ся от служения. В 1924 г., находясь в челябинской ссылке, он начинает вести философский дневник афоризмов, размышлений и воспоминаний «В своем углу», по содержа­нию и стилистике перекликающийся с работами Розано­ва, с к-рым в последние годы жизни писателя был осо­бенно близок и выступал его доверенным лицом. В сер. 20-х гг. Д. снова критически пересматривает свои взгляды, склоняясь к мировоззренческому пессимизму: «Человек бесконечно одинок, неописуемо одинок. И это одиноче­ство… он пытается истребить, сливаясь с другими в люб­ви, в знании, в искусстве, в Боге. Напрасный труд! Чем теснее слияние, тем глубже одиночество… Это называет­ся-жить» (В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991. С. 251). В нач. 30-х гг. Д. переключается на академические занятия литературой, искусством и театром, публикует работы о деятелях рус. культуры. Д. принадлежит публи­кация и комментарий текста «Моя литературная судьба». Автобиография Константина Леонтьева» (Литературное наследство. М., 1935. Т. 22-24. С. 433-496).

Лит.: Грабарь И. Светлой памяти ученого и друга // Сооб­щения Института истории искусств. Вып. 6: Театр. М., 1955; Кузьмина В. Д. С. Н. Дурылин. (Краткий очерк научной дея­тельности) // Там же. С. 105-118 (включает библиографичес­кий список работ Дурылина); Померанцева Г Е. О Сергее Ни­колаевиче Дурылине // Дурылин С. Н. В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991. С. 3-42; Фудель С. Воспоминания // Новый мир. 1991. № 3. С. 206-214; Две судьбы (Б. Л. Пастернак и С. Н. Дурылин. Переписка) / Публ. М.А. Рашковской // Встре­чи с прошлым. М., 1990. Вып. 7.

А. В. Черняев

ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ -сово­купность философских идей, разработанных проф. фило­софии российских духовных академий XIX — нач. XX в. (Кутневич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Карийс­кий, В. Н. Карпов, Сидонский, Дебольский, Скворцов, Авсенев, Гогоцкий, Новицкий, Юркевич, Снегирёв и др.), представляет собой синтез православного вероучения и западноевропейской философской методологии в созда­ваемых ее представителями системах философской ин­терпретации религиозного сознания. Одним из исходных принципов Д.-а. ф. было стремление православных мыс­лителей противостоять чуждым идеологическим влияни­ям. Становление Д.-а. ф. в XIX в. обусловлено потребно­стями развития философских учебных дисциплин в поре­форменных духовных академиях (Философия в духовных академиях). Философские труды проф. академий созда­вались для чтения соответствующих курсов, имели тради­ционную структуру: в них на профессиональном уровне анализировались онтологические, гносеологические, пси­хологические и антропологические проблемы. Имея об­щие типологические основания, Д.-а. ф. не является од­нородной и отличается специфическими особенностями. В зависимости от исследовательских задач Д.-а. ф. можно выделить как различные периоды в ее развитии (в соот­ветствии с осуществляемой реформой духовного обра­зования — тремя Уставами духовных академий, а также в зависимости от приоритета обсуждаемых проблем), так и логико-рационалистическое (Голубинский, Сидонский, Кудрявцев-Платонов), психологическое (Скворцов, Авсе­нев, Снегирёв) и этико-антропологическое (Юркевич, Тареев, Несмелое) направления. Специфика Д.-а. ф. оп­ределена ее конфессиональной принадлежностью и зак­лючается в том, что осн. ее содержанием является обо­снование теистического воззрения на мир, в центре к-рого проблема теоретического обоснования Божественного бытия. При этом в онтологии рассматриваются вопросы рационалистического и этико-антропологического обо­снования Бога как Абсолютного бытия и его синтезирую­щая функция по отношению к духу и материи (Карпов, Кудрявцев-Платонов). Слабость и логическая непоследо­вательность традиционных рационалистических доказа­тельств бытия Бога обусловила стремление представите­лей Д.-а. ф. вывести Божественное бытие из общей карти­ны мира на основе принципа трансцендентального мо­низма: дуализм реально существующих в мире духа и материи примиряется в лежащем над миром начале -Абсолютном (Безусловном, Бесконечном) бытии, дающем основу и духу, и материи. Наиболее разработанной струк­турной частью Д.-а. ф. является гносеология, к-рая при­обретает вид теории богопознания, онтологизируется, подчиняется общей задаче обоснования Божественного бытия. Особое место гносеологической проблематики в ней обусловлено осн. теоретической установкой акаде­мистов на включение разума как рациональной способ­ности человека в структуру религиозного сознания (Куд­рявцев-Платонов, Новицкий). При этом специфика реше­ния вопроса о соотношении веры и разума состоит в ре­абилитации разума в деле осмысления религиозных истин, в попытке вскрыть непротиворечивость философского рационализма и религии. Существенным вкладом Д.-а. ф. в разработку теории познания является концепция исти­ны. Принципиальным моментом в понимании истины являлось различение двух истин: онтологической и логи­ческой. Утверждается объективный характер т. наз. онто­логической истины, заключенной в самом бытии; логи­ческая, или субъективная, истина выражается в суждени­ях и заключениях разума о бытии (Сидонский, П. Л. ницкий, Каринский). Суждение считается истинным, ее оно соответствует сотворенной Богом действительно Поскольку всякое бытие предопределено Высшим Разу­мом, то в Боге онтологическая и логическая истины, по­знание и бытие совпадают. Осн. критерием истины npi подобном подходе оказывается Божественный Разум,! поэтому логическая истина, хотя и обладает определен­ной автономностью, подчиняется онтологической, по­скольку знание истинно только тогда, когда оно соответ­ствует сотворенным Богом вещам. В рамках Д.-а. ф. бы развито положение об истине как совпадении сущего с должным (Кудрявцев-Платонов): истина определяется к согласие предмета с самим собой, единство двух его сто­рон, совпадение долженствования с существованием, идеи с явлением. В таком совпадении заключается истин­ное бытие предмета, его объективная истина. Учение с истине содержит в себе также хотя и неявно выраженн нравственный аспект. Познание откровенной истиа представляется частью процесса «обожения», т. е. нр ственного совершенствования, преображения человек Человек не просто разумом познает «истины открой ния», а «входит в истину», «живет по истине». Т. «сопричастность» индивида Божественной истине стано­вится отправной точкой для активной духовной работы,!

само понятие истины приобретает не столько гносеоло­гический, сколько онтологический характер. При единстве осн. установки академистов на сохранение трансценден­тности Бога как Абсолютной Личности и утверждение не­возможности его полного познания, вопрос о природе и характере частичного постижения сверхчувственного как Абсолютного бытия решается следующими путями: во-1-х, через выделение особой познавательной способнос­ти в душе человека — ума, или разума, — заключающейся в образовании сверхчувственных понятий — идей (Кутне­вич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов); во-2-х, возмож­ность приобщения человека к Абсолютному объясняет­ся цельностью человеческого духа, его способностью к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению (А-й И.Введенский, Гогоцкий, Новицкий); наконец, сохраняется и традиционное для мистико-со-зерцательного направления в православном богословии полное отрицание участия разума в деле богопознания, утверждение иррационального характера постижения сверхчувственного (Юркевич, К. Мысовский). В силу спе­цифики познаваемого объекта сам процесс познания интерпретируется не как чисто рациональный акт, а как синтез всех духовных свойств человека и потому пред­ставляет собой цель и одновременно условие подлинной христианской жизни. Эта цель достигается аскетическим напряжением всех познавательных сил человеческого ес­тества. Центральной идеей духовно-академической гно­сеологии является проблема цельного знания, опираю­щегося на духовный опыт человека и включающего в себя духовно-нравственный компонент. В структуру Д.-а. ф. входит умозрительная психология, в рамках к-рой ана­лизируется понимание человеческой души как субстан­ции и философски интерпретируется ее бессмертие (Го­лубинский, Авсенев), а также антропология — философс­кие аспекты взаимоотношений Бога и человека (Юрке­вич, Тареев, Несмелое). Одной из важнейших идей Д.-а. ф. является сформулированная еще в 1 -й пол. XIX в. задача создания оригинальной рус. философии, теоретической основой к-рой академисты считали принцип гармонич­ного сочетания веры и разума в особого рода познава­тельном механизме «верующего разума», или «разум­ной веры». Стремление представителей Д.-а. ф. создать конфессиональную, но в то же время классически-ори­ентированную и профессиональную философию обус­ловило ее внутреннюю противоречивость. Использова­ние рациональных методов для обоснования сверхъесте­ственного, конечно, не могло быть последовательным. Желание авторов не выйти в своих теоретических пост­роениях за рамки православной святоотеческой традиции привело к многочисленным логическим противоречиям в их воззрениях, что и явилось причиной неоднозначнос­ти оценок феномена духовно-академической мысли в историко-философских исследованиях. Несмотря на оп­ределенный эклектизм и нек-рую «вторичность» Д.-а. ф., в творчестве ее выдающихся представителей получили развитие философские идеи, оказавшие влияние на раз­витие рус. религиозной мысли. К таким положениям можно отнести саму идею философского обоснования религиозного сознания, «оправдания веры отцов», а так­же истолкование мира при помощи принципа трансцен­дентального монизма, или «философского синтетизма», отдельные элементы к-рого можно проследить в разви­тии философии всеединства; и, наконец, учение о цель­ном знании как о сосредоточии всех духовных способно­стей человека, включение в познание иррациональных моментов с сохранением значения рациональности.

Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной акаде­мии. Спб., 1863; Смирнов С. К. История Московской духовной академии до ее преобразования (1814-1870). М., 1879; Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615-1915). Киев, 1915; ЧистовичИ.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

И. В. Цвык

ДУХОВНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ — совокупный процесс внутренней и внешней деятельности людей, нацеленных на утверждение в жизни христианских начал. Двуеди­ный процесс «просветления» буквой и духом Священ­ного писания был впервые осмыслен на рус. земле в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, принципиально различавшего внешне-буквалистский и внутренне-духовный моменты Д. п. в образах «рабской Агари» и «свободной Сарры», за к-рыми скрывалась соответственно «языческая» и христианская мудрость. Тем самым было подчеркнуто превосходство сугубо внутреннего, собственно Д. п. человеческого разума на пути его «обновления». Утвердилась духовная (просвети­тельская) возможность существования рус. христианской философии (Зеньковский), и ее начали постепенно реализовывать др. мыслители Киевской Руси. Так, Кирилл Туровский и Климент Смолятич приступили к осмыс­лению нравственных аспектов христианской философии. В результате выявилась связь между внешне-буквалист­ским или «законническим» уровнем Д. п. и внешне-ин­дивидуальным поведением человека. Отечественные сторонники исихазма сделали упор на собственно ду­ховную сторону просвещения, углубив онтологическую «идею конкретности» (Н. О. Лосскии) рус. православ­ной философии. По мере усиления социокультурной роли монастырей стала складываться и внешне-церков­ная деятельность в рамках Д. п., к-рая предполагала про­поведническое обращение духовных пастырей к миря­нам, что наиболее ярко было продемонстрировано Иоси­фом Волоцким. Главным условием успеха такой деятель­ности считался прежде всего внешне-индивидуальный пример проповедников. Отсюда проистекали «законнические», порой жесткие требования Иосифа Волоцкого к монахам. Подчеркивая значимость строгого соблюде­ния «буквы» Священного писания, а также православ­ных обрядов в деле церковного просвещения, он неволь­но способствовал усилению «буквализма» и «обрядо-верия» в Московской Руси. К тому же определенная приверженность к пустым формам со стороны отече­ственных иереев усугубилась их папистскими притя­заниями, подкрепляемыми экономическим могуще­ством монастырей. Так что Петру I при осуществлении своей конфессиональной реформы пришлось иметь дело с агрессивным «омертвлением русской жизни, душа которой отлетела» (Федотов). Органический синтез всех сторон Д. п.: внешне-церковной, внешне-индивидуаль­ной, внешне-буквалистской и собственно духовной по­пытался осуществить в своей деятельности митрополит Московский Платон, как бы ознаменовав собой един­ство внутреннего (святоотеческого — исихастного) и внешнего (иосифлянского) уровня Д. п. Однако в усло­виях его идеологизации, наметившейся уже в нач. XIX в., когда православные иереи стали откровенно переходить на верноподданнические позиции и тем самым вновь абсолютизировать пусть не оппозиционные, как во вре­мена патриарха Никона, но сугубо политические взгля­ды, наступил очевидный кризис внешних аспектов Д. п., или «духовной власти» (В. С. Соловьев). Большую роль здесь сыграл и рост просветительской деятельности ре­волюционной интеллигенции с ее взысканием «гряду­щего царства правды» (Булгаков). Что же касается внут­ренней духовной стороны христианского просвещения, то оно в отрыве от своих внешних форм стало неизбеж­но терять свой религиозный характер и выражаться в чисто мистических или платонических взглядах рус. мыс­лителей с их ориентацией на аскетическое видение са­мого Христа либо определенное познание истинно Су­щего в противовес православной — неопределенной -мистике света. Тем самым в России произошел раскол Д. п., не преодоленный до сих пор.

Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковс-кийВ. В. Основы христианской философии. М., 992;ИльинИ.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Свя­тые отцы и учителя Церкви. М., 1994.

П. В. Калитин

ЕВГЕНИЙ (в миру Евфимий Алексеевич Болховитинов) (18(29). 12.1767, Воронеж — 23.02(7.03). 1837. Киев) — пра­вославный церковный деятель, историк, археограф, биб­лиограф. Получил образование в Воронежской духов­ной семинарии (1778-1884) и Московской Славяно-гре­ко-латинской академии (1784-1788). С 1789 г. — препода­ватель, затем ректор Воронежской духовной семинарии. В1800 г. принял монашество, став учителем философии, красноречия и префектом Александро-Невской духов­ной семинарии в Петербурге. Последовательно занимал пост викария Новгородского (с 1804), епископа Вологодс­кого (с 1808), Калужского (с 1813), Псковского (с 1816), митрополита Киевского (с 1822), был членом Российской Академии и «Общества истории и древностей российс­ких». До посвящения в монахи Е. увлекался западноевро­пейскими просветителями, в частности перевел кн. Ф. Фе-нелона «Краткое описание жизни древних философов». В его взглядах содержались упования на всемогущество человеческого разума. Однако под влиянием своих учи­телей Платона (Левшина) и Тихона Задонского Е. уже водной из первых своих работ — в предисловии к кн. Л. Кокле «Похвальное слово чему-нибудь» (1787) прямо признает Божественное «ничто», исходя из апофатической традиции православной философии. В 90-е гг. он применяет выдвинутый Платоном метод анагогии к гу­манитарным наукам, особенно к истории. Его герме­невтический курс отмечен пристальным вниманием к «способности проникаться духом предмета» и «отыс­киванию таинственного смысла в отдельных словах и сочетаниях слов». После принятия монашества (в резуль­тате смерти жены и троих детей) гл. темой писаний Е. становится синергический (см. Синергизм) «гений» или «дух» как «способность природная», не приобретаемая ни «опытом», ни «прилежанием». Наиболее ярко этот подход выражен в его оценках творчества лиц, включен­ных им в главный свой труд — «Словарь духовных писа­телей России» (1805-1827). Напр., в статье о своем учи­теле он подчеркивает «возвышение и плодовитость соб­ственных мыслей», к-рые были присущи молодому Пла­тону, а затем — зависимость его произв. от «Слова Божиего». Его исторические изыскания характеризуют­ся большой эмпирической насыщенностью без попыт­ки создать общую системообразующую идею. Тем са­мым соблюдалась анагогическая осторожность по от­ношению к «читательскому духу» — без навязывания ему к.-л. концепций, лишающих его возможности иных тол­кований. Эта позиция определила и консервативные убеждения Е. с его последовательным неприятием вся­ких «новизнолюбовных» общественных теорий, к-рые, с его т. зр., стремились подавить творческий потенциал человека и подчинить его «букве» нового учения.

С о ч.: Словарь исторический о бывших в России писателях духовною чина греко-российской церкви // Друг просвещения. 1805 (отд. изд. 1818. 1827, 1995); Словарь русских светских писателей. М., 1845. Т. 1-2; Собрание поучительных слов в разные времена… Ч. 1-4. Киев, 1834.

Лит.: Грот Я. К. Переписка Евгения с Державиным. Спб., 1868; Бычков А. Ф. О словарях российских писателей митропо­лита Евгения. Спб., 1868; Сперанский Д. Ученая деятельность Евгения // Русский вестник. 1885. № 4-6; Шмурло Е. Ф. Митро­полит Евгений как ученый. Ранние годы жизни. 1767-1804; Спб., 1888; Полетаев Н. И. Труды митрополита Киевского Евгения Болховитинова по истории русской церкви. Казань, 1889; Чис-тович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в первой половине текущего столетия. Спб., 1894.

П. В. Калитин

ЕВГРАФОВ Василий Евграфович (7.04.1908, д. Любони Нов­городской губ. — 10.12.1982, Москва) — специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. После оконча­ния Академии комвоспитания им. Н. К. Крупской препода­вал в Московском автомеханическом ин-те, с 1934 г. — в 1-м Московском медицинском ин-те и в др. московских вузах. В кон. 1943 г. был отозван с фронта в Москву для препода­вательской работы в высших военных учебных заведени­ях. После защиты в 1946 г. кандидатской диссертации, по­священной мировоззрению Чернышевского, работал в аппарате ЦК КПСС. При участии Е. создается система партийного просвещения: открываются ун-ты марксиз­ма-ленинизма, кружки по истории партии, политической экономии, философии. Преподавал историю рус. фило­софии на филосфском ф-те МГУ; в течение мн. лет заве­довал сектором истории философии народов СССР в Ин-те философии АН СССР. Был одним из руководителей большого авторского коллектива 5-томной «Истории фи­лософии в СССР».

С о ч.: Н. Г.Чернышевский // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3; Исторические предпосылки развития фило­софской и социологической мысли в России во 2-й пол. XIX в. // Там же. М., 1971. Т. 4.

Н. М. Северикова

ЕВРАЗИЙСКИЙ ПРОЕКТ — разработанная теоретиками евразийства, рус. философами-эмигрантами в 20-30-е гг. XX в., модель будущего российского об-ва и государства, интегрировавшая их геополитические, экономические, ис­торические, культурные, религиоведческие, этнографичес­кие и лингвистические учения. Методологической основой евразийского замысла стали метафизика всеединства в пос­леднем ее историческом варианте — онтологии триединства Карсавина, усилившей динамическо-диалектическое пони­мание бытия и позволившей осуществить уникальный ду­ховный синтез, созданное философом на этой базе учение о симфонической личности; идея Савицкого о внутренней способности материи к самоорганизации; мысль Н. С. Тру­бецкого об идее-правительнице, упорядочивающей дей­ствительность и придающей культуре своеобразно типичес­кие черты. Осью Е. п. стало утверждение об оригинальном, самобытном историческом пути России-Евразии, вобрав­шей в себя влияния пространственно-географических, ис­торико-культурных, этно-психологических и др. обстоя­тельств, особенностей ее месторазвития. В результате дол­жно образоваться государство, охватывающее весь конти­нент — Евразию. Новое об-во, согласно евразийцам, будет представлять собой многонациональное единство народов на сверхнациональной основе единой культуры. При этом отдельные части этого единства не будут растворены в це­лом или подавлены им, а будут установлены отношения рав­ноправного сотрудничества. На смену стихийного станов­ления государственных и общественных форм придет со­знательное планирование и последовательная реализация планов как высшее начало организации государственной и общественной жизни. Евразийцы исходили из того, что на огромной территории России-Евразии перспективы на дли­тельное существование может иметь только хорошо орга­низованная и сильная во всех отношениях государственная власть. Зап. либеральным концепциям правового государ­ства протавопоставлялась идея «обязательного» или «га­рантийного» (Н. Н. Алексеев) государства, основанного на принципах демотии и идеократии, мира и справедливости. Опираясь на органицистский подход к пониманию об-ва, евразийцы утверждали идею доминации обязанностей в «тяг­ловом государстве», где все элементы социальной структу­ры об-ва выполняют роль, заданную целым, постоянно со­участвуют в делах целого, где первостепенную роль играет принцип служения. Гарантийное государство призвано обес­печить осуществление нек-рых постоянных целей и прин­ципов, претворение в жизнь национально-государственной (евразийской) идеи, к-рая есть одновременно и духовно-нрав­ственный идеал всего народа. Указанная идея пронизывает все сферы жизни об-ва, ее господство абсолютно. Именно поэтому гарантийное государство является также и идеок-ратическим. Оно мыслилось как «союз правды», осуществ­ляющий принцип справедливости, к-рый уравновешивает жизненные интересы различных групп населения с учетом общегосударственных интересов и ценностей, союз, обес­печивающий благосостояние всего об-ва. Будущее евразий­ское государство представлялось надклассовым, свободным от одностороннего партийного диктата. Демотия как «орга­ническая демократия» предполагала гармоническое объе­динение принципов аристократии и демократии и должна была обеспечить проведение политики в интересах боль­шинства населения при помощи ведущего слоя — наиболее развитого в идейном и культурном отношении меньшин­ства. Здесь акцент делается на социальном содержании го­сударства, на участии в общественных и государственных делах всего народа, понимаемого как совокупность истори­ческих поколений, прошедших, настоящих и будущих, как симфонической личности, ее духовной квинтэссенции -«народной воли». Традиционное зап. истолкование демок­ратии связывалось евразийцами лишь с формальным прин­ципом политического равенства, равных возможностей уча­ствовать в делах государства. Такая демократия, полагали евразийцы, выражает лишь идею самоуправления народа народоправство. Она может быть лишь средством укрепле­ния демотического порядка, упрочения государства «обще­го дела» или демотической идеократии. Сочетание демотии и демократии нашло свое выражение в проекте политичес­кой системы будущей России-Евразии, к-рый предполагал объединить личностное начало власти с началом коллектив­ным, реализуемым через систему представительных орга­нов разного уровня (Советов). Е. п. предусматривал также развитие очищенного от коммунистического содержания принципа советского федерализма в направлении более широкой автономизации национально-территориальных образований и устранения имевшихся в советской практи­ке, как считали евразийцы, тенденций нивелирования этно-национальных черт культуры субъекта федерации, извест­ного пренебрежения к локальным формам жизни во имя культурной однородности в межнациональных отношени­ях. Социально-экономический строй будущей России-Евра­зии отображался Е. п. формулой: «ни капитализм, ни социа­лизм». Проект предполагал нечто третье — систему государ­ственно-частного хозяйства на базе функционального по­нимания собственности. Частная инициатива как творческая основа экономической жизни должна подвергаться государ­ственному регулированию с учетом интересов государ­ственного целого. Реформирование ин-та собственности планировалось осуществить не обычным путем перемены субъекта собственности, а через иное понимание самой природы последней, через изменение отношения собствен­ника и государства. Евразийское государство должно, пола­гали теоретики движения, обусловить частнопредпринима­тельскую деятельность соответствием ее общенациональ­ным интересам, поставить перед собственниками вполне определенные социальные требования и тем самым при­дать ин-ту собственности ограниченный, функциональный характер. Абсолютизация роли государства в жизни об-ва, а также положительная оценка нек-рых элементов советс­кой политической системы вызвала острую критику Е. а Оппоненты указывали на «этатический утопизм» (Бердь ев), принижение роли отдельного человека, диктат коллек­тивного начала и т. п. В последние годы в литературе под­черкивается оригинальность духовного замысла евразий­цев, его известная логичность и последовательность, спо­собность служить ориентиром в поисках Россией своей пути и места во всемирной истории.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Теория государства: теоретически государствоведение, государственное устройство, государ ственный идеал. Париж, 1931; Евразийство: декларация, фор мулировка, тезисы. Прага, 1932; Трубецкой Н. С. Об идее-щ» вительнице идеократического государства // Евразийская хроника. Берлин, 1935. Вып. 11. С. 29-37; Чхеидзе К. А. К пробле­ме идеократии // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Эконо­мика. Нарва, 1933. С. 15-22; Исаев И. А. Утописты или провид­цы?//Пути Евразии. М., 1992. С. 3-26; Новикова Л. И., Сизем-ская И. Н. Политическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М, 2000.

В. П. Кошарный

ЕВРАЗИЙСТВО — идейно-политическое и общественное учение в рус. послеоктябрьском зарубежье 20-30-х гг. Впер­вые заявило о себе выходом сб. «Исход к Востоку. Предчув­ствия и свершения. Утверждение евразийцев» (София, 1921), авторами к-рого и инициаторами движения стали Савиц­кий, Н. С. Трубецкой, Флоровский, Сувчинский. В разработ­ке идеологии Е. активно участвовали также//. Н. Алексеев, Г. В. Вернадский, Карсавин, др. видные деятели рус. культу­ры. Осн. идеи Е. получили отражение в мн. изданиях, вышед­ших в Софии, Праге, Белграде, Берлине, Брюсселе, Париже в специально организованном книгоиздательстве. Для пропа­ганды своих взглядов участники движения создали кружки, семинары, вели активную лекционную деятельность. С 1925 по 1937 г. издавалась «Евразийская хроника», где наряду с те­оретическими статьями публиковались материалы о текущей жизни евразийских организаций. В 1928-1929 гг. в Париже печаталась еженедельная газета «Евразия», в редколлегию к-рой входили П. Арапов, Карсавин, А. С. Лурье, П. Малевс-кий-Малевич, В. Никитин, Д. П. Святополк-Мирский, Сув­чинский и С. Я. Эфрон. Евразийское учение в целом можно считать наиболее теоретически разработанным вариантом русской идеи. Была выдвинута самобытная философия рус. истории, в центре к-рой утверждение о том, что Россия -особая страна, органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. Евразия (под нею евразийцы понимали не материк, объединяющий Европу и Азию, как принято в географической науке, а некую срединную его часть, не включающую в себя территорию Зап. Европы, а также вост., юго-вост. и южн. окраины Азии — Японию, Китай по ту сто­рону Великой китайской стены, Индию, Индокитай, Ближ­ний Восток) с ее географически-пространственными, климатическими особенностями, растительным и животным миром рассматривалась как основа хозяйственной и поли­тической жизни народов России, «месторазвитие» свое­образной рус.-евразийской культуры, сфера взаимопроник­новения природных и социальных связей. Опираясь на геосоциалогические взгляды С М. Соловьева, Щапова, Клю­чевского, Данилевского, сторонники Е. выводили из про­странственно-территориального единства России-Евразии общность исторического развития населяющих ее народов, близость их культур, этнопсихологического типа, религиоз­ных взглядов и чувств, языков и наличие прочных полити­ческих связей. Идеи подобного историко-географического синтеза явились определенным вкладом евразийцев в рос­сийское обществоведение, позволяющим по-новому осмыс­лить как прошлое, так и будущее развитие страны. В истори­ографии Е. выделяются две линии: анализ истории Евразии как ряда попыток создать единое, общеевразийское госу­дарство и собственно рус. истории на территории Евразии как процесса постепенного овладения и освоения после­дней. К кон. XIX в. эти две истории, по мнению евразийцев, сливаются и географическое единство дополняется соци­ально-политическим. В этом контексте революция 1917 г. оценивалась как событие, ознаменовавшее начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европей­ского культурного мира и вступлением на путь самобытно­го исторического развития. Отрицательно относясь к преоб­разованиям Петра I как положившим начало европеизации России, евразийцы, в отличие от славянофилов, делали ак­цент на восточном, «туранском», элементе в рус. культуре, подчеркивали положительное значение татаро-монгольско­го периода для государственного строительства и сохране­ния христианско-православных устоев перед лицом иде­ологической и военно-политической экспансии Запада. Су­щественная роль азиатскому элементу отводилась и в ста­новлении особого евразийского этнопсихологического типа, к-рый, по утверждению Н. С. Трубецкого, был близок славя­нству только общностью языка. Отрицая наличие особого общеславянского антропологического и психологическо­го типа, идеологи Е. истоки евразийского культурного един­ства усматривали не в Киевской Руси, к-рая считалась лишь колыбелью народов Евразии, а в империи Чингисхана, где евразийский культурный тип якобы впервые предстал как целое. Модель социально-политического устройства Рос­сии-Евразии, к-рую евразийцы надеялись внедрить мир­ным путем через сознание народных масс, предполагала сохранение нек-рых форм организации общественной жизни, утвердившихся в СССР в 20-30-х гт. Намечалось, напр., сохранить советскую систему государственного ус­тройства с сильной властью, как полагали теоретики Е., близко стоящей к народу. Выдвигаемый из народа путем специального отбора правящий слой должен был руково­дить действиями масс на основе общего мировоззрения -евразийской идеи. Поэтому будущее евразийское государ­ство характеризовалось как идеократическое. С организационной т. зр. оно напоминало объединение, со­зданное по орденско-религиозному типу. В экономике пред­полагалось обеспечить гармоническое сочетание частной и государственной форм собственности. В духовной жиз­ни особая роль отводилась православию в расчете на его способность интегрировать и даже ассимилировать суще­ствующие на территории Евразии вероисповедания. Край­ний этатизм евразийской доктрины, утверждение в ней примата коллектива над личностью, идеологический дик­тат, вытекавший из концепции идеократии, подверглись рез­кой критике в эмигрантских кругах. В кон. 20-х гг. произошел раскол движения. Под руководством Эфрона и Святополк-Мирского вокруг газ. «Евразия» образовалось левое кры­ло, открыто симпатизировавшее сталинскому режиму. Ряд видных идеологов Е., среди к-рых был и Трубецкой, порва^ ли с ним связи. С сер. 30-х гг. Е. как организованное движе­ние прекратило существование. Претензии евразийцев повлиять «изнутри» на сталинский режим обнаружили свою утопичность. И все же евразийское учение не исчез­ло бесследно. Интерес к нему вырос особенно в после­дние годы. Е. осталось в истории общественной мысли России свидетельством напряженных поисков рус. людь­ми путей к новой жизни. В нем в своеобразной, иногда шокирующей форме проявилась мечта мн. поколений рус. мыслителей о воссоединении культур, церквей, о всеедином человечестве, сохраняющем национально-индивиду­альные черты.

Лит.: Евразия: Исторические взгляды русских эмигрантов. М, 1992; Глобальные проблемы и перспективы цивилизации: (Феномен евразийства). М., 1992; Новикова Л., Сиземекая И. Политическая программа евразийцев — реальность или уто­пия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 105-114; Пащенко В. Я. Социальная философия евразийства. М, 2003; Boss О. Die Lehre der Eurazier. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. V. The Emergence of Eurasianism // California Slavic Studies. 1967. N4.

В. П. Кошарный

ЕВРАЗИЯ — в евразийском учении (Евразийство) обще­ственно-научное и одновременно социально-философс­кое понятие, с помощью к-рого в осн. массиве земель Ста­рого Света (Евразии в традиционном географическом по­нимании этого слова как совокупности земель Европы и Азии) выделялся некий третий, срединный континент, осн. топографическим элементом к-рого как географического целого являются три равнины: Вост. Европейская («беломорско-балтийская»), Сибирская и Туркестанская, а также возвышенности и горы, отделявшие их друг от друга. Этот своеобразный мир, «континент в себе», как показывали евразийцы, значительно отличался как от Европы, под к-рой понималась совокупность территорий, лежащих к за­паду от Пулковского меридиана, так и от Азии как системы вост., юго-вост. и южн. периферий Старого Света (Япония, Китай по ту сторону Великой китайской стены, Индия по ту сторону Гималаев, Иран, Ближний Восток и др.) специ­фикой и составом ботанических зон, своеобразием почв, амплитудой температурных колебаний, процентом влаж­ности воздуха и т. п. Тот факт, что Россия занимала осн. пространство земель этого мира, получил отражение в широком использовании евразийцами понятия «Россия-Евразия» как однопорядкового с Е. Понятие Е. было разра­ботано Савицким с помощью устаревшего прилагатель­ного «азийский», поскольку совр. слово «азиатский», по мнению мыслителя, в силу ряда причин приобрело в гла­зах европейцев одиозный оттенок. Вывод о том, что земли Е. не распадаются между Европой и Азией, а составляют нек-рый третий, самостоятельный материк, имел не только географическое значение. С понятием Е. связывались оп­ределенные культурно-исторические представления. В имени Е. заключалась, полагали евразийцы, сжатая куль­турно-историческая характеристика российского мира. Оно было призвано подчеркнуть то обстоятельство, что в культурном бытии России, в ее экономической, полити­ческой жизни органически переплелись влияния различ­ных культур и традиций Юга, Востока и Запада. Географи­ческая целостность Е. истолковывалась евразийцами как основа оригинальной, самобытной экономической, поли­тической и культурной жизни России, единства историчес­ких судеб ее народов, месторазвитие неповторимого рус­ско-евразийского мира.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Милюков и «месторазвитие русского народа» // Новый журнал. Нью-Йорк, 1964. № 77. С. 254-289; Никитин В. П. Что я возразил бы П. Н. Милюкову // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. 7. С. 34—42; Савиц­кий П. Н. Европа и Евразия. (По поводу брошюры кн. Н. С. Трубецкого «Европа и человечество») // Русская мысль, 1921. №1-2; Он же. Евразийство//Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4. С. 5-23; Он же. Россия — особый географический мир. Прага, 1927; Евразия. Исторические взгляды русских эмиг­рантов. М., 1992; Новикова Л. И., Сиземекая И. Н. Евразийс­кий искус // Философские науки. 1991. № 12. С. 103-108; Ля-щенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО»-работа Я. С. Трубецко­го, опубликованная в Софии в 1920 г. и ставшая своеобраз­ным катехизисом евразийства. По признанию автора, осн. идеи работы сложились у него «уже более 10 лет тому на­зад», но они не были обнародованы вплоть до тех пор, пока мировая война и послевоенные годы не «поколебали веру в цивилизованное человечество и не раскрыли глаза мно­гим» (с. Ill, IV). Все содержание книги — призыв к «переоцен­ке ценностей», размышления о необходимости по-новому взглянуть на проблемы культуры, прогресса, истории, и нужна, считает автор, целостная теоретическая система изменения об-ва, к-рую можно было бы применить на практике. Рассматривая соотношение различных культур, цивилизаций (в книге эти понятия не дифференцируются) в истории человечества, Трубецкой категорически высту­пает против абсолютизации одной культуры — романо-германской, отождествляемой с европейской. По мнению ав­тора, культура, выступающая как общечеловеческая, «на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов» (с. 14). Не отри­цая значимости европейской (романо-германской) куль­туры, он тем не менее не считает правомерными ее притя­зания на то, чтобы быть общечеловеческой культурой, ибо не существует объективных доказательств, что эта культу­ра совершеннее всех прочих культур, ныне существующих или когда-либо существовавших на земле. В этой связи Тру­бецкой подробно рассматривает проблему, связанную с возможностью полного приобщения к.-л. народа к культу­ре др. народа. Под полным приобщением он имеет в виду «такое усвоение культуры другого народа, после которой эта культура для заимствующего народа становится как своею… так что оба — создатель культуры и заимствователь — сливаются в одно культурное целое» (с. 44). По мнению автора, такое приобщение невозможно без антро­пологического поглощения одного народа другим. Если подобное поглощение происходит, то народ, перенимающий чужую культуру, исчезает как субъект истории. И не менее многие народы пытаются идти этим путем,» стремятся, напр., приобщиться к европейской (романо-германской) культуре, т. е. европеизироваться. Однако участь европеизируемых народов, считает Трубецкой, весь незавидна по целому ряду причин. Поскольку процесс европеизации того или иного народа протекает неравномер­но, то в результате возникают самые серьезные противо­речия между различными частями этого народа — отцам и детьми, элитой и народными массами, различными социальными группами, классами и т. д., что в свою оч~ ведет к «уничтожению национального единства, рас нению национального тела европеизированного народа (с. 62). У европеизируемого народа исчезает чувство

патриотизма, он начинает презирать все самобытное, нацио­нальное. Такой народ вынужден все время догонять евро­пейские народы и поэтому его история «состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого «прогрес­са» и более или менее длительных периодов «застоя». В конечном счете европеизируемый народ, ставший на путь такой скачущей эволюции, «неизбежно погибнет, бесцель­но растратив свои национальные силы» (с. 69) Судьба Рос­сии, ее неудачи и падения, по Трубецкому, во многом за­висит от процесса европеизации, в к-рый она была втяну­та. «Весь восемнадцатый век прошел для России в недостой­ном поверхностном обезьянничании с Европы. К концу этого века умы верхов русского общества уже пропитались романо-германскими предрассудками, и весь девятнадцатый и начало двадцатого века прошли в стремлении к полной ев­ропеизации всех сторон русской жизни» (с. 78). Подобная «скачущая эволюция» породила множество негативных последствий для рус. об-ва. В итоге автор призывает всеми способами противодействовать злу европеизации России, возлагая особые надежды на рус. интеллигенцию, к-рая, как и интеллигенция др. европеизируемых народов, должна ос­вободиться от наваждений романо-германской идеологии, ибо «европеизация является безусловным злом для всякого не романо-германского народа» (с. 79-81).

В. Я. Пащенко

ЕГОРОВ Анатолий Григорьевич (25.10.1920, Скопин Ря­занской обл. — 1997, Москва) — специалист по эстетике, культурологии, политологии, д-р философских наук, ака­демик АН СССР (с 1974). Участник Великой Отечествен­ной войны. Окончил Московский педагогический ин-т им. К. Либкнехта (1941). В 1956-1961 гг. — главный редактор журн. «Политическое самообразование», 1961-1965 гг. -зам. зав. отделом пропаганды и агитации ЦК КПСС, 1965 -1974 гг. — главный редактор журн. «Коммунист», 1974— 1987 гг. — директор Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС; активизировал деятельность ин-та как научного учреждения, нацеленного на изучение актуальных проблем жизни советского об-ва и мирового развития. С 1988 г. -советник Президиума АН СССР (РАН). В сфере исследо­вательских интересов Е. — анализ с позиций марксизма культуры как философской категории в ее связи с эконо­мическими, социальными, идеологическими процесса­ми, теоретическое осмысление культурных процессов в Советском государстве. Другое направление исследова­ний — выявление закономерностей и этапов развития со­циалистического об-ва.

Соч.: Искусство и общественная жизнь. М., 1959; О реак­ционной сущности современной буржуазной эстетики. М., 1961; Проблемы эстетики. М., 1977; Развитой социализм. М, 1978; Социалистическое общество на современном этапе. М., 1985; Общество и культура. М., 1988.

Ю. Н. Со.юдухин

ЕКАТЕРИНА II Алексеевна (21.04(2.05). 1729, Штеттин, По­мерания (совр. Щецин, Польша) — 6(17). 11.1796, Царское Село, ныне г. Пушкин) — российская императрица (с 1762), сыгравшая большую роль в утверждении идеологии «просвещенного абсолютизма» в России. Ориентируясь на западноевропейские установления, она обращалась к теориям просветителей — к соч. Ш. Монтескье, Ч. Беккариа и др. Стараясь казаться «философом на троне», переписы­валась с Вольтером, оказывала материальную поддержку Д. Дидро, прожившему около полугода в Петербурге. При этом Е. II истолковывала идеи указанных мыслителей в угод­ном ей духе. Следуя Монтескье, она замечала, что законы — самое большое добро, какое люди могут дать и получить, но в то же время была убеждена, что «снисхождение, прими­рительный дух государя сделают более, чем миллионы за­конов». В ближайшей к себе сфере управления, отметил Ключевский, Е. II не допускала и тени права, «могущей омрачить блеск ее попечительского самовластия. По ее мысли, задача права — руководить подчиненными органа­ми управления; оно должно действовать, подобно солнеч­ной теплоте в земной атмосфере: чем выше, тем слабее. Власть, не только неограниченная, но и неопределенная, лишенная всякого юридического облика, — это основной факт нашей государственной истории, сложившейся ко времени Екатерины». В то же время она сознавала острей­шую потребность в пересмотре всего законодательства Рос­сийской империи, к-рый безуспешно пыталось осуще­ствить самодержавие, начиная с Петра I. «Соборное уло­жение» 1649 г. как действующее право не отвечало новым чаяниям дворянства, превратившегося в привилегирован­ное сословие. Все громче заявляло о своих запросах и на­родившееся купечество. Требовал какого-то разрешения и крестьянский вопрос. В 1767 г. в Москве была собрана Ко­миссия по составлению нового уложения, для к-рой Е. II написала особую инструкцию — «Наказ». В нем содержа­лись идеи, касающиеся преобразования страны на базе согласия между об-вом и государством. Провозглашалось, напр., что равенство граждан состоит в подчинении всех одинаковым законам; что есть государственная вольность, т. е. политическая свобода; что для обеспечения такой сво­боды нужно правительство, при к-ром один гражданин не боялся бы другого, но все боялись бы нарушения законов; что удерживать от преступления должен природный стыд, а не бич власти; если же не стыдятся наказаний и только жестокими карами удерживаются от пороков, то виновато в этом жестокое управление, ожесточившее людей, при­учившее их к насилию. Резко осуждалась в «Наказе» пытка как установление, противное здравому рассудку и чувству человечности, практика чрезвычайных судов, преследова­ние за «слова», если они не были соединены с противо­правными действиями. Для спокойствия и безопасности граждан весьма вредным признавалось недозволение раз­личных вер. Впервые в России в «Наказе» ставился вопрос об обязанностях правительства перед гражданами, о зада­чах распространения просвещения между людьми, усовершенствования воспитания. Е. II, естественно, понима­ла, какая пропасть разделяла отвлеченные рассуждения о «свободе» и рус. социальную реальность: действенной программой идеи «Наказа» в условиях России стать не могли. Однако они не были, конечно, бесполезными для рус. читателя, подводя к мысли о необходимости реформ, о назревшей потребности в соответствующей политичес­кой теории и ее практическом осуществлении. Е. II не спе­шила воплотить «Наказ» в жизнь, перестроить на его осно­ве рус. государственный порядок. Более того, признавая в себе «отменно республиканскую душу», наиболее пригодным для России образом правления она определила самодержавие или деспотию. Под предлогом войны с Тур­цией Комиссия по составлению нового уложения была распущена. Последовавшие затем жестокая расправа над участниками «пугачевского бунта», арест Новикова и Ра­дищева, в лице к-рых передовая общественная мысль выс­тупила как независимая от власти сила, выявили неразре­шимые противоречия политики «просвещенного абсолю­тизма», невозможность утвердить идеалы «общего блага» посредством насильственного государственного принуж­дения, воплощенного в армии, бюрократии, полиции.

Соч.: Наказ Императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта нового Уложения. Спб., 1907; Записки императрицы Екатерины II. М., 1990; Соч. М., 1990.

Лит.: Бильбасов В. А. История Екатерины II. Спб., 1890. Т. 1; Екатерина II. Ее жизнь и сочинения: Сб. историко-литератур­ных статей. М., 1910; Лихоткин Г. А. Сильван Марешаль и «Завещание Екатерины II». Л., 1974; Ключевский В. О. Импе­ратрица Екатерина II (1729-1796) // Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 5; Каменский А. Б. Екатерина Великая [Исторические портреты] // Вопросы истории. 1989. № 3; Зотов В. Д. Императрица Екатери­на и ее «Наказ» // Вестник Российского ун-та дружбы народов. Сер.: Политология. 2000. № 2; Павленко Н. И. Екатерина Вели­кая. М., 2000; Екатерина II. Аннотированная библиография пуб­ликаций / Бабич М. В., Бабич И. В., Лаптева Т. А. М., 2004.

В. И. Коваленко

ЕМЕЛЬЯНОВ Борис Владимирович (8.06.1935, Челя­бинск) — специалист по теории и методологии историко-философского познания, по истории рус. философии; д-р философских наук, проф., действительный член РАЕН. Окончил философский ф-т ЛГУ (1967). Работал зам. ди­ректора ИПК преподавателей общественных наук при Уральском ун-те, проф. кафедры истории философии фи­лософского ф-та Уральского ун-та (с 1990). Зав. отделом рус. философии, затем директор НИИ рус. культуры при Уральском ун-те. Докторская диссертация — «Русская фи­лософия первой половины XIX в.: проблемы источнико­ведения истории философии» (1989). Организатор ряда изданий по истории рус. философии и сер. кн. «Русские философы о русской философии». Редактор «Ежегод­ника НИИ русской культуры». Созданный им в соавт. с В. В. Куликовым библиографический словарь «Русские мыслители 2-й пол. XIX — нач. XX в.» — один из самых информативных. Е. внес заметный вклад в развитие ис­точниковедения и историографии рус. философии.

Соч.: Методологические проблемы источниковедения исто­рии философии // Проблемы методологии историко-философс­кого исследования. М., 1974. Вып. 2.; Принцип историзма в струк­туре методологии историко-философского познания // Принцип историзма в науке. Уфа, 1985; Введение в историю философии (в соавт.). М., 1987; Русские мыслители (в соавт.). Томск, 1988; Русская философия: Очерки истории (в соавт.). Свердловск, 1990; Очерки русской философии нач. XX в. Вып. 1-2. Екатеринбург, 1992-1996; Этюды о русской философии. Екатеринбург, 1995; Русская философия Серебряного века (в соавт.). Екатеринбург, 1995; Русские мыслители 2-й пол. XIX — нач. XX в.: Опыт кратко­го библиографического словаря (в соавт.). Екатеринбург, 1996; «Вехи», веховцы, о «Вехах». Библиографический указатель. Екатеринбург, 1997; Философия в Петербургском универси­тете // Очерки истории Петербургского университета. Спб 1998. Вып. 7.; Русская ницшеана: Библиография. Исследов; ния. Екатеринбург, 2000; Очерки русской философии XX век Екатеринбург, 2001; Русская философия на страницах pyi ских журналов: Библиограф, указ. Вып. 1, 2 (в соавт.). Екал ринбург, 2001; Три века русской философии: Русская фил софия XX века. Екатеринбург, 2003; История русской фил’ софии (в соавт.). М., 2005.

А. Т. Паем

ЕРМИЧЕВ Александр Александрович (14.09.1936, д. Нов; Московской обл.) — историк рус. философии, д-р философских наук. В 1959 г. окончил философский ф-т Ленинградского ун-та, в 1968 г. — аспирантуру ЛГУ. В 1960-1976 гг. работ в Ленинградском ин-те водного транспорта. В наст. вр. проф. РХГА (Петербург). Е. — исследователь творчества р) философов ХГХ-ХХ вв. В работах Е. разрабатывается концепция «истории русской философии как целого», т. е. к совокупности рационалистических, а также религиозно-ориентированных, идеалистических идей и учений, равным с разом отражающих национальное своеобразие рус. философии. Рус. духовный ренессанс рассматривается Е. к особое социокультурное явление; оно сочетает в области философии, по мнению Е., мотивы критицизма и религиозного онтологизма и, с др. стороны, характеризуется отторжением от марксистско-позитивистского и материалистического мировоззрения (Основные мотивы русской мыс кон. XIX — нач. XX века // Русская философия. Кон. Х1> нач. XX века. Антология. Спб., 1993). Е. — издатель и комме татор соч. Бердяева, Франка, Чаадаева, Степуна, Эрь Яковенко и др.

С о ч.: Трансцендентализм «Логоса» и его место в русском идеализме начала XX века // Вестник ЛГУ. Сер. 6. 1986. Вып. «Проблемы идеализма» и «Очерки реалистического мировоззрения» — полемика о социальном идеале //Философия и ocвободительное движение в России. Л., 1989; Основные мотивы русской мысли кон. XIX — нач. XX века // Русская философия. Кон. XL’ нач. XX в. Антология. Спб., 1993; К достоинствам взгляда со стороны // Вопросы философии. 1995, № 2; П. В. Струве и руш духовный ренессанс // Вече. Альманах русской философской культуры. Спб., 1995. Вып. 3; О мнимой ошибке русской философии // Там же. Вып. 4; Главная особенность русской истории философии // Там же. 1996. Вып. 6; Русская философия и общественная мысль в журнале «Современные записки» // Там же. 1997. Выг Русская философия и общественная мысль на страницах руса эмигрантских журналов // Там же. 1997. Вып. 9; Возвращение к метафизике. Эпизод из истории русской мысли последней тр XIX века // Вестник СпбГУ. Сер. 6.1997. Вып. 1; Историко-философский процесс в России как реальное основание сближения парадигм русской и европейской философии // Русская и европейская философия: пути схождения. Спб., 1997; По ту сторону западничества и славянофильства. Об основной тенденции русс мысли/ЛЛервый Российский философский конгресс. Философ мысль в России: традиция и современность. Спб., 1997. Т. 2.

Г. В. Ждан

ЕРШОВ Матвей Николаевич (1.08.1886 — ?) — философ, теоретик философии, педагог. В разное время читал курс философии в Казанской духовной академии, Казанском и Древневосточном ун-тах. Во 2-й пол. 20-х гг. работал на юридическом ф-те Высшей рус. школы в Харбине. В одной из первых своих ст. («К характеристике суждений о русской философии», опубл. в журн. «Православный собеседник». Казань, 1915) Е. изложил воззрения фр. исследователя Н. Селибера на сущность рус. философии. По мнению Е., философию от науки в значительной степени отличает обусловленность ее построений «национальным скла­дом», зависимость их от национальных особенностей фи­лософов — творцов этих построений («Введение в филосо­фию», 1921). Влияние национального начала на склад мыс­ли для Е. не подлежит сомнению, поскольку своеобразие любой мысли обусловлено своеобразием языка. Названия «греческая философия», «римская философия», «гер­манская философия», «русская философия» и т. п. для Е. не чисто «географические названия». Сами их философс­кие построения глубоко отличны друг от друга по своей архитектонике. И это отличие обусловлено именно нацио­нальным элементом как своего рода конституирующим признаком каждой философской системы. Значительным достижением в области философии в России для Е. являет­ся тот факт, что имеются «русские учителя» и «русская философская литература», в отношении к-рой ставится вопрос о ее оригинальности («Пути развития философии в России», 1922). Е. был уверен, что те потрясения, к-рые рус. народ испытал с 1914 по 1921 г., не пройдут бесследно для его истории. Пережитое народом найдет отражение в национальном творчестве, составит предмет «националь­ной рефлексии» — философии. Политическое и духовное строительство России указанного периода увенчается, по мнению Е., «строительством философским», в к-ром рус. нация выявит свой духовный лик во всей его индивидуаль­ной целостности и полноте.

Соч.: Проблемы богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914; Антиинтеллектуалистическое движение в совре­менной философии // Учен. зап. Историко-филологического ф-та во Владивостоке. Владивосток, 1919. Т. 1; Идеология и тех­нология в духовной жизни современной эпохи. Владивосток, 1921; Факторы культурного развития личности: Социально-исторический очерк. Владивосток, 1921. Т. 2, полутом 1; Пути развития философии в России. Владивосток, 1922; Ценность юридического образования в наше время. Харбин, 1927.

Лит.: Власенко К. И. История русской философии в интер­претации М. Н. Ершова // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1992. №5.

В. В. Ванчугов

ЕРЫГИН Александр Николаевич (20.05.1947, с. Октябрь­ское Крымской обл.) — историк философии. Окончил ис­торический ф-т и философскую аспирантуру Ростовско­го ун-та. С 1970 г. — преподаватель философского ф-та, с 1989 г. — зав. кафедрой философии РГУ, с 1999 г. — зав. каф. социальной философии и философии права ф-та фило­софии и культурологии РГУ. Докторская диссертация «Философия истории русского либерализма 2-й пол. XIX в. (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин)» (1992). Е. исследует философские основания научно-исторической концепции родоначальников так наз. государственной (юридической) школы и связи их философско-исторических идей и методологии с диалектикой Гегеля. Им подверг­нуто критике традиционное представление о доминирова­нии «гегелевской школы» в рус. философии истории XIX в. Наследие Кавелина, С. М. Соловьева, Чичерина им трак­туется как самостоятельное либерально-сциентистское течение в рус. философско-исторической мысли XIX в. В области философии истории и исторической культуро­логии разрабатывает проблему «Восток-Запад-Россия» в ракурсе цивилизационно-исторической типологии.

С о ч.: История и диалектика (диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987; Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационного подхода в историчес­ких исследованиях). Ростов н/Д, 1993; Гегель и русская мысль (тема истории и культуры). Ростов н/Д, 2003; Традиционная и модернизирующая Россия в философии истории русского ли­берализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов н/Д, 2004; Российский менталитет и феномен западниче­ства в русской культуре // Вопросы философии. 1994. № 1; Христианский мир в русском цивилизационно-историческом са­мосознании // Восточно-христианская цивилизация и проблемы межрегионального взаимодействия. М., 2004.

М. А. Маслин

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО — теория, отстаивающая дуализм права и закона (законодательства), независимость суще­ствующих в общественном или индивидуальном сознании принципов, ценностей и норм от воли государства. Берет свое начало в античности (софисты, Платон, Аристотель, Цицерон, римские юристы), окончательно формируется в Новое время (Б. Спиноза, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, LU. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, И. Кант, А. К. де Токвиль), приобретая вид буржуазной в своей основе концепции не­отчуждаемых прав и свобод человека. Согласно последней, права и свободы даются человеку природой (или Богом) в силу факта его рождения, являются пределом власти госу­дарства и критерием законодательства. В России первые ростки естественно-правовых идей появились еще в XVI в. в соч. Курбского, Башкина, Пересветова благодаря влия­нию зап. источников (труды римских юристов, зап. христи­анская мысль). В течение XVIII в. идеи Е. п. прочно входят в ткань рус. мысли и находят свое воплощение у мн. авто­ров, в т. ч. с противоположными политическими взглядами (сторонник абсолютизма Феофан Прокопович, либераль­но настроенный Новиков и радикал Радищев). Филосо­фия Е. п. во многом способствовала формированию идео­логии рус. Просвещения, к-рая, в свою очередь, стимули­ровала обсуждение проблем правовой защищенности человека, пробуждала интерес к аксиологии права. В кон. XVIII — нач. XIX в. теория Е. п. развивалась юристами {Дес­ницкий, В. Т. Золотницкий, Куницын, Шад, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов). В условиях николаевского режима преподавание Е. п., прочно связанного в сознании рус. образованного об-ва со свободомыслием, либерализ­мом и революциями, было запрещено. Новый импульс раз­витию Е. п. дали работы Чичерина и В. С. Соловьева. Есте­ственно-правовые воззрения Чичерина носят ярко выра­женный либеральный характер. Личность, по его мнению, есть основа социальной жизни, субстанция об-ва; она пред­ставляет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее

права, в основе к-рой лежат начала свободы и справедли­вости. В этом смысле право есть внешняя свобода челове­ка, выраженная в законе. Ограничение государственной власти связывается им с господством права и законов. За­кон есть связующее звено государственного союза, оли­цетворение юридической и нравственной связи между вла­стью и подвластными. Соловьев развивает теорию Е. п. в духе кантианства и христианской этики: поскольку для Иису­са Христа каждый человек бесконечно дорог, постольку религиозно-нравственный принцип защиты всякой лично­сти не знает исключений. Права и свободы, вытекающие из божественной и нравственной природы человека, пола­гает он, должны не просто оставаться нравственной кате­горией — их следует юридически защищать с помощью при­нудительной силы государства. С кон. XIX — нач. XX в. есте­ственно-правовая теория в России (как и в Европе) воз­рождается и бурно развивается, постепенно перерастая во влиятельное направление рус. философско-правовой мыс­ли (Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский, И. В. Михайловский, Нов­городцев, И. А. Покровский, Спекторский, Степун, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Федотов, Франк, Хвостов, Ященко и др.). Программной в этом отношении следует считать ст. Новгородцева «Нравственный идеализм в философии права», опубликованную в сб. «Проблемы идеализма» (1902). Если в XVIII — I -й пол. XIX в. естествен­но-правовые идеи были в основном прямым отражением европейского духовного опыта, то уже с последней трети XIX в. Е. п. в России развивается во многом на своей соб­ственной идейной основе. При эклектичности методоло­гической базы рус. авторов они находились под заметным влиянием кантианства (особенно Баденской школы нео­кантианства). Естественно-правовая школа, представленная в рус. мысли 1-й пол. XX в., глубоко впитала в себя нацио­нальное своеобразие отечественной философии и полити­ко-правовой культуры, приобрела оригинальное содержа­ние, резко отличающее ее от аналогичных образцов на За­паде. Возрождение на рубеже веков в Европе и России Е. п. объективно было обусловлено необходимостью приспо­собить ценности классического либерализма к новым ис­торическим условиям. И на Западе, и в России Е. п. рубежа XIX — XX вв. было уже не революционным (как в Новое время), а консервативным. Но если в Европе Е. п. нацели­вало на консервацию вполне сложившихся либеральных юридических ин-тов, то в России идея консерватизма за­частую звучала как призыв возвратиться к моральным, православным и национальным ценностям, по сути пред­ставлявшим собой архаические стереотипы средневеково­го феодального сознания. Е. п. в России нач. XX в. стало одним из средств борьбы с атеизмом, позитивизмом и марксизмом. Сторонники естественно-правовой теории предприняли попытку остановить революционное броже­ние, встать на путь согласия с историческими формами российской государственности, согласовать либеральные и национальные ценности. Стремясь раскрыть идеальную, трансцендентную основу права, они фактически пытались обосновать метафизическую и религиозную природу об­щественно-политического устройства. Если на Западе как в Новое время, так и позднее естественно-правовая теория имела своей целью сформулировать конкретные юриди­ческие принципы, нормы и механизмы рыночной эконо­мики, демократической власти и реальной защиты прав человека, то в России естественно-правовым воззрениям мн. авторов была присуща апологетика морали и религии В лоне школы возрожденного Е. п. юриспруденция (теоре­тическая и прикладная) нередко морализировалась, мис­тифицировалась, теряла свои специфические формальные черты. Правовое государство здесь истолковывалось не столько формально-юридически, сколько религиозно-ме­тафизически. Конкретные юридические механизмы защи­ты прав личности заменялись расплывчатыми моральны­ми и религиозными формулировками. Естественно-правовая философия в России, выражая высокую степень интеллектуального и нравственного напряжения в поиска? способов защиты личности, оптимальных форм ее сосу­ществования с об-вом и государством, в конечном счете была обеспокоена спасением души человека, а не юридической защитой его прав. В практическом плане такая позиция могла вести и фактически вела к девальвации права. Вместе с тем распространение и пропаганда иде? Е. п. в полуфеодальной стране было явлением несомненно прогрессивным. В России в кон. XIX — нач. XX в. естественно-правовая философия выполняла примерно ту ж( задачу, что и в Новое время в Европе в эпоху буржуазны) революций: она обосновывала необходимость либеральных преобразований в экономике и политике. Программа партии кадетов или октябристов — прямое следствие влияния естественно-правовой теории. Естественно-правовые идеи, развиваемые и пропагандируемые либеральной интеллигенцией, способствовали формирован™ уважения к праву, вели к утверждению идеи ограничении государственной власти и защиты прав человека. В советский период теория Е. п. рассматривалась как одно и враждебных марксизму направлений в буржуазном правоведении. С нач. 1990-х гг. естественно-правовые идеи вновь активно развиваются постсоветской философски и юридической наукой, а также взяты на вооружение совр. российским государством (использование естественно правовой идеологии в конституционных актах и др. законодательстве).

Лит.: Новгородцев П. И. Государство и право // Вопрос: философии и психологии. 1904. Кн. 74-75; Соловьев В. С. Оправдание добра//Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1; Ильин И[1 О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994.1′ Гессен С. И. Правовое государство и социализм // Избр. со М., 1998; Кистяковский Б. А. Философия и социология прав Спб., 1998; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1998; Коятляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. Спб., 2001; Трубецкой Е. Н. Труды по философии прав Спб., 2001.; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (коне XIX — начало XX в.). М., 1991; Осипов И. Д. Философия ру ского либерализма (XIX- начало XX в.). Спб., 1996; Жуков Д1 Русская философия права: естественно-правовая школа пе вой половины XX века. М., 2001; Walicki A. Legal Philosophi of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жук

ЖАКОВ Каллистрат Фалалеевич (18(30).09.1866, д. Дав-пон Усть-Сысольского у. Вологодской губ. — 20.01.1926, Рига) — коми-зырянский этнограф, философ, писатель. После окончания Вологодского реального училища в 1889 г. поступает в Петербургский лесной ин-т. Вскоре, однако, бросает его и пытается постричься в монахи Заоникие-вой пустыни. За вольнодумство был изгнан из пустыни и оказался в течение нескольких лет под надзором полиции. В 1896 г. Ж. поступает на физико-математический, а через год переводится на историко-филологический ф-т Киев­ского ун-та, затем он переводится в Петербургский ун-т, к-рый заканчивает в 1901 г.; после защиты магистерской диссертации остается преподавателем на историко-фи­лологическом ф-те, преподает также философию в Психоневрологическом ин-те (1908-1917), во мн. петер­бургских гимназиях. Он помог поступить на эти курсы, а затем и в Психоневрологический ин-т своему земляку, будущему социологу Сорокину, к-рый в своих воспоми­наниях характеризовал Ж. как чрезвычайно богатую лич­ность, оригинальную и интеллектуально независимую от всех модных тогда направлений мысли и творчества (Со­рокин П. Долгий путь. Сыктывкар, 1991. С. 47). Ж. был разносторонним мыслителем, проделавшим эволюцию от материализма и атеизма к религиозному мистицизму. Он является создателем философского учения лимитизма «философии предела», основы к-рой заложены уже в его первой философской работе «Теория переменного и предела в гносеологии и в истории познания» (Спб., 1904). По его мнению, человеческое познание имеет пре­дел во всех областях знания — в естественных науках, фи­лософии, истории, причина чему — невозможность про­никнуть в высшие (божественные) законы мироздания. Наибольших успехов в познании человек может достичь, осуществив синтез науки, искусства, религии и филосо­фии при условии, что последняя будет основана на точно выверенных математических положениях. Много места Ж. уделил «художественно-философской критике». В этом жанре им написаны работы «Леонид Андреев и его про­изведения (Опыт философской критики)» (1909), «Иван Карамазов. Попытка философского толкования романа Достоевского «Братья Карамазовы» (1909) и др.

Соч.: Понятие предела в математике (с точки зрения логи­ки). Спб., 1905; Принцип эволюции в гносеологии, метафизике и морали. Спб., 1906; О преподавании этики в средних учебных заведениях. Спб., 1908; Логика. С эволюционной точки зрения. Спб., 1912; Основы эволюционной теории познания (Лимитизм).

Спб., 1912; Сквозь строй жизни. Спб.. 1912-1914. Ч. 1-4; Гипо­теза, ее природа и роль в науке и в философии. Пп, 1915; Лими­тизм. Лекция 1 [Валк], 1917; Учение о душе. Юрьев, 1917; Лимитизм: Единство наук, философии и религии. Рига, 1929.

Л и т.: Канев С. Каллистрат Жаков: Жизнь и судьба. Сык­тывкар, 1990.

Б. В. Емельянов

ЖАЛОСТЬ — одно из осн. этико-философских понятий рус. мысли (см. Кенотизм). Идея Ж., сострадания прони­зывает литературу Древней Руси, отражается в много­численных посланиях средневековых мыслителей, соч. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, Вассиана Патрике­ева, Максима Грека и др. Гуманисты XVIII в. Сковорода, Новиков, Радищев с нескрываемой скорбью писали о страданиях человека и выступали обличителями «не­правд» рус. жизни. С этого времени в центре рус. фило­софии оказывается проблема социальная — проблема под­линной человечности в отношениях людей. Чаадаев в «Философических письмах» говорил о «замечательном свойстве» человеческой природы — способности сливать­ся с др. людьми, или «симпатии, любви, сострадании», без к-рых человек был бы лишен разумности и не отли­чался бы от животных. Гоголь опору состраданию, люб­ви к столь несовершенным и столь малопривлекательным людям искал в обращении к Христу, в построении право­славной культуры. А. С. Хомяков считал, что здоровье души человека требует ее пребывания в сострадании и «общении любви» с душами др. людей. Киреевский, вдох­новлявшийся творениями отцов церкви, писал о восста­новлении первозданной личности человека, к-рое невоз­можно без собирания всех сил души, в т. ч. разума, воли, чувства, совести, «справедливого и милосердного», в одно живое внутреннее целое. Пафос любви и сострадания к отдельному человеку ставит Белинского в непримири­мую оппозицию к некогда любимому им Гегелю: «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность». Судьба «субъекта», индивидуума, считает он, важнее су­деб мира и гегелевской «всеобщности»; а иначе — «я не хочу счастья и даром». У Герцена идея сострадания свя­зана не только с отношением к России и ее народу, но и с любовным очищением души каждого человека, с «при­жиманием к груди всей вселенной». Несомненно, что одной из движущих причин борьбы мн. рус. мыслителей и революционеров за реализацию на земле идеального (в основном социалистического) строя было чувство сострадания­ к тяжелому положению своего народа. Михайлов­ский выразил это в следующих словах: «Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды… далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Тема Ж. к угне­тенному человеку и народу нашла сильнейшее выраже­ние в творчестве Толстого, Достоевского, А. П. Чехова и др. художников и мыслителей России. УК. Н. Леонтьева проводится четкое различие поверхностной, без Бога, Ж. к людям и подлинной Ж., подлинного милосердия, осно­ванного на вере и страхе Божьем. В кн. «Оправдание доб­ра (Нравственная философия)» В. С. Соловьева чувство Ж., или симпатическое чувство, сострадание, является одной из незыблемых и вечных основ человеческой нрав­ственности наряду со стыдом и благоговением; корень ее, как и последних, — в природе человека. Ж. в отличие от стыда, присущего исключительно человеку и выражаю­щего этическое отношение к низшей человеческой и внеш­ней природе, свойственна, считает Соловьев, в зачаточ­ной форме мн. животным, и поэтому человек без стыда как бы возвращается к животному состоянию, а человек без Ж. падает ниже животного уровня. Даже любовь в смысле чисто психологическом он объясняет как укоре­нившуюся, ставшую постоянной Ж. Наличие в душе че­ловека природного «корня» Ж., согласно Соловьеву, по­зволяет надеяться на установление должных социальных отношений, ибо она может выступить основанием прин­ципа альтруизма и реально побуждать к альтруистичес­ким действиям. Соловьев не соглашается с иррациональ­ным пониманием сострадания А. Шопенгауэром как непосредственного и полного отождествления себя и дру­гого. Суть Ж., считает он, в естественной и разумно впол­не понятной всеобщей связи существ и в признании за каждым из них права на существование и наибольшее благополучие. Из идеи Ж., взятой в ее всеобщности и объективности, следуют идеи правды (т. е. признания объективной близости, подобия мне др. существ) и идеи справедливости (т. е. отношения к др. существам, как к себе). Из принципа соответствия правде (принципа альт­руизма) можно вывести, согласно Соловьеву, и правило справедливости (никого не обижать), и правило милосер­дия (всем помогать). Чувство Ж., согласно Соловьеву, может безгранично углубляться, возвышаться и расши­ряться — от материнской любви, семьи «переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечество, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во вселенной». Любить ближнего, как самого себя, означает «жалеть его, как самого себя». И эта любовь вместе с любовью к материальной природе и любовью к Богу составляет нравственный смысл жизни, или совершенное Добро. У Флоренского (Столп и утвер­ждение истины. М., 1914) очищение сердца человека от «скверны», т. е. от того, что отъединяет от Бога и твари, -это горение сердца о тварном, потому что открывается «вечная и святая сторона всякой твари». И это горящее сердце есть сердце милующее. По Франку, реальным по­казателем личной веры человека в «небесное сокрови­ще» является действенное сострадание, действенная за­бота о страждущих, голодных и бездомных. Сострадание, жалостливость как одну из осн. черт рус. человека отме­чает Н. О. Лосский в работе «Характер русского народа» (1957), ссылаясь на публицистику Достоевского, произв. Толстого, на многочисленные факты исторического раз­вития России.

Л и т.: Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная филосо­фия//Соч.: В 2т. М., 1988. Т. 1; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 1; Столп и утверждение истины. М., 1990;Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991.

В. Л. Курабцев

«ЖИВАЯ ЭТИКА» (Агни Йога) — учение, основанное на представлении об энергетической природе всего сущего и синтезирующее духовно-нравственные ценности вост. и зап. культуры, а также практические наставления по самосовершенствованию человека. «Ж. э.» создана Е. И. Рерих в процессе сотворчества с Махатмами (великими индийскими философами) и обнародована в виде 14 книг (1924-1937). Согласно «Ж. э.» космос, содержащий не-проявленный и проявленный миры, беспределен в про­странстве и вечен во времени. Он подобен дыханию не­познаваемого божества, выдох к-рого порождает прояв­ленный мир, а вдох означает его исчезновение. В бес­конечной смене дня и ночи, бытия и небытия обнаруживается великий космический ритм как один из осн. космических законов. Подобно беспредельности кос­моса беспредельны возможности и достижения духовно­го совершенствования, а также содержание таких поня­тий, как познание, вера, добро, красота, любовь и др. Что касается отрицательных порождений человека (эгоизм, невежество, самость и т. п.), то они не переходят в беспре­дельность, а составляют лишь атрибуты физического мира и в процессе космической эволюции должны быть унич­тожены. Субстанциальной основой всего сущего высту­пает Духо-Материя, имеющая семь осн. форм своего проявления, начиная с мира Божественного и кончая ми­ром плотным, физзяческим. Слияние Духа (отца) и Мате­рии (матери) дает Жизнь, а их различные сочетания воп­лощаются в ее многообразных формах. Этим формам соответствуют и структурные начала человека, носящие субстратно-энергетический характер. К ним относятся: физическое, эфирное, астральное, ментальное тело, су­ществующие в течение одного физического воплощенм человека и образующие его личность (смертную приро­ду), огненное тело, интуиция, Дух-Атман как высшее «я» человека, составляющие его бессмертную компоненту. Сознание, все психические проявления человека имеют субстанциальную основу, в качестве к-рой выступает ог­ненная, или психическая, энергия, являющаяся атрибу­том Духо-Материи и носящая универсальный характер. От нее зависит эволюция космоса, непрерывное, вечное, беспредельное совершенствование космической жизни, цель к-рого в том, чтобы одухотворять материю, перера­батывать ее низшие состояния в высшие. Человек являй­ся активным субъектом эволюции через совершенство­вание своей материальной и духовной природы, отноше­ний между людьми и отношений с природой. Осн. сред­ством такого совершенствования выступает психически энергия. Наиболее эффективно воздействие на человеи и окружающее его пространство энергии мысли. 0н|может быть как положительным, конструктивным, твор­ческим, так и отрицательным, деструктивным, антикуль­турным, что определяется нравственными мотивами де­ятельности и степенью их соответствия идее общего бла­га. Поэтому «Ж. э.» советует насыщать пространство вы­сокодуховными проявлениями, ведущими к радости, и избегать отрицательных эмоций. Необходимым услови­ем самосовершенствования человека является признание закона иерархии, в соответствии с к-рым он добровольно вверяет сердце и разум духовно более совершенной сущ­ности — Учителю, с тем чтобы ощущать его энергетичес­кую поддержку. А для этого он должен иметь чистое, от­крытое сердце и светлое сознание. Духовное самосовер­шенствование человека и всего человечества возможно тогда, когда мысли, желания и действия людей соответ­ствуют космическим законам, что помогает им трансфор­мировать положительную энергию. Человек, живущий в отрыве от законов космоса, трансформирует отрицатель­ную энергию, оказывается в плену у невежества, эгоизма и тьмы, духовно деградирует. Поскольку мысли, желания и действия человека сказываются на нем самом, тем са­мым он предопределяет и осн. вехи своей будущей жиз­ни, т. е. создает свою карму, как в духовно-нравственном, так и в энергетическом плане. Человек способен активно участвовать в космическом творчестве и благодаря зако­ну перевоплощения. Это значит, что после смерти и сбра­сывания своей биологической оболочки он переходит в тонкий мир к новой стадии эволюции, воплощаясь затем в новое физическое тело. В силу вечности своей духов­ной сущности человек проходит в физическом мире бесконечный ряд последовательных жизней, чередующих­ся с периодами эволюции его духовной сущности в тен-ком, параллельном мире. В результате он приобретает все более полный жизненный опыт, претворяющийся в его способности и характер. Истинный смысл смерти с т. зр. «Ж. э.» заключается в переходе человека к новому этапу его бесконечной жизни. Смыслом жизни, каждого ее мгно­вения становится достижение человеком как можно бо­лее совершенных (т. е. в наибольшей мере соответствую­щих законам космоса) мыслей, желаний и поступков. Про­грессивная или регрессивная направленность жизни че­ловека зависят от свободного выбора самого человека, реализуя к-рый он предопределяет свою будущую жизнь в соответствии с кармой. Главную роль здесь играют мысли (наряду с желаниями, действиями), материализу­ясь в пространстве, они влекут за собой определенную цепь жизненных событий. Человек совершает высо­конравственный выбор и делает правильные выводы о своей жизни, опираясь на чувствознание — сердечную интуицию, при помощи к-рой он раскрывает проявления своей природы и законов космоса. Агни Йога генети­чески связана с вост. философией, развивающей уче­ние о чакрах — энергетических центрах человека. Серд­це как один из таких энергетических центров представ­ляет собой и орган чувствования, однако лишь тогда, ког­да оно открыто истине, свету и красоте. Конечной целью самосовершенствования человека является духовное ос­вобождение, выход из круга перерождений и превраще­ние в богочеловека. Задача человечества в процессе эво­люции состоит в синтезировании всего лучшего, что есть

в мироздании, реализации результатов этого синтеза в гра­ницах физического мира. Между тем низкий уровень со­знания большинства людей и условия их социального и природного бытия не соответствуют космическим зако­нам и целям эволюции. Предопределив себе в ходе ис­тории отрицательную карму, человечество оказалось в глубочайшем кризисе, что может привести к глобальным катаклизмам и разрушению планеты. У человека есть один выход из этого кризиса: духовное самосовершенствова­ние, расширение сознания, развитие чувствознания, сози­дание культуры и как итог — гармонизация взаимоотно­шений с космосом. Для этого ему не нужно отдаляться от мира, уходить от людей, замыкаться в себе. Предназначе­ние «Ж. э.» состоит в том, чтобы помогать человеку в этом, с тем чтобы его земная жизнь стала одним из эта­пов космической эволюции его вечного духа.

Л и т.: Агни Йога: В 6 т. М., 1992; Письма Елены Рерих, 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992; Письма Елены Рерих, 1932-1955. Новосибирск, 1993; Письма Махатм. Самара, 1993; КлизовскийА. И. Основы миропонимания новой эпохи. Рига, 1992. Т. 1-3; Рерих Е. И. Письма в Америку. 1929-1955. М., 1997.

В. В. Фролов

ЖИВОЗНАНИЕ — понятие философии славянофилов, разработанное А. С. Хомяковым в ст. «О современных явлениях в философии» (философские письма Самари­ну, 1860) и «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1856). Стержневым принципом гносео­логии Хомякова является тезис о том, что познание исти­ны доступно только «совокупности мышлений, связан­ных любовью» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 283-284). Если бытие есть нерасторжимое единство добра, истины и кра­соты, то его познание должно быть осуществлено не ло­гико-дискурсивными средствами, а целостным духом (см. Цельность духа), в к-ром любовь, вера, воля, рассудок неразрывно слиты. Понятие Ж. относится к первичным актам знания, когда субъект познания не отделен от по­знаваемой действительности, между тем как понятие религиозной веры применяется к высшим состояниям разума, обращенного к невидимому миру. Рассудок в стадии Ж. еще неотделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом. В тот момент, когда рассудок включается в процесс познания, объект отрыва­ется от «непроявленного первоначала» (термин Хомяко­ва) и становится явлением. Ж. как бы исчезает на стадии рассудка, потом снова появляется на синтетической ста­дии всецелого разума. Хомяков критиковал философию Гегеля за то, что в области познания нем. мыслитель концентрировался только на отражении предмета в логи­ческом сознании и от него «ускользала» действительность предмета, исчезала воля, к-рая в предметный образ не переходит. Он отметил также недостаточность гегелевс­кого толкования свободы, считая, что у Гегеля идея необ­ходимости несовместима с идеей свободного выбора, а значит, и ответственности за человека. Вторым направле­нием критики Хомякова была критика разума, абстраги­рованного от реальности, что приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом. Хомяков отме­тил закономерность появления материализма Л. Фейер­баха как попытку преодолеть «человеческое мнимое тождество понятий и явлений» (Там же. С. 295). «Материа­лизм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаж­дала душа» (Там же. С. 308), но выводит мышление из вещественного процесса. Если у Гегеля логика отожде­ствлена с онтологией, сущее представлено в системе пан­логизма, то у материалистов сущее выступает в качестве материи. Согласно Хомякову, обе системы имеют харак­тер «нецессиарианизма», т. е. безвольности. Намеченные Хомяковым гносеологические идеи стали преемственной темой в рус. философии XIX-XX вв. (см. также: Теория познания).

Л и т.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 1; БердяевН. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; М., 2005; Таубе М. Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного вос­точного просвещения славянофилов. Спб., 1912; Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902-1913. Т.1: Мо­лодые годы, общественная и научно-историческая деятельность. 1902; Благова Т. И. О философском наследии А. С. Хомякова // Философские науки. 1991. № 11. С. 128-149.

Т. И. Благова

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ (Новгородско-московская ересь антитринитариев) — резко антиправославное умонастро­ение, распространявшееся в кон. XV — нач. XVI в. в Моск­ве и Новгороде среди служилого сословия, купечества, в придворных великокняжеских кругах, а также среди нек-рых представителей духовенства и в посадских кругах. Представления о взглядах Ж. дают памятники обличитель­ной литературы, важнейшие из к-рых «Просветитель» Иосифа Волоцкого и антиеретические послания новгородского епископа Геннадия. Сохранились благода­ря тайнописи и иносказаниям некоторые оригинальные ере­тические соч., а также соч., переписывавшиеся писцами-еретиками (комментирующие пометы Ивашки Черного на полях «Елинского летописца», тенденциозное редакти­рование «Мерила Праведного» Иваном-Волком Курицы­ным). Из рукописей, напр., исчезали упоминания о тро­ичности Божества, устанавливался запрет на изображение Христа. Особое пристрастие еретики питали к ветхозавет­ной и пророческой литературе. Был переведен с еврейс­кого «Шестокрыл» — астрологическая, еретическая кни­га, автором к-рой считается Иммануил бен Иаков (XIV в.) и в к-рой обширные математические и астрономические знания переплетались с магией. В основе ее лежал прин­цип вечного календаря, с помощью к-рого еретики выс­меивали деятелей церкви, ожидавших светопреставления в 1492 г., когда истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира. Отрицая идею конца мира, Ж. не признавали гряду­щего воскресения и воздаяния, т. е. христианской эсхато­логии. Подобные умонастроения предполагают понятие о незамкнутости вечно длящегося времени. Пристрастие к астрономии и гаданиям отразило такой тип мировосп­риятия, к-рому не чужды были элементы фатализма и пантеизма. Еретики указывали на присутствие Божества в мире через эманацию (истечение), сливая божествен­ную сущность с материальным началом. Они исходили из того, что единое начало, непостижимая божественная бесконечность, являясь субстанциальной основой бытия, проникает собой весь мир. Аналогичные принципы фор­мулировал еврейский философ М. Маймонид (1135-1204).

Можно указать на др. иудейские источники, использо­вавшиеся древнерус. еретиками. В русле еретических идей переводной литературы решает проблему соотношения веры-пророчества-мудрости Федор Курицын в своем «Лаодикийском послании», где сформулировано кредо Ж. Основой веры здесь объявляются пророческие настав­ления, смысл к-рых постигает мудрый, а мудрость, в свою очередь, дается чудесным образом тому, кто следует за­поведям пророков. При этом святоотеческое предание, являющееся основой господствующей православной ре­лигиозности, рассматривается как преграда для даруемой пророческим откровением свободы. По убеждению Фе­дора Курицына мудрость имеет божественное происхож­дение. Встречное устремление человека к божественно­му возлагается на грамоту, к-рая послана в мир ради спа­сения. Эти идеи развиваются в примыкающем к «Лаоди-кийскому посланию» «Написании о грамоте», где положение о спасительном предназначении Христа под­меняется тезисом о спасительной для судеб человечества миссии грамоты. В такой мировоззренческой установке улавливаются отголоски позднеантичной философии, отождествлявшей Бога со словом (Логосом), созидающим мир. Овладевший грамотой как бы уподобляется Творцу, становится властелином мироздания. Учение Курицына о мудрости, грамоте и самовластии ума, равно как и его арабо-еврейские аналогии, является больше религиозным мистическим порывом, чем рационализацией знаний. У исследователей нет единого мнения в оценке Ж. Одни в идеологии антицерковного учения склонны видеть исклю­чительно библейско-монотеистическую религиозность, др. усматривают в ереси христианско-рационалистичес-кое начало. Противоречия усугубляются спорами об от­ношении Ж. к иудаизму. Большинство авторов, изучав­ших эту проблему, не подвергают сомнению наличие ев­рейских элементов в ереси, но не считают их достаточны­ми для обвинения в иудаизме. Даже древнерус. обличители не отождествляли ересь исключительно с иуда­измом, хотя и указывали на отдельные параллели с иудей­ской догматикой и обрядностью (почитание субботы, обрезание, пользование еврейским календарем). Ересь Ж. не была однородной. Под этим названием обличители объединили сразу несколько различных антицерковных направлений, указывалось, напр., на различия между нов­городскими и московскими еретиками, а также на то, что в древнерус. ереси иудейство смешано с иными ерети­ческими заблуждениями. Тем не менее главным призна­ком Ж. было последовательное утверждение единобожии в ветхозаветном его понимании и отрицание Троицы (ая-титринитаризм). Еретики подверглись жесткому преследо­ванию со стороны официальной церкви. На Соборе 1490 г. были осуждены поп Денис, дьяк Гридя, чернец Захар и др. По решению Собора 1504 г. к казни приговорены Иван-Волк Курицын, Митя Коноплев, Иван Максимов, новго­родец Некрас Рукавов, еще ряд лиц. Такие известные по обличительной литературе лидеры, как дьяк Курицын, кни-гописец Ивашко Черный, купцы Зубов, Семен Кленов» др., либо умерли до начала расправ, либо отошли от де* тельности и скрылись. Расправившись с антицерковным движением, церковь утвердила монопольное право на ру­ководство духовной жизнью об-ва.

Л и т.: О ереси жидовствующих. М., 1902; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVI веков. Спб., 1903; Источники по истории новгородско-московской ереси кон. XV — нач. XVI в. //Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодаль­ные еретические движения на Руси XIV — нач. XVI века. М.; Л., 1955. С. 256-523; Мильков В. В. Религиозно-философские про­блемы в еретичестве конца XV — начала XVI в. // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985. С. 40—67; Григоренко А. Духовные искания на Руси конца XV в. Спб., 1999; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древне­русской мысли. Спб., 2001. С. 315-340.

В. В. Мильков

ЖУКОВ Вячеслав Николаевич (30.12.1960, Москва) -специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Московской государственной юридической академии. Окончил юридический ф-т МГУ (1986). Работал в органах исполнительной и представительной власти г. Москвы. С 1993 г. на преподавательской работе. Защитил кандидатскую («Социальная философия П. И. Новгород-цева» (1993) и докторскую («Философия естественного права в русской мысли первой половины XX века» (2002) диссертации. Осн. область исследований Ж. — история рус. философии права. В своих работах Ж. один из первых дал систематический анализ философско-правовых учений осн. представителей школы естественного права в Рос­сии (Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Новгородцев, Е. И. Трубецкой, П. Б. Струве, Ященко и др.), ее влияния на формирование рус. либерализма нач. XX в., к-рый к тому времени получил программное и организационное оформ­ление (партии кадетов, октябристов и др.), а его идеи правово­го государства и правовой защищенности личности стали весьма популярны. Ж. выявлена идейная связь философии естественного права с умонастроениями рус. либеральной интеллигенции после революции 1905 г. (поворот от пози­тивизма и марксизма к идеализму и религии). Он является одним из авторов коллективных работ: Русская философия: Словарь. М., 1995; 1999; История русской философии. М., 2001; История политических и правовых учений. М., 2004; Русская философия. Энциклопедия. М., 2007. В издательстве «Республика» участвовал в подготовке трудов Мереж­ковского, П. Б. Струве, Чичерина, Зеньковского и др.

С о ч.: Социальная философия П. И. Новгородцева // Вест­ник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1992. № 3; Либерализм в России//Вопросы философии. 1998. № 5; Воз­рожденное естественное право в России конца XIX — начала XX в.: общественно-политическая функция и онтологическая ос­нова // Государство и право. 2001. № 4; Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины XX века. М., 2001; Философия права П. И. Новгородцева. М., 2004; История политических и правовых учений (в соавт.). М., 2004; Либерализм в России: (Исторический и теоретический аспек­ты) // Forging a Common Legal Destiny: Liber Amicorum in honour of William E. Butler. Wildy, Simmonds & Hill Publishing. L., 2005; Политика и христианство в сочинениях русских консер­вативных либералов первой половины XX в. // Argumentum ad judicium. ВЮЗИ-МЮИ-МГЮА: Труды: В 2-х т. М., 2006. Т. 1; Свобода и ответственность в контексте русской правовой куль­туры // Государство и право. 2007. № 3.

М. А. Маслин

ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич (29.01(9.02). 1783, с. Мишенское Белевского у. Тульской губ. — 12(24)04.1852, Баден-Баден, Германия) — поэт и переводчик, критик, один из основоположников романтизма в России. Образова­ние получил в Благородном университетском пансионе (Москва). С ранней юности занялся литературной деятель­ностью. Был редактором (1808-1809) журн. «Вестник Ев­ропы», ранее издававшегося Карамзиным. С 1815 г. — бес­сменный секретарь литературного об-ва «Арзамас», чле­нами к-рого были Уваров, Пушкин, П. А. Вяземский, К. Н. Батюшков и др. В 1815 г. Был приближен ко двору, стал учителем рус. языка вел. княгини Александры Федоров­ны. В 1826-1841 гг. — наставник будущего царя Александ­ра II. Ж. ходатайствовал за ссыльных декабристов, Гер­цена, содействовал освобождению от крепостной зави­симости Т. Г. Шевченко. Перу Ж. принадлежат переводы «Одиссеи», соч. И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Дж. Байрона. Соб­ственно философские произв. Ж. относятся гл. обр. к по­зднему периоду творчества (1840-1850-е гг.) — «Отрыв­ки», «О происшествиях 1848 г.», письмо к Гоголю «О по­эте и современном его значении», «О молитве», «О внут­ренней христианской жизни» и др. В качестве исходной Ж. выдвигал принципиальную теистическую установку: «Бог существует, есть основная аксиома, главное передо­вое положение, первая точка отбытия, с которой должен начинаться всякий путь наших умствований» (Поли. собр. соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 3. С. 291). В его представлении существует «Бог живой», «тройственный», «самобыт­ный». Концепция тройственной сущности человека (со­единение духа, души и тела) положена Ж. в основу объяс­нения деятельности ума, воления и творческого акта. Ум относится им к низшим способностям души, действую­щим в пределах материального мира. Воля, по Ж., стоит ступенью выше ума, ибо она свободна и выражается в наших действиях. Творчество же выше ума и воли, т. к. его действие не следует никакому внешнему побужде­нию. И наконец, вера занимает высшую ступень в иерар­хической системе духовных способностей человека. Сфе­ра эстетического представляется Ж. в виде «романтичес­кого томления», как некая целостность различных ду­шевных сил человека, в к-рой преобладает эмоциональное начало. Это мир чудесного, с его сверхъестественными силами, сильфами, гномами, духами и пр. В трактовке прекрасного для Ж. характерно сближение этой катего­рии с эстетическим идеалом. Ж. повторяет вслед за Ж. Ж. Руссо, что прекрасно только то, чего нет. Это не значит, что прекрасное не существует. Оно дано единственно для того, чтобы оживить нашу душу и исчезнуть. Удержать или постичь его невозможно. Письмо Ж. к Гоголю «О поэте и современном его значении» (1848) выступает эсте­тическим манифестом рус. романтизма, своеобразным итогом его разработки в трудах Одоевского, Вяземского, Галича, Надеждина, И. Я. Кронеберга и др. Эти идеи получили дальнейшую разработку в «Отрывках» 1845-1850 гг., где Ж. подчеркивает, что искусство различными средствами воспроизводит «творения Божий». Идеалом красоты является Бог, явно и тайно присутствующий в его творениях. Хотя искусство принадлежит «земле», чувственно воспринимаемому миру, оно вместе с тем напоминает нам о том, что лежит за границами земного. В произв. искусства раскрывается целостность мира, его совершенство со стороны формы, гармония. Одной из важных проблем отечественного просвещения Ж. считал выработку рус. философской терминологии. Он отмечал, что наш «философический язык» беден и «неопределе­нен», выступал против необдуманного заимствования иноязычных философских терминов. Слово не есть, по Ж., наша произвольная выдумка. Появление новой тер­минологии он считал процессом, подготовленным дли­тельным ходом развития мысли. Ж. разработал своеоб­разную педагогическую систему, к-рая связана с его ми­ровоззрением, толкованием таких понятий, как «бытие», «познание», «человек», «общество». Содержание воспи­тательного процесса мыслилось им как развитие личнос­ти в духе высоких нравственных идеалов, практическая задача воспитания — выработка привычки к деятельности во имя высших духовных ценностей. Осн. творческие принципы Ж. как родоначальника рус. романтизма впер­вые раскрыл Белинский, к-рый назвал Ж. «целым пе­риодом нравственного развития общества».

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 12 т. Спб., 1902; Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959-1960; Эстетика и критика. М., 1985.

Лит.: Белинский В. Г. Литературные мечтания: Очерки рус­ской литературы. Соч. Н. Полевого; Русская литература в 1841 г.; Стихотворения Е. Баратынского; Соч. А. Пушкина (ст. 2)11 Поли. собр. соч. М., 1953-1959. Т. 1, 3, 5-7; Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965; Иезуитова Р. В. Жу­ковский и его время. Л., 1989; Реморова Н. Б. Жуковский и немецкие просветители. Томск, 1989; Канунова Ф. 3. Вопросы мировоззрения и эстетики Жуковского. Томск, 1990,Ehrhard М. V. A. Joukovski et le pieromantisme russe. P., 1938.

А. В. Иванова

ЗАМАЛЕЕВ Александр Фазлаевич (13.11.1943, Эшвелер Рейнской обл. (Германия) — специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил исто­рико-филологический ф-т (отд. журналистики) Казанско­го государственного ун-та (1968) и аспирантуру философ­ского ф-та Ленинградского ун-та (1972). Работал в 1-м Ленинградском медицинском ин-те (1972-1981), на Ленин­градской кафедре философии АН СССР (1981-1990). С 1990 г. — зав. кафедрой истории рус. философии фило­софского ф-та С.-Петербургского государственного ун-та. В 1977 г. защитил кандидатскую диссертацию («Миро­воззрение декабриста М. А. Фонвизина»), в 1988 г. -докторскую («Философская мысль средневековой Руси (XI-XVI вв.)». 3. одним из первых в советской литературе провел системное исследование философских источни­ков рус. Средневековья. В частности, был сделан вывод, что философская мысль на Руси развивалась в борьбе с богословием как его антипод. Секуляризация же рус. мысли, с его т. зр., началась отнюдь не в XVIII в., а гораздо раньше, в эпоху Средневековья, когда в форме ересей за­родилась традиция отечественного свободомыслия. В целом рус. философия трактуется 3. с позиции, согласно к-рой отечественная философская мысль всегда страдала от недостатка рационалистических теорий и собственно философских форм анализа, была тесно связана с рели­гией и литературой.

Соч.: М. А. Фонвизин. М., 1976; Добролюбов: жизнь и идеи революционера (в соавт.). Минск, 1983; Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Еретики и орто­доксы: Очерки древнерусской духовности (в соавт). Л., 1991; Лекции по истории русской философии: (XI-XX вв.). Спб., 2001; Учебник русской политологии. Спб., 2002; Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. Спб., 2003; Летопись русской философии. Спб., 2003; История рус­ской культуры. Спб., 2005.

В. Н. Жуков

ЗАПАДНИЧЕСТВО — направление в рус. общественной мысли 1-й пол. XIX в. 3. и славянофильство (традицион­но, шаблонно разводимые до полярного противостояния) в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофиль­ство без 3. так же непредставимо, как и 3. без славяно­фильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов. В интеллектуальной обстановке 30—40-х гг. XIX в. практически вся умственная жизнь, все, что еще могло думать и иметь свое собственное мнение, было сконцентрировано в тесных кружках, салонах. Из наиболее известных кружков того времени можно упо­мянуть те, к-рые группировались вокруг Станкевича и Герцена, а наиболее посещаемые салоны — А. П. Елаги­ной и Свербеевых. В своих воспоминаниях Чичерин на­зывал кружки «легкими, которыми в то время могла ды­шать сдавленная со всех сторон русская мысль». В атмос­фере дискуссий и бесконечных споров, истинный смысл к-рых очень редко мог быть представлен широкой пуб­лике (исключение — «Философические письма» Чаадае­ва), возникали совершенно новые, рожденные интенсив­ной в то время деятельностью самосознания, идеи. Глав­ными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России. В этом смысле следует особо отме­тить роль Чаадаева, к-рый смог (иногда в парадоксальной форме) сформулировать ряд проблем, впоследствии по­лучивших свое развитие в идеологии и 3., и славянофиль­ства. Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недоволь­ства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, к-рые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и др. были в оппозиции к рус. само­державной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и др. признавали факт своеобразия рус. истории, ее неадекватности истории западноевропей­ской. В отношении к прошлому, в восприятии настояще­го они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя «партиями» была их противоположная оценка петровских преобразо­ваний. Но этот пункт носил внешний характер. Внутрен­ние расхождения лежали намного глубже — они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению. Славянофилы также были сторонниками образованности и просвещения (см., напр., ст. Киреевс­кого «Девятнадцатый век»), но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога от­вергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофи­лов, «народной науки» (в конце концов, и сами славянофи­лы так и не смогли объяснить, что же все-таки имелось в виду под понятием «народность науки»). Со спора о «на­родности науки» дискуссия переходила в сферу принципи­альных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотно­шении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, националь­ного фактора в истории. Эту противоположность можно проследить и в выдвижении из славянофильской среды идеи «мессианства» России. И все же строго разграничивать эти два «лагеря» (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим различием было отношение к духов­ным традициям православия. Славянофилы отстаивали принципы своеобразно понятой ими христианской фило­софии, тогда как западники в целом придерживались секулярных, рационалистических взглядов. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и др. испытали серьезное влияние нем. классической философии, их сближали, наконец, и дружес­кие связи. Исторический опыт дискуссий 40-50-х гг. XIX в. в России между западниками и славянофилами имеет не­преходящее значение. Их отзвуки в разной форме, в раз­личном терминологическом выражении проходят и через все последующие десятилетия XIX в. (почвенничество, кон­цепции рус. либералов и радикалов) и продолжают вновь возникать и в XX в. Что же касается собственно 3., то мож­но отметить одну его примечательную черту, о к-рой пи­сал В. С. Соловьев: западники «стояли только на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем духовном и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работою, при которой не­возможно обойти общих основных условий всякой чело­веческой культуры, уже выработанных западным развити­ем». Западники желали действительного величия России, и их девизом в борьбе против славянофильских притяза­ний могли служить следующие слова Бэкона Веруламского: «Воображаемое богатство есть главная причина бедно­сти; довольство настоящим препятствует заботиться о на­сущных потребностях будущего». В этом высказывании подмечена «действенная сторона» западнической концеп­ции. Следует отметить, что при сравнении мировоззрен­ческих установок тех, кого мы относим к западникам, мож­но выявить определенные различия, доходящие иногда до прямо противоположных позиций, причем в существен­ных философских вопросах. В 3. на его раннем этапе выде­ляются «левый» (или леворадикальный) лагерь (напр., Гер­цен, Белинский и др.) и те, кого можно назвать «правыми» западниками (напр., Боткин, Е. Ф. Корш и др.). Централь­ную позицию, не примыкая ни к той, ни к др. стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Но и ему пришлось сделать выбор: в 1846 г. происходит его ссора и разрыв с Герценом. Все это свидетельствует о неоднород­ном составе западнического направления, если рассмат­ривать его в мировоззренческом плане.

С о ч.: Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Б&пинский В. Г. Руководство к познанию новой исто­рии для средних учебных заведений, сочиненное С. Смарагдо­вым // Поли. собр. соч. М., 1955. Т. 8; Анненков П. В. Парижс­кие письма. М., 1983; Он же. Литературные воспоминания. М., 1983; Боткин В. П. Литературная критика. Публицистика. Письма. Л., 1984; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России//Собр. соч.: В 30т. М., 1956. Т. 7; Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России // Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897. Т. I, Он же. Краткий взгляд на русскую историю/’ Там же; Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991; Чернышевский Н. Г. Сочинения Т. Н. Грановского// Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3; Чичерин Б. Н. Собственность и государство. Ч. 2. М, 1883; Спб., 2005; Он же. Философия права. М., 1900; Спб., 1998.

Лит.: Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. М., 1989. С. 139-154; Он же. Столетняя дис­куссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Левандовский А. А. Время Грановского, у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. Курс лекций. М., 1993. С. 81-98; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской филосо­фии. Спб., 1994. С. 74-96;Леонтович В. В. История либерализ­ма в России, 1762-1914. М., 1995; VucinichA. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society, 1861-1917. Chicago and L., 1976; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986. P. 26—45, 77-100; Lampert E. Russian Thought and Society, 1800-1917. Keele, 1984; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.

В. И. Приленстй

«ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ»- важнейшее философско-историческое соч. А. С. Хомякова, создавав­шееся в течение почти 20 лет (в 30-50-е гг. XIX в.). Концеп­ция работы испытала определенное влияние методоло­гии Гердера, Ф. Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, выразивше­еся в обосновании идеи органического понимания исто­рии, ценности традиций, связанных с народной жизнью, подчеркивании определяющего значения религии и ис­кусства в духовной истории народов. Автор мотивировал свое исследование неудовлетворительностью книг о все­мирной истории, их фрагментарностью, неспособностью охватить историческую жизнь целостным образом, од­носторонней сосредоточенностью на европейских наро­дах, недооценкой славянства: «Они слишком мало пони­мают и ценят то начало, которое существеннейшим обра­зом обуславливает строй человеческого общества и е~ внутренние стремления, именно религию» (Поли. собр. соч. 4-е изд. Т. 5. С. XVII). Согласно Хомякову, в основа нии философии истории лежат две главные идеи: пр~ знание того, что движущим началом исторической ж ни явилась вера, и противоборство двух начал в истор человечества — свободы и необходимости, духовности вещественности. Он утверждал, что «мера просвещен» характер просвещения, источники просвещения определяются мерою, характером и источником веры». «Вы те христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии» (Там же. С. 8). Считая веру подлинно творческим нача­лом истории, Хомяков вместе с тем утверждал понима­ние истории как органического процесса, в рамках к-рого осуществлялось преемственное развитие ценностей и традиций, связанных с народной жизнью. Обращаясь к истории древн. мира, он изложил свою версию исторического противостояния двух полярных начал: духа свободы и духа необходимости, вещественности, к-рые названы им иранством и кушитством. Иранство — ми­ровоззрение племен, признающих Бога как творца мира на началах любви и обладающих свободой духа, ответ­ственностью и моралью. В географическом плане к иран­скому архетипу относились племена, населяющие Иран, Кавказско-Араратскую возвышенность, Северную Индию, Мидобактрийскую область. Кушитство — мировоззрение племен, признающих божество, растворенное в мире на пантеистический лад, или мир, растворенный в божестве на манер индуизма (по терминологии Хомякова, шиваиз­ма). Смешение иранских и кушитских начал произвело разнообразие религий. В одних религиях сохранилось до­минирующее иранское начало, и для них характерно поклонение духу как творящей свободе, передача культ­уры через устное слово, гласовую письменность, общин­ный дух, духовную молитву, презрение к телу, выражаю­щееся через его сожжение или предание земле. Для вто­рой группы религий характерно развитие культуры через зодчество (египетские пирамиды, финикийские храмы), символическую письменность, заклинательную молитву, почтение к телу, выражающееся в бальзамировании или съедении мертвых. Христианство — высшее выражение иранского начала, поскольку в нем развита идея свобод­но творящего Бога и его духовная близость человеку. Бог воплотился в Христа, возвестив «закон всеобщей любви, пренебрегающей благами и властью земной, обещающей своим последователям наследство бесконечного блажен­ства, проповедующей новое учение о единстве Божества в трех образах и возможность человека вступить в это единство посредством отвержения своей злой силы и слу­чайной личности и приобретения новой высокой лично­сти в Божестве». По мнению Хомякова, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Вера стала законом, церковь — явлением земным, обще­ственным. «Цельность свободы духа была разбита раци­онализмом, скрытым под оболочкой юридической» (Т. 7. С. 448). В Византии также произошло омертвление хрис­тианства и второй Рим, т. е. Константинополь, должен был пасть, и религиозная миссия перешла к России как стра­не, где христианство не подвергалось искажениям, где сохранилась идея апостольской церкви — соборность. «Записки» имели большое культурологическое значение в период славянского возрождения и внесли свой вклад в развитие различных гуманитарных дисциплин, к-рые толь­ко зарождались в России: археологию, этнографию, этно­логию, лингвистику, религиоведение, историю фи­лософии. Для выдвинутой Хомяковым концепции исто­рии характерно приложение принципов романтизма к решению проблемы национальной, культурно-истори­ческой самобытности славянских народов. Общее у нем. романтиков и Хомякова в их оценках прошлого — отнесе­ние идеала в глубь истории. Однако почва исторических изысканий у Хомякова иная, чем у нем. романтиков: она более конкретна, меньше подвержена принципам идеа­лизации, в ней меньше эстетических моментов, не наблю­дается сильной романтизации народа, как это было у Но-валиса и Шлегеля. Если в целом идеи, выработанные Хо­мяковым и др. славянофилами, звучали в унисон с идея­ми нем. романтиков, то их рус. «аранжировка» говорит о самостоятельном их значении, что выразилось в трактов­ке вопросов соотношения всемирной и национальной истории, значительном акценте на особенностях нацио­нального развития.

Лит.: Хомяков А. С. Записки о всемирной истории // Поли, собр. соч.: В 8 г. М., 1900. Т. 5-7′;БердяевН. А. Алексей Степа­нович Хомяков. М., 1912; М., 2005; Керимов В. И. Историосо­фия А. С. Хомякова. М, 1989.

Т. И. Благова

ЗЕМЛЯ И ГОСУДАРСТВО- историко-социологическая концепция славянофилов, созданная в 40-50-е гг. XIX в. Ведущая роль в ее разработке принадлежала К. С. Акса­кову, к к-рому по ряду вопросов был близок А. С. Хомя­ков. Центральное место в ней занимает учение о негосу­дарственности рус. народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового укла­да народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея го­сударственности воплощается во внешнем порядке, ос­нова к-рого принуждение и насилие. Для славянских пле­мен основа праведной жизни виделась ему в ином — в традициях крестьянской общины и народного быта, т. е. в 3. Территория, где жили славяне, подвергалась постоян­ным набегам, что вынудило их создавать Г. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя понятия 3. и г., а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произош­ло разделение людей на служилых и земских, но был воз­можен переход из одного разряда в др. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином. Исходя из принципа противоречия внешнего и внутреннего, фор­мального и органичного, разъединенного и цельного и т. д., славянофилы противопоставляли понятия Г. и об-ва. Су­ществование первого предполагает исполнение внешней функции, где ведущую роль играет отрицательное нача­ло, в то время как об-во созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, к-рая характеризует его внутреннюю жизнь. Хомяков причис­лял все атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в об-ве, к второстепен­ным. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами Г., чтобы сохранить свое предназначение. По­ложительная сторона деятельности Г. заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политичес­ких вопросов, оставляя об-во вне этих проблем. Разруше­ние сложившегося ранее союза 3. и г. наступило, считали славянофилы, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство Г. в дела об-ва. Данное положение отрицательно сказалось не только на Г., но может исказить и сущность 3. «Народ, — писал Аксаков, -еще держится и хранит, как может, свои народные крот-

кие общинные предания, но если уступив… проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец Государством, тогда… погибнет внутреннее на­чало свободы» (Поли. собр. соч. Т. 1 С. 58). Смерть Нико­лая I и начало царствования Александра II в 1855 г. по­родили оптимистические надежды славянофилов на претво­рение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и г. Аксаков изложил в записке к Александру II «О внутрен­нем состоянии России», в к-рой характеризовал рус. на­род как «…не государственный, не ищущий участия в прав­лении, не желающий условиями ограничивать правитель­ственную власть, не имеющий, одним словом, в себе ника­кого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устрой­ства конституционного» (Теория государства у славяно­филов. С. 25-26). Главная задача Г., по Аксакову, заключа­ется в решении военных вопросов, в обеспечении рабо­ты правительства, органов законодательства и судопроиз­водства. К земской деятельности принадлежит «…весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме ду­ховной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что «как скоро правительство отнимает по­стоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политичес­кой» (Там же. С. 37). Государственной формой правле­ния, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие об-ва в решении поли­тических вопросов, что противоречит характеру рус. на­рода. Власть государя в России чрезвычайно велика, од­нако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолют­ной монархии. Более того, Аксаков настаивает на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопро­сам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собо­ра. «Правительству, — писал он, — неограниченная сво­бода правления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода жизни и внешней, и внутрен­ней, которую охраняет правительство. Правительству -право действия — и, следовательно, закона; народу — пра­во мнения — и, следовательно, — слова» (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в. Вокруг него сблизились самые различные направ­ления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того периода в самых различных проявле­ниях. Отрицательное отношение к Г. и определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идей­ных источников анархизма, получившего свое развитие в работах М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Нигилизм сла­вянофилов в отношении к политическим вопросам и пра­вовым нормам повлиял на народничество, став одной из характерных особенностей этого движения. С другой сто­роны, пристальное внимание к земщине сказалось на том, что рус. интеллигенция с нач. 60-х гг. XIX в. направила значительную часть своей энергии на развитие и распро­странение земской деятельности.

Лит.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3.№ 17.

А. А. Попов

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (4( 16).07.1881, Проскуров, совр. Хмельницкий — 5.08.1962, Париж) — фило­соф, богослов и религиозный деятель, историк рус. фило­софской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и исто­рико-филологическом ф-тах Киевского ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изу­чению религии и философии, а в 1910-м стал его предсе­дателем. В 1913-1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915-1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетма­на П. П. Скоропадского. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920-1923 гг. был проф. философии Бел­градского ун-та, затем — в Чехословакию (1923-1926: ди­ректор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Фран­цию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Серги­евского православного богословского ин-та в Париже. Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923-1927 гг. он возглавлял Педа­гогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. «Вопросы религиозного воспита­ния и образования», выходивший в 1927-1928 гг. в Пари­же, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студен­ческого христианского движения (РСХД). В 1942 г. 3. при­нял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смер­ти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объяс­няется особенностями его мировоззрения, к-рое мож­но охарактеризовать как «православный универсализм». В «Очерке моей философской системы» он следующим образом излагает суть своих взглядов: «В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.4 Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться -здесь решающими были для меня размышления над понятием «личности»… Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в мета­физической глубине человека, получают свою творчес­кую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше», — без этого они бессильны и почти всегда отда­ют человека во власть зла. Только используя богослов­ское понятие «первородного греха», мы можем понят одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия перво­родного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утрачен­ного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименова­ние моим взглядам: «опыт христианской философии» (Ис­тория русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Цен­тральное место «личности» в системе 3. делает понят­ным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевско­го, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и гл. обр. 3. -христианский православный философ. Его интерес к про­блеме «психической причинности» (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную дея­тельность еще в России, обусловлена именно этим об­стоятельством. «Как возникает в сознании человека идея Бога?» — так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя «пси­хическую причинность». Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи «фактом сознания», не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсозна­ния, ее можно объяснить только при допущении взаимо­действия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. «мистический опыт», к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактери­зовал как «окамененное нечувствие». С проблемой лич­ности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизи­ческой проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3. — один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как «Соци­альное воспитание, его задачи и пути» (М., 1918), «Психо­логия детства» (Берлин, 1923), «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (Париж, 1934), «На по­роге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола» (Париж, 1955), «Русская педагогика XX века» (Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех раз­делов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с уче­нием С. Н. Трубецкого о «соборной природе человеческого знания» и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. при­ходит к понятию «церковного разума», согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, «мы приходим к христо-центрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая по­знавательные процессы, исходит от Христа… Это истолко­вание знания решительно отвергает принцип «автономии» разума, что требует пересмотра всех принципов современ­ной науки» (История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2,ч. 2. С. 252). В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к «отвержению» всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — это прежде всего учение отварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал

также собственный вариант космизма и учения о Миро­вой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формули­ровку тех психологических и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни. «Путь чело­века на земле, — считает он, — стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой лич­ности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в че­ловеке его моральной жизни; освобождение от власти «ду­шевных» движений, одухотворение всего состава челове­ка есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вооб­ще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя» и творчески преобра­жать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний» (Там же. С. 253). Собственно богословские взгля­ды 3. изложены им в книге «Апологетика» (Париж, 1957), цель к-рой заключается в том, чтобы «во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда хрис­тианства остается незыблемой». Особое место в творчес­ком наследии 3. занимает «История русской философии» — фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948-1950 гт. и в 1953 г. переведенное на фр. и англ. языки. По глубине интерпретации это исследование до сих пор остается во многом непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения. Рус. философская мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миро­созерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот перио­дически нарушался «вторжением» зап. философской мыс­ли. С содержательной т. зр. 3. оценивает эти «вторжения» отрицательно, но высоко ценит их значение для совершен­ствования «философской техники». В целом он дает высо­кую оценку, напр., такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство. И вообще история философии харак­теризуется, с одной стороны, как все большее приближе­ние к истине, с другой — как совершенствование собствен­ного познавательного аппарата, уточнение понятий, кате­горий, развитие самой «техники» философствования и т. п. Поэтому история философии вообще (и рус, в частности) никогда не может быть завершена. В первые годы эмигра­ции 3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной ру­кописной книги под названием «Общие законы экономи­ческой жизни», к-рую он рассматривал как «введение к выработке целостной православной системы». 3. — один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на «стыке» философии, богословия, педагогики, литера­туроведения, публицистики и сумевший построить целос­тную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллек­туальной деятельности друг от друга.

С о ч.: История русской философии: В 2 т. Париж, 1948-1950; Л., 1991; М.; Харьков, 2001; М., 2001; Русские мыслите­ли и Европа. Париж, 1955; М., 1997; М., 2005; Дар свободы.

Париж, 1928; О чуде. Париж, 1929; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1961-1964. Т. 1-2; Философские моти­вы в русской поэзии (Пушкин — Ф. И. Тютчев — А. К. Толстой) //Вестник РСХД. 1959. № 52, 54, 55; 1961.№61;Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православ­ная мысль. Париж, 1951. Вып. 8; Общие законы экономической жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; Das Bild des Menschen in der ostlichen Kirche. Stuttgart, 1953; Grundlagen der orthodoxen Anthropologie. Stuttgart, 1953.

Лит.: Некрологи // Вестник РСХД. 1962. № 66-67; Новый журнал. 1962. № 70; Лососий Н. О. История русской филосо­фии. М., 1991; Жуков В. Н., Маслин М. А. В. В. Зеньковский о России, русской философии и культуре // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 2005.

В. В. Сапов

ЗЁРНОВ Николай Михайлович (9(21). 10.1898, Москва-25.08.1980, Оксфорд, Великобритания) — философ, исто­рик, религиозно-общественный деятель. Дед 3. — прото­иерей Стефан Зёрнов, сподвижник митрополита Москов­ского Филарета (Дроздова), получил потомственное дво­рянство. Семья 3. отличалась сплоченностью на почве традиций рус. церкви и культуры. Окончив в 1917 г. с зо­лотой медалью Поливановскую гимназию, 3. поступил на медицинский ф-т Московского ун-та. С 1921 г. — в эмиг­рации; в 1925 г. закончил богословский ф-т Белградского ун-та. Под влиянием экуменических идей Булгакова 3. становится активистом Русского студенческого христи­анского движения (РСХД), с 1925 по 1932 г. работая сек­ретарем этой организации и до 1929 г. редактором ее пе­чатного органа «Вестник РСХД», сотрудничает с журн «Путь». С 1934 по 1947 г. 3. был секретарем и вице-прези­дентом Англо-Православного Содружества имени преп. Сергия Радонежского и св. мученика Албания. С 1947 по 1966 г. преподавал в Оксфордском ун-те, где ему были присвоены степени д-ра философии и богословия. Осн. направления творческой деятельности 3. — популяриза­ция и изучение (библио- и историографическое) рус. ре­лигиозного ренессанса нач. XX в., а также философия рус. истории. Стремясь через ознакомление зап. мира с на­следием православной культуры и церкви содействовать сближению разделенных христиан Востока и Запада, 3. видит в судьбе России призвание «соединить воедино чер­ты восточной и западной цивилизаций». Опираясь на об­ширное наследие рус. исторической мысли и находясь под определенным влиянием славянофильства, приме­няет полидисциплинарный методологический подход, близкий евразийству. Однако, осуждая этатизм и изоля­ционизм, 3. расходится с евразийцами в выводах; выде­лив в качестве ключевого парадокса в рус. мировоззре­нии сочетание «универсализма» и «сепаратизма», он считает доминирующим именно универсализм, или «все-ленскость». Особую роль 3. отводит религиозному фак­тору, ставя его в один ряд с природным и историческим: «Православная церковь была наставницей русских, и именно ей они обязаны своими главнейшими особенно­стями, своими сильными и слабыми сторонами» (The Russians and their Church. Third edition. N. Y., 1994. P. 178).

Стремясь объективно оценить драму рус. истории, 3. при­знает в ней как достижения, так и провалы, главный из к-рых предопределила победа церковно-политической партии «стяжателей» — Иосифа Волоцкого и его после­дователей. Монополизировав с XVI в. духовную жизнь страны, они способствовали утверждению в России па­терналистской автократии, продемонстрировавшей свою историческую несостоятельность. По мнению 3., в сред­невековый период главным залогом единства России был не национальный или политический фактор, а прежде всего общность веры и обряда, сложившаяся в результате специфической религиозной «ритуализации жизни», вследствие чего таким потрясением для страны оказался церковный раскол XVII в. Как роковая оценивается роль Петра I, — «гения и маньяка», разрушившего духовное единство нации и подготовившего появление либераль­ной интеллигенции. Главным же достижением рус. куль­туры 3. считает ее традиционный идеал единства в свобо­де — соборность, воплотившийся в жизни и деятельности Сергия Радонежского, заложившего основы православ­ной Руси как культурной общности. Выделяя восходящую к нестяжателям линию рус. духовности, относя к ней святых и подвижников XVIII-XIX вв., наследие таких мыс­лителей, как А. С. Хомяков, Достоевский и В. С. Соловь­ев, опыт церковной жизни в эмиграции, 3. подчеркивал ее роль в раскрытии «подлинного лика православия». Посвятив отдельную работу теме рус. мессианизма (Moscow the Third Rome. L.; N.Y., 1937), 3. предлагает и собственное оригинальное прочтение концепции «Мос­ква — третий Рим», согласно к-рому это учение отража­ет 3 стадии в истории церкви, соответствующие 3 ипоста­сям христианского Бога и 3 мировым столицам. Тем са­мым конфессиональные различия сводятся к многообра­зию в единстве, к разным проявлениям универсального религиозного призвания: социально-политическому (Рим), дискурсивно-логическому (Константинополь) эстетическому (Москва) соответственно. Этому отвеча позиция 3. в экуменическом движении, где он стремил строить взаимообогащающий диалог с иными конфесси­ями, считая православную модель канонической стр туры церкви, основанную на соборном авторитете, оп мальной базой для христианского воссоединения.

Соч.: Вселенская церковь и русское православие. Пар1 1952; Russian Emigre Authors. A Biographical index and Bibliograp of Their Works on Theology, Religious Philosophy, Church Hisf and Orthodox Culture, 1921-1972. Boston (Mass.), 1973; Зака ные годы. Эпилог хроники семьи Зерновых. Париж, 1981; Ру ское религиозное возрождение XX века. Париж., 1991; Тр русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 199

Лит.: На переломе. Три поколения одной московской семь (Семейная хроника Зерновых 1812-1921) / Под ред. Н. М. 3″ нова. Париж, 1970; За рубежом. Белград — Париж — Оксфор (Хроника семьи Зерновых 1921-1972) / Под ред. Н. М. и М. Зерновых. Париж, 1973; Шмеман A. In memoriam: Н. Зёрн (1898-1980)//Вестник РХД. 1980.№ 132. С. 306-310; Ааиисти Николай Зёрнов (1898-1980) // Соборность. М., 1998. С. 41 62; Солнцева Н. М. Николай Михайлович Зёрнов // Зёрнов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. 1995. С. 197-209.

А. В. Черня

ЗИБЕР Николай Иванович (10(22).03.1844 — 28.04(10.05). 1888) — социолог, экономист, философ. Окончил юриди­ческий ф-т Киевского ун-та. В 1869 г. защитил магистерс­кую диссертацию «Теория ценности и капитала Д. Рикар-до в связи с позднейшими дополнениями и разъяснения­ми». До 1875 г. занимался преподавательской деятельнос­тью, позже уехал в Швейцарию, где написал осн. труды, в Россию вернулся незадолго до смерти. За 15 лет научной деятельности опубликовал ок. 60 работ (в журн. «Отече­ственные записки», «Русская мысль», «Знание», «Кри­тическое обозрение», «Вестник Европы», «Слово», «Уни­верситетские известия», «Юридический вестник», «Вольное слово» и др.). Наиболее значительная часть соч. 3. посвящена разработке вопросов материальной и духов­ной культуры человечества при первобытнообщинном строе («Очерки первобытной экономической культуры», 1883). В России это была первая специальная работа, в к-рой непосредственно анализировались социально-эконо­мические отношения в древн. об-вах. Структура книги под­чинена принципу «от простого к сложному». Исследуя наиболее простые формы кооперирования труда при пер­вобытном строе, 3. приходит к выводу, что простая коопе­рация труда предполагает совместное потребление, а сле­довательно, и общую собственность на движимое и недви­жимое имущество, т. е. «характер производства обусло­вливает… характер потребления» (Очерки… М., 1937. С. 98). На большом этнографическом материале 3. показывает, что в процессе обособления и возвеличивания старейшин возникает частная собственность, причем генетически ча­стная собственность на движимое имущество предшеству­ет частной собственности на землю. Смену форм собствен­ности он определял как прогрессивное явление, универ­сальный исторический закон, варьирующий в зависимос­ти от конкретных условий. Следствием появления частной собственности является обмен, торговля и ее общий эк­вивалент — деньги. 3. критиковал теории происхождения патриархальной семьи Ф. Клемма, П. Вайца и И. Я. Бахофе-на, к-рые утверждали, что первобытная семья является ос­новой первобытного об-ва и, постепенно видоизменяясь, превращается в род, племя, государство. По мнению же 3., патриархальная семья является «переживанием первона­чальной родовой системы, осуществляющейся в более широких формах родов, братств, племен…» (Очерки… С. 255). Матриархат он считал более древн. формой семьи, чем патриархальная семья. Право, по 3., является выраже­нием совокупности жизни того или иного этноморфологического образования. Содержание права подвержено из­менению, поскольку правовые нормы непосредственно связаны с экономикой как процессом. Подобное толкова­ние права шло вразрез с представлениями о нем как о неко­ей замкнутой духовной системе (Р. Штаммлер, Г. Радбрух, Ю. Биндер). 3. выступал против положения о том, что мн. социальные нормы поведения человека даны ему от рож­дения, и утверждал, что все юридические нормы есть про­дукт исторического развития. Большое внимание 3. уделил и собственно социально-экономической проблематике. В своей магистерской диссертации он рассмотрел взгляды клас­сиков англ. политэкономии, впервые перевел на рус. язык соч. Д. Рикардо. Затем 3. изучил 1-й т. «Капитала» К. Маркса и написал в 1876-1878 гг. ряд статей для журн. «Слово»

и «Знание», объединенных общим названием «Экономи­ческая теория К. Маркса». Результатом изучения взглядов Рикардо и Маркса был труд «Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях» (1885). В осн. суждениях о значении Рикардо 3. сходится с оценкой его Марксом. Далее он дает сокращенный перевод 1-го т. «Капитала» со своими комментариями. По сути, взгляды 3. на такие категории, как «ценность» («стоимость»), «день­ги», «товар», «капитал», «прибавочная стоимость», «коо­перация», не отличаются от взглядов Маркса, лишь пред­ставлены в более простой и понятной форме. В России 70-80-х гг. XIX в. 3. дал наиболее полное и объективное вос­произведение марксистского социально-экономического учения, сыграв значительную роль в его легальном рас­пространении в научных и публицистических изданиях. Одновременно 3. вел полемику с Ю. Жуковским, Чичери­ным и Михайловским по вопросу о диалектическом мето­де Маркса. Этому посвящены статьи «Несколько замеча­ний по поводу статьи г. Ю. Жуковского «Карл Маркс и его книга о капитале», «Чичерин contra Маркс», рецензия на «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса «Диалектика в ее применении к науке» и др. 3. придерживался той т. зр., что метод иссле­дования об-ва должен носить исторический характер и по­казывать не только результат, но и генезис исследуемого явления, в то время как у Жуковского и Чичерина, по его мнению, отсутствует исторический подход к проблеме. Ряд статей 3., а также труд «Капитализм в России» (1882) посвя­щен анализу истории развития общинно-поземельных от­ношений. В них 3. утверждал в отличие от народников, что общинное землевладение — это не самобытно рус. образо­вание. Эта форма экономических отношений претерпела в др. странах и условиях сходную эволюцию под воздействи­ем таких же, как в России, социально-экономических фак­торов. Отрицая положение народников (Воронцова и др.) о нежелательности развития капиталистического производ­ства в России, 3. полагал, что к капитализму ее привело общее развитие цивилизации, расчленение народа на от­дельные классы и увеличение городского населения за счет обезземеливания крестьян и т. д. Свои выводы 3. стремился подкрепить конкретно-социологическими исследованиями социальных ин-тов (статьи «Опыт программы для собира­ния статистико-экономических явлений», 1875; «Квартир­ный вопрос в больших городах», 1886; «Материалы для наблюдения над общественно-экономической жизнью рус­ского народа», 1876; «Еще одна попытка в области социо­логии», 1881; «Что такое статистика?», 1874, и др.). Идеи 3. в области социологии и статистики, его работы, содержа­щие обширный фактический материал, имели большое значение для изучения рус. социально-экономической жизни.

Соч.: Собр. соч.: В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1959.

Лит.: КлейнбортЛ. М. Н. И. Зибер. Пп, 1923; Володин А. И. «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840-1860-х го­дов. М., 1980.

О. В. Аксенова

ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ (? — 1571-1572 ?) — философ, бо­гослов. Биографические сведения о нем крайне скудны. Известно, что 3. был иноком Отенского монастыря в Нов­городе и, вероятно, новгородцем по происхождению, бывал в Москве, был очень начитан и в 1566 г. беседовал с некими «клирошанами» о ереси Феодосия Косого (осуж­денного в 1554—1555 гт. на соборе в Москве), после чего написал свой главный труд «Истины показание к вопро­сившим о новом учении». О его литературном наследии известно немного больше. Оно включает, помимо мн. приписываемых 3. соч. (что свидетельствует о его авто­ритете и значении в рус. «книжности»), Послание к дьяку Я. В. Шишкину (1534-1536), посвященное теме праведно­го суда, Похвальное слово епископу Ипатию Гангрскому (ок. 1551), Послание монахам Гурию Заболоцкому, Кас-сиану и Гурию Коровиным, заточенным в Соловецком монастыре (1550-е), Похвальное слово на открытие мо­щей Никиты Новгородского (1565), Похвальное слово на открытие мощей архиепископа Ионы (1560-е). Почти все они также затрагивают ересь Феодосия и наряду с осн. произв. 3. могут рассматриваться как важные источники в освещении этой проблемы (актуальность полемики с ним именно в Новгороде — косвенное подтверждение свя­зи проповеди Косого с ересью жидовствующих). «Исти­ны показание…» отмечено искусностью композиционно­го решения: оно построено в виде 10 бесед автора с тремя клирошанами из Старой Руссы, обратившимися к нему с просьбой разъяснить, правильно ли «новое учение» Фе­одосия; во время последней беседы к ним присоединяет­ся новгородец Захария Щечкин. Это композиционное ре­шение позволило 3. в диалогической форме разобрать осн. предметы полемики с «новым учением» в виде пос­ледовательного богословского компендиума. Первая бе­седа обрамляет изложение доказательств бытия Божия и учения о Троице, 2-я, 3-я и 4-я — учение о Сыне Божием, боговоплощении и спасении, 5-я — об иконопочитании, 6-я -о молитвенном призывании святых и почитании их мо­щей, 7-я — о почитании креста, 8-я — обоснование необхо­димости соблюдения уставов и заповедей, 9-я — обосно­вание ин-та монашества и монастырских владений, 10-я -объяснение отдельных догматических и обрядовых воп­росов. Изложение 3. доказательств бытия Божия, предва­ряющих догматическую и сотериологическую проблема­тику, позволяет видеть в нем едва ли не первого филосо­фа на Руси, если, конечно, в самой философии видеть рациональный дискурс как критическое исследование ми­ровоззренческих проблем средствами логической аргу­ментации (а не обычную дидактику, религиозную или нравственную, к-рую чаще всего и принимают за «рус­скую философию»). Опираясь на переводные богослов­ские памятники, прежде всего на «Точное изложение пра­вославной веры» Иоанна Дамаскина, «Шестодневы» Ва­силия Великого и Иоанна Болгарского, а также на бого­словские разделы ряда др. памятников («Повесть о Варлааме и Иоасафе», возможно, Летопись Георгия Амар-тола), 3. пользуется возможностями полемического жан­ра своего произв. для развернутой экспозиции трех типов доказательств бытия Божия. Тот факт, что в данном слу­чае речь идет именно о полемическом жанре, а не о поле­мике в собственном смысле (Феодосии и его последова­тели бытия Божия не отрицали), свидетельствует о «са­моцельных» философских интересах 3., а также о систе­матичности его мышления, к-рые заметно превосходят тот «естественно-научный» материал, к-рый приводится им в ходе его аргументации. Космологическое доказатель­ство — выведение из конечности и изменяемости миро­вых стихий и сил бытия Существа неизменного и абсо­лютного — представлено в аспектах происхождения жиз­ни органической, начал неорганических и бытия космоса в целом. Аргумент в связи с происхождением жизни кон­статирует, что птица рождается из яйца, а яйцо от птицы и что если предложат видеть «родоначальниками» живых существ стихии (воздух, земля), то можно заметить, что за все время существования мира не было наблюдаемо по­рождение живого из неживого, как не видно оно и в наст. вр. Аргумент в связи с неорганическими началами 3. разви­вает, переходя последовательно от тезиса (если допустить «самобытность» земли, воды и неба, то их бытие, ввиду их же свойств, необъяснимо) к контртезису (преходящи только «роды» существ, но небо и земля «стоят») и опро­вержению последнего (неизменность неба мнимая, ибо оно подвержено изменениям, «по небеси же всяко есть и земли движение», но то, что движется и изменяемо, неус­тойчиво, а что неустойчиво, должно иметь начало своего бытия). Аргумент же от бытия космоса в целом представ­лен в виде силлогизма: все подверженное изменению, пре­вращению и «страданию» не безначально — небо и земля, вода и воздух, солнце и звезды являются именно таковы­ми, — следовательно, они должны быть сотворены Богом, «иже безначален, присносущен и жив». Физико-телеоло­гическое доказательство 3. строится исходя из «несамо­бытности» (несамосущности) мировых стихий и строй­ности миропорядка в целом. Регулирующая, направляю­щая и разумная сила Творца (и Промыслителя) выявляет­ся из взаимного антагонизма стихий, к-рые без нее уничтожили бы друг друга. «Потому ни стихии, ни небо, ни звезды не «бесстрастны», а значит, не безначальны и не самосущи и сами по себе порядка не образуют. Но они держатся сотворившей их силой великой и премудро­стью, которая управляет их в «доброчинии» и гармонии, приводя их, сопротивляющихся друг другу и беспорядоч­ных, в умирение и нерушимый союз» (цит. по: Истины показание. Казань, 1863. С. 68-69). Доказательство исто-рико-психологическое (антропологическое) обосновывает бытие Божие исходя из факта всеобщей распространен­ности религии и богопочитания у всех народов, даже са­мых отсталых.

Л и т.: БуланинД. М. Зиновий Отенский // Словарь книжни­ков и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI в.. Л., 1988. Ч. 1; Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский. Спб., 1894.

В. К. Шохин I

ЗИНОВЬЕВ Александр Александрович (29.10.1922,1 д. Пахтино Чухломского р-на Костромской обл. — 10.05.2006, Москва) — логик, философ, социолог, писатель и публи­цист. Участник Великой Отечественной войны. В 1939 г. поступил в Московский ин-т истории, философии и лите­ратуры (МИФЛИ), в том же году за критику Сталина ис­ключен из МИФЛИ, арестован, бежал. В 1951 г. окончил философский ф-т МГУ. В 1954 г. защитил кандидатскую диссертацию «Логика «Капитала» К. Маркса», через 6 лет — докторскую диссертацию — «Философские пробле­мы многозначной логики». В 1955-1976 гг. — сотрудник Ин-та философии АН СССР, по совместительству в 1963-1969 гг. — проф., зав. кафедрой логики философского ф-та МГУ. После публикации за рубежом художественно-пуб­лицистических произ. «Зияющие высоты» (1976) и «Свет­лое будущее» (1978) был лишен советского гражданства и выслан вместе с семьей из СССР. С 1978 г. жил в Герма­нии, читал лекции в ун-тах Европы, США, Лат. Америки, активно выступал как публицист. Опубликовал в общей сложности св. 200 работ, из них ок. 40 книг, по вопросам логики и методологии науки, социологии, политологии, переведенных на 26 языков, член ряда российских и зару­бежных академий. Награжден Международной премией А. Токвиля за социологические исследования (1982), Меж­дународной премией «Тевере» (1983) и др. После воз­вращения российского гражданства вернулся в Россию в 1999 г. Широкую известность 3. принесли его исследова­ния по классической, многозначной и неклассической логике. Логику он рассматривает как науку о правилах языка, к-рые не открываются, подобно законам природы, а изобретаются людьми в качестве интеллектуальных ин­струментов решения задач, возникающих в познании, практике, общественной жизни. Результатом такого под­хода явились построение им комплексной логики, позво­ляющей найти решение осн. проблем формальных сис­тем (непротиворечивости, разрешимости, полноты), об­щей теории доказательства, обоснование способов логи­ческой экспликации понятийного аппарата физики и социологии (логическая физика, логическая социология). Большой резонанс получили труды 3., посвященные со­циальной организации реального коммунизма, прежде всего советского об-ва, а также совр. Запада (по его терми­нологии, западнизма). Он предвидел надвигающийся кри­зис реального коммунизма, провал горбачевской пере­стройки, исследовал факторы, приведшие к распаду СССР, последствия этого события для России и мира. На основе этого анализа, а также изучения процесса глобализации пришел к выводу о коренном повороте, происшедшем в развитии человечества во 2-й пол. XX в., от эпохи обществ к сверхобществу, дал характеристику осн. черт последне­го. После крушения реального коммунизма историческую инициативу захватило сверхобщество в его заладнистском варианте. Согласно прогнозу 3., оно обременено множе­ством трудных, если вообще разрешимых, проблем и не содержит в себе самом ресурсов для изменения нынешне­го направления социальной эволюции. Сегодня в мире не видно ни интеллектуальных, духовных порывов, ни обще­ственных сил, к-рые бы были ориентированы на слом ны­нешнего, по сути тупикового, вектора исторической эво­люции. Однако спрос на такой поворот, на обосновываю­щую его идеологию ощущается все сильнее. 3. считает, что она возникнет как отрицание и западнизма, и марксиз­ма, советской идеологии. Вместе с тем новая идеология призвана восстановить и развить все позитивное, что име­лось в организации реального коммунизма, так как только коммунизм представляет собой жизнеспособную альтер­нативу западнистскому варианту исторической эволюции, ведущему человечество к социальной катастрофе. Твор­ческим развитием идей 3., публикацией его трудов зани­маются Исследовательский центр им. А. А. Зиновьева при Московском гуманитарном ун-те и некоммерческое парт­нерство «Ольга Зиновьева и дочери в поддержку идей и творчества А. А. Зиновьева».

С о ч.: Философские проблемы многозначной логики. М., 1960; Логика высказываний и теория вывода. М., 1962; Осно­вы логической теории научных знаний. М., 1967; Комплексная логика. М., 1970; Логика науки. М., 1971; Нестандартная логи­ка. М., 1983; Очерки комплексной логики. М., 2000; Логичес­кая социология. М., 2002; Логический интеллект. М., 2005; Коммунизм как реальность. М., 1994; Запад. М., 1995; Русский эксперимент. М., 1995; Великий эволюционный перелом. М., 1999; На пути к сверхобществу. М., 2000; Гибель русского коммунизма. М., 2001; Глобальный человейник. М., 1997; Рус­ская трагедия. М., 2002; Распутье. М., 2005; Фактор понима­ния. М., 2006.

Лит.: Феномен Зиновьева / Сост. А. А. Гусейнов, О. М. Зино­вьева, К. М. Кантор. М., 2002. (лит. о Зиновьеве на с. 392-397); Александр Зиновьев — мыслитель и человек: (Материалы «круг­лого стола») // Вопросы философии. 2007. № 4.

Ю. Н. Солодухин

ИВАН (ИОАНН) IV ГРОЗНЫЙ (25.8.1530, с. Коломенское -18.03.1584, Москва)-первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке офици­альной идеологии «самодержавства». Собственно теоре­тических соч. не оставил, свои политические взгляды из­ложил в посланиях, дипломатической переписке, в пере­писке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность царской власти в России и дока­зать ее абсолютный характер. Природа власти рус. кня­зей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он дополнил исто-рико-генеалогической аргументацией, имевшей важное значение для политической практики феодального об-ва. Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной, начиная с Августа, через Рюрика, к-рый объявлялся прямым потомком Пруса — родственни­ка римского императора. Царский статус московских кня­зей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в свое время царский венец Владимиру Монома­ху. И. IV стремился не оставить к.-л. сомнения не только в законности своей власти, но и в степени ее совершенства и могущества, называя себя «величайшим христианским государем». Будучи сторонником абсолютистской фор­мы монархии, он определял ее как «вольное царское са­модержавие». Это значило, что царь волен по своему ус­мотрению «жаловать и казнить своих подданных», власть царя и закон несовместимы. Если современники И. IV -сторонники идей «некасаемости царя», — встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного беспредела, сам царь устраняет этот ограничи­тель, а по существу, и ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая ее на подданных. Наработан­ное веками содержание понятия «царской грозы» («Царь грозен, но справедлив») он сводит лишь к жестокости (при­чем непосредственной) по отношению к подданным. При этом наказывать, по его мнению, следовало не только за дела, но и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела. Как утверждал А. Курбский в своей полеми­ке с И. IV, он «затворил русскую землю, сиречь свобод­ное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Ос­новываясь на идее безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что церковь печется о спасении души человека, а государство — о его земных интересах, считая, что царское правление должно «заботиться о телах и душах многих людей». Такое пони­мание вело к политике огосударствления церкви путем превращения ее в одно из ведомств царской власти. Со священниками, в к-рых И. IV усматривал своих против­ников, он расправлялся так же беспощадно, как и с бояра­ми. Во всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда ее глава был уничтожен по при­казу царя, — это удушение митрополита Филиппа по при­казу И. IV. Политические взгляды И. IV развивались в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь слу­жит делу церкви, так и церковь должна служить государ­ству, не отделяя себя от него. Их учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии российской монархии. Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над светской, выступая с позиций сак-ральности самодержавия, единственное ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невме­шательстве царя во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся к компетен­ции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др, заложив тем самым теоретические основы той реформы, к-рую Петр I осуществил 2 в. спустя. Идея Филофея о том, что подданные обязаны беспрекословно повиноватьс монарху, не имея права даже на мысленный протест, вы­звала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеолог;; единого централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл важную роль в становле­нии и утверждении абсолютистской традиции в России.

С о ч.: Послания Ивана Грозного. М.; Л.. 1951; Перепис Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979; Соч. Спб., 2000.

Л и т.: Виппер Р. Ю. Иван Грозный. 3-е изд. М.; Л., 1944 Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1975; М., 2003; Флор. Б. Н. Иван Грозный. 3-е изд. М., 2003; Ельянов Е. М. Ив Грозный — создатель или разрушитель: Исследование пробл мы субъективности интерпретаций в истории. М., 2004.

В. И. Ковален

ИВАНОВ Всеволод Никанорович (1888, Волковыск Гр ненской губ. — 9.12.1971, Хабаровск) — философ, истор культуролог. Род. в семье уездного учителя рисунка живописи. Окончил историко-филологический ф-т П тербургского ун-та (1912). Стажировался в Гейдель» гском ун-те и в ун-те г. Фрайбурга, участвовал в семин pax В. Виндельбанда и Г. Риккерта, к-рым посвятил о из своих кн. «Дело человека. Опыт философии культур (Харбин, 1933). Намеревался заняться научной рабо­той, но в нач. Первой мировой войны был призван в ар­мию как офицер запаса. После Февральской революции избран членом полкового комитета, служил в Перми. С фев. 1918 г. — ассистент проф. Л. В. Успенского, воз­главлявшего кафедру философии права Пермского отде­ления Петербургского ун-та. В том же году становится преподавателем кафедры философии права. В 1919 г. работал в Омске под руководством проф. Устрялова. С 1922 г. в эмиграции: в Китае, Корее, Маньчжурии. Лишь в феврале 1945 г. возвращается на родину. Творческая дея­тельность И. многогранна. Он — автор мн. произв., в ос­новном на исторические темы. Осн. философские рабо­ты: «Философия Владимира Соловьева», «Рерих. Худож­ник, мыслитель», «Этюды по диалектической логике». Прекрасное знание европейских (лат., греч., фр., нем. и англ.) и вост. (кит., монгольского, япон. и корейского) язы­ков позволяло ему работать с первоисточниками — лето­писями, указами, хрониками. И. считается одним из вид­ных деятелей евразийского движения. Его фундаменталь­ная работа «Мы», имеющая подзаголовок «Культурно-исторические основы русской государственности» (Харбин, 1926), ставит автора в один ряд с Я. Н. Алексее­вым, Н. С. Трубецким, Карсавиным, Савицким и др. пред­ставителями евразийской философии. Великолепный зна­ток не только европейской культуры, но и культуры Вос­тока, И. исследовал их осн. черты, выступая против абсо­лютизации одной из них, что особенно актуально сегодня.

Соч.: Сказание об Антонии Римлянине. Рига, 1939; На ниж­ней Добре. Хабаровск, 1958; Рерих. Художник, мыслитель // Из неопубликованного. Ленинград, 1991.

Лит.: Руснак С. С. Взгляд на евразийство с Дальнего Восто­ка//Личность. Культура. Общество. 2001. Т. 3, вып. 1(7);

В. Я. Пащенко

ИВАНОВ Вячеслав Иванович (16(28).02.1866, Москва -16.06.1949, Рим) — поэт, мыслитель. Окончив 2 курса исто­рико-филологического ф-та Московского ун-та, И. в 1886 г. для продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена писал диссертацию о систе­ме откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной 1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квар­тире, или «башне», «симпозионы» — приемы для культур­ной элиты в духе философических пиров древних акаде-мий),сосени 1913 г.-вМоскве. В 1921-1924гг. И.-проф. Бакинского ун-та. В августе 1924 г. эмигрировал и до кон­ца жизни жил в Италии, практически не принимая учас­тия в общественных и культурных событиях эмиграции и в целом лояльно относясь к советской власти. В 1926 г. И. стал вост. католиком православного обряда, в 1936-1949 гг. И. — проф. рус. языка и литературы в Папском восточ­ном ин-те. На большинство современников производил впечатление человека многогранной одаренности, спо­собного говорить практически с каждым собеседником на языке его специальности. «Вячеслав Великолепный» (выражение Шестова) стал воистину энциклопедией куль­турных увлечений рус. «серебряного века». Стихи И. со­здали ему репутацию столпа рус. символизма — поэта-философа, перу к-рого принадлежат стихотворения «громкозвучные, тяжеловесные и в одеждах изукрашен­ные пышно» (Б. К. Зайцев). Поэтическая философия И., за к-рой стоит его личность «мудреца» и отношение к поэзии как одному из высших способов познания, явля­ется разновидностью автокомментария к собственному творчеству. С нач. 1890-х гг. И. находился под сильным влиянием Ф. Ницше, а также германской мысли: М. Эк-харта, философии становления и «органической формы» И. В. Гёте, «магического идеализма» Новалиса, раннеро-мантической метафизики всеединства, «синтетической оперы» Р. Вагнера. Конец века окрашен интенсивным вос­приятием идей В. С. Соловьева (с к-рым познакомился в 1896 г.). И. становится также одним из главных рус. знато­ков античных культов и мистерий («Эллинская религия страдающего бога», 1904-1905; «Дионис и прадионисийство», 1923). Во 2-й пол. 1900-х гг. И. увлекся оккультизмом и теософией, гностическими и манихейскими учения­ми, а также пытался осуществить проповедуемую им идею эротико-мистического коллективизма. После пере­езда в Москву в сферу интересов И. попадают Скрябин и Достоевский, работы московских православных филосо­фов, под непрямым воздействием к-рых он к концу деся­тилетия пришел к размышлениям о русской идее. В эмиг­рации И. существенно ничего не добавил к сказанному им ранее, хотя и уточнял свои наблюдения о культуре, восприняв нек-рые идеи неотомизма и философствую­щих писателей-католиков (аббат А. Бремон, Т. Хеккер и др.). Из продолжительного диалога И. с совр. мыслью родились кн. эссеистики «По звездам» (1909), «Борозды и межи» (1916), «Родное и вселенское» (1917) и составлен­ная из 12 писем «Переписка из двух углов» (1921, совме­стно с Гершензоном). И. — участник сб. «Из глубины» (1918). Свою эпоху И. характеризовал как век преобладания «критического» начала над «органическим» и расчлене­ния культурной целостности, достигнутой в Средние века. Возникновение в системе координат романтического миросозерцания (сферу к-рого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и феноменологического идеализ­ма свидетельствует об отпадении культуры от религиоз­ного корня и ее «самостоянии». Нигилистическое отно­шение к культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос отрицания творчески инстин­ктивного начала жизни и онтологической природы творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой свободы творчества на чи­стое познание и неведение об «истинно сущем» парадок­сально привело к торжеству полной несвободы: торже­ству «темных» сил природы и блужданию мысли в «зер­калах» произвольных самоотражений. Перед совр. худож­ником, считает И., стоит задача принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически по­нимаемого духовного коллективизма, что приведет к но­вой органической эпохе, когда индивидуальность раскро­ется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное самоутверждение лич­ной воли с началом «соборного единения». Т. обр., И. возлагает на искусство религиозную функцию. Аморф­ной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено волевое «да» души поэта, не знающее разделения «неба» и «земли» в акте жизнетворчества. Свою философию творчества И. назы­вает символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и «знамения иной действительности». Выявление красоты смысла самих вещей (или виденье «смысла форм и разума явлений») И. считает религиоз­ным деланием, «теургией», к-рая втягивает творящее искусство сознание в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи. И. разграничивает идеалистический и реалистический символизм. Первый в лице, напр., фр. поэзии (Ш. Бодлер, П. Верлен, С. Малларме) занят психо­логическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного душевного состояния и воплоще­нием его ассоциативного, «музыкального» соответствия («сна», «химеры»), или символа, магией слова, вызываю­щего аналогичное состояние в воспринимающем созна­нии. Реалистический символизм выражает таинство ре­ального бытия, исходит из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа и воз­вышает «вещь» до «мифа», двигаясь от видимой реаль­ности вещей к их внутренней и более сокровенной реаль­ности. Символист-реалист — это мистик, преемник твор­ческих усилий Мировой души, открыватель красоты Божественного откровения, видящий как «тайнозритель», «что говорят вещи». Художник, приобщающийся к пер-вореальности, дерзновенно должен отказаться от роман­тического монолога ради соборности «хора» и «хорово­да» — художнической жертвы «я» во имя «ты», требую­щей любви, полного растворения субъекта. Поэт-теург, участник таинства мистического коллектива, выступает жрецом-посредником между Богом и людьми «на алта­рях искусства». Центральным для творческой идеи И. яв­ляется образ Диониса, к-рый предстает в качестве религи­озной метафоры свободы творчества. Это своего рода первопамять культуры, в к-рой не остается неучтенным ни один «творческий порыв». И. видит в античности «вто­рой» Ветхий завет, а в боге вина — предвестника Христа. Дионисизм означает свидетельство восхождения челове­ка-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. И. усматривает в нем способ преодоления индиви­дуализма, рождения личного опыта, являющегося сверх­личным по значению, но главное — некое «священное бе­зумие», «энергию» и «метод» внутреннего опыта, к-рый предшествует «пророчествованию» и проходит «через всякую истинную религиозную жизнь». В подлинном ге­нии есть нечто от святого, приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска Ассиз­ского. Вместе с тем отношение И. к соборности не цер­ковное, а мистическое; как и большинство представите­лей «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исто­рические «искажения» и «язычество». К кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились христологи-ческие аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судь­бами русской идеи как неизъяснимого природного «чув­ствования Христа», противящегося «принудительным уставам». Национальная идея определима только в связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с националистическими интере­сами. История России в системе вселенского «кровооб­ращения» представляется трагической загадкой: «Мы пе­реживаем за человечество — и человечество переживает в нас великий кризис». До конца жизни И. продолжал ве­рить в мистическое будущее мира, преображенное све­том рус. святости. Восприятие философии творчества И. было разнообразным: он признавался как ведущим тео­ретиком религиозного крыла рус. символизма, так и «идейной кокеткой», занятой эстетической «подделкой ре­лигиозной жажды» (Флоровский).

С о ч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostoievsky. Tubingen, 1932.

Лит.: Бердяев Н. Очарование отраженных культур (В. И. Иванов) // Собр. соч.: В 4 т. Paris, 1989. Т. 3. С. 516-528;Ивано­ва Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992; Толмачев В. М. Саламандра в огне: О творчестве Вяч. Иванова // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Вячеслав Иванов — творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения. М., 2002; Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher / Ed. by N. Lowry Jr. New Haven (Conn.), 1986.

В. M. Толмачев

ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и фам. Разумник Васи­льевич Иванов (13(25). 12.1878, Тифлис — 9.06.1946, Мюн­хен) — историк общественной мысли, социолог, литера­турный критик. Учился (с 1897 г.) на математическом отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, по­сещал занятия на историко-филологическом ф-те. Не при­надлежа к к.-л. партии, активно участвовал в революци­онном студенческом движении, неоднократно арестовы­вался. С 1904 г. — времени появления ст. о Михайловском в журн. «Русская мысль», № 3 — активно печатается в различных общественно-политических изданиях, готовит кн. «История русской общественной мысли» (т. 1-2),I 1-е изд. — Спб., 1907; 6-е — Берлин, 1923. В предреволюцион­ные годы И.-Р. занимал позицию т. наз. «ски4)ства», заклю­чающуюся в требовании революционного преобразо­вания культуры и духовных основ жизни. Она нашла выражение в выпущенных в 1917-1918 гг. совместное А. Белым двух сб. «Скифы». В 1919 г. он участвует в органи­зации Вольфилы — Вольной философской ассоциация, возглавляя там культурно-философский отдел вплоть до ее закрытия в 1924 г. Осн. философские работы 20-х п. I («Что такое интеллигенция», 1920; «Свое лицо», 1921 и др.) публикует в берлинском изд-ве «Скифы», учрежден­ном при участии эсеров, затем выпускает лишь литерату­роведческие работы. В 1919, 1933-1939 гг. подвергала арестам и находился в ссылке. В 1942 г. был отправлен в Германию из оккупированного нем. войсками г. Пушки­на, содержался до 1943 г. с женой в лагере для перемещен­ных лиц. В берлинской газ. «Новое слово» И.-Р. опублико­вал отрывки из воспоминаний, вошедшие потом в его и «Тюрьмы и ссылки» (Нью-Йорк, 1953). Свои философски взгляды И.-Р. назвал имманентным субъективизмом. Исходя из них, он и освещал историю рус. общественно! мысли, во многом переосмысляя в новой социально-ис­торической обстановке идеи Герцена, Лаврова if Михайловского. Она предстает у И.-Р. как история столкновения «внесословной» интеллигенции и «всесословного мещанства». Согласно И.-Р, «интеллигенция этически-антимещанская, социологически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведе­нием их в жизнь в направлении к физическому и умствен­ному, общественному и личному освобождению лично­сти» (История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1.С. 12). Он утверждал, что история рус. общественной мысли есть история интеллигенции, а философия исто­рии интеллигенции представлена, по существу, в литера­туре. Все это определяется пафосом борьбы с мещан­ством — «сплоченной посредственностью» в виде безлич­ного начала. В процессе этой борьбы интеллигенция выд­вигает следующие теории: в 20-30-х гг. XIX в. -мистическую теорию прогресса, в 40-х — позитивную те­орию прогресса, в 50-х — теорию «имманентного субъективизма» (связанную с именем Герцена, к-рого И.-Р. считает ключевой фигурой рус. общественной мысли), в 60-х происходит ее вульгаризация, выражающаяся в ути­литаризме и нигилизме, в 70-х — возврат к «имманентно­му субъективизму» (теории Лаврова и Михайловского), в 80-90-х снова появляется позитивная теория прогресса («легальные марксисты»), в нач. 1900-х гг. — мистическая теория прогресса, к-рую, по его мнению, должны сменить новые формы «имманентного субъективизма». В 5-м -послереволюционном — издании кн. И.-Р. скорректировал эту схему: введя главу о двух революциях и оставляя от­крытым вопрос о судьбе интеллигенции, углубив трак­товку «имманентного субъективизма», к-рый сводится, по его мнению, к отрицанию только объективной целесо­образности и объективного смысла жизни и утвержде­нию в качестве субъективной цели — и, следовательно, са­моцели — человека, осуществляющего полноту бытия с опорой на правду-ощущение, правду-красоту, правду-справедливость, правду-истину. Хотя мы должны понять и принять, писал И.-Р, что объективной цели нет, что субъективной самоцелью является индивид, «чувство социальности в духовном мире человека аналогично зре­нию в области его физических чувств: эти чувства вводят нас в общение не только с непосредственно окружаю­щими, но и с отдаленными от нас громадными расстоя­ниями» (О смысле жизни. Берлин, 1920. С. 21,27). Отсю­да призвание интеллигенции, не считаясь с личными неудобствами и преследованиями, — возвышать жизнь, прояснять ее. Тем самым «имманентный субъективизм» мыслился как служение об-ву в его идеальных, т. е. про­светленных правдой, установлениях. В философском обосновании своих позиций И.-Р. прибегал к трансцен­дентальному идеализму И. Канта, эмпириокритицизму Р.Авенариуса и имманентной философии В. Шуппе и Р. Шуберт-Зольдерна. Мн. общефилософские положения И.-Р. становятся понятными при обращении к его историко-литературным работам, иллюстрирующим стадии борь­бы интеллигенции с мещанством. И.-Р. критиковали мар­ксисты: Плеханов, Луначарский и Троцкий, обвинявшие его в идеализме и внеклассовой трактовке позиции рус. интеллигенции. Франк, отмечая искусственность нек-рых построений И.-Р, считал заслуживающим внимания тот факт, что борющиеся направления берутся им преиму­щественно не в социально-политическом, а «в этическом или культурно-философском смысле» (Критическое обо­зрение. 1907.Вып. ГС.41).

С о ч.: А. И. Герцен и Н. К. Михайловский // Вопросы жизни. 1905. № 8; История русской общественной мысли. 5-е изд. М., 1918; М., 1997; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Анд­реев, Лев Шестов. Спб., 1908; 2-е доп. изд. Спб., 1910; Литера­тура и общественность. Спб., 1910; Человек и культура (До­рожные мысли и впечатления)//Заветы. 1912. № 6; Заветное. О культурной традиции. Пг., 1922. Ч. 1; Белый А., Иванов-Разум­ник Р. В. Переписка. Спб., 1998.

Лит.: Плеханов Г. В. Идеология мещанина нашего времени // Плеханов Г. В. От обороны к нападению. Спб., 1910; Петрова М. Г. Эстетика позднего народничества // Литературно-эстети­ческая концепция в России кон. XIX- нач. XX в. М., 1975; Hoffman S. Scythian theory and literature // Art, Society and Revolution: Russia, 1917-1921. Stockholm, 1979. P. 138-164.

И. E. Задорожнюк

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (13(25).07.1867, Вышний Волочек Тверской губ. — 4.01.1939, Ленинград) -философ, методолог и историк философии, психологии, педагогики. Окончил историко-филологический ф-т Мос­ковского ун-та (1890). Под влиянием Троицкого заинтере­совался ассоцианизмом, к-рый стал одной из главных пси­хологических тем на протяжении всего его научного твор­чества. Активный участник просветительского «Общества распространения технических знаний», секретарь журн. «Вопросы философии и психологии». Выступал со ста­тьями, рецензиями и обзорами в этом журн., а также в издаваемой под ред. проф. П. Г.Виноградова «Книге для чтения по истории средних веков». В 1899-1903 и 1914— 1917 гг. И. — приват-доцент философских дисциплин Мос­ковского ун-та. С 1900 г. — в 3-летней заграничной коман­дировке (Берлин, Лондон, Оксфорд, Париж). Участвовал в работе I Международного философского конгресса (1900, Париж) с докладом о философской терминологии. В 1902-1903 гт. читал лекции по истории и теории науки и философии в Парижской русской школе общественных наук. Приват-доцент Казанского (1904-1912), Самарского (1919-1921), Белорусского ун-тов (1921-1927). Член отде­ла методологии Ин-та научной философии при ф-те об­щественных наук Московского ун-та (1921-1923). В 1927 г. вышел в отставку. Последние 12 лет занимался литератур­ной работой: писал ст. по истории философии для БСЭ и сб. по философии, переводил с лат. и фр. Декарта, а также Коменского. И. — автор исследований по широкому кругу фундаментальных проблем истории философии и психо­логии, истории образования и просвещения в Средние века, университетского образования в России. Был пере­водчиком классических трудов по философии и психоло­гии («Система логики» Дж. Ст. Милля, «Дедуктивная и индуктивная логика» В. Минто, «Психология» А. Бэна и др.). Отмечал значение работы Милля «Система логики» для накопления материала по методологии науки, к-рая была главной в его творчестве. Подчеркивал теснейшую связь философии на всех этапах ее развития с научным знанием и даже называл философию наукой. В психоло­гии наибольшую известность получили труды И. по исто­рии ассоцианизма. В них И. дал глубокий анализ ассоциа-низма, проследил его становление и развитие, начиная от Д. Гартли и Д. Юма и до XX в. С позиций ассоцианизма критиковал понимание активности сознания в понятии об

апперцепции у Лейбница, Канта, Гербарта и Вундта. Под­черкивал важность методологической культуры в науке и философии. Базой для нее считал изучение истории на­уки и философии, становление научной и философской традиции. В главном методологическом труде «Методо­логическое введение в науку и философию» (в ранних вариантах под названием «Введение в философию»), опи­раясь на обширные материалы из истории философии и психологии, выявил осн. тенденции в развитии научно-философской мысли от первых ее начал в истории греч. философии, к-рые восходят к X-IX вв. до н. э. и до фило­софских школ и направлений XX в. Предложил «Общую схему классификации наук», в к-рой дал систематичес­кий обзор научного и философского знания, выделил типы наук, вскрыв лежащие в их основаниях методологи­ческие принципы, описал взаимоотношения наук, пред­ставил их общую систему. И. внес значительный вклад в философию и методологию отдельных наук, в т. ч. в пси­хологическую методологию.

С о ч.: Мистика и схоластика XI—XI1 вв. Ансельм Кентербе-рийский, Абеляр и Бернард Клервосский. М., 1897; К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36. С. 70-106; Движение и распространение университетского образования в России. М., 1900; Ассоцианизм психологичес­кий и гносеологический. Казань, 1909. Ч. 1; Методологическое введение в науку и философию. Минск, 1923. Т. 1.

Л и т.: Гуляев А. Д. Отзыв о сочинении В. Н. Ивановского «Ассоцианизм психологический и гносеологический». Казань, 1911; Красновский А. А. Памяти проф. Владимира Николаевича Ивановского // Педагогика. 1939. № 3.

А. Н. Ждан

ИВАНЦОВ-ПЛАТОНОВ Александр Михайлович (1835, Щигры Курской губ. — 12(24). 11.1894, Москва) — богослов и проповедник. По окончании Курской духовной семина­рии в 1856-1860 гг. учился в Московской духовной акаде­мии, где завязал дружбу со славянофилами, не разделяя при этом их критического взгляда на западноевропейс­кую культуру. Научную и литературную деятельность начал еще студентом в журн. «Русская беседа». Окончив курс и получив степень магистра богословия, поступил в Петербургскую духовную семинарию на должность ба­калавра (доцента) по кафедре новой церковной истории [столь скромное начало карьеры было вызвано неодоб­рительным отзывом на его магистерскую диссертацию «О православии» митрополита Филарета (Дроздова)]. В Петербурге И.-П. преподавал до 1863 г., затем переехал в Москву, где был рукоположен в священники и определен законоучителем Александровского военного училища и настоятелем церкви при нем. Преподавал также Закон Божий в классической гимназии Л. И. Поливанова. В Москве сотрудничал с журн. «Православное обозрение», с 1869 г. — его соредактор. В 1869 г. он выпустил первый в рус. литературе «Очерк истории христианства у славян». В 1872 г. был избран экстраординарным (с 1879 г. — орди­нарным) проф. по кафедре церковной истории Московс­кого ун-та; в том же году издал «Первые лекции по цер­ковной истории в Московском университете». Докторс­кая диссертация И.-П. «Ереси и расколы трех первых ве­ков христианства» (М., 1876-1877. Ч. 1, последующие части не выходили) явилась первым в России подробным обзо­ром литературы по истории гностицизма, в т. ч. учитыва­ющим открытую в сер. XIX в. кн. св. Ипполита Римского «Философумена», и получила одобрение на Западе (у А. Гарнака, крупнейшего протестантского специалиста по истории догматики и проф. Берлинского ун-та). И.-П. ока­зал влияние на формирование взглядов В. С. Соловьева. Он издал письма А. С. Хомякова к Пальмеру, опублико­вал ряд духовно-публицистических трактатов о совр. цер­ковных вопросах, а также критических статей о новых про­изв. иностранной и рус. богословской литературы. Боль­шая часть этих статей печаталась в журн. «Цравославное обозрение». По оценке В. С. Соловьева, «это был человек необыкновенно впечатлительный к нравственным моти­вам, с большим чувством собственного достоинства, со­единявший редкую внимательность к чужим потребнос­тям и нуждам».

Соч.: Религия и наука. М., 1879; Религиозные движения на Востоке в IV и V вв. М., 1882; Двадцать лет священства. (2-е изд. — М., 1884); К исследованиям о Фотии, патриархе констан­тинопольском, по поводу совершившегося тысячелетия со вре­мени кончины его. Спб., 1892; Слова, речи и некоторые статьи. Сергиев Посад, 1894; Истинное понятие о чести и фальшивые представления о ней. М., 1894; О западных вероисповеданиях» (3-е изд. — М., 1894); О наших нравственных отношениях и обя­занностях к семье, школе, обществу. М., 1894.

Лит.: Корелин М. Протоиерей А. М. Иванцов-Платонов. (Некролог) // Отчет о состоянии и действиях… за 1894 г. М, 1895. С. 295-316 (список трудов); Он же. Отношение А. М. Иванцова-Платонова к исторической науке // Вопросы филосо- [ фии и психологии. Т. 21;КорсунскийИ. Протоиерей А. М. Иван-1 цов-Платонов // Богословский Вестник. 1894.№ 12; Соловьев Вл. С. I А. М. Иванцов-Платонов. [Некролог] // Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. [ С. 414-415; Трубецкой С. Н. Научная деятельность А. М. Иван­цова-Платонова // Вопросы философии и психологии. Т. 27;Лу- I кьянов С. М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы: Щ Материалы к биографии. М., 1990. Кн. 1. С. 202-208.

А. П. Козырев

ИВАСК Юрий Павлович (12(25).11.1907, Москва-1 13.02.1986, Амхерст, штат Массачусетс, США) — поэт,л»■ тературовед, биограф К. Н. Леонтьева. Мать И. принад-1 лежала к купеческому московскому роду. После револю-1 ции семья уехала на родину отца, в Эстонию. В Тарту ИI окончил юридический ф-т ун-та, оказался в Гамбурге, изучал философию в Гамбургском ун-те. В 1949 г. переехал в США и защитил в Гарварде докторскую диссертацию о П. А. Вяземском (1954). Преподавал рус. литературу в Канзасском, Вашингтонском и Вандербильтском ун-тах, читал лекции во Фрейбурге. В 1973 г. И. напечатала «Возрождении» (№ 240-242) поэму «Играющий человек»,! в к-рой автобиографические мотивы сочетаются со сво> образной философией культуры, сформировавшейся без влияния одноименной книги И. Хейзинги. Согласи I И., культура рождается не из необходимости, а из детских потребности человека в игре; земное бытие человечества подлежит преображению через культуру и творчество, рай мыслится как продолжение нашего земного быттия возведенного в наивысшую степень совершенства, творческая деятельность человека становится религиозным

актом, ведущим к теозису, обожествлению человечества. И. было близко учение Оригена об апокатастазисе — восстановлении всех, всеобщем очищении и искуплении, к-рое совмещалось в его сознании с учением вост. отцов о теозисе. И. был дружен и переписывался с Флоровским, показателен интерес И. к Розанову, том соч. к-рого он переиздал со своим предисловием в 1954 г. в изд-ве им. Чехова. В последние годы интересовался рус. сектант­ством, хлыстовством. Особо почитал блаженную Ксению Петербургскую и незадолго до смерти побывал в Ленин­граде. В своем «Последнем слове» он написал: «Я на­всегда остался без русского пространства под ногами, но моей почвой стал русский язык, и моя душа сделана из русского языка, русской культуры и русского Правосла­вия». Кн. И. «Константин Леонтьев. Жизнь и творчество» (1961-1964) является и по настоящий день самым обстоя­тельным исследованием творчества рус. мыслителя. Ле­онтьев, по словам И., — «выдающийся представитель ве­ликой контрреволюции XIX века, которая защищала: ка­чество от количества; даровитое меньшинство от без­дарного большинства, яркую мысль от серой массы…»

Со ч.: Апология пессимизма. К. Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14; Розанов и о. П. Флоренский // Вестник РСХД. 1956. № 42; Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник РХД. 1974. № 123.

А. П. Козырев

ИГНАТИЙ (в миру Дмитрий Александрович Брянчани-нов) (5(17).02.1807, с. Покровское Грязовецкого у. Воло­годской губ. — 30.04(12.05).1867, Николо-Бабаевский мо­настырь Костромской губ.) — церковный деятель, бого­слов, религиозный писатель. В 1988 г. причислен к лику святых Рус. православной церковью. Еще с отрочества полюбил читать духовные книги и в 15 лет мечтал о мона­шестве. Учился в Главном инженерном училище, где ра­зуверился в духовной пользе наук. В Александро-Невской лавре познакомился с о. Леонидом (Наголкиным) — в бу­дущем основателем оптинского старчества. После непро­должительной службы в Динабургской крепости добился отставки в чине поручика в 1827 г. и вместе со своим дру­гом М. В. Чихачевым начал странствия по монастырям. В 1831 г. принял монашество, в 1833 г. возведен в сан игуме­на строящегося Пелыпемского монастыря Вологодской губ. В 1834 г. по указанию Николая I становится настояте­лем Троице-Сергиевой пустыни под Санкт-Петербургом, возводится в сан архимандрита. Он возрождает эту оби­тель, проведя в ней 23 года и создав там большую часть своих произв., в т. ч. «Отечник» (Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их… 3-е изд. Спб., 1891) — свод рассказов из жизни монахов и их поучений. В 1857 г. стано­вится епископом Кавказским и Черноморским, а в 1861 г. уходит на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Боль­шая часть духовно-учительной прозы И. собрана в 2-х т. «Аскетических опытов» (Спб., 1865). Особенно ярко пи­сательский талант И. проявился в поэтически-созерцатель­ных миниатюрах «Житейское море», «О слезах», «О чи­стоте», «Кладбище», «Совесть» и др. Опираясь на творе­ния святых отцов, И. развивает православное учение о человеке. В учении о спасении уделяет большое внима­ние идее духовно-нравственного возрождения человека, объективным условием к-рого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями — свободное произволение, совесть, веру и пожизненное крестоношение. Совесть оценивается как показатель духовной свобо­ды человека и его нравственного состояния, сравнивает­ся с книгой самопознания. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро от зла яснее, чем ум, естественный закон, руководивший чело­веком до закона письменного. Известно письмо И. о кн. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями», со­хранившееся в копии оптинского старца Макария: «Ви­ден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало… Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, дви­жутся по направлению сердечного вдохновения, телесно­го, безотчетного, душевного, а не духовного». Философ­ское значение имеет богословское соч. И. «Слово о смер­ти» (1863) и «Прибавление к «Слову о смерти». Выска­занная там со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного тела, признание бестелесности лишь за беско­нечным Богом вызвали оживленную полемику (см., напр., рец. свящ. П. Матвеевского на «Слово о смерти» // Стран­ник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26-36). Свое утверждение И. основывал на критике учения Декарта о дуализме мате­рии и духа: «Декарт не видит никакой связи, никакого срод­ства — употребляем техническое выражение химии — меж­ду духом и веществом». Зап. богословы и рус. критики усваивают, по мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфир­ное тело, то зачем ей возвращаться в более грубое? И. выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию, обра­щался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к Творцу. Он рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в при­роде, подвержено изменению, как и числа, неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой един­ственное существо, в отличие от многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе знаний положительных наук и подвижничества православ­ной Церкви. Говоря о необходимости знания математики для философа, он ссылался на авторитет Платона (см.: Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122-125). Автор исповедально-автобиог­рафического соч. «Плач мой» (Спб., 1865).

С 6 ч.: Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865-1867. Т. 1-4; 3-е изд. Спб., 1905. Т. 1-5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчани-новым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992).

Лит.: Еп. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брян-чанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с публикацией фрагментов из «Аскетических опытов»); Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетиче­ские воззрения. Киев, 1915. Ч. 1 -2 с приложением. Флоровский Г Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 393-396.

А. П. Козырев

ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННЫЙ — представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие «И.» получило распространение в рус. философии кон. XVIII -нач. XIX в. под влиянием нем. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве к.-л. явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с по­иском совершенного общественного устройства как та­кой формы общежития, к-рая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей исто­рии отечественной мысли в зависимости от особеннос­тей интерпретации хода и смысла исторического процес­са. Первоначальные представления об И. о. были тесно связаны с задачей формирования рус. государственнос­ти, складывание к-рой происходило под влиянием Визан­тии. Теократический И. о. Византии — союз государствен­ной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в к-ром монарх подчиняется религиозной идее, а его вер­ховная власть освящается церковью, — был воспринят и на Руси. Первоначальным церковным главой древнерус. государства был митрополит, присылавшийся из Констан­тинополя, что создало условия для заимствования визан­тийских церковно-политических концепций. Первые ори­гинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополи­та-грека и исходили от придворного княжеского священ­ника Илариона, ставшего в сер. XI в. первым митрополитом из русских. В своем «Слове о законе и бла­годати» он утверждал И. о. единого, сильного православ­ного государства, политически независимого от Визан­тии. После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре вост.-христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине «Москва — третий Рим». В дальнейшем офи­циально-ортодоксальная линия в понимании И. о. пре­терпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению про­светительских теорий «естественного права» и «обще­ственного договора». Государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высши­ми добродетелями становятся добродетели гражданские. Идея «Святой Руси» заменяется И. о. «Великой России». Победа России в Отечественной войне 1812 г., рост ее могущества способствовали подъему национального са­мосознания. На этом этапе наиболее емким выражением И. о. стала доктрина «православие, самодержавие, народ­ность», в к-рой принцип «православия» означал требова­ние от каждого русского быть православным христиани­ном в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не противоречащих никакой др. религии; принцип «на­родности» подчеркивал коренную роль рус. народа в жизни страны без ущемления др. народностей; «само­державие» трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при к-рой были созданы материальные условия для развития народа и его своеоб­разного духовного облика. В условиях нарастания нес­табильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею «самодержавия», фор­мирование доктрины охранительно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким ее выразителем сгал проф. права, обер-прокурор Синода Победоносцев. Поли­тические и религиозные идеалы Победоносцева получи­ли поддержку ряда рус. писателей, философов, публици­стов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации И. о. нашла свое проявление в произв. идеологов рус. либераль­ной интеллигенции. Крайние представители за­падничества заявляли, что у России не может быть ино­го И. о., кроме европейского, и предлагали установить буржуазно-парламентарный или конституционный поря­док (Анненков, Боткин и др.). Славянофилы для обосно­вания своего И. о. апеллировали к богословским и истори­ко-философским доказательствам. Он связывался с нача­лом «соборности», «свободной общности», характери­зующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в рус. поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический И. о. славяно­филов помещался в допетровскую Русь, являвшую еди­нство народа и царя, «земщины» и «власти». В кон. XIX-нач. XX в. рус. религиозная философия в лице В. С. Соло­вьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и др. провозгласила идеал «свободной теократии», т. е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. «Духовное общество, или Церковь, — писал Соловьев, — в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм — сво­бодную теократию…» Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого — нация, об-во, индивид — будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их i простое средство к достижению всеобщего благо действия. Церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать бе­зусловную норму их деятельности. И. «свободной теок­ратии» связывался также с выявлением как человече­ством, так и отдельным народом своего одухотворенного «софийного» содержания (см. Софиология). Его реали­зация предполагала активную человеческую деятельно способствующую восхождению об-ва «от зверочеловечества к Богочеловечеству». Именно на этом пути, мнению представителей данного философского течении лежала долгожданная эпоха «нового средневековья» (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра i универсального сакрального мироощущения, утрачен го человечеством в Новое время. Эта эпоха и пород такой И., в рамках к-рого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитив» синтез Востока и Запада (Булгаков). Оригинальные решения проблемы И. о. были предложены также представителями рус. космизма (Федоров, Циолковский, В. Вернадский, А. Л. Чижевский и др.), философами пр (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании И. о. занимают взгляды рус. революционных мыслителей (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышев­ский и др.). Эту же тенденцию развивали рус. народники -Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резко­го осуждения самодержавия и прославления «великого примера» англ. и амер. революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский револю­ционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен). В отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства об-ва («К ста­рому товарищу»), Чернышевский соединял свой социа­листический идеал с более радикальными методами ре­шения назревших социальных проблем: ликвидацией на­емного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и про­мышленности. Бакунин связывал путь человечества к «царству свободы» с радикальным исключением из жиз­ни народа принципа власти. Вместо него должна появить­ся «свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кро­поткиным). Лавров свой И. о. в первую очередь соеди­нял с «требованием солидарности всего человечества». Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его т. зр., является личность («неделимое»), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принад­лежала идея активного воздействия И. о. на действитель­ность в целях изменения общественного развития в из­бранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с т. зр. «нравственного, справедливого, должного». По его мне­нию, об-ва, подавляющие личность, сводящие ее к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о мас­совых народных движениях как бессознательных и подра­жательных и признание им решающего значения в истори­ческом процессе идеалов и «субъективно-телео­логической» деятельности человека вызвали критику со стороны рус. марксистов (Плеханов, Ленин). И. о. в Рос­сии на протяжении всей ее истории был чужд националь­ной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. На­против, выросший на православных идеях «соборности» и «софийности», этот И. в своем народном выражении призывал к подчинению узкого эгоизма, как личного, так и национального, задачам духовного возрождения. Но и в светской своей форме И. о. включал в себя идею универ­сализма и всечеловечности.

Л и т.: Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 т.

М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Кри­тика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революци­онных идей в России // Соч. М., 1956. Т. 3; Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли, собр. соч.: В Ют. Спб., 1911. Т. 1;БакунинМ. А. Государствен­ность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993; Кропоткин П. А. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; М., 2004; Соловьев В. С. Россия и Вселенская цер­ковь. М., 1911; Булгаков С. И. Два града. Исследование о при­роде общественных идеалов. М., 1911. Т. 1-2; Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Фло­ренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96-111;Плеха­нов Г. В. Наши разногласия // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX — нач. XX в. М., 1991; Амелина Е. М. Общественный идеал в философии всеединства: (От Вл. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000.

Е. М. Амелина

ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ — онтологическое учение, возникшее в рус. философии нач. XX в. Наибольшее развитие полу­чило в интуитивизме Н. О. Лосского и Франка. Истори­чески восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно И.-р., бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей — реального и идеального бытия. Во многом совпадая, И.-р. Лосского и Франка раз­личался формулировками осн. категорий и степенью их разработанности. Концепция Лосского была относитель­но более детализированной и обоснованной в ме­тафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокуп­ностью «конкретных реальностей»: «вещей», «существ», «процессов». Лосский подразумевал под реальным бы­тием более строго очерченную область проявленных в пространстве-времени «конкретных целых вещей», а так­же «событий» и «действий» материального и пси­хического порядка. Следуя своей персоналистской докт­рине, он исключал из состава реального бытия весь мир «существ». Франк, в отличие от Лосского, как правило, не пользовался пространственными характеристиками в описании онтологической природы обоих уровней бы­тия. Он определял реальное бытие как «конкретно-вре­менное», полагая, что время — единственный «специфи­ческий признак потока реальных изменений возникаю­щих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений», а противоположность времени, т. е. «вневременность, есть такой же признак неподвижного неизменного идеального бытия». К сфере идеального им причислялись такие эле­менты бытия, «как числа, геометрические формы и фи­гуры, цвета, звуки, и — идя дальше — все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чис­тые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях «дважды два четы­ре» или «красное есть цвет…» (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 267). По мнению Лосского, к идеальному бытию отно­сится все, «что не имеет временной и пространственной формы», что стоит выше событий, «осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства». Идеальное бытие подразделялось Лосским на «отвлечен­но-идеальное» и «конкретно-идеальное». В состав перво­го подвида входили «законы» и «бесчисленные отноше­ния», пронизывающие мировую множественность, напр, отношения «сходства и различия» между элементами мира, «качественные», «пространственно-временные», «равенства», «принадлежности, причинности, взаимодей­ствия, средства и цели и пр.». При этом Лосский прихо­дил к парадоксальному, но с т. зр. И.-р. логически последовательному выводу о «внепространственности» самого пространства и «вневременности» времени как такового. «Законы идеальных форм» (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объектив­ной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе. Одна из главных целей И.-р. заключалась в пре­одолении старого платоновского дуализма между цар­ством идей и миром вещей, в соответствии с к-рым идеи размещались в некоем «занебесном» месте. С т. зр. Фран­ка, «вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство»; «они сполна покрываются — ни одно немысли­мо без другого». В вопросе о происхождении обоих ви­дов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как уче­ние материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, к-рая затем в иде­ально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение «онтологического идеализма» о производности реального мира от абстрактно-идеального начала (напр., панлогизм Гегеля). И.-р. был также направлен против тех кантианско-позитивистских теорий, в к-рых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъектив­ным продуктом деятельности человеческого ума. У Фран­ка первоисточник идеального и реального бытия непос­редственно восходил к высшему, иррационально пони­маемому религиозно-метафизическому первоначалу. У него оба вида бытия «производны от абсолютного бы­тия», выступающего в качестве «единства моментов веч­ности и становления», и имеют значение лишь «двух со­относительных и односторонних выражений этого искон­ного всеединства». В отличие от И.-р. Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онто­логических звеньев, в конечном итоге значительно отда­ливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом «законов идеальных форм» в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), к-рая посред­ством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, «придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса». При этом идеальные законы и отношения сами по себе лише­ны какой бы то ни было созидательной, творческой актив­ности. Для объяснения источника возникновения про­странственно-временного мира, считал Лосский, «необ­ходимо теперь найти какое-то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля…». В качестве этого «третьего начала», непосредственно порождающего все многооб­разие реального бытия, у него выступают конкретно-иде­альные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, напр., духовное «я» человека, кристал­ла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-вре­менной субстанциальный деятель обладает творческой силой, «посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие» психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, сово­купность их физических тел, материальное воплощение их устремлений. «… Необходимо признать, — писал Лос­ский, — что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)» ‘ (Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избран­ное. С. 373). Т. обр., конкретно-идеальные субъекты вы­полняют в И.-р. Лосского онтологические функции «дея­тельных причин» и «носителей» реальных процессов, а также «носителей отвлеченно-идеальных форм», посколь­ку все их действования «имеют оформленный характер» Впоследствии Лосским было выработано более полное j наименование его И.-р. «Лучше всего обозначить наме-Г ченное выше миропонимание словами конкретный орга-. нический идеал-реализм (реальное бытие существует на I основе идеального). Это мировоззрение признает сущест-1 вование многих царств реального бытия — механические,} физиологические и индивидуально-психические, соци-1 альные и т. д. процессы. Несмотря на различие этих про-1 цессов по качеству и месту во времени и пространстве, I они все, будучи объединены сверхвременными и| сверхпространственными идеальными началами, обра­зуют единое целое космоса, имеющего единый смысл»! (Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Па-1 риж, 1934. С. 12-13).

Лит.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избрав* ное. М., 1991; Он же. Свобода воли // Там же; Он же. Тиши мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931; Ф/шш С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченнол! знания. Пг., 1915; Он же. Непостижимое. Онтологическое тШ дение в философию религии // Соч. М., 1990.

Н. Н. Старчет

ИДЕАЛЬНОЕ — понятие, выражающее природу мышления и высших психических функций и ставшее предметом многочисленных дискуссий в отечественной философии советского периода. Изучение И. началось с кон. 20-х гг.» в философии, а в психологии. В культурно-исторически концепции психики Выготского впервые в советское время представлен «отрыв» культурной (идеальной) форма от ее создателя; для объяснения природы мышления Л

пользовался метод «Капитала» К. Маркса. Идеи Выготско­го развивали А. Н. Леонтьев, Лурия, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин и др. В 30—40-х гг. в работах А. Н. Леонтьева И. уже трактуется как опредмеченная форма, как объектив­ная реальность. Он относит к объективным идеальным формам, созданным человечеством, язык, идеи, понятия, музыкальные произв., творения пластических искусств и развивает вслед за Выготским концепцию интериоризации внешней деятельности (перевода ее внутрь), с помощью к-рой данные формы становятся субъективной реальностью. Деятельностный подход Выготского — Леонтьева к идеаль­ной сфере основывался на марксистской концепции прак­тики как предметной, чувственно-материальной и вместе с тем целеполагающей деятельности. Сформировался прин­цип единства деятельности и сознания С. Л. Рубинштейна, к-рый полемизировал по ряду вопросов с Выготским. В 40-50-х гг. с проблемой И., обсуждавшейся в психологи­ческих исследованиях, пересекаются проблемы историчес­кого и логического, абстрактного и конкретного, диалекти­ки как логики и т. п., ставшие предметом философских дис­куссий (в работах М. М. Розенталя, Ильенкова, Г. С. Бати-щева и др.). Непосредственным предшественником дискуссий 60-х гт. о соотношении психики и мозга явился спор о взаимосвязи психического и физиологического, в к-ром приняли участие Н. П. Антонов, Н. С. Мансуров, Я. Б. Лехтман и др. Главным результатом полемики о том, мыс­лит ли мозг или мыслит человек при помощи мозга, какова природа той способности, к-рая позволяет мыслителю це­лостно воспринимать предмет теории и т. п., явился отказ от «физиологического» толкования философских и психо­логических моментов И., представленных в работах нек-рых философов, неправомерно апеллировавших к насле­дию И. П. Павлова, отказ от упрощенных взглядов на мыш­ление. В это же время складывалось естественно-научное направление в исследовании мышления, представители к-рого пытались определить И. через общенаучные понятия «информация», «код» и т. п. Проблема И. вышла на катего­риальную стадию своего развития в нач. 60-х гг. в работах Ильенкова. Он определяет И. как «… субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем бо­лее не физиологический факт, а факт общественно-исто­рический, продукт и форма духовного производства» (Иль­енков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 219). Ильенков развивал данное определение в историческом и логическом аспектах, анализируя насле-диеСпинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Маркса, иде­альность формы стоимости, проблемы идеала, особенно­сти эстетического восприятия, соотношение науки и нрав­ственности. Мн. аспекты проблемы И., намеченные Ильен­ковым, получили дальнейшую разработку в трудах Ф. Т. Михайлова, М. Б. Туровского, В. С. Библера, В. И. Толстых и др. Наиболее полно осмысливались категория практики и ее роль в научном познании, логика орудийной деятель­ности, рефлексивный (обращенный внутрь) и ре­презентативный (связанный с предметом) характер мыш­ления, логика мыслительного диалога, И. как продукт и форма духовного производства. Н. Е. Ергалиев, Г. Г. Соло­вьев, Л. К. Науменко, М. М. Мельников исследовали роль

категории «идея» в научном познании, взаимопревраще­ние материального в И. и др. Концептуальные построения Выготского — Леонтьева — Ильенкова использовались П. Я. Гальпериным, В. В. Давыдовым, И. А. Соколянским и А. И. Мещеряковым для создания системы поэтапного формиро­вания умственных действий, преодоления принципа созер­цательности в обучении, а также для воспитания слепоглу­хонемых детей с помощью совместно-разделенной деятель­ности. Естественно-научное направление в осмыслении И. вышло на категориальный уровень к кон. 60 — нач. 70-х гт. в работах Д. И. Дубровского. Оно было полемически проти­вопоставлено деятельностно-му подходу к мышлению. Дубровский понимает И. как актуализированную для лич­ности информацию, как «данность информации в «чис­том виде» и способность оперировать ею с высокой степе­нью произвольности» (Дубровский Д. И. Проблема иде­ального. С. 123-124). Информационный и деятельностный подходы к проблеме И. резко противопоставили свои ис­ходные постулаты в дискуссии 60-70-х гг. о психике и моз­ге. В ней приняли участие Д. И. Дубровский, Ильенков,

B. П. Смирнов, В. Н. Сагатовский, А. В. Брушлинский и др. Истолкование И. как субъективной реальности, как инфор­мации позволило Д. И. Дубровскому, Е. В. Черносвитову,

C. М. Шалютину, Д. А. Поспелову и др. исследовать струк­туру субъективной реальности, частично решать пробле­мы создания искусственного интеллекта и т. п. Д. Н. Узнад­зе, А. Е. Шерозия и др. философы и психологи пытались решить вопрос об идеальности бессознательного через по­нятие «установки». В 80-90-х гг. разработка проблемы И. шла в направлении уточнения принципов деятельностно-го и информационного подходов к проблеме. Мн. идеи, высказанные в ходе многолетней полемики, в частности логика диалога, рефлексивность мышления и т. п., приоб­рели самостоятельное звучание. В. С. Библер, Ф. Т. Михай­лов, А. Г. Новохатько, Э. Г. Классен, Н. Б. Шулевский рабо­тали над проблемами диалога культур, историко-фило­софскими аспектами проблемы П., анализировали И. в «Капитале» Маркса. На базе идейного наследия Рубинш­тейна возникает концепция И. как «копии оригинала» Я. А. Пономарева. В конце 80-х гт. К. Н. Любутин и Д. В. Пивова­ров отмечали, что деятельностный и информационный подходы, несмотря на полемику, по ряду существенных моментов не противоречат друг другу; они выступили за создание интегральной концепции И. В это же время М. А. Лифшиц предлагал рассматривать И. не только как факт общественно-исторический, но и как совершенную фор­му, существующую в природе, выводя дискуссию за рам­ки предыдущей проблематики и приближая ее к пробле­мам, затрагивающимся в учениях Платона, Шеллинга и В. С. Соловьева. В связи с этим нек-рые философы гово­рят о «запутанности» мн. аспектов проблемы И. в советс­кой философии. Между тем в дискуссиях по проблеме И., хотя их участники не пришли (и не могли прийти) к едино­му знаменателю, был сделан шаг вперед в его изучении (в т. ч. и с учетом научных достижений), выявлены мн. сторо­ны этого сложного философского феномена, что позволя­ет составить о нем более целостное представление.

Л и т.: Анохин П. К. Опережающее отражение дей­ствительности // Вопросы философии. 1962. № 1,БатищевГ. С. Деятельностный подход в плену субстанциализма // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990; Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мыслительного диалога). М., 1975; Выготский Л. С. Соч.: В 6 т. М., 1984; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; Дубров­ский Д. И. Проблема идеального. М., 1983; Дубровский Д. И., Черносвитов Е. В. К анализу структуры субъективной ре­альности (ценностно-смысловой аспект) // Вопросы философии. 1979. №3; Ильенков Э. В. Проблема идеального//Там же. 1979. № 6; Леонтьев А. Н. Избр. психологические соч. : В 2 т. М., 1983;Лифшиц М.А.Об идеальном и реальном // Вопросы фило­софии. 1984. № 10; Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974; Михайюв Ф. Т. Загадка человеческого «Я». М. 1976.

С. М. Найденкин

ИДЕАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ — одно из осн. понятий духов­но-академической философии, вид познания, обращен­ный к сверхчувственному бытию и оперирующий идея­ми — понятиями, выходящими за пределы чувственного и эмпирического познания. Сформулировано в трудах Гэлубинского, использовалось в гносеологических постро­ениях представителей логико-рационалистического на­правления духовно-академической философии — В. Н. Карпова, Кудрявцева-Платонова, А-я И. Введенского. Учение об И. п. является гносеологическим следствием религиозно-философского видения онтологической структуры мира, представленного в системе трансцен­дентального монизма: трем типам бытия — материально­му, духовному и Абсолютному соответствуют 3 типа по­знавательной деятельности человека и соответственно 3-членная структура самой познавательной способности. Основываясь на платонических и неоплатонических пред­ставлениях о познании, а также под влиянием западноев­ропейского рационализма, нем. классической философии представители духовно-академической мысли в качестве познавательных способностей человека выделяли чувства (ощущения, представления), рассудок (intellecrus), разум, или ум (ratio). 3 видам познавательной способности чело­века соответствовали 3 типа познания — эмпирическое (чувственное) познание мира физического, рациональ­ное (рассудочное) познание духовного мира и разумное, «идеальное» (умственное) познание сверхчувственного бытия. Трехчленная структура познавательной способно­сти человека выделялась в трудах Голубинского, Сидонского, Карпова. Сидонский в своем «Введении в филосо­фию» писал о чувствах, рассудке и разуме как 3 источ­никах познания. 3 типам бытия у Карпова соответствуют 3 возможные отношения человека к миру: человек мо­жет познавать мир, во-1-х, через внешние ощущения, свя­зывающие его с чувственной реальностью, во-2-х, через понятия, обусловливающие связь с «мыслимой» сферой бытия, в-3-х, через духовное созерцание, связывающее человека с Богом. Т. обр., только наличие этой троякой гармонии в цельном сознании человека обеспечивает получение достоверного знания о бытии: знание и бытие, идеальное и реальное рассматриваются в их нераздель­ном существовании. В рамках духовно-академической философии выделяются различные истолкования И. п. Кудрявцев-Платонов утверждал наличие в душе человека особого органа для непосредственного восприятия воз­действия Божественного на дух человека — ума, способ­ного образовывать понятия, выходящие за пределы эм­пирического и рассудочного познания, или «идеи», соот­ветственно он определял познание, обращенное к сверхчувственному предмету и оперирующее идеями как И. п. Он толковал идеи в соответствии с учением Голубин­ского как результат непосредственного созерцания Абсо­лютного. Использовал также положение Карпова о том, что «идея есть не идеализация приобретенных опытом понятий, а непосредственное созерцание истины, сооб­разной с природой ума». В основе И. п. лежит врожден­ная человеческому духу идея Божества. Она возникает в результате постоянного воздействия Божества на духов­ную природу человека. Человек при этом не пассивно воспринимает данное воздействие, а активно участвует в образовании идеи о Боге, причем не только на стадии соб­ственно И. п., но уже и на рассудочной стадии. Воздей­ствие Бога на дух человека — естественное откровение как восприятие умом (высшей познавательной способнос­тью человека) сверхчувственного — определяет возмож­ность И. п. Поскольку в философских построениях Куд­рявцева-Платонова Абсолютное бытие является основой всего существующего, постольку и И. п., обращенное к нему, выступает в качестве высшего вида познания, оно является определяющим по отношению к эмпирическо­му и рациональному познанию. При этом осн. задача И. п. не ограничивается постижением и обоснованием ис­тины бытия Бога; она состоит в том, чтобы найти применение этого понятия к объяснению и освещению по возможности всех конкретных явлений природы и духа с религиозной т. зр. Т. обр., значение И. п. в воззрениях Кудрявцева-Платонова выходит за пределы гносеологии яг приобретает религиозно-просветительскую направленность. Не все представители духовно-академической мысли, анализирующие проблему богопознания, разделял! мнение Карпова и Кудрявцева-Платонова о наличии особого органа познания Божества, о непосредственности! получаемого этим органом знания. А-й И. Введенский, продолживший традицию обоснования «верующего разума», придал иной смысл понятию И. п. Тогда как Кудрявцев-Платонов для восприятия воздействия Бога налу» человека признавал наличие ума как особой познаватель-1 ной способности, Введенский отрицал его существова­ние и приписывал способность богоощущения всем сторонам человеческого духа. И. п. в его трактовке есть не* посредственное видение сверхчувственного, опирающее еся на способность человека к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению.

Лит.: Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение if основания. М., 1891; Голубинский Ф. А. Лекции по философий М., 1884. Вып.1-3; Карпов В. Н. Введение в философию. М| 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Т. 1-3. Сергиев Посад! 1892-1894; Цвык И. В. Духовно-академическая философии России XIX в. М., 2002.

В.И.Цвык

ИЗБОРНИК 1073 г. — одна из древнейших из датированных рус. рукописей, излагающая основы христиански мировоззрения и сведения из различных областей знания. В него входят принадлежащий к аристотелевской традиции логико-философский трактат и различные тексты, характеризующие взгляды античных философов, включая учение о четырех стихиях. В И. формулируются общие представления о Боге, мире и человеке, в основу к-рых положены извлечения из соч. христианских апологетов, отцов церкви и экзегетов. Широко представлены каппо-докийцы (Василий Великий, Григорий Назианзин, Гри­горий Нисский), вводившие элементы античной тради­ции в христианство, а также такие христианские богосло­вы и философы, как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопа-гит, Максим Исповедник, Федор Раифский. I ч. памятника можно назвать богословско-теоретической, очерчиваю­щей ключевые религиозно-мировоззренческие установ­ки православия средствами богословия и частично фило­софии. Специальный раздел (т. наз. логико-философские главы) содержит детальную разработку терминов, пред­назначенных для правильного, исключающего искажения понимания догматов. II ч. имеет религиозно-практичес­кий характер, т. к. в ней представлены многочисленные предписания нравственного плана, регламентации обще­ственных и межличностных отношений, вытекающие из осн. принципов христианства. Философия истории изло­жена «Летописцем вкратце», в толкованиях «О шестом псалме», где содержится религиозно-философское осмысление исторического процесса. Ряд статей И. посвя­щены обоснованию христианского провиденциализма, согласно к-рому весь мир управляется действием боже­ственного промысла, поэтому напрашивается вывод, что с человека должна сниматься вина за прегрешения. В др. статьях, напротив, развивается принцип самовластия, обо­сновывающий как посмертное, так и прижизненное воз­даяние за грехи. Неустроения и катаклизмы трактовались как перенесение Страшного суда в текущую жизнь и по­служили идейным источником древнерус. «казней Божи-их учения». В разд. «Иустина философа» воспроизводит­ся христианизированное античное учение о четырех сти­хиях (огне, воде, земле и воздухе), из сочетания к-рых об­разуется человеческая плоть. После смерти человека она распадается на исходные первоначала, а в момент вос­кресения по воле Бога вновь возрождаются прежние ком­бинации стихий, возвращая ему изначальный облик. Ду­ша, в отличие от материальных элементов плоти, характе­ризуется как простое неразложимое целое, что определя­ет ее более высокий онтологический статус. В т. наз. «Философском трактате» И. («Максимове о различении сущности и естества по внешним», «Федора, пресвитера Раифского о том же») содержатся тексты, принадлежащие комментаторам Аристотеля и дающие толкования общих понятий: сущности, сущего, природы, ипостаси, рода, вида. Следуя в трактовке этих понятий античной тради­ции, И., однако, всецело подчиняет ее задачам утвержде­ния веры. Первоисточником сущего и описываемых в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. От­сюда назначение логико-категориального аппарата — дать четкое, не вызывающее сомнений толкование триипос-тасности и др.- свойств Бога. В ст. «Иосифиво от Макка­вея» содержится определение мудрости как знания бо­жественных и человеческих вещей, но акцент делается не на познании мира, а на познании Бога. Важными оказы­ваются не столько знания, сколько богоугодные дела. И

хотя разуму отводится определенная роль в постижении земных дел, сознание преимущественно ориентируется на сферу небесного и божественного, открывающуюся человеку через откровение. Соответственно к способам познания причислены чистая молитва и праведность, чте­ние книг, запечатлевших откровение и личное общение с людьми, к-рые удостоены проникнуть в сокровенное. В результате понятие мудрости в значительной степени ока­зывается лишенным гносеологического содержания. Мудрость — это не интеллектуально-познавательная, а духовно-практическая деятельность, тождественная пра­ведной жизни. В гнесеологическом плане И. нацеливал не на обретение нового знания и не на изучение много­образных явлений бытия, а на правильное понимание и уяснение уже открытых миру вероучительных истин. Суммируя идейное содержание И., его можно охаракте­ризовать как исследование бытия Бога и человека. I ч. попадает под средневековое определение теоретической философии и соответствует богословскому ее разделу, II ч. можно соотнести с практической философией, ориен­тировавшей своими предписаниями на нравственно-дея­тельную жизнь в об-ве. Сборник и являлся таким догма­тически выверенным обоснованием духовно-практичес­кой деятельности христианина.

С о ч.: Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1-2; Зла-тоструй. Древняя Русь Х-ХШ веков. М., 1990. С. 252-256.

Л и т.: Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей. М., 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983; Гаврюшин Н. К. «Изборник Святослава» 1073 г. и «Диа­лектика» Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4. С. 94—96; Левочкин И. В. О естественнонаучном и фило­софском содержании Изборника Святослава 1073 г. // Памятни­ки науки и техники: 1982-1983. М., 1984. С. 119-130;Юрченко А. И. Изборник 1073 г.: интерпретация основных древнерус­ских философских терминов // Вопросы языкознания. 1988. № 2. С. 87-90; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое со­держание «Изборников 1073-1076 годов». Киев, 1990. С. 11-63; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях // Древ­няя Русь: пересечение традиций. М., 1995. С. 60-64.

В. В. Мильков

ИЗБОРНИК 1076 г. — одна из древнейших датированных рус. рукописей религиозно-мировоззренческого содер­жания, памятник т. наз. практической (нравственной) философии, характеризующий веротерпимое, не вполне ортодоксальное направление в древнерус. христианстве. Рукопись представляет собой подборку переводных с греч. и оригинальных рус. текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». Для памятника ха­рактерна довольно основательная переработка текстов известных церковных авторов (таких, как Нил Синайский, Анастасий Синаит, Иоанн Лествичник, Иоанн Златоуст и др.). Выдержки из апостола Павла, евангелиста Иоанна, отца церкви Василия Великого также далеки от строгого соответствия оригиналам. Свободное перекраивание ка­нонических текстов, нарушающее неприкосновенность догматов, искажение авторитетных церковных авторов дают основание говорить о независимой от византийских ортодоксов позиции составителя И. Перерабатывая идеи предшественников, он приспосабливал их для выражения

собственных религиозных предпочтений. Из наиболее яр­ких назовем следующие: вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается легкий, доступный путь спасения добрыми делами; обычные для строгой хри­стианской традиции жесткие, трудно выполнимые требо­вания, предназначенные регулировать жизнь верующих буквально до мелочей, заменяются несколькими по­нятными общечеловеческими нравственными принципа­ми; безапелляционным предписаниям противопоставля­ется терпеливое увещевание. Нетипичным для христианс­кой апологетики является нейтральное отношение к ере­сям. Более того, предлагается терпеливо ждать покаяния и исправления заблудших и греховных и не отвергать тех, кто не признает исходные принципы христианства. Такие ус­тановки, основанные на идее всепрощения и требовании не гнушаться грешными, адресовались первым рус. христианам, людям некрепким в вере. Они были способны привлечь и объединить сторонников разных взглядов и, что особенно важно для раннехристианского об-ва, не отпуг­нуть вчерашних язычников. Составитель И. последователь­но проводит принцип раскрепощения от догм законности. Он останавливает внимание на текстах, в к-рых говорится, что внутренняя вера предпочтительнее внешних проявле­ний благочестия. Мотив терпимости и помилования греш­ников подводит к сомнению в догмате о воздаянии. Для понимания идейно-мировоззренческих особенностей па­мятника большое значение имеет неоднократно формули­руемая в нем проблема предопределенности. Рок здесь означает волю Божью, к-рой как бы замещается народное понятие судьбы. Сама судьба становится промыслом, где Бог действует как демиург и без него не происходит ничего на земле и на небе. Идеи И. совпадают с осн. положениями августинианской теодицеи, согласно к-рой Бог ни на миг не оставляет своего попечения над миром. В результате человек как бы отсекался от божественной тайны будуще­го. Исторический процесс воспринимался в его пред­определенности, к-рую человек бессилен был познать. Жизнь со всеми ее противоречиями и сложностями, не­смотря на вопиющую несправедливость, должна, по убеж­дению составителя, приниматься такой, какая она есть. Предопределенность предполагает незыблемость общественных устоев и власти. Социальное неравенство хотя и признается не подлежащим изменению, но оно как бы психологически компенсируется, сглаживается провоз­глашением равенства всех в вере, во взаимной любви и всепрощении. Особый раздел в И. посвящен теме мудрос­ти. Стремление к мудрости приравнивается стремлению к Богу, а истинная мудрость воспринимается как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Подлинной мудростью, согласно текстам сборника, обладает истинно верующий человек, постигший мудрость жизни и находящийся на пути добродетели. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в чело­веке. Поэтому общение с мудрым приравнивается к обще­нию с Богом, ибо мудрость — это божественное свойство. Не исключается возможность личного обожения по мере приобщения к мудрости. Понимание мудрости как обоже­ния выливается в весьма своеобразную софиологию. Если традиционно в христианстве софийность персонифициро­валась в Логосе-Христе или Богородице, то в И. носителем мудрости оказывается все разумное население земли, т. е. божественное присутствует не само по себе, а действует в людях, как бы рассеяно в них. Действующая в мудрых лю­дях божественная сила оказывается имманентной миру. Свойственная ортодоксальному православию, с его уста­новкой на надприродность Бога, разорванность бытия, в И. оказывается преодоленной. В целом труд Иоанна представ­ляет собой своеобразный нравственный кодекс, ориенти­рующий читателя на то, как себя вести в различных жиз­ненных ситуациях. При этом нравственно-бытовые пред­писания практически не соприкасаются с богословским их обоснованием, все внимание сосредоточено на рассуж­дениях о мудрой богоугодной жизни в вере. С одной сто­роны, это нравственное исследование бытия, с другой -практическое руководство, каковым и является избегающий жесткого авторитета догматов И. В древнерус. культуре -это уникальный по своим религиозно-мировоззренческим ориентациям памятник. Идейная традиция, представлен­ная им и характеризующая раннее христианство, не полу­чила развития в процессе утверждения древнерус. церков­ной культуры.

Л и т.: Изборник 1076 г. / Изд. подготовили В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965; I Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 118-122; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников 1073-1076 годов». | Киев, 1990. С. 64-143; Громов М. К, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 143-153.

В. В. Мильков I

«ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции» заключительная часть той «трилогии», в к-рую помимо нее входят сб. статей «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи»; (1909). Как и предшествующие ему сборники, он являете!! не только попыткой осмысления исторической ситуации,! но и опытом критического самопознания видных предста-1 вителей рус. интеллигенции. Идейным ядром сборника» являются авторы сб. «Вехи»: Бердяев («Духи русской ре-1 волюции»), Булгаков («На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»), А. С. Изгоев («Социализм, культура и| большевизм»), П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи»), Франк («Del profundis»). Кроме них в сборнике приняли участие С. A.I Аскольдов (Алексеев) («Религиозный смысл русской революции»), В. И. Иванов («Наш язык»), Котчяревский («0з-| доровление»), В. Н. Муравьев («Рев племени»), Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») и И. А1 Покровский («Перуново заклятье»). Инициатива издание сборника принадлежала Струве, к-рый взял на себя всю! организационную сторону (формирование авторского кож лектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился if печати в августе 1918 г., но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921 г., когдаж рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж его! был уничтожен, и лишь один экземпляр удалось в 1922 сщ вывезти за границу Бердяеву — с этого экземпляра в 1967В он был переиздан в парижском издательстве YMCA-PraB (фактически это было 1-е изд., доступное читателям). Ешё ранее несколько статей сборника были изданы отдельно «Духи русской революции» Бердяева были напечатаны в «Вестнике РСХД» (1959. № 3 (отрывок) и «Новом жур­нале» (1965. № 79); диалоги Булгакова «На пиру богов» были изданы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 г. и в Софии в 1920 г. (на титуле: 1921); начальный вариант статьи В. И. Иванова «Наш язык» был опубликован в журн. «Грани» (1976. № 102). Кроме того Струве в 1921 г. в Софии издал брошюру «Размышления о русской революции», основан­ную на тексте его статьи. Сборник, как это и заявлено в подзаголовке, посвящен проблемам рус. революции и -сквозь ее призму — всей рус. истории на протяжении по­чти десяти столетий. Авторы, как это особо отмечает Стру­ве в «Предисловии издателя», исповедуют единые идеоло­гические и религиозно-философские взгляды. Они неоднок­ратно подчеркивают преемственность с идеями, высказан­ными в «Вехах», считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения «Вех» теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авто­ров, заключается во всестороннем кризисе, к-рый явствен­но ощущался в предыдущие 10-20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особен­но интенсивно — в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культур­ный, социально-экономический. В конечном счете рус. ре­волюция, с их т. зр., — это победа антихристианских сил, пытающихся теперь окончательно дехристианизировать Рос­сию; это победа того языческого начала, к-рое в свое вре­мя было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, и теперь пытается взять реванш. Заслуживают вни­мания и попытки авторов связать кризис России с об­щемировым кризисом и тем самым выделить в нем общие и специфические закономерности. Поэтому из всего ком­плекса причин рус. революции особо выделяются 1-я ми­ровая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев рус. об-ва (особенно интеллигенции). По­литическая позиция авторов простирается от воинствую­щего антибольшевизма (прежде всего это позиция быв­ших авторов «Вех») до сравнительно мягкого — «культур­ного» — отрицания большевизма (Иванов). Сегодня уже можно выделить нек-рые закономерности становления той идейной и религиозно-философской традиции рус. мыс­ли, к-рая получила наименование «веховства» и к-рая за­вершилась созданием сб. «Из глубины». Эти закономер­ности следующие: 1) выработка общей философской и иде­ологической платформы («Проблемы идеализма»); 2) вы­работка самокритичного самосознания, т. е., оценки позиции интеллигенции в об-ве («Вехи»); 3) стремление отстоять свои убеждения даже в коренным образом изме­нившейся политической ситуации («Из глубины»). Данный сборник носит в основном политический характер, и эта его устремленность сказывается на позициях авторов.

С о ч .: Из глубины. Сборник статей о русской революции. М„1990.

ИКОНА (от греч. eikon — образ, изображение) — один из главных феноменов православной культуры в целом и рус. в частности; важная категория православного религиоз­но-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа И. начала формироваться в ран­нехристианский и ранневизантийский периоды (IV-V1 вв.) и приобрела свои классические формы в Византии 1Х-Х1 вв. (после окончательной победы иконопочитания над ико­ноборчеством), а затем — в Древней Руси в XIV-XV вв. О высокой значимости И. для православного сознания сви­детельствует установление специального церковного праз­дника в честь победы иконопочитания — «Торжества Пра­вославия», к-рый отмечается с 843 г. в первое воскресе­нье великого поста. Главный вклад в разработку теории И. (= образа, символа) внесли в Византии Псевдо-Диони­сий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, отцы VII Вселенского собора (787), патриарх Никифор, Феодор Студит. В Древ­ней Руси их идеи активно усваивались и толковались (не­редко в противоположных смыслах) Иосифом Волоцким, Максимом Греком, Зиновием Отенским, игуменом Ар­темием, участниками церковных соборов 1551 г. (Стоглав) и 1554 г., дьяком Иваном Висковатым, Евфимием Чудовс-ким, протопопом Аввакумом, Симоном Ушаковым, Иоси­фом Владимировым, Симеоном Полоцким и др. мысли­телями и иконописцами. Итог многовековой разработке богословия, метафизики, эстетики И. в рамках православия был подведен рус. религиозными философами 1-й трети XX в. Е. Н. Трубецким, Флоренским, Булгаковым. И. для православного сознания — это прежде всего рассказ о событиях Священной истории или житие святого в кар­тинах, т. е. практически реалистическое изображение, ил­люстрация. Здесь на первый план выдвигается ее эксп­рессивно-психологическая функция — не просто расска­зать о событиях давних времен, но и возбудить в зрителе чувства сопереживания, жалости, сострадания, умиления, восхищения и т. п., а соответственно и стремление к под­ражанию изображенным персонажам. С этим связывает­ся и нравственная функция И.: формирование в созерца­ющем ее любви и сострадания; смягчение душ челове­ческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. От­сюда в православном сознании И. является выразителем и носителем главного нравственного принципа христиан­ства — всеобъемлющей любви к людям как следствия люб­ви Бога к ним и людей к Богу. И. — это и живописный образ, своей яркой красочностью служащий украшени­ем храму и призванный доставлять духовную радость со­зерцающим ее. Поскольку в И. рассказывается не о по­вседневных событиях, а об уникальных, чудесных, пред­ставляющихся общезначимыми, в ней нет места ничему случайному, мелочному, преходящему; это обобщенный, лаконичный образ. С православной т. зр. И. выступает вневременным эйдосом (образом, видом) свершившегося события или конкретного лица, тем визуальным обликом, в к-ром он был замыслен Творцом, утрачен в результате грехопадения и должен быть опять обретен по воскресе­нии из мертвых. Это как бы отпечаток Божественной пе­чати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе явился вочеловечившийся Бог-Слово. Отсюда особый иллюзионизм и даже фотографичность И., ибо в ней, по убеждению отцов церкви, — залог и свидетельство реаль­ности и истинности божественного воплощения. В оп­ределении VII Вселенского собора записано, что живо­писное изображение Иисуса Христа «служит подтверж­дением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился». И., однако, считается изображением не просто земного, подвергавшегося сиюминутным изме­нениям лица исторического Христа, но отпечатком его идеального, предвечного лика. В ней, как полагал Феодор Студит, этот лик, или изначальный «видимый образ», яв­ляется нам даже более отчетливо, чем в лице самого ис­торического Христа. Отсюда И. — символ. Она не только изображает, но и выражает то, что практически не подда­ется изображению. В иконном образе Христа духовному зрению верующего открывается личность Богочеловека, обладающего двумя «неслитно соединенными» и «нераз­дельно разделяемыми» природами — божественной и че­ловеческой, что принципиально недоступно человечес­кому разуму, но символически передается И. Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, И. призвана возвести ум и дух созерцающего ее человека в этот мир, объединить его с ним. Отсюда контемплативно-анагогическая (созерцательно-возводительная) функ­ция И. Она — предмет длительного и углубленного созер­цания, путь к медитации и духовному восхождению. В И. изображается прошлое, настоящее и будущее православ­ного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. Верующий обретает в ней вечный духовный космос, приобщение к к-рому составляет цель жизни пра­вославного человека. Через И. осуществляется единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Твор­ца. Отсюда И. — символ и воплощение соборности. При­чем это сакральный, или литургический, символ, наде­ленный для православного сознания силой, энергией, свя­тостью изображенного на И. персонажа или события Свя­щенной истории. Такое воздействие И. обусловлено самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем И. (отсюда, напротив, условность и символизм образа). И. в сущности своей антиномична: это — выра­жение невыразимого и изображение неизобразимого. Древн. архетипы зеркала, как реально являющего прооб­раз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущнос­ти именуемого (ближневосточная традиция), обрели в И. антиномическое единство. Поскольку И. реально являет свой первообраз, отсюда поклонная и чудотворная ее функции. Верующий относится к И. как к самому архети­пу, поклоняется ей как самому изображенному лицу («честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» -были убеждены отцы церкви) и получает от нее духов­ную помощь как от самого архетипа. И. поэтому — мо­ленный образ. Верующий молится перед ним, как перед самим архетипом, раскрывает свою душу в доверительной исповеди, в прошении или в благодарении. В И. в художе­ственной форме живет церковное предание, главным но­сителем к-рого выступает иконописный канон. В нем как специфической внутренней норме творческого процес­са хранятся обретенные в результате многовековой ду­ховно-художественной практики православия осн. прин­ципы, приемы и особенности художественного языка ико­нописи. Отсюда предельная концентрация в И. художе­ственно-эстетических средств, что делает ее произв. живописного искусства, в к-ром глубокое духовное содержание передается исключительно художественны­ми средствами — цветом, композицией, линией, формой.

В И. с предельно возможной степенью явленности вопло­щена, по выражению Булгакова, «духовная святая теле­сность», или духотелесность. Телесная энтелехия (завер­шенность), к к-рой интуитивно стремится всякое истин­ное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания — и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры «духовное телесное», ибо в ней (имеется в виду классическая И. пе­риода ее расцвета — кон. XIV — нач. XV в. для Руси) духов­ность обретает абсолютное воплощение в материи, в твар-ном мире, являет свою визуально воспринимаемую кра­соту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (см. Софиология). Она софийна и потому, что все перечис­ленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словес­ному описанию, заключено в некой умонепостигаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к ее созданию самой Софии Премудрости Божией.

Лит: Философия русского религиозного искусства, XVI-XX вв. Антология. М, 1993; Трубецкой Е. Три очерка о рус­ской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенс­кий Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI-XVI1 века. М., 1992. Он же. Духовно-эстетические основы русской ико­ны. М., 1995.

В. В. Бычков

ИЛАРИОН (кон. X — нач. XI в. — ок. 1054/1055) — идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноре­чия, автор «Слова о законе и благодати» и ряда др. про­изв. И. — старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разно­стороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019-1054), когда ширилось и укоре­нялось на Руси христианство, наблюдался подъем в госу­дарственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках, Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, к-рый он внес в развитие отече­ственной культуры. Древнейшее из сообщений содержит­ся в «Повести временных лет», где под 1051 г. помещен! рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впер вые высший церковный пост занял рус. по происхожде­нию кандидат). В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества: незаурядный ум, I литературно-публицистические способности и правед­ный образ жизни (он был «муж благ, и книжен, и постник»). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава! митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась под контролем княжеской власти. С именем HI связывается возникновение Печерской обители. Им бш составлен отличающийся от византийского права церков­ный Устав, определивший нормы поведения в быту, peгламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие.!

Кроме «Слова о законе и благодати» его перу, несомнен­но, принадлежат «Молитва», «Исповедание веры» и «Сло­во на обновление Десятинной церкви». Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположитель­но. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образо­ванный для своего времени автор, вышел из среды тех грамотников, к-рые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является «Слово о зако­не и благодати», создание к-рого приходится на время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, по­скольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благове­щение и Пасха, о к-рых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, при­уроченной к конкретной дате. В нем в глубоко эмоцио­нальной, образно-поэтической форме дается теоретичес­кое осмысление мировой и отечественной истории, ос­вещаются животрепещущие проблемы, с к-рыми столк­нулась христианизируемая держава. Поэтому «Слово» следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты. Памятник распа­дается на три части. В зачине речь идет вроде бы о выне­сенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заве­тов, но на деле автор прослеживает ход вселенской исто­рии, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенно­му Богом плану, а само движение ее воплощается в при­общении все новых и новых народов к «благодати» (т. е. христианству). Т. обр., каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, к-рые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родив­шийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетво­ряет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак — освобождение (благодать). Внеприродный источ­ник благодати с неизбежностью ведет народ из несовер­шенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея ра­венства всех народов. Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть «Слова» все­цело посвящена отечественной истории, к-рая рассмат­ривается как ответвление мирового процесса. Здесь ут­верждается право молодого славянского народа «быть новыми мехами для старого вина» и отрицаются претен­зии Византии, присвоившей себе монополию на «благо­дать» и рассматривавшей «молодые народы» как лишен­ных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его пра­ве и способности творить великие свершения, причем здесь отсутствует притязание на первенство. В «Слове» равно осуждаются как национальная замкнутость иуде­ев, так и стремление к национальному превосходству гре­ков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем раз­витии два этапа — дохристианский и христианский. На смену «идольскому мраку» приходит «благость». Меж­ду «идольским мраком» и «законом» не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с

национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апо­логия православия соединяется И. с гордостью за язычес­кое прошлое своей страны, чему уделено много внима­ния в заключительной части «Слова». Идейно-смысловая вершина его — Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в к-рой действие «благодати» как бы распрост­раняется на дохристианское прошлое Руси. В прославле­нии настоящего через прошлое четко очерчена нацио­нальная идея. С одной стороны, рус. история — это часть мировой, с другой — богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. «Слово» И. — это доктрина национальной независимости и исторического оптимиз­ма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опира­ющаяся на «смысленный разум» гносеология, открыва­ющая возможность творческого познания Бога, об-ва, ис­тории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл дав­но прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

Лит.: Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава 1 // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1-91; Розов Н. Н. Сино­дальный список сочинений Илариона — русского писателя XI века// Slavia. 1963. Roc. 31. Р. 141-175; Аалугш* Ф. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведе­ния // Памятники древнерусской церковно-учительной литера­туры. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47-85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1.С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Иларио­на Киевского. М., 1986. Ч. 1-2; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 109-116; Живой памятник русской литературы // Альманах биб­лиофила. Вып. 26; Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23-135; Русская идея. М., 1992. С. 18-36; Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Иларион // Вели­кие духовные пастыри России. М., 1999. С. 44—64; Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI — первой трети XVIII в.: «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского. М., 1999; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 116-133.

В. В. Мильков

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (18.02.1924, Смоленск -21.03.1979, Москва) — философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философ­ского ф-та и аспирантуры Московского ун-та с 1953 г. ра­ботал в Ин-те философии Академии наук СССР. С выхо­дом в свет кн. И. «Диалектика абстрактного и конкретно­го в «Капитале» Маркса» (1960) связано оживление инте­реса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способ­ствовала выдвижению совр. марксистской философской мысли на более высокий теоретический уровень, когда главной задачей стало создание концептуальной системы логико-диалектических категорий. Взаимодействие абстрактного и конкретного, по И., и есть осн. закон те­оретического отражения действительности в че­ловеческом сознании. У И. эти понятия выражают всеоб­щие формы развития природы, об-ва и мышления, а по­тому они суть универсальные категории диалектики. В них запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а момент единства (тож­дества) в движении этих противоположностей. Конкрет­ное он определяет, следуя диалектической традиции, как единство в многообразии вообще, — в противовес обы­денному (и метафизическому) представлению, рассмат­ривающему его лишь как чувственно воспринимаемую вещь, как наглядно представляемое событие, зрительный образ и т. п. Абстрактное, согласно И., не просто «объект мысли» или умозрительное понятие, а один из моментов процесса познания, проявляющийся в мысленном отвле­чении от ряда несущественных свойств, связей изучае­мого предмета и выделении осн., общих его свойств, свя­зей и отношений. В диалектике «абстрактное» нередко имеет смысл одностороннего, бедного, неразвитого, выр­ванного из конкретной взаимосвязи и противопоставлен­ного последней. Абстрактное выступает здесь как момент, сторона, фрагмент конкретного. Переход абстрактного к конкретному, восхождение от первого ко второму — ти­пичный случай диалектического единства и вза­имоперехода противоположностей. Все др. логические категории (анализ, синтез, индукция, дедукция, определе­ние, обобщение, классификация, умозаключение и т. п.), считает И., выступают в качестве условий осуществления этого перехода. Способ восхождения от абстрактного к конкретному он рассматривал как универсальный метод научного мышления, как всеобщую форму (способ) раз­вития понятий, а не как лишь специфический прием, ис­пользуемый Марксом при разработке теории прибавоч­ной стоимости. В работах И. анализируется также сущ­ность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что ло­гическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, к-рые проходит изучаемая действительность — рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалек­тической взаимосвязи нельзя верно понять (а следователь­но, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному. Предметом логики И. считал не спе­цифические формы выражения процесса мышления в языке, а формы и закономерности самого мышления. «…Мышление имеет своим предметом не знаки и их соче­тания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и «знаки», и их «со­четания», их «конъюнкции» (Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 312). Под этим углом зрения И. крити­ковал неопозитивистские толкования проблемы противо­речия в логике, считая, что «противоречие» как категория логики не что иное, как отраженное мышлением объек­тивное противоречие, схваченное сознанием в живой ре­альности. Под этим же углом зрения (диалектики идеаль­ного и материального) И. рассматривал и др. философс­кие категории (всеобщее, общее и особенное, субстан­цию и др.), выступая против сведения философского знания как сложного феномена к более простому, како­вым считал знание, получаемое в рамках частных наук. Рассматривая историю философии как действительную школу мысли, И. подчеркивал необходимость обращать­ся к классическому наследию при осмыслении проблем современности и сам давал пример такого обращения в своих работах о Спинозе, Фихте, Гегеле, Марксе, Ленине. Исследования И. углубили материалистическое по­нимание мышления как предмета логики, а также сущно­сти идеала и диалектики идеального. Идеал, по И., не толь­ко нравственная установка, мыслимая в категориях ко­нечных формообразований, но и полнота сущности в ее неизбежно вечном становлении, и «контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние» (Там же. С. 210). Что же касается категории «идеальное», то этот субъектив­ный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физио­логический феномен, а общественно-исторический, про­дукт и форма духовного производства. Идеальное осу-1 ществляется в многообразных формах общественного! сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. И. крити­ковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, к-рая «находится под черепной коробкой индивида», счи­тая, что «оно есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием» (Там же. С. 215). Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способно­стей человека, И. опирался также на практические дости­жения отечественных дефектологов И. А. Соколянского (1889-1961) и А. И. Мещерякова (1923-1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личнос­ти детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. «Философия, — отмечал он, — в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бес­спорно, что «ум» — это не «естественный дар», а резуль­тат социально-исторического развития человека, об­щественно-исторический дар, дар общества индивиду» (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран.

С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале»! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия:В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219-227; Об идолах и идеалах. М., 196» Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.

Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы «круглого стола» // Биб­лиотекарь. 1980. № 8. С. 36—42; Голованов Л. В. Высокое напря­жение «философского нерва». Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и со­временностью. М., 1995. С. 144-156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.

Л. В. Голованов

ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. — 23.10.1974, Париж) — философ, бого­слов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-фило­логический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинопо­ле, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где препо­давал литургику, апологетику, психологию, средневе­ковую философию. Принимал участие в евразийских из­даниях: «Евразийская хроника» (вып. 4, 1926), газ. «Евра­зия» (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии по­ложительного христианства, прекратил сотрудничество с «Евразией», обвиняя газету в смешении добра и зла, вы­ражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский мар­ксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализ­му «материологизм» как «признание Логоса, действу­ющего в материи» (Материализм и материя // Христиан­ство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух рабо­тах по апологетике — «Загадка жизни и происхождение живых существ» (Париж, 1929) и «Шесть дней творения» (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), — исходя из новейших откры­тий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории све­та, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органи­ческую жизнь И. рассматривал как силу, противодейству­ющую энтропии, окончательно раскрывающую себя в со­знательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но «исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой». Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строе­ние вещества: отдельные частицы вещества, непротяжен­ные, невещественные и духовные, суть монады. В миро­вой философии главным ориентиром для него была мона­дология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179-180). Свою заслугу в филосо­фии И. видел в создании морфологической логики или «всеобщей иконологии бытия», в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и мор­фология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Плато­ну, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необ­ходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родо­вой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психо­анализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и ци­вилизации, считая, что культура имеет последним осно­ванием религию, цивилизация же в лучшем случае вне-религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бес­смысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой — раз­деление, утрата взаимопонимания, соборности, иерар­хического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-тради­ционалистское отношение И. к истории: то, что историч­но, несет на себе печать необходимости, является выра­жением духа, здесь временное окрашено в цвета вечнос­ти. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. «Арфа царя Давида в русской поэзии» (1960), «Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы» (1981) и ст. «Эзотеризм К. К. Слу-чевского» (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, полу­чить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии все­единства, И. рассматривал красоту в неразрывной свя­зи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной катего­рии. Полноте красоты (прекрасного) мистически соот­ветствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богосло­вии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафи­зике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в дог­матическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й миро­вой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения — в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором — автором трех симфоний и двух опер: на либретто «Черной маски» Л. Н. Андреева и «Страшной мести» Гоголя.

Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб — Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Клин, 2001; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; За­гадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель куль­туры. Париж, 1987; М., 1994; Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. Спб., 2000; Статика и динамика чистой формы // Вопросы философии. 1996. №11; Эссе о русской культуре. Спб., 1997 (библ. трудов В. Ильина: с. 449—460); Письма к Н. А. Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 174-186.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930-1933) // Вестник РХД, 1991. № 162-163^взно­сов В. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по Бердя­еву // Звезда. 1997. № 3. С. 169-170; Бронникова Е. В. К исто­рии взаимоотношений В. Н. Ильина и Н. А. Бердяева // Там же. С. 187-189; Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Эссе о русской культуре. Спб., 1997. С. 3-34.

А. П. Козырев

ИЛЬИН Иван Александрович (28.03(9.04).1883, Москва-21.12.1954, Цюрих) — философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юри­дическом ф-те Московского ун-та. В 1906 г. после оконча­ния учебы был оставлен при ун-те для подготовки к зва­нию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преиму­щественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском ун-те. К этому времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Ге­геля. Их итогом явилось его исследование «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», под­готовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно при­суждены две ученые степени — магистерская и докторс­кая. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, вклю­чился в идейную борьбу против нового строя, что и по­служило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смер­тной казни, замененной высылкой из России. С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного ин-та в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмигра­ции, несколько лет издавал «Русский колокол. Журнал во­левой идеи». Берлинский период был весьма интенсив­ным и плодотворным и в творческом отношении; увиде­ли свет кн. «Религиозный смысл философии. Три речи» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь ду­ховного обновления» (1935), «Основы художества. О со­вершенном в искусстве» (1937), «Основы христианской культуры» (1938), а также ряд брошюр и множество ста­тей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного ин-та, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Герма­нии, что ему и удалось сделать в 1938 г. Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепен­но вернулся к преподаванию и философским изыскани­ям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и со­ставивших впоследствии сб. «Наши задачи» (в 2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философ­ских трудов. К их числу относятся «Аксиомы религиозно­го опыта» (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опуб­ликованные на нем. языке в 1938-1945 гг. («Я всматрива­юсь в жизнь. Книга раздумий», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Взгляд в даль. Книга размышлений и упований»), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. «О монархии и республике», над к-рой работал более 30 лет, готовил также к изданию «Путь к очевидности». Философские взгляды И. претерпели су­щественную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фун­даментальный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» выдвинул его в число круп­ных представителей рус. неогегельянства XX в. Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая ее жизнен­ную силу, конкретность и убедительность, он видит в Ге­геле прежде всего религиозного философа, интерпрети­руя его идеи и метод как своеобразный перевод религи­озного постижения мира и человека на язык философии. В кн. «Путь к очевидности» (1957), подводящей итог фи­лософским исканиям И., он отмежевывается от гегельян­ства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосозидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, осно­ванное на традициях отечественной философской мыс­ли. Настоящий философ, утверждает И., должен руковод­ствоваться следующим правилом: «Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать» (Пуп к очевидности. С. 368). Проблемы социальной филосо­фии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремле­ния. Первой значительной работой, обозначившей пово­рот И. к социальной философии, явилась кн. «О сопро­тивлении злу силою». В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской т. зр. зло всегда побеждается только любовью (нравствен­ным, духовным воспитанием и т. п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления злу исчер­паны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в т. ч. смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели -применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при ветренее социальным и моральным злом, какими средствами противодействовать ему — дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нрав­ственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравствен­ного человека, к-рая стала центральной для последующего творчества И. («Путь духовного обновления» и др.). Ду­ховное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающее­ся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сход­ное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех пред­ставлений о смысле жизни и назначении человека, в к-рых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о цен­ностях, к-рые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жиз­ни, к-рая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, к-рый был бы достижим каждым человеком в рамках его ин­дивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с т. зр. самой высшей ценности. Это возможно, по мнению И., только в рамках христианс­кой антропологии, в к-рой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление чело­века нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордос­ти. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили осно­ванием для политических выводов. Отсюда глубокий и по­стоянный интерес И., философа «волевой идеи», к фи­лософии политики, проблемам государства и права. И. был убежденным сторонником целостности и неделимо­сти России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в ее будущем. Будущее государственности Рос­сии он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для нее монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, к-рый существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и по­давление личности). Речь у него идет о новом историчес­ком типе монархии — о самодержавной монархии как иде­альном типе правового государства, в к-ром сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со сво­бодой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999; Соч.: В 2 т. М., 1993-1994. Т. 1: Философия права. Нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1-2; Спб., 1994; О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133-288; Путь к очевидности // Там же. С. 289-403; Наши зада­чи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992; Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 2002-2003.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129-133; Полторацкий П. П. И. А. Ильин -жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Н. К. Антитезы «православного меча» // Там же, 1992. № 4; Кураев В. И. Фило­соф волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404—414; Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997; И. А. Ильин: pro et contra. Спб., 2004; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497-509.

В. И. Кураев

ИЛЬИЧЕВ Леонид Федорович (02(15).03.1906, Екатери­не дар — 18.07.1990, Москва) — специалист по вопросам идеологии и социальной философии, академик АН СССР (с 1962). Окончил Северо-Кавказский коммунистический ун-т (1930) и Ин-т красной профессуры по специальности «философия» (1937). Работал в печати (отв. секретарь и член редкол. журн. «Большевик», газ. «Правда»). Глав­ный редактор газет «Известия» (1944—1948) и «Правда» (1951-1952). Зав. отд. печати и член коллегии МИД СССР (1953-1958), зав. отд. пропаганды и агитации по союзным республикам ЦК КПСС, затем — идеологическим отд. ЦК КПСС (1958-1961), секретарь ЦК КПСС (1961-1965), пред­седатель Идеологической комиссии при ЦК КПСС (1962-1965), зам. министра иностранных дел СССР (1965-1989). Осн. труды И. посвящены диалектическому и историчес­кому материализму и социологии, взаимосвязи филосо­фии, общественных наук и естествознания. Им разраба­тывались вопросы идеологии, коммунистического вос­питания трудящихся, борьбы с буржуазной идеологией и оппортунизмом. Исследовал проблемы внешней поли­тики СССР и международных отношений в условиях мир­ного сосуществования двух противоположных социаль­но-экономических систем.

С о ч.: О книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец класси­ческой немецкой философии». М., 1940; О роли личности в исто­рии. М., 1941; О произведении Ф. Энгельса «Анти-Дюринг». М., 1953; Прогресс науки и техники и международные отноше­ния. М., 1958; Ленинским курсом к победе коммунизма. М., 1962; Научная основа руководства развитием общества. М., 1962; Общественные науки и коммунизм. М., 1963; Методологические проблемы естественных и общественных наук. М., 1963; Мысли­тель, борец, человек (о Фридрихе Энгельсе). М., 1971; Филосо­фия и научный прогресс: Некоторые методологические пробле­мы естествознания и обществознания. М., 1973; Проблемы мате­риалистической диалектики: О мировоззренческой и методологической функциях диалектики. М., 1981; Историче­ский материализм: Проблемы методологии. М., 1983 (в соавт.).

В. В. Суходеев

ИМЕСЛАВИЕ (ИМЯСЛАВИЕ)- направление в рус. пра­вославном богословии нач. XX в. Началом его послужи­ла книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Гос­подом наших сердец через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников» (1-е изд. — 1907,2-е — 1910, 3-е 1912 г.), представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния веру­ющего во время т. наз. Иисусовой молитвы, для к-рой характерно многократное упоминание имени Христа. Восходя к святоотеческой традиции — к исихии, «умной молитве» (см. Исихазм), она рассматривалась как живая, внутренняя беседа с Богом, как бы предполагающая его соприсутствие. Именно о таком соприсутствии и говорит Иларион: «в Имени Божием присутствует сам Бог — всем Своим существом и всеми своими бесконечными свой­ствами». Хотя книга Илариона не носила никакого догма­тического характера и являлась лишь попыткой зафикси­ровать собственный мистический опыт автора, она по­служила поводом к возникновению богословского спо­ра, получившего впоследствии название «Афонской смуты». Речь шла о том, является ли имя Божие Божест­венной сущностью либо Божественной энергией или не является ни тем ни другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идоло­поклонническая ересь. Выразителем первой т. зр. и апо­логетом И. стал иеросхимонах афонского Пантелеймоно-ва монастыря Антоний (Булатович), утверждавший, что «всякое Имя Божие как истина Богооткровенная есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом своим, по неотделенности существа Его от действия Его». Противо­положная позиция, или имяборчество, поддержанная вли­ятельными церковными иерархами, в частности архиепис­копами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождест­венским), стала, правда с оговорками, официальной т. зр. Синода. Имеславское движение было объявлено ересью, что послужило причиной насильственного выселения с Афона нескольких сот монахов, к-рые были расселены по разным российским монастырям (согласно опреде­лению Синода от 29 августа 1913 г.); с т. зр. богословской спор закончился ничем (возможно, разгром имеславцев был связан с политическими процессами внутри самой церковной иерархии). Тем не менее сама полемика полу­чила большой отклик не только в церковной, но и в общественно-интеллектуальной жизни России: сторонниками были Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), ректор Московской духовной акаде­мии епископ Феодор, проф. академии М. Д. Муретов и Флоренский, члены т. наз. «Кружка ищущих христианско­го просвещения» Новоселов, Ф. Д. Самарин, Булгаков, Эрн, позднее — Лосев. Сама проблема имени, его истол­кования как чистого явления или же как носителя некоей сущностной энергии, его онтологического смысла оказа­лась чрезвычайно созвучна общекультурной проблема­тике того времени. Понятие имени в контексте интеллек­туальной жизни нач. XX в. стало в один ряд с понятием символа В. И. Иванова, понятиями явления и смысла Шпета и др. рус. гуссерлианцев. Чисто богословский спор послужил исходным материалом для создания собствен­но «философии имени» в работах «Мысль и язык», «Име­на» и др. Флоренского, «Философия имени» Булгакова и Лосева. В разработанной рус. мыслителями философии имени речь идет о магическом характере имен как Бога, так и человека, народа. В ней анализируется связь между именем человека и событиями его жизни, его духовной сущностью, укорененность имен человеческих в народ­ных святынях. Так, опираясь на традиционные для рус. философии идеи всеединства, Богочеловечества, собор­ности, Флоренский выдвинул идею всеобщего (и родо­вого, семейного) духовного родства, предложив метод взаимного познания субъектов через это духовное срод­ство (см.: Флоренский П. Детям моим. М., 1992), тем са­мым предвосхитив открытия представителей совр. глубин­ной психологии (К. Г. Юнга и др.). Лосев писал: «…только в слове мы общаемся с людьми и природой… только в имени обоснована вся глубочайшая природа социально­сти во всех бесконечных формах ее проявления… Чело­век, для которого нет имени, для которого имя только про­стой звук, а не сами предметы в их смысловой явленнос-ти, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой дей­ствительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безу­мие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища» (Философия имени. М., 1927. С. 9.).

Л и т.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием// Христианская мысль. 1917, № 9; Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль. 1913. Сентябрь; Он же. Философия имени. Париж, 1953. С. 217-225; М., 1997; Флоренский П. А. Имесла-вие как философская предпосылка // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т,2, С. 281-333; Лосев А. Ф. Философия имени//Из ранних произв. М., 1990. С. 9-192.

А. И. Резниченко, Н. С. Семёнкин

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕ­МИИ НАУК (ИФ РАН) — центральное научно-исследова­тельское учреждение страны, ведущее исследования по осн. философским дисциплинам. Непосредственными предшественниками И. ф. являются философская секции созданной в 1918г. Коммунистической (до 1924 г. — Соци­алистической) академии, выделившаяся в нач. 1927 г. из существовавшей с 1924 г. секции научной методологии, внутри к-рой функционировала группа научной филосо­фии (секцию возглавил Деборин), а также Ин-т на; философии, созданный в 1921 г. под руководством первого директора Шпета при ф-те общественных тогдашнего 1-го Московского государственного ун-та 1924 г. ин-т вошел в Российскую ассоциацию научно-следовательских ин-тов общественных наук — РАНИО 23 октября 1928 г. на совместном заседании бюро фило­софской секции Комакадемии и коллегии Ин-та научной философии было принято решение об объединении сек­ции и ин-та и сосредоточении научно-исследовательских работ по философии при Комакадемии. Затем послед(ь вало еще одно решение о создании Ин-та философия Комакадемии — постановление ЦИК СССР от 24 апрега 1929 г. Эту последнюю дату руководство И. ф. приняло! 1979 г. за исходную, отметив его 50-летний юбилей, хои фактически ин-т начал функционировать уже в конце 1921 г., когда определилась его структура, были намечены и обнародованы его первые планы, в частности оставшийся не осуществленным из-за сталинских погромов на философском фронте» проект 5-томной «Философской эн­циклопедии» (см.: Вестник Коммунистической академии. 1928. № 30 (6). С. 268-279; см. также: Отечественная филосо­фия: опыт, проблемы, ориентиры исследования в Х-ХХ вв. Неизвестное, забытое (публикации и сообщения). М, 1992. С. 165-187). Одним из результатов философской «дискус­сии» 1931 г. с т. наз. «меньшевиствующими идеалистами» явилось слияние И. ф. Комакадемии с вновь созданным Ин-том красной профессуры философии (И. ф. существо­вал под названием «Научно-исследовательская часть Ко­макадемии»). В сер. 1932 г. И. ф. вновь становится само­стоятельной научно-исследовательской единицей в рам­ках Комакадемии. В 1936 г. вместе с др. ин-тами ликвиди­рованной Комакадемии он вошел в систему АН СССР (с 1992 г. входит в систему Российской Академии наук). Первоначально И. ф. мыслился как своего рода неболь­шая философская академия, состоявшая из дей­ствительных членов, чл.-корр., штатных (старших и млад­ших) и нештатных сотрудников. Среди действительных членов ин-та кон. 20-х гг.: И. И. Агол, Аксельрод, Асмус, Г. К. Баммель, А. И. Варьяш, В. П. Волгин, Б. И. Горев, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, Д. Б. Рязанов, Я. Э. Стэн, А. К. Тимирязев, О. Ю. Шмидт и др. Определенный авто­ритет ин-ту придавало то обстоятельство, что в состав его действительных членов входили тогдашние влиятельные политические деятели Адоратский, Бухарин, П. Н. Лепе-шинский, В. И. Невский, М. Н. Покровский. В момент оформления философской секции в ней работали всего 4 штатных научных сотрудника из примерно 40 членов секции. В 1929 г. их стало 8. К моменту вхождения ин-та в систему АН СССР число научных сотрудников возросло всего лишь до 35-^-0 человек. Только с 50-х гг. И. ф. пре­вратился в научное учреждение с кадровым составом, способным вести исследования по различным фило­софским дисциплинам. В последние годы в И. ф. работа­ло примерно ок. 300 научных сотрудников. Научная струк­тура И. ф. периодически совершенствуется. Она состоит из 6 отделов, каждый из к-рых включает в себя ряд секто­ров. 1. Отдел эпистемологии и логики (сектора: теории познания, эволюционной эпистемологии, социальной эпистемологии, логики). 2. Отдел философских наук и тех­ники (сектора: философских проблем естествознания, междисциплинарных проблем научно-технического раз­вития, философских проблем истории науки, центры: методологии и этики науки, био и экофилософии). 3. От­дел социальной и политической философии (сектора: со­циальной философии, философских проблем политики, истории политической философии, философии российс­кой истории, философии хозяйства). 4. Отдел аксиологии и философской антропологии (сектора: этики, эстетики, философии религии, аналитической антропологии, исто­рии антропологических учений, центры: изучения соци­окультурных изменений, философских исследований иде­ологических процессов). 5. Отдел комплексных проблем изучения человека (сектора: гуманитарных экспертиз и биоэтики, методологии междисциплинарных исследова­ний человека). 6. Отдел историко-философских исследо­ваний (сектора: истории зап. философии, совр. зап. фи­лософии, вост. философий, истории рус. философии). 7. Издательский отдел. С 1988 до 2006 г. директором И. ф.

был Стёпин, с 2006 г. — Гусейнов. Названные отделы и сектора определяют осн. направления и проблематику научной деятельности И. ф. За последние годы достигну­ты важные результаты фундаментальных и прикладных исследований. Так, разработана концепция эволюционно-информационной эпистемологии, ориентированной на синтез совр. эволюционных представлений и моделей переработки информации. Проведены философские ис­следования искусственного интеллекта с использовани­ем моделей робототехники и когнитивной науки. Проана­лизировано возникновение феномена технонауки и техноценозов. Установлена прямая связь между логикой и простыми числами, выявлены структурализация простых чисел и закон порождения классов простых чисел. Пока­заны формы приложения синергетики к проблемам об­разования, познания и управления, а также к прогнозиро­ванию социальных процессов в России. Проведено комп­лексное исследование общецивилизационных оснований духовного опыта России. Проанализированы отечествен­ные философские традиции (почвенничество, славяно­фильство, западничество, евразийство, русский аван­гард, космизм) в их взаимодействии с зап. культурой. Определены логические основания диалога с представи­телями вост. культур. Выявлено существование в России в течение столетия (с 30-х гг. XIX до 30-х гг. XX в.) религи­озно ориентированной эстетики, разработанной на осно­ве софиологии и теургии. Исследовано религиозно-фи­лософское наследие митрополита Никифора (XII в.). Уточ­нена типология новых религиозных движений, ареалы их распространения в совр. России. Дана критика редукци­онизма в понимании религии, предложена классифика­ция понятия веры. По результатам всероссийского мони­торинга (1990-2006 гг.) раскрыто противоречивое взаи­модействие общечеловеческих, традиционных и совр. ценностей в общественном сознании россиян. Разрабо­таны социальные индикаторы проблемы справедливос­ти: защищенность человека в об-ве, гражданская испол­нительность и гражданское участие, характер соотноше­ния распределяющей и уравнивающей справедливости. Впервые разработана методология антропологического анализа литературы. Исследован феномен непрямого выражения смысла в языке. Выявлены формы неизомор­фной корреляции смысловых и языковых структур. Про­ведена работа по адаптации этических стандартов биоме­дицинских исследований к российским условиям; в со­трудничестве с юристами и медиками разработан проект закона о защите прав и свобод человека, участвующего в биомедицинских исследованиях. Впервые написана ис­тория аксиологической мысли от Афинской школы до 30-х гг. XX в., дана критика стереотипных представлений в аксиологии. Завершен совместный с Марбургским ун-том (ФРГ) исследовательский проект четырехтомного нем.-рус. издания сочинений И. Канта. Ведется работа по со­зданию учебников нового поколения, в т. ч. для канди­датского экзамена по истории и философии науки. Опуб­ликованы учебники по эстетике, истории культурологии, истории арабо-мусульманской философии и др. В 1929-2006 гг. И. ф. выпущено в свет св. 2000 коллективных тру­дов, индивидуальных исследований, изданий соч. клас­сиков философии и др. философских первоисточников.

И. ф. является крупным центром подготовки философ­ских кадров. Так, с 1939 по 1980 г. в нем защищено более тысячи докторских и кандидатских диссертаций. И. ф. -головное учреждение, координирующее философскую работу в стране. Под его эгидой проходили общесоюз­ные философские совещания, конференции и симпозиу­мы. Ин-т выступал организатором и координатором уча­стия философов страны в международных философских конгрессах.

Л и т.: Научные труды Института философии: Биб­лиографический список за 1929-1978 гт. М., 1979; Диссертации, защищенные в Институте философии АН СССР (1939-1980 гг.): Библиографический указатель. М., 1983; Научные труды Института философии АН СССР: Библиографический список (1978-1983 гг.). М., 1985; Научные труды Института филосо­фии: Библиографический список за 1984 (М., 1985), за 1985 (М., 1986), за 1986 (М., 1987), за 1987 (М., 1989), за 1988 (М. 1990), за 1989 (М., 1991); Панкратова П. Институт филосо­фии Академии наук СССР // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 280-281; Козин П. Ф., Пустарнаков В. Ф, К юбилею Института философии АН СССР // Вопросы фило­софии. 1979. № 5:; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии — 70 лет // Там же. 1999. № 10; Отчет о научной работе Института философии РАН за 2006 год. М., 2007.

А. Г. Мысливченко, В. Ф. Пустарнаков

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligens — понимающий, мыс­лящий) — слой образованных и мыслящих людей, выпол­няющих функции, к-рые предполагают высокую степень развития интеллекта и профессиональной образованнос­ти. Слово «И.» в этом смысле было предложено рус. пи­сателем П. Д. Боборыкиным, к-рый назвал ее «высшим образованным слоем общества» (1866). В рус, а затем и западноевропейской мысли это слово быстро вытеснило понятие «нигилист», введенное И. С. Тургеневым, и по­нятие «мыслящий пролетариат» («образованный пролетариат»), известное по статьям Писарева. Краткий Оксфордский словарь определяет И. как «ту часть народа (в особенности русского), которая стремится к независи­мому мышлению». В рус. литературе XIX-XX вв. замет­на тенденция к идеализации И. как решающей силы в ду­ховном развитии человечества, как носительницы исти­ны и нравственного судьи. Хронологические рамки воз­никновения рус. И. остаются предметом дискуссий. Называются: 2-я пол. XVIII в. (М. М. Шгргмге,Берви-Флеровский), «замечательное десятилетие» (40-е гг. XIX в.), крестьянская реформа (60-е гг. XIX в.). Особый смысл придало проблеме И. народничество. Его теоретики виде­ли в И. внесословное общественное образование, служа­щее идеалам общечеловеческой правды, справедливости и истины. Интеллигент должен (идея долженствования довлела над сознанием народничества) развить способ­ности к критическому мышлению, воспитать в себе, что­бы быть полезным народу, качества интеллигентности. Рус. И. имеет целью преобразование об-ва и сознания народа в духе социалистического идеала {Социалисти­ческая мысль). Лавров и Михайловский утверждали, что предварительным условием восприятия этого идеала яв­ляется нравственное совершенствование интеллигента: выработка характера, в особенности чувства собственного достоинства, неприязнь к политическому деспотизму и т. п. Ткачев, Морозов и др. лидеры революционного народ­ничества оценили эту теорию как аполитичную. Радикаль­ная И., по их мнению, должна использовать благоприят­ную для нее социальную ситуацию: буржуазия слаба, крестьянство пассивно, рабочий класс малочислен, са­модержавие «висит в воздухе». Поэтому И. должна взять на себя роль застрельщика социальной революции. Тео­ретическое обоснование этой идеи было развито в анар­хическом социализме М. А. Бакунина, «вольном комму­низме» Кропоткина, волюнтаристском социализме Тка­чева и в др. версиях народнического социализма. Вариан­том данной идеологии была концепция террористической революции Морозова, к-рая противопоставлена массо­вой революции с ее возможными жертвами. Идеализи­рованное представление об И., ее социальных функциях было подвергнуто резкой критике Данилевским и в осо­бенности К. Н. Леонтьевым. Рус. интеллигенты, по опре­делению Леонтьева, самые наивные и доверчивые ко все­му, что они считают новым и что имеет зап. происхожде­ние («обезьяны прогресса»). Между тем, считал он, на Западе возобладал самый худший сорт людей — буржуа, Никакой социальной справедливости и общественной нравственности нельзя ожидать от промышленных и бан­ковских воротил. Российская же И. суетится, стараясь под­сунуть рус. мужику «западное просвещение», в к-ром он ничуть не нуждается. Отсюда естествен разлад между мужиком, защищающим свой сложившийся веками ук­лад жизни, и И., не знающей толком, чего она хочет; по­этому-то «русский народ интеллигенцию не любит». А раз так, то не народ обязан подняться до интеллигентного миропонимания, а И. до народного идеала, делает вывод Леонтьев. Рус. марксисты подчеркивали зависимость И. от интересов и потребностей осн. классов об-ва: «Интел­лигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отража­ет и выражает различие классовых интересов и политичес­ких группировок во всем обществе» (Ленин). В России, по их представлению, сложилась буржуазная, мелкобур­жуазная и социалистическая И., политически (партийно) ориентированная (монархическая, либерально-кадетская, эсеровская, анархистская, большевистская, меньше­вистская). После Октября 1917 г. была формально призна­на прогрессивная роль старой И. в образовании и воспи­тании новой И. Перед И. ставилась задача: в ходе культур­ной революции преодолеть вековую отсталость, в пер-1 вую очередь безграмотность и малограмотность значительной части крестьянства. И. быстро росла коли­чественно и качественно, однако ее творческий потенци­ал сдерживался и деформировался из-за узкоидеологи­ческого подхода к целям ее деятельности. И. («прослой­ке», по определению Сталина) навязывались каноны дог- матического мышления. Инакомыслие пресекало» административными средствами. Следствием были про­цессы над неугодными, репрессии, эмиграция части ин­теллигентов, появление диссидентов и т. п. Против пере­несения партийно-политических оценок и «классовых ин­тересов» в сферу философии и национальной духовное культуры выступали еще «Вехи» (1909). Авторы сб. Бер- дяев, Булгаков, П. Б. Струве, Гершензон, Кистяковский А. С. Изгоев, Франк писали о тяжелых последствиях для России и ее культуры нигилизма, интеллигентской партий­но-политической разобщенности, подавляющей нрав­ственность, духовную свободу и суверенность личности. Мыслители рус. послеоктябрьского зарубежья одними из первых в XX в. осознали необходимость учета отрицатель­ного исторического опыта, породившего угнетателей И. из ее же собственных рядов. Федотов в «Письмах о рус­ской культуре» (1938-1939) выдвинул идею создания но­вого образца И. — «новой элиты», к-рая должна преодо­леть безнациональное отщепенчество прежней И., про­никнуться пониманием своей национальной духовно культурной миссии, не отрываясь от общеевропейских корней. И. А. Ильин выдвинул концепцию духовного воз­рождения рус. народа, основанную на понимании того, что «Россия есть живой организм», к-рый не поддается, как показал опыт XX в., переустройству по некритически заимствованным зап. стандартам. В «Наших задачах» (1948-1954) Ильин показал, что возрождение И. состоится лишь на основе безусловного отказа от укоренившихся в ее среде приобщения к «политической кривде», «полити­ческому доктринерству», бездумному экспериментатор­ству, никак не учитывающему реалии и опыт России. В «Русской идее» (1946) Бердяев утверждал, что осн. про­блемы рус. мысли XIX и нач. XX в., выработанные И., стремившейся к «целостному миросозерцанию, в кото­ром правда-истина будет соединена с правдой-справед­ливостью», свидетельствуют о «существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию рус­ского народа». Марксисты (Плеханов, Ленин, Луначар­ский, Грамши и др.) жизнеспособность и назначение И., как наиболее просвещенной части об-ва, связывали с ее служением народу, гуманистическим и социалистиче­ским идеалам.

Л и т.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990; Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли: В 2 т. 5-е изд. М., 1918; М., 1997; Виппер Р. Ю. Два типа интелли­генции и другие очерки. М., 1912; Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции. Ч. 1-3.6-е изд. // Собр. соч. М., 1924. Т. 7-9; Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993; Русская интеллигенция: история и судьба. М., 999,Пана-рин А. С. Российская интеллигенция в мировых войнах и рево­люциях XX века. М., 1998; Ширинянц А. А. Вне власти и наро­да: Политическая культура интеллигенции России XIX — нач. XX века; Malia М. What is the Intelligentsia // Russian Intelligentsia. N. Y., 1961; Pipes R. The Historical evolution of the Russian Intelligentsia. Daedalus, Boston, 1960. Vol. &9;RaeffM. Origins of Russian Intelligentsia; The 18-th century Nobility. N. Y., 1966; Pamper Ph. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970.

В. А. Малинин, А. А. Ширинянц

ИНТУИТИВИЗМ — направление в рус. философии, возник­шее в самом начале XX в. Крупнейшие представители -Н. О. Лосский и Франк. И. — гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания. В своих осн. истоках рус. И. восходит к древним тради­циям религиозно-философской мистики, проповедо­вавшей возможность слияния человеческого духа с Бо­гом еще в этой земной жизни. Среди ближайших, род­ственных И. философских течений и отдельных мыслите­лей Лосский и Франк называли философию «здравого смысла» шотландской школы XVIII-XIX вв., учения Шел­линга, Гегеля, славянофилов, австрийского философа Ф. Брентано, В. С. Соловьева, имманентную философию, бергсонианство, американский неореализм. Согласно И., человеку доступно прямое постижение истины о мире и вещах, минуя при этом как различные второстепенные формы чувственного познания (ощущения, восприятия, кантовские явления «вещей в себе» в сознании познаю­щего субъекта), так и сомнительные, оторванные от жи­вой действительности мыслительные спекуляции рассуд­ка. Подобного рода антисенсуализм и иррационализм были продиктованы стремлением создать последова­тельно «реалистическое миросозерцание», полностью свободное от субъективного идеализма, психологизма и агностицизма. По словам Лосского, непроходимая про­пасть между знанием и бытием вырастает всякий раз, когда процесс познания сводится к контактно-дистантным воз­действиям объекта на сознание человека. В результате человек «познает не внешний мир», а полученные от него вторичные воздействия в виде ощущений, впечатлений, идей и т. п., что приводит, по словам Франка, «к искусст­венному удвоению мира», к его расщеплению на пред­меты и их познавательные копии-ощущения. И. отказался от распространенного отождествления субъекта позна­ния как с человеком в целом, так и со взятым в отдельно­сти его сознанием. Познающий субъект, в понимании Лосского, — это некая метафизическая точка, духовно-волевой центр. Благодаря сверхпространственной и сверх­временной природе человеческое «я» может возвышать­ся над потоком бытия и обозревать его. По мнению Фран­ка, «вневременность» есть первичная, логически неуст­ранимая черта сознания, без к-рой мы были бы «с головой погружены в настоящий миг». Лосскому принадлежит «оригинальное», по оценке исследователей И., учение об объекте познания, позволившее ему решить проблему ощущений, отобрав у них роль единственного и крайне ненадежного источника познания, но одновременно под­твердив их объективный характер. Весь внешний мир «не-я» Лосский условно подразделял на две неравные части: «внетелесный транссубъективный мир» (окружающие человека предметы) и «внутрителесный транссубъектив­ный мир» (человеческое тело, др. словами — «макросубъ­ект», в отличие от духовного «микросубъекта»). Соответ­ственно ощущения (цветовые, вкусовые, слуховые и пр.) Лосский определял как состояния низших центров не­рвной системы, возникающие под влиянием внешних воз­действий. Субъект может свободно, напрямую и в чис­том виде познавать как свои ощущения, так и вызываю­щие их внетелесные предметы, минуя столь нежелатель­ное для И. посредничество первых. Франк прибегнул к др. решению проблемы чувственного опыта, что обуслови­ло более радикальный характер его антисенсуализма: «Ощущение есть вообще не гносеологический, а исклю­чительно психологический термин, которому в теории знания нет места» (Предмет знания. С. 31). Согласно И., субъект и объект сохраняют полную самостоятельность. По Лосскому, не существует никакой субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимыми друг от друга. Вместе с тем между ними не только нет к.-л. непре­одолимых «перегородок», сильно затрудняющих или во­обще делающих невозможным познание истины о мире, но вовсе отсутствует даже подобие некоего вуалеобраз-ного, полупрозрачного экрана. Все элементы и стороны мира находятся в состоянии мистического взаимопроник­новения и взаимодействия. «Все имманентно всему» -гласил важнейший постулат И. Лосского. Функцию со­единительного звена между субъектом и объектом вы­полняла у него «гносеологическая координация» — осо­бое «чисто теоретическое» и «духовное» допознаватель-ное отношение человеческого «я» к внешним предме­там, делающее их «доступным сознанию», но еще не создающее к.-л. знания о них. Оно и воплощает в сфере познания ту всеобщую имманентность, что царит в мире, благодаря объединяющему началу Верховного Разума. Главная цель И. состояла в том, чтобы максимально сбли­зить знание с бытием, «нисколько при этом не нарушая прав бытия». Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к к-рой было подчеркну­тое провозглашение самих предметов источником позна­ния и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собствен­но процесс познания, согласно И., начинается с «актов знания», направляемых субъектом на определенный фраг­мент действительности в зависимости от его практичес­ких или теоретических интересов и потребностей. Лос­ский насчитывал три осн. вида «актов знания»: внимание, различение и сравнение, в результате к-рых окружающая человека «жизнь, не утрачивая своей реальности, превра­щается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)». Полученное знание и есть интуиция — непос­редственное созерцание реальности, имманентное про­никновение в содержание предмета. «Сознание освеща­ет (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосре­дственно, не путем копирования его внутри себя (дуалис­тический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (фе­номенализм и идеализм), а путем подлинно-познаватель­ного овладения вне его стоящим бытием» (Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35). Лос­ский утверждал, что в интуиции весь мир «со всеми сво­ими элементами и связями между ними непосредствен­но дан познающему субъекту». Однако «полное совпаде­ние сознания с бытием» осуществимо, подчеркивал Франк, «лишь в отношении божественного сознания». Для человека же, указывал Лосский, «всякий уголок ми­ровой жизни оказывается поистине бесконечным», что, впрочем, не означало препятствия для обладания исти­ной, делая процесс познания поступательным. В рус. И. существовали разные подходы в описании феномена ин­туиции. По Франку, интуиция — это кратковременное, «вне­запное просветление», трудно поддающееся сознатель­ному управлению и невыразимое в вербально-символической форме, за исключением, быть может, художествен­но-изобразительных средств искусства. В обыденной жизни, а также научной деятельности человек преимуще­ственно пользуется услугами «отвлеченно-логического» познания, к-рое пытается, руководствуясь «вос­поминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие», причем такого рода понятийное мышле­ние неадекватно и схематично. Франк различал два рода интуиции: созерцательную (знание-мысль) и живую (зна­ние-жизнь). Первая, лежащая в основе логического мыш­ления, несовершенна, неполна и даже «ложна», посколь­ку приобщает человека лишь к одной, «вневременной форме» абсолютного бытия (см. Идеал-реализм). В жи­вой интуиции, соответствующей начальному этапу про­цесса познания, сохраняется невыразимое «качество це­лостности или жизненности, присущее самому предме­ту». Лосский толковал понятие интуиции гораздо шире. Он ставил задачу устранить противоположность рацио­нального и иррационального путем полной интуитивизации процесса познания. При этом он различал три вида интуиции, способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их компетенции объектах: чувствен­ную — о телесно-психических состояниях субъекта; ин­теллектуальную — об идеальных основах, принципах и за­конах бытия; мистическую — о «металогических» сферах бытия, Боге. Причем любое полученное на основе инту­иции единично-дискретное или даже абстрактно-фор­мальное суждение и понятие не становится от того не­адекватным или ложным. Верная, отвлеченно-логическая мысль — законное дитя интуиции. В И. истина отождеств­лялась с бытием и достигалась единственно в том случае, если знание складывалось «только из элементов самого объекта». Осн. свойствами истины Лосский считал ее об­щеобязательность, абсолютность, тождество и вечность, т. е. полную независимость «от познающего индивидуу­ма» и «времени». Он разрабатывал также учение о «пси­хологическом» критерии истины, к-рый заключался в осо­бом чувстве «объективности» и «принудительности», исходящих от предмета и его связей, и служил подтверж­дением того, что окрашенные этим чувством элементы знания вполне объективны по своей природе. Противо­положное чувство «субъективности» означало, что субъект уклонился в сторону самодеятельного синтеза истины. «Верховным» же критерием истины в И. высту­пала «наличность познаваемого предмета в знании, са­мосвидетельство его о себе». Идеи рус. И. развивали фи­лософы Болдырев, Левицкий, Кожевников. По мнению Лосского, учение Лосева во многих отношениях пред­ставляет собой разновидность И. В 1926 г. в Москве вы­шел философский сб. «Пути реализма». Его авторы Б. Н. Бабынин, Ф. Ф. Бережков, А. И. Огнёв и Попов разраба­тывали теорию «интуитивного реализма». В послевоен­ной Словакии под прямым влиянием И. Лосского возник­ла интуитивно-реалистическая школа (П. Гула, И. Диеш-ка, М. Хладны-Ганош).

Лит.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Спб., I 1906; Он же. Введение в философию. Спб., 1911; Он же. I Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Чувствен- ; ная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938, М., 1995; Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915; Он же. Введение в филосо- 1 фию в сжатом изложении. Пг., 1922; Он же. Реальность и I человек. М., 1997.

Н. Н. Старченко

ИОАНН САН-ФРАНЦИССКИЙ (в миру Дмитрий Алек­сеевич Шаховской, князь) (23.08(5.09). 1902, Москва -30.05.1989, Сан-Франциско) — поэт, писатель, литератур­ный критик, философ и богослов. В 1915 г. поступил в Александровский лицей, к-рый не закончил из-за начав­шейся революции. В 1918-1920 гг. принимал участие в Гражданской войне на юге России, с 1920 г. — в эмигра­ции. В 1922 г. поступил на экономическое отд. Лувенского ун-та (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд. философско-словесного ф-та. В 1925-1926 гг. издавал журн. «Благонамеренный», к сотрудничеству в нем при­влекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов. М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную акаде­мию в Париже, где под рук. Булгакова подготовил бого­словский доклад «Об именах Божиих». В 1932 г. митропо­лит Евлогий назначил И. настоятелем Свято-Владимирс­кой церкви в Берлине, где он и оставался до весны 1945 г. В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже пе­реехал в США, где сначала был священником в Лос-Анд­желесе, потом епископом Бруклинским и, наконец, епис­копом и архиепископом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических работ И., как правило, не обходится без философско-критического анализа отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя. Наи­большее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн. «К истории русской интеллиген­ции» содержатся разд. «Революция Толстого», «Великий Инквизитор Достоевского». Толстой и Достоевский оли­цетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в ее отношении к Иисусу Христу и православной церк­ви. «Философско-социальные и моралистические идеи Толстого, — пишет он, — вытекали из его установившего­ся в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, ка­кова бы ни была их тема, Толстой почти всегда высказы­вает правду одновременно с неправдой. Неправду — в правде и правду — в неправде. Религиозная неправда его оплетается вокруг его религиозной правды, как лиана вокруг дерева, и иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид» (с. 267). «Идеологическая работа» Толстого по разложе­нию рус. государственности и подрыву православной веры, приходит к выводу И., была разрушительнее «мно­гих революционных пироксилинов и динамитов». Дос­тоевский, в противоположность Толстому, не породил «изма», он свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. «В сущности, — пишет И., — весь мир уже находится в «Обществе Достоевского» (с. 523). На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий — судьба России и рус. народа в XX в. «Атеистический максима­лизм, — по его словам, — вышел не только из иностран­ных недр; он выполз, вылетел, как саранча, из собствен­ной русской греховности и материалистичности… И мы, пастыри Русской Церкви, может быть, более всех винов­ны в том, что не защитили своего стада от волков воин­ствующего атеизма» (с. 404). Трагическим символом России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколо­тый «царь-колокол». «Предвестие о падении право­славной России прозвучало над страною в падении Царя-Колокола… — пишет он. — Этот лежащий во прахе Царь-Колокол Кремля остается до наших дней символом не­достигнутой цели русского народа».

С о ч.: Собр. избр. трудов. Нью-Йорк — Париж, 1965-1977. Т. 1-5; Избранное. Петрозаводск, 1992 (все цитаты — по этому изданию); К истории русской интеллигенции: (Революция Тол­стого). М., 2003.

Л и т.: Бердяев Н. А. О гордости смиренных. Ответ иеромо­наху Иоанну // Путь. 1931. № 31; Зеньковский В. В. Рецензия на книгу «Записки о любви к Богу и человеку» // Вестник РСХД. 1959. №53.

В. В. Сапов

ИОВЧУК Михаил Трифонович (6(19).] 1.1908, д. Заужовье, ныне Кобринского р-на Брестской обл. — 9.01.1990, Москва) — историк рус. философии. В 1931 г. окончил философское отделение Академии коммунистического воспитания. С 1933 по 1936 г. работал начальником поли­тотдела совхоза в Белорусской ССР, в 1936-1939 гг. руко­водил кафедрой диалектического материализма и лени­низма в Московском химико-технологическом ин-те им. Д. И. Менделеева. Защитил кандидатскую диссертацию о философских и социально-политических взглядах Белин­ского. С 1939 по 1941 г. работал в Исполкоме Коминтерна, ас 1941 по 1947 г. — в Управлении пропаганды и агитации ЦК ВКП(б). В эти годы И. стал вести занятия по истории русской философии в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б) и в соавторстве с Васецким в 1941 г. опубликовал стенограммы лекций «Развитие материалистической фи­лософии в России в XVIII-X1X веках», а затем и кн. «Очер­ки по истории русского материализма XVIII и XIX веков» (М., 1942). В 1943 г. по инициативе И. на философском ф-те МГУ была создана кафедра истории рус. философии, к-рой он руководил до 1947 г. В 1943 г. в журн. «Больше­вик» была опубликована ст. В. С. Кружкова и Федосеева «Основные черты русской классической философии XIX ве­ка». Данная в ней оценка философии революционных демократов как «классической русской философии» XIX в. стала официальной, ряд советских историков философии, в т. ч. И., стали доказывать, что философские воззрения Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова и др. революционных демократов — это особого рода фи­лософский материализм, включающий в себя диалекти­ческие идеи и неразрывно связанный с идеями социализ­ма и революции. В работах И. подчеркивался более зре­лый характер философии рус. революционных демок­ратов по сравнению с западноевропейской философией 1 -й пол. XIX в. и ее близость по мн. позициям к взглядам основоположников марксизма. В 1946 г. И. защитил док­торскую диссертацию «Из истории русской материалис­тической философии XVIII-XIX веков» и был избран чле-ном-корр. АН СССР. В 1947-1949 гт. был секретарем ЦК КП Белоруссии по пропаганде и агитации. В 1949 г. ото­зван из Минска и направлен в Свердловск, где был назна­чен зав. кафедрой диалектического и исторического ма­териализма Уральского ун-та. В 1953 г. И. был утвержден зав. кафедрой философии АН СССР и переехал в Москву. С 1955 г. — проф. философского ф-та МГУ; участвовал в подготовке «Очерков по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (в 2 т. М., 1955-1956). В 1958 г. стал организатором и первым заве­дующим (до 1963 г.) кафедры истории марксистско-ле­нинской философии философского ф-та МГУ; одновре­менно работал зав. сектором в Ин-те философии АН СССР; участвовал в качестве автора и члена редколлегии в подготовке «Истории философии» (в 6 т.), «Истории философии в СССР» (в 5 т.) и «Философской энциклопе­дии» (в 5 т.). С 1958 по 1970 г. И. был главным редактором журн. «Философские науки. Научные доклады высшей школы». В 1970-1978 гг. — ректор Академии обществен­ных наук при ЦК КПСС. Под его редакцией вышли избр. философские соч. Белинского, Герцена, Огарева, Доб­ролюбова, Плеханова. Автор ряда работ по истории рус. философии, методологическим проблемам истории все­мирной философии, проблемам исторического матери­ализма, вопросам теории культуры и др.

Соч.: Белинский. Его философские и социально-политичес­кие взгляды. М., 1938; Великий демократ и патриот русского народа. (К 50-летию со дня смерти Н. Г. Чернышевского). Киев, 1940 (в соавт.); Основные черты русской классической филосо­фии XIX века. М., 1945 (2-е изд. — Минск, 1949); Философские и социологические взгляды Н. П. Огарева. М., 1957; Г. В. Пле­ханов и его труды по истории философии. М., 1960; Ленинизм, философские традиции и современность. М., 1970 (2-е изд. -1982); Г. В. Плеханов — трибун воинствующего материализма // Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973. Т. 1. С. 8 — 22; Плеханов. М., 1977 (в соавт.).

Л и т.: Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 311; Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биогра­фии, идеи, труды. 4-е изд. М., 2002. С. 384.

А. Т. Павлов

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ (в миру Иван Санин) (12.11.1439, м. Язвище, близ Волоколамска — 9.09.1515, Иосифо-Волоколамский монастырь) — глава церковно-политического течения, сторонники к-рого получили название по его имени — иосифляне. В историю рус. церкви он во­шел как непримиримый противник ереси жидовствующих и нестяжателей. В 1591 г. причислен к лику пра­вославных святых. И. В. происходил из волоколамских дворян. С детских лет он был приучен к церковной служ­бе, в двадцатилетнем возрасте пришел в монастырь в Боровск к игумену Пафнутию, воспитавшему его в духе «послушания без рассуждения». Умирая, Пафнутий из­брал его своим преемником. Убедившись в невозможно­сти изменить сложившийся строй монастырской жизни, И. В. покидает Боровск и с частью своих единомышлен­ников в 20 верстах от Волоколамска учреждает монас­тырь, к-рый скоро получает известность своим высо­ким иноческим уставом, аскетической строгостью мо­нашеского общежития. Монахи не имели права иметь в личной собственности даже икон, все обязаны были тру­диться, ибо считалось, что праздность — от дьявола. Не все послушники выдерживали такую суровую жизнь, но оставшиеся становились ревностными учениками И. В. Выше всего он ставил внешний порядок и послушание, т. е. страх Божий, а не внутреннее убеждение, ибо пола­гал путь от внешнего к внутреннему единственно воз­можным путем к Богу. «Прежде о телесном благообра­зии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении», — утверждал он. Монашескую жизнь И. В. рассматривал как особого рода социальное служение. Монастырь, считал он, есть своего рода центр всей ок­рестной жизни, проводник справедливости и милосер­дия. Все богатства монастыря, его села и земли должны быть средством для благотворительности. Для окрест­ного населения монастырь, учрежденный И. В., являлся источником хозяйственной помощи. Во время голода продовольственные запасы монастыря раздавались го­лодающим, а в его стенах устраивался приют для сирот. Социальное служение монастырей требовало немалых средств, и потому И. В. активно выступал против нестя­жателей, за сохранение монастырского землевладения. Только его активное вмешательство на соборе 1503 г. позволило нейтрализовать требование старцев Нила Сорского и Паисия Ярославова о ликвидации монастыр­ского права на землю. Идея социального призвания цер­кви побуждала И.В. к активному участию в государствен­ных делах. В 1507 г. он переходит под покровительство «государя всея Руси» великого князя Московского, рас­сматривая его власть как наиболее могущественный га­рант стабильности монастырского землевладения. Идея превосходства «священства» над «царством» осложняла политику в отношении к светской власти. Он считал ее зависимой от Закона Божия, только подчинение госуда­ря заповедям делало его власть законной. Неправедный, «строптивый» государь не государь вовсе, «не Божий слуга, но диавол и мучитель». Однако в самодержавной власти И. В., особенно после перехода под покровитель­ство великого князя, стал видеть источник социальной дисциплины и порядка. Призвание светской власти он усматривал в попечительстве над монастырями и цер­ковью, и потому залог процветания церкви виделся ему в укреплении самодержавия. Отдавая приоритет внеш­нему порядку, строгому выполнению монастырского устава, И. В. много внимания уделял строительству хра­мов, церковному убранству, писанию икон. Будучи при­верженцем суровой дисциплины, он не терпел никаких отклонений от установленного церковью порядка и вы­ступал за жестокое преследование еретиков. Даже покаявшиеся еретики, по мнению И. В., не заслуживали снисхождения, заточение в темницу — единственный исход для них, упорствующие же в своих заблуждениях заслуживали только смерти. Христианское милосердие к отступникам от веры он считал недопустимым.

С о ч.: Просветитель, или Окончание ереси жидовствую-щих. 4-е изд. Казань, 1903; Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.

Лит.: Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и обще­ственный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Он же. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. К, Козлов Н. С. Русская фи­лософская мысль X-XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Свя­тые Древней Руси. М., 1990;Громов М. Н, Мильков В. В. Идей­ные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИОСИФЛЯНЕ — сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Как церковно-политическое течение иосиф­лянство сложилось в кон. XV — нач. XVI в. и окончательно сформировалось в идеологию рус. православной церк­ви, стоявшей на почве союза с великокняжеской властью, в первые два десятилетия XVI в. И. выдвигали на первый план не внутреннее духовное совершенствование лично­сти, не свободу духа, а социальную миссию религии и цер­кви как организующего начала человеческого общежития. Отсюда идея необходимости сосредоточения богатств в монастырях ради социально организованной благотвори­тельности, а также требования суровой дисциплины в мо­нашеской жизни, строгого соблюдения обрядового бла­гочестия и уставной молитвы, недопущения к.-л. отступле­ний от устава. И. были непримиримыми противниками всякого рода ересей и не допускали никакой пощады ере­тикам. После смерти Иосифа Волоцкого во главе И. встал Даниил, избранный игуменом Волоколамского монасты­ря, а с 1522 г. ставший митрополитом Московским. Под его руководством они повели ожесточенную борьбу про­тив нестяжателей. На соборе 1525 г. под их давлением был осужден Максим Грек, к-рому вменили в вину не­точности его переводов, но фактически он был подверг­нут наказанию за обличение внешнего, обрядоверческого направления рус. благочестия. Собор 1531 г. осудил наиболее яркого последователя Нила Сорского идеолога нестяжательства Вассиана Косого (Патрикеева), богослов­ские расхождения к-рого с Даниилом были квалифици­рованы как ереси. В 1553-1554 гт. уже при митрополите Макарии было осуждено на заточение много «заволжс­ких старцев»-нестяжателей, в т. ч. и Артемий Троицкий. Скиты вокруг Кирилло-Белозерского монастыря опусте­ли. Т. обр., в рус. православии с сер. XVI в. И. окончатель­но взяли верх над нестяжателями, победило направление внешнего благочестия, а сторонники «умной» молитвы, духовной свободы, независимости церкви от светской вла­сти потерпели поражение. В дальнейшем по мере укреп­ления связи И. с великим князем Московским в их идео­логии все более явственно начинают проступать черты «государственности». В великокняжеской власти они на­чинают усматривать гаранта соблюдения имущественных прав монастырей от посягательств удельных князей, а так­же средство борьбы против еретических учений. В XVI в. иосифлянство окончательно превращается в официальную идеологию рус. православной церкви. Среди иосифлянс-ких публицистов мы видим таких представителей рус. цер­кви, как старец (Рилофей, архиепископ Феодосии, митропо­лит Макарий. Однако победа И. в официальной борьбе не принесла им нравственных успехов. В общественном со­знании иосифлянство отождествилось с прислужниче­ством церкви светской власти. И хотя это не соответствова­ло его идеологии, на их совести были гонения против Макси­ма Грека, «заволжских старцев», к-рые своим нравствен­ным обликом олицетворяли стойкость духа против внешних притеснений.

Лит.: Казакова НА., Лурье Я. С. Антифеодальные ерети­ческие движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А. И. Рефор-мационные движения в России в XIV — первой половине XVI в.

М., 1960; Он же. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996; Казакова Н. А. Очерки по истории русской обществен­ной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н, Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990;//>амовМ Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИРАНСТВО И КУШИТСТВО — центральные понятия-символы в философии религии и концепции историчес­кого развития А. С. Хомякова, изложенные в «Записках о всемирной истории». Хомяков исходил из того, что в ос­нове мышления, присущего той или иной эпохе, лежит вера, а в основе самой веры — категории воли — свобода и необходимость. Иранские религии (к к-рым он относит верования древн. Ирана, иудаизм и христианство) осно­вываются на понятии нравственной свободы, тогда как в кушитских (Куш — древн. название Нубии) царит дух необходимости, неволи (шиваизм, буддизм, зороастризм, ваализм, эллинско-римское язычество и т. д.). Осн. прин­ципом для различения И. и к. следует считать отношение божества к миру: в иранских религиях оно выражается свободным творением мира из ничего, в кушитских -рождением по необходимости, вытекающей из жесткой цепи причин и следствий; сутью И. является поклонение духу как творящей свободе, и в качестве следствия — при­знание нравственной свободы человеческой личности, сутью К. — поклонение жизни как вечно необходимому факту. К. разделяется на две ветви: шиваизм — поклонение царственному веществу и буддизм — поклонение рабству­ющему духу, находящему свободу только в самоуничто­жении. Выражением К. в философии является рациона­лизм, принимающий условное за безусловное, односто­роннее за целое, внешнее за внутреннее. Он стремится, овладев верой, превратить ее в «трансцендентальную физику»: подобно тому как человек действует на веще­ственную природу, «он может вещественными или, по крайней мере, внешними орудиями подвинуть самый центр вселенной и посредством законов, подмеченных или уга­данных им, овладеть божеством» (Собр. соч. М., 1872. Т. 4. С. 30). «Первоначальная вера почти целого мира, — писал Хомяков, — была чистым поклонением Духу, мало-пома­лу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообраз­ного, звездного или стихийного» (Там же. Т. 3. С. 337). Иранская религия, т. обр., вытеснялась К. и сохранилась к моменту возникновения христианства в одном Израиле. С приходом Мессии основанное на предании древнеиранское начало не только восторжествовало в христианстве, но и получило окончательное свое развитие. Произошел возврат к первоначальной целостности, но на иной осно­ве. Критикуя гегелевскую философию истории и телеоло­гию за пренебрежение синтезом и восхождение от суще­ствующего к его причинам в прошедшем, Хомяков пред­лагал свою альтернативу, интерпретирующую историю в борьбе И. и к., но фактически сближался с Гегелем в осн. идее: смысл истории — в прогрессивном осознании чело­вечеством свободы, в реализации абсолютного духа в истории, понимая под этим окончательное торжество И.

ИСИХАЗМ 214

Л и т.: Хомяков А. С. Семирамида. И<следование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историо­софии. М., 1994; Он же. Записки о всемирной истории // Собр. соч. М., 1872. Т. 4; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912; М., 2005.

А. П. Козырев

ИСИХАЗМ (от греч. hesichia — покой, тишина, безмолвие, отрешенность) — течение мистического православия, рас­пространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В бо­лее широком смысле И. — это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетс­кими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Еваг-рием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV-VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусст­во, «Художество из художеств», основой к-рого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, переда­вавшийся ученику устно, на примере, под духовным ру­ководством учителя. Впервые письменно изложено в трак­тате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в тру­дах Григория Синаита (XIV в.) и др. Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосре­доточенность достигается особым положением тела, ре­гуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внима­ния на короткую, с каждым вздохом повторяемую молит­ву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В результате молитва становится как бы вто­рой природой монаха, его сердце очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляется и начи­нается молитва созерцательная, без слов, в к-рой сердце в молчании, в абсолютном покое и «восхищении» раскры­вается перед Богом. Это полное слияние человека с Бо­гом, когда человек уже не знает, в этом ли он веке или в жизни вечной, иногда называют исступлением, экстазом. Во время молитвы запрещено придавать Божеству к.-л. образ (ибо это начало «прельщения»), чтобы ум в себе познал начертание боговидного образа и усмотрел мыс­ленную и неизреченную доброту и любовь Бога. Эта сооб­щаемая душе человека любовь есть Божественная энер­гия, прямое приобщение человека к Божественному Све­ту. Признаком приобретения истинной любви к Богу яв­ляется «любовь к ближнему своему». В дальнейшей духовной практике экстаз сменяется постоянным пере­живанием опыта божественной реальности. Метод И. имеет много общего с духовной практикой мусуль­манского суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма и др. вост. религиозных учений и может быть определен как право­славная медитация. И. оказал заметное влияние на уче­ния ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой инте­рес к нему проявлял современник Григория Паламы Сер­гий Радонежский, к-рый посылал на Афон своего уче­ника. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аскетическое учение гла­вы нестяжателей старца Нила Сорского и его последо­вателей — старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др. Оплотом И. на Руси стал Кирилло-Бело-зерский монастырь на новгородской земле, с к-рым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, к-рый славился строгостью дисциплины и полным нестяжа­нием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг мона­шеской жизни — борьба со страстями, сохранение ума и «сокровенного сердца человека», т. е. глубин сердца, «без дурных помыслов», в «целомудрии и чистоте», а важней­шим средством достижения этого является созерцатель­ная («умная»), т. е. исихиастическая, молитва, противопо­ставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. «Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму…» Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое. «Умная» мо­литва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум человека, но и является высшей целью монашес­кого самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей. Т. обр., следование моральным предписа­ниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя рели­гиозная обрядовость, а также искусственные приемы мона­шеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в сто­роне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. Инок, в его понимании, должен I отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям и советам, а монастырей — к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного «слова». Идеи Нила, Сорского в отличие от господствовавших предполагали | большую личную свободу, терпимость, самостоятельное I мышление и сближались с идеями религиозного протеста | («ересями»), стремившимися к евангельской чистоте. Они | оказались предтечей идей Максима Грека, послужили об-1 щей основой учений Башкина, Феодосия Косого, князя I А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчест-1 ва продолжил Паисий Величковский, издавший в России эн-1 циклопедию христианского аскетизма — «Добротолюбие», I его имя связано с историей Оптиной пустыни. «Оптинс-1 кое» движение в православии XIX в. оказало глубокое вли- яние на творчество Гоголя, Достоевского и др. рус. писа-1 телей и религиозных философов, воспринявших самую | суть теории и практики И. как пути внутреннего духовного | перерождения. Постоянно касается, напр., идей И., обра­щаясь к творениям вост. отцов церкви, Флоренский в своей православной теодицее «Столп и утверждение истины», в работе «Об имени Божием» и др. Это идея не идеального касания, а реального вхождения «в недра Божественного Триединства» как приобщения самой Истине, идея очи­щения и пассивного открывания перед Богом своего серд-1 ца и ожидания нисхождения в сердце энергии Божественной I любви; идея венчания «умного делания» аскета блажен! ством абсолютного ведения и т. д.

Л и т.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX-и

XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (Спб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1-2. М., 1990; Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Криво­шеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы //Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 31-54; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.

В. Л. Курабцев

«ИСПОВЕДЬ» — религиозно-философский трактат Тол­стого, написанный в 1879-1881 гг. Готовилась публика­ция в 1882 г. в журн. «Русская мысль», но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. «Общее дело» в 1882-1884 гг. В отличие от произв. Авгу­стина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в «И.» Толсто­го нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же пока­зал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его «И.» поставлено всего два важнейших воп­роса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, про­тиворечия, заблуждения. Выступая с подобным анали­зом своего «Я», он предстает перед читателями как фило­соф, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заб­луждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив «И.» — ду­ховный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искус­ства, т. к. художник учит народ «бессознательно», сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? — Тол­стой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что «можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман!». Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, историчес­кой, психологической Толстой относит к ней и филосо­фию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая — потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматри­вать это, т. к. бытие бесконечно; вторая — потому, что «ус­траняет совершенно вопросы о последовательности при­чинных явлений и рассматривает человека только по от­ношению к конечной причине». Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шо­пенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым «… суета сует, суета сует — все суета» окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выво­де, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование выс­шего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Зна­чит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, от­дельный человек — дитя человечества, его создание и про­дукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осоз­нать то, что признает человечество, частью к-рого он яв­ляется. Все эти рассуждения приводят Толстого к главно­му выводу: «Я» даже вместе с великими мудрецами про­шлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. От­вет на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: «По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл». Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответству­ющий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в «И.». Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконеч­ность мира и тайну его, опираясь на принципы детерми­низма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь — одно и то же. Если человек «… не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечно­го, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить». Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально за­щищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовс­кой и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смыс­ла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающи­мися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церк­ви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отверга­ется Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объеди­няет понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсаль­ное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жиз­ни. Бог — «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить -одно и то же. Бог есть жизнь». Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиоз­ной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет иска­нием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а по­требность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудить­ся, смиряться, терпеть и быть милостивым». Этот суще­ствующий в народе образ жизни божеской, преодолева­ющей смерть и забвение, становится убеждением Тол­стого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в «И.». Несмотря на запрет цензуры, «И.» печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях об-ва. Интриговало публику и то, что в подзаголовке «И.» сто­яли слова: «Вступление к ненапечатанному сочинению». Они давали понять, что у Толстого есть др. религиозно-философские идеи, к-рые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реакция на «И.» была неоднозначной. Интеллигенция увидела новые идеи Тол­стого, сочувствовала им, приняла критику церкви и бого­словия, но не приняла учения Толстого в целом.

Л и т.: Громека М. С. Последние произведения графа Л. Н. Толстого. М., 1884; Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. М., 1893; Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Испо­ведь» и мнимоновая вера. М., 1890;Лолимпсестов И. У. Отпо­ведь «Исповеди» графа Л. Н. Толстого. Спб., 1886; Энгельмей-ер П. К. Критика научных и художественных учений гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Квитко Д. Ю. Философия Толстого. М., 1930; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271-284; Maude A. Tolstoy and his problems. N. Y., 1904; Spence G. W. Tolstoy the ascetic. Edinburg; L., 1967. E. И. Рачин

ИСТОРИОГРАФИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ — пред­метная и проблемная область истории русской филосо­фии, имеющая две осн. задачи: 1) изучение истории фи­лософской мысли в России в ее связи с мировой филосо­фией и в контексте национальной философской тради­ции; 2) изучение истории рус. философии как таковой, т. е. ее самопознание. В первом значении И. р. ф. ведет свое начало с XIX в., хотя ее элементы встречаются уже в XVIII в. В частности, в работах Ломоносова имеются историко-философские экскурсы, оценки философских взглядов Лейбница, Вольфа, Ньютона, Бейля и др. В трактате Ради­щева «О человеке, о его смертности и бессмертии» упо­минается ок. 40 имен европейских философов. В то же время в России были изданы переводы историко-фило­софских работ Гентцкена, Бруккера, Э. Кондильяка. В XIX в., начиная с работ П. П. Лодия, Галича, Гогоцкого, идет возрастание интереса к истории мировой философии. Этот процесс в целом мало изучен, за исключением тем, связанных с осмыслением рус. мыслью нем. классичес­кой философии (Гегель и философия в России. М., 1974; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кант и философия в России. М., 1994; Философия Шеллинга в России XIX века. Спб., 1998; Фи­лософия Фихте в России. Спб., 2000; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001 и др.), марксистской фи­лософии (см.: Пустарнаков В. Ф. «Капитал» К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974; Володин А. И. «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и общественная мысль Рос­сии XIX века. М., 1978; и др.) и частично антиковедения (Новиков А. И. Из истории формирования историко-фи­лософской науки в России // Методологические пробле­мы истории общественной мысли. Л., 1971). И. р. ф. во втором значении гл. обр. представлена в концептуально выдержанных монографиях, посвященных истории рус. философии в целом, и очерках истории рус. философии, охватывающих большие периоды ее развития, значитель­ный объем персоналий и источников. Первой такой ра­ботой является 6-я ч. «Истории философии» архиманд­рита Гавриила (Воскресенского), носящая название «Рус­ская философия» (Казань, 1840). Исследование рус. фи­лософии он предваряет выяснением ее национальных особенностей, связывая их с отношением к Богу, геогра­фическим фактором, социально-психологическими осо­бенностями народа и его традициями во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной. Совокупность названных условий приводит у одних на­родов к развитию философии в «наукообразном выраже­нии», у др. — в «повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии». Национальной особенностью рус. философии, по мнению Гавриила, является сочетание веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он про­слеживает зарождение рус. христианской философии с момента принятия Русью православия. «Русская фило­софия должна своим развитием духовенству русскому и частию грекам, первоначально занимавшим высшие ме­ста в русской иерархии» (Гавриил, арх. История филосо­фии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 24). Анализ рус. философии XI-XVI вв., осуществленный Гавриилом, основан на обоб­щении значительного эмпирического материала, впервые введенного в научный оборот. Осн. критерий в оценке философов по их приверженности к религии и монархии привел его к выводам, что самыми значительными рус. философами кон. XVIII — 1-й пол. XIX в. являются проф. Московского ун-та Брянцев, И. Ф. Буле, московские мит­рополиты Евгений (Болховитинов) и Филарет (Дроздов), киевский митрополит Иннокентий (Борисов), министр граф Уваров. Гавриил является также первым историком рус. философии в таких ее областях, как логика, метафи­зика, нравственная философия, эстетика. В силу ряда при­чин, среди к-рых притеснение философии со стороны правительства, следующие работы по истории рус. философии появились лишь полвека спустя. Первый та­кой очерк-приложение «Философия у русских» напи­сан Колубовским к переведенной им кн. Ф. Ибервегаи М. Гейнце «История новой философии в сжатом очер­ке» (Спб., 1890; 2-е доп. изд. 1898). Автор привержен идее заимствованного характера рус. философии. Как в XVIII в., так и в XIX в. рус. философия, по его мнению, лишь по­вторяет западноевропейские школы (вольфианство, просветительство, нем. классическую философию, пози­тивизм, материализм). Так, в XVIII в. рус. философия была увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дид­ро, «однако замечательно, что это увлечение не пошло вглубь и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов». Не по плечу оказалась русским философия Кан­та, неглубоким был заимствованный материализм Чер­нышевского, Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу было нетрудно справиться с ним. К росткам националь­но-самобытного в рус. философии Колубовский относил теизм Голубинского, Юркевича, В. Н. Карпова и др. «При­мерное благочестие, глубокая преданность отечеству в царю — главные черты русского характера и духа. Только с выражением их может создаться самобытная философия, достойная великого народа» (с. 537). Этим требованиям, считал он, вполне отвечает философия славянофилов. Очерк В. В. Чуйко «Русская философия», в виде прило­жения, был опубликован в кн. Ф. Кирхнера «История фи­лософии с древнейшего до настоящего времени» (Спб., 1895; 2-е изд. 1902). Он также придерживался версии о заимствованном характере рус. философии. Даже славя­нофильство, подчеркивал Чуйко, обязано своим возник­новением «Шеллингу, а также (несколько позднее) Геге­лю». Автор разделяет т. зр. Колубовского на рус. матери­ализм, считая, что он, «будучи чисто германского проис­хождения, был у нас случайным и скоро преходящим и не заключал в себе ничего самобытного. Вскоре он смешал­ся с позитивизмом». В очерке приведено около трех де­сятков имен, но только Кудрявцев для автора обнаружи­вает «более самостоятельный и глубокий ум». Аналогич­ные оценки Чуйко дает также Козлову и В. С. Соловьеву. Очерк заканчивается характеристикой мировоззрения Толстого. Следующий шаг в И. р. ф. был сделан А-м И. Введенским, к-рый на первом публичном заседании Пе­тербургского философского об-ва 31 января 1898 г. выс­тупил с речью «Судьбы философии в России». Позицию автора отличает взвешенное и аргументированное отно­шение к истории рус. философии. К кон. XIX в. во мн. работах было заявлено, что в России нет философии («Рус­ский ум не расположен к философским мудрованиям»), а если и есть, то она является «результатом искусственно­го воспитания здравого русского ума». Выступая против подобных заявлений, Введенский утверждал, что «филосо­фия у нас существует не вследствие искусственного на­саждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетво­ряемой вопреки всевозможным препятствиям… скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высо­ты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся ка­кие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера» (Введенский А. И. Судьбы философии в Рос­сии. М., 1898. С. 4). Таким препятствием Введенский счи­тал негативное отношение правительства к философии. Автор выделял в истории развития рус. философии три периода: подготовительный период к «самобытной фи­лософии», начавшийся с открытием Московского ун-та; период господства нем. идеализма, закончившийся зак­рытием кафедр философии в рус. ун-тах; и с 1863 г. -«период вторичного развития», к-рый и приведет рус. философию к «самобытности». По поводу проблемы заимствования Введенский писал: «Конечно, наша фи­лософия, как и вся наша образованность, заимствован­ная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям — это об­щин закон развития философии любого европейского народа» (Там же). Наряду с заимствованиями рус. фило­софия имела, по его мнению, и собственные находки, напр., обращение славянофилов к историческим судьбам России, «философский взгляд на прошлое и будущее рус­ского народа, на его роль в семье европейских народов». Введенский отрицательно относился к духовно-академи­ческой философии, к-рая «до самого последнего време­ни развивалась без всякого влияния на светскую и даже

почти не имела значения для общего хода нашего умствен­ного развития» (Там же. С. 21). Это утверждение оспари­вал А. Никольский — церковный историк рус. философии -в своем исследовании «Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России» (Вера и разум. Харьков, 1907. № 2-5,9), большая часть к-рого посвящена доказательству тезиса, что именно философы-теисты оп­ределяли все развитие рус. философии XIX в. Критиком концепции Введенского выступил Радлов в «Очерке ис­тории русской философии» (1912; 2-е изд. Пг., 1920). По его мнению, в рус. философии имеется два осн. направ­ления: первое шло от «чужой мысли» (византийской, польской, западноевропейской) и «не противопоставля­ло себя иноземным течениям»; второе, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное ми­росозерцание, «соответствующее свойствам русского на­рода». И здесь первое место он отводил славянофилам: «Это направление не было вполне самостоятельным, но оно желало быть таковым и стремилось создать ориги­нальную философию». Радлов предлагал следующую пе­риодизацию истории рус. философии: подготовительный период (до Ломоносова) и построительный (от Ломоно­сова до настоящего времени). Главное течение рус. фи­лософии, полагал он, «повернулось в сторону немецкого идеализма и русское мышление оказалось на долгое вре­мя в плену у него». Причину этого Радлов видел в «содер­жательности, глубине, оригинальности идеализма, поста­вившего новые задачи философии и давшего новое ре­шение их», тогда как фр. сенсуализм и англ. эмпиризм «не могли тягаться с гносеологией и моралью Канта и Фихте». Др. причина — политическая: «результаты французской революции и проповедь свободомыслия ис­пугали правителей, в том числе Екатерину II и Александ­ра I, которые резко изменили к ним свое отношение». В своем «Очерке» Радлов рассматривал историю «отдель­ных философских дисциплин»: логики и гносеологии, эти­ки, эстетики, а также национальные особенности рус. фи­лософии: ее обращенность к вопросам социальной жиз­ни, этики, мистицизм, пронизывающий все проявление рус. мысли, и, наконец, любовь к объективному и отри­цание субъективизма как в области гносеологии, так и в области этики. В 1988 г. стал известен очеркЛосева «Рус­ская философия», написанный еще в 1918 г. Мн. его поло­жения и выводы созвучны «Очерку» Радлова. Творче­ство Сковороды, славянофилов и особенно В. С. Соловь­ева, как считал Лосев, являются вершинами развития рус. философской мысли. Тремя последующими значитель­ными очерками истории рус. философии были кн.: Яко-венко «Очерки русской философии» (Берлин, 1922), Ер­шова «Пути развития философии в России» (Владивос­ток, 1922) и Шпета «Очерк развития русской филосо­фии» (Пг, 1922. Ч. 1). В своем анализе истории рус. философии Яковенко исходил из тезиса, что «русский дух не жил еще до сих пор в полной мере философской тради­цией… и не дал еще ничего философски оригинального» (с. 5). Развитие философской мысли в России, по его мне­нию, начинается со Сковороды, к-рый «высится одино­кой фигурой на безлюдном развитии российского философствования XVIII столетия». Затем рус. филосо­фия испытывает влияние «сенсуалистических, мате­риалистических и революционных течений» фр. просве­тителей и мистицизма. Эти влияния, однако, не укорени­лись, поскольку рус. философия начала приобщаться к идеализму Канта, а «после подготовительного периода философского обучения» побеждает шеллингианство, на смену к-рому приходит гегельянство. Подъем рус. фи­лософии Яковенко связывает в основном с именами Юркевича, Соловьева, Лопатина, С. Н. Трубецкого. От­рицая существование материалистического направления в рус. философии, он отмечает, что «русская философс­кая мысль заявила себя как конкретный творческий идеа­лизм; абсолютный творческий дух был признан и взят ей в той или иной форме за основу объяснения всего суще­го» (с. 78). Несмотря на «отрицательный приговор» фи­лософскому потенциалу России, Яковенко считал, что без изучения рус. философских исканий вряд ли можно по­нять руд. народ, его душу и историю. Эту связь филосо­фии с жизнью отрицал Ершов. Его очерк значительно су­живал сферу изучения рус. философии, поскольку огра­ничивал ее лишь стенами ун-тов и духовных академий, да и то с момента возобновления преподавания философии в ун-тах в 1863 г. «Очерк развития русской философии» Шпета впервые вводил в научный оборот имена и работы ряда рус. философов, содержал многочисленные тонкие наблюдения и выводы. В целом же Шпет относил рус. философию к разряду «донаучной философской мысли», излагал соответствующую позицию уже во вводной час­ти своего «Очерка». «Русская философия — по пре­имуществу философствование. Поэтому ее темы редко бывают оригинальны, даже тон — ей задан» (Соч. М, 1989. С. 52). Причину столь низкого уровня развития филосо­фии в России автор видел в «невегласии», или невеже­стве, к-рое определяется гнетом со стороны церкви и государства. К народническому направлению И. р. ф. при­мыкает несколько обобщающих работ, в т. ч. «История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещан­ство в русской литературе и жизни XIX в.» (Спб., 1907) Иванова-Разумника (5-е изд. вышло в 1918). В качестве методологической основы автор применил метод «имма­нентного субъективизма», или представление истории рус. философии как истории борьбы «интеллигенции» с «ме­щанством», в духе субъективного метода Михайловско­го. «Борьба за индивидуальность» имела, по Иванову-Разумнику, семь этапов: 1) господство мистических тео­рий прогресса (20-30-е гг. XIX в.); 2) выработка пози­тивной теории прогресса (40-е гг., Белинский); 3) начало «имманентного субъективизма» (50-е тт.,Герцен); 4) вуль­гаризация «имманентного субъективизма» (60-е гг., Чер­нышевский, Писарев); 5) возврат к идеалам «имманент­ного субъективизма» Герцена (70-е гг., Лавров, Михай­ловский); 6) новый уровень позитивной теории прогрес­са (80-е гг., марксизм); 7) утверждение «имманентного субъективизма» (нач. XX в.). В целом позиция книги выг­лядела абстрактно и односторонне. Однако в ней просле­живалось утверждение и развитие одной из важнейших традиций рус. философии — ее этико-социальной ориентированности; и к тому же в книге были представ­лены философские взгляды ряда рус. мыслителей, отсут­ствовавших в очерках Введенского, Радлова, Шпета. Очер­ки Филиппова, объединенные общим названием «Судь­бы русской философии», публиковались в журн. «Рус­ское богатство» в 1894 г., а затем вышли отдельным изд. (Спб., 1904), в к-рое вошли 3 очерка: «Метафизическая реакция восьмидесятых годов», «Владимир Соловьев про­тив эмпириков и рационалистов», «Этика В. Соловьева», прежде напечатанные в журн. «Научное обозрение» в 1898 г. Работу Филиппова отличает научная добросовест­ность и объективность. Осн. внимание автор уделил Бе­линскому. Это, по существу, первая историко-философс­кая работа о рус. мыслителе и критике, не утратившая значения до настоящего времени. Марксистская И. р. ф. ведет свое начало с Плеханова. Его 3-томный труд «Ис­тория русской общественной мысли» призван был изло­жить историю социально-политической, экономической, философской, религиозной, этической мысли в их един­стве и взаимовлиянии. Т. обр., рус. философия в исследо­вании Плеханова рассматривалась как часть истории рус. общественной мысли. Достоинством его исследования является привлечение новых имен, напр. Радищева. Обоб­щающие очерки по истории рус. философии появляются в СССР лишь в 40-50-е гг. Подходами к их созданию мож­но считать исследования очеркового характера, посвящен­ные отдельным направлениям, философским дисципли­нам, персоналиям: «Очерки по истории русского мате­риализма XVIII и XIX веков» (М., 1942) Васецкого и Иовчука, «Очерки истории русской психологии XVIII и XIX ве­ков» (М., 1947) Б. Г. Ананьева, сб. «Из истории русской философии» (М., 1949 и 1951), «Из истории русской фи­лософии XVIII-XIX вв.» (М., 1952) и др. Первым в СССР обобщающим исследованием истории рус. философии были «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (В 2 т., под ред. Ва­сецкого, Иовчука, А. Н. Маслина, А. Ф. Окулова, Смирно­вой, Щипанова. М., 1955-1956). Это был опыт системно­го изучения истории философии рус. и др. народов, населявших территорию СССР. В «Очерках» были пред­ставлены новые имена и темы, а история рус. материа­лизма получила подробное освещение. Существенными недостатками очерков было тенденциозное и упрощен­ное изложение взглядов отдельных мыслителей, сведение истории рус. философии, по существу, к истории ма­териализма; отсутствие анализа конкретных произв. фи­лософов и др. Эти недостатки были воспроизведены в посвященных рус. философии разделах 6-томной «Исто­рии философии» (М., 1957-1961). В 1961 г. Галактионов и Никандров опубликовали «Историю русской фи­лософии», к-рая явилась целостным курсом отечественной философской мысли, охватывавшим период с X-XI вв. до распространения марксизма в России (80-е гг. XIX в.). Авторы подвергли анализу не только течения ма­териализма, но и нек-рые значительные идеалистические школы. Позже авторы выпустили др., значительно пере­работанную и расширенную кн. «Русская философия XI- j XIX веков» (Л., 1970), в к-рой появились главы о методе- i логических основах истории рус. философии, ее нацио­нальных чертах и традициях, а также ее историогра­фии; ряд глав и параграфов были посвящены петришевцам, Достоевскому, Толстому, Антоновичу, Кропотки­ну, Л. Мечникову, Ковалевскому. В 70-80-е гг. в СССР были опубликованы монографии, посвященные философским эпохам, школам и отдельным рус. мыслителям. Важной предпосылкой для их появления было отражение пробле­матики И. р. ф. на страницах 5-томной Философской эн­циклопедии (М., 1960-1970). Вышли работы по истории древнерус. и средневековой мысли (Д. С. Лихачева, Н. К. Гудзия, Я. С. Лурье, И. У. Будовница, Замалеева и др.), о рус. просветителях, шеллингианстве, гегельянстве, пози­тивизме, антропологизме (Каменского, Смирновой, Во­лодина, Шкуринова, Уткиной и др.), по истории этики, эстетики, логики, психологии в России (Очерки по исто­рии логики в России. М., 1962; Очерки по истории рус­ской этической мысли. М., 1976; История русского уто­пического социализма XIX века. М., 1985 и др.). В 1968-1988 гг. вышел коллективный 5-томный труд «История философии в СССР», в к-ром по сравнению с прежними трудами такого же характера были более полно представ­лены философские течения, школы и персоналии. Авторы в целом смогли избежать необоснованного расширения предмета истории рус. философии, не исключив в то же время из анализа те аспекты этики, эстетики, естественно­научных знаний, к-рые непосредственно были связаны с развитием философии. Этот 5-томный труд освещал не только историю рус. философии дореволюционного пе­риода, он включал историю философской мысли наро­дов всего Советского Союза, поэтому не все течения соб­ственно рус. философии нашли в нем свое освещение. Вместе с тем две книги 5-го тома впервые дали весьма обстоятельный анализ развития философских исследова­ний в СССР, в т. ч. и анализ исследований в СССР истории рус. философии за 60 лет существования советской влас­ти. Завершали И. р. ф. 80-х гг. биографические и ис­ториографические очерки «Русские мыслители XIX века» (Томск, 1988) Емельянова и В. Г. Томилова, 2-е, пе-рераб. и доп. изд. кн. Галактионова и Никандрова «Рус­ская философия ГХ-ХГХ вв.» (Л., 1989) и Сухова «Русская философия: пути развития (Очерки теоретической исто­рии)» (М., 1989). Существенно изменилось проблемное поле И. р. ф. в 90-е гг., что отразило общий подъем инте­реса к интеллектуальной истории отечества. Появилась потребность в совр. аналитических исследованиях идеа­листической и религиозной традиции, а также мн. ранее закрытых тем и персоналий. Стали доступными наиболее значительные работы историков рус. философии, оказав­шихся в эмиграции: «Русская идея» Бердяева (1946), «Пути русского богословия» Флоровского (1937), 2-том­ная «История русской философии» Зеньковского (1948— 1950), «История русской философии» Н. О. Лосского (1951). Собственно И. р. ф. посвящена антология «О Рос­сии и русской философской культуре: Философы русско­го послеоктябрьского зарубежья» (М., 1990) и серия «Рус­ские философы о русской философии» (под ред. Еме­льянова), в к-рой были опубликованы две антологии: Вве-кнскийА. И., Лосев А.Ф., Радлов Э. Л., ШпетГ. Г.Очерки истории русской философии (Свердловск, 1991) и «Н. А. Бердяев о русской философии» (2 т. Свердловск, 1991). Несомненный интерес для И. р. ф. представляет антология «Русская идея» (под ред. М. А. Маслина. М., 1992) и др. В этих работах поставлен ряд новых для И. р. ф. проблем, связанных со спецификой рус. национального самосоз­нания, особенностями, проблематикой и персоналиями философии «серебряного века» и рус. философского за­рубежья, с осмыслением роли православия и церкви в развитии рус. мысли. К работам 80-х гг., посвященным теоретическим исканиям рус. философии нач. XX в. (кн. Кувакина «Религиозная философия в России» (М., 1980), Семёнкина «Философия богоискательства» (М., 1986), А. Б. Черткова «Православная философия и современ­ность» (Рига, 1989) и др.), добавились новые. Это моно­графии А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990), Семёновой «Николай Федоров: творчество жизни» (М., 1990) и др. Постановке и разработке новых проблем истории рус. философии посвящены 6 вып. сб. «Отечественная философия: опыт, проблемы, ориенти­ры исследования» (М., 1991), 4 вып. сб. «Общественная мысль: исследования и публикации» (М., 1993), «Истори­ко-философские ежегодники». В них, а также в ряде др. публикаций наряду с исследованием проблем рус. идеа­листической философии анализируются также судьбы марксистской философии в России и таких идеологов марксизма, как Богданов, Бухарин, Луначарский. В 90-х гг. опубликованы также монографии и учебные пособия по истории рус. философии: Громова, Н. С. Козлова «Рус­ская философская мысль X-XVI1 вв.» (М, 1990), Шкури­нова «Философия России XVIII в.» (М., 1992), Сербинен-ко «История русской философии XI-XIX вв.» (М., 1993). В США была издана 2-томная монография по истории рус. философии, подготовленная в Московском ун-те под ред. Кувакина (A History of Russian Philosophy. 2 vols. Buffalo; N. Y., 1993). В последние годы исследования исто­рии рус. философии пополнились целым рядом обобща­ющих работ Гайденко, И. И. Евлампиева, Емельянова. Кувакина, М. А. Маслина, Пустарнакова и др., а также исследованиями, углубляющими знание отдельных эта­пов, направлений и персоналий рус. философии. Чрез­вычайно расширились возможности знакомства с про­изв. рус. философов благодаря изданию как собр. соч. -Розанова, И. А. Ильина, В. С. Соловьева, Федорова, Фло­ренского и др., — так и публикаций сборников и отдель­ных работ. Серьезное освоение всего философского на­следия динамично развивается.

Б. В. Емельянов

Зарубежная и. р. ф. Первые работы зап. историков рус. мысли появились в 10-20-е гг. XX в. Они принадле­жали чешек, философу и политику Т.Масарику (Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts und Religions Philosophic Soziologische Skizzen. 2 Bde. Jena, 1913), амер. историку рус. социологии Дж. Геккеру (HeckerJ. Russian Sociology. N. Y.; L., 1915), фр. ученому рус. происхождения, впослед­ствии известному философу науки А. Койре (Koyre A. La Philosophie et la probleme national en Russe au debut du XlX-e siecle. P., 1929), фр. слависту P. Лабри (Labry R. Alexander Ivanovic Herzen (1812-1870). P., 1928). Участие рус. философов-эмигрантов в зап. интеллектуальной и академической жизни в период до 2-й мировой войны не привело к формированию специального интереса к рус. философии среди ученых нерус. происхождения на За­паде. Попыткой ознакомить Европу с рус. философией было издание Яковенко в 1929-1931 гг. на нем. языке журн.

«Русская мысль», в к-ром публиковались рус. авторы (Der Russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fur Russische Philisophie, Literaturwissenschaft und Kultur). Он же изда­вал книги по истории рус. философии на чеш. (Dejiny ruske filosofie. Praha, 1939) и на итал. языках (1925, 1927). Франк, Шестов, Н. О. Лосский, Степун, Бердяев, И. А. Ильин и др. также публиковались на иностранных языках и выступали в различных аудиториях с лекциями по исто­рии рус. философии, однако не вызвали на Западе волны интереса к ней. Только в послевоенный период в резуль­тате специальной поддержки правительств ряда зап. стран, прежде всего США (National Defence Education Act), на­чинаются систематические «русские исследования», касающиеся в т. ч. и рус. философии, формируется раз­ветвленное, имевшее развитую инфраструктуру, влиятель­ное течение обществознания, ориентированное на иссле­дование интеллектуальной истории России. Это было сво­его рода реализацией, хотя в др. условиях и с др. целями, высказанной еще в 20-х гг. евразийством идеи налажи­вания россиеведения как особой полидисциплинарной науки. Решающую роль в институционализации этих исследований сыграли структуры т. наз. советологии, основателями к-рой в Европе были Й. Бохеньский (J. Bochenski), Г. Веттер (G. Wetter), в США — Т. Блейкли (Th. Blakely) и Дж. Клайн (G. Kline). Наиболее квалифици­рованные ученые внесли свой вклад в развитие И. р. ф. Дж. Клайн совместно с Дж. Скенленом (J. Scanlan) опубли­ковали значительное количество статей о рус. философии в различных энциклопедиях и справочных изданиях. Опуб­ликованы разного рода антологии, переведены на европей­ские языки соч. рус. философов. Наиболее известной яв­ляется 3-томная антология Дж. Эди, Дж. Скенлена, М. Б. Зелдин и Дж. Клайна (Russian Philisophy. 3 vols. Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxville, 1976; previous eds. — Chicago, 1965, 1969). С. Шилкарским, В. Леттенбауэром и Л. Мюллером было издано на нем. языке 8-томное изд. Собр. соч. В. С. Соловьева, аналогов к-рого нет в совр. России (Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowiew. Hrsg. von S. Szyilkarski, W. Lettenbauer, L. Mtiller. Bd. 1-8. Freiburg; Munchen, 1953-1980). Значительное количество работ зап. ученых посвящено компаративным (сравни­тельным) исследованиям рус. и зап. философии. Среди них наиболее известны монографии В. Гейвина и Т. Блей­кли «Россия и Америка: философское сравнение» (Gavin W., Blakely Th. Russia and America: A Philosophical Comparison. Dordrecht, 1976), а также кн. Г. Дама «Влади­мир Соловьев и Макс Шелер» (Dahm Н. Vladimir Solov’ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phanomenologie in Versuch einer vergleichenden Interpretation. Fribourg «Sovietica» series. 1975. № 34). Же­сткие западоцентристские концепции, фиксировавшие философское противопоставление России Западу со вре­мен «холодной войны», сменились более умеренными концепциями, признающими определенную историко-куль­турную и теоретическую ценность рус. философской мыс­ли, ее сравнимость с зап. Подобные компаративистские подходы в наибольшей степени коснулись исследования философского наследия рус. мыслителей просветительс­кой, западнической, радикальной, социалистической ори­ентации (от Радищева до народников) в их сопоставлении с философами фр. Просвещения, Фейербахом, Прудо-ном, представителями англ, утилитаризма, позитивизма. К их числу относятся работы Э. Эктона (Action Е. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979), E. Ламперта (Lampert E. Sons against Fathers. Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford, 1965), У. Уорлина (Woehrlin W. Chernyshevskij. The Man and the Journalist. Cambridge. Mass, 1971), Дж. Скен­лена (Scanlan J. Chernyshevsky and Rousseau // Western Philosophical Systems in Russian Literature. Los Angeles, 1979), Ф.Рэндалла (Randall F. N. G. Chernyshevskij. N. Y., 1967) и др. Из произв. зап. авторов, посвященных отдель­ным персоналиям и направлениям рус. мысли, следут отметить работы А. Макконнэлла о Радищеве (McConnell А. Russian Philosophe Alexander Radishchev, 1749-1802. The Hague, 1964), M. Раева о рус. интеллигенции XVIII в. (Raejj М. Origins of Russian Intelligentsia: the 18-th Century Nobility. N. Y., 1966), А. Вусинича по истории науки в Рос­сии (Vucinich A. Science in Russian Culture, 1861-1917. Stanford, 1970; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society. 1861-1917. Chicago and L., 1976), П. Христоффа о славянофилах (Christoff P. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol 2. I. V. Kireevskij. The Hague — P., 1972), P. Макнэлли о Чаадаеве (McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971). К представителям последнего поколения зап. И. р. ф. следу­ет отнести нем. философа М. Хагемейстера, автора наи­более обширного на сегодня исследования наследия Фе­дорова (Hagemeister М. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werke und Wirkung. Munchen, 1989). Наиболее подробно в зап. И. р. ф. освещено наследие В. С. Соловьева, к-рому посвящены книги, вышедшие на осн. европейских языках (Cioran S. Vladimir Solov’ev and Knighthood of the Divine Sophia. Waterloo (Ontario), 1977; George M. Mystische und Religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs. I Gottingen, 1988; Mtiller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951; Rupp J. Message ecclesial de Soloviev. P.; Bruxelles, 1974; Sternkopf J. Sergej und Vladimir Solov’ev. Munchen, 1973; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassesment. Basingstoke; I N. Y, 1988). В ряду обобщающих исследований рус. фило-; софии особо выделяется кн. англ. философа Ф. Коплсто-на «Философия в России», фактически являющаяся 10-м т. его всемирно известной серии трудов по истории евро­пейской философии (Copleston F. Philosophy in Russia, j From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986). Академическую известность в России имеют pa-1 боты А. Валицкого, польского ученого, опубликовавше­го на польск. и англ. языках ряд солидных монографий, посвященных славянофильству народничеству фило- j софии права в России. Среди книг последнего наиболь­шей известностью пользуется обширная «История рус-1 ской мысли от Просвещения до марксизма» (Walicki A History of Russian Thought from the Enlightenment to I Marxism. Stanford, 1979). Обобщающие монографиче­ские исследования опубликованы также на нем. языке! принадлежат перу В. Гердта (Goerdt W. Russische[ Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg-I Munchen, 1984) и F. Дама (Dahm Н. Grundzuge Russischen Denkens. Personlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts. Munchen, 1979). Высокими литературными и культурологическими достоинствами обладают эссе о рус. мыслителях англ. ученого И. Берлина (Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1978). Внимание к рус. философии на За­паде является свидетельством того, что ее ценности заня­ли определенное место в совр. зап. сознании. Наиболее значительным изменением в зап. И. р. ф. в последнее вре­мя стал отказ от ложного мнения о «неинституциональ­ном» характере рус. философии. Это выразилось в появ­лении монографий, посвященных специализированной профессиональной философии в России. Данной про­блематике посвящены работы А. Хаардта (A. Haardt), М. Денн (М. Denn), Э. Ван дер Звеерде (Е. Van derZweerde) и др. Традиционно высокий интерес к рус. философии сохраняется в Вост. Европе, особенно в Польше и Сер­бии. Следует выделить публикации о рус. философии (как рус, так и европейских авторов) в белградском междуна­родном журнале «Philoteos», где печатаются статьи о рус. мысли на разных языках. Соответствующая литература выходит ныне также в Китае, Японии, Индии. В Японии опубликовано многотомное Собр. соч. В. С. Соловьева на япон. языке. В Гуанчжоу (КНР) функционирует Ин-т рус. и советской философии, к-рый проводит регулярные конференции историков рус. философии, публикует пе­реводы рус. философских текстов. В Индии опубликова­на совместная работа о рус. цивилизации российских и индийских ученых, значительная часть к-рой посвящена философской мысли в России (Russian Civilization. New Delhi, 2007). Нек-рые зарубежные исследования, являю­щиеся вкладом в И. р. ф., несомненно, заслуживают пере­вода на рус. язык. Однако такие переводы редки (Биллин-гтонД.ж. Икона и топор. М., 2001; СканланДж. Достоев­ский как ыслитель. Спб., 2006).

М. А. Маслин

«ИСТОРИЧЕСКИЕ ПИСЬМА»- наиболее известная ра­бота Лаврова. Написана в вологодской ссылке. Первона­чально напечатана в еженедельнике «Неделя» (1868, № 1-47 с перерывами и 1869, № 6, 11, 14); по цензурным сооб­ражениям была опубликована под псевдонимом П. Мир­тов; в переработанном виде вышла отдельной книгой в 1870 г. и первоначально включала в себя 15 писем. В связи с критическими замечаниями Шелгунова и Козлова Лав­ров подготовил «Дополнение к «Историческим пись­мам», к-рое было опубликовано как ст. «По поводу кри­тики на «Исторические письма» в 1871 г. В разные годы об этой работе отзывались Герцен, Ткачев, Плеханов, Кареев, Бердяев. С. Н. Южаков и др. В 1891 г. в Женеве в «Вольной русской типографии» вышло 2-е изд. «И. п.» с предисловием и примечаниями автора и с двумя новыми письмами. С тех пор они неоднократно переиздавались на рус. и иностранных языках. «И. п.» представляют со­бой попытку решения вопроса о путях и средствах обще­ственных преобразований с позиции революционного на­родничества. По-своему интерпретируя идеи Ж. П. Прудона, О. Конта, Г. Спенсера, Ч. Дарвина и др. западно­европейских мыслителей, Лавров анализирует такие понятия, как культура, цивилизация, исторический про­гресс, критически мыслящая личность, солидарность, нравственный идеал и др. Эпоха 60-х гг. XIX в. отразилась в сознании радикальной интеллигенции, примыкавшей к нигилизму, прежде всего культом естествознания, проти­вопоставлявшегося общественным наукам. «И. п.» в оп­ределенной мере явились реакцией на эти умонастрое­ния. Не подвергая сомнению мировоззренческую важ­ность естественных наук, Лавров задался целью обратить внимание интеллигенции прежде всего на вопросы исто­рии и социологии. Он выступил против оценки естествоз­нания как «хлеба насущного», а общественных наук -лишь как «приятного десерта». Всякое достижение в об­ласти естествознания, подчеркивал он, приобретает смысл только в случае использования его для лучшего устрой­ства общественной жизни. Подчеркивая принципиальное различие природных (закономерных, повторяющихся) и исторических (неповторимых, прогрессивно изменяю­щихся) явлений, Лавров разделял все знания на две обла­сти: естествознание и историю. Основой подобного раз­деления является использование в них различных мето­дов исследования. Изучая природные процессы, ученый открывает и анализирует объективно существующие за­кономерности, но уяснение смысла исторических фак­тов и установление их правильной перспективы зависит от самого ученого, его нравственной позиции. Отсюда и идея Лаврова о необходимости субъективного метода в социологии и истории, отрицающая объективный кри­терий при определении законов общественного развития. «Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг… Все… судят об истории субъек­тивно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да ина­че и судить не могут». С позиции субъективного метода Лавров в «И. п.» анализирует целый комплекс проблем: раскрывает форму и содержание исторического процес­са, определяет понятие общественного прогресса, устанав­ливает его движущие силы и критерии. По Лаврову, сущ­ность истории состоит в переработке культуры, т. е. тради­ционных, склонных к застою общественных форм, в циви­лизацию — сознательное историческое движение, осуществляемое «критической мыслью». Ведущей силой социального развития является личность, ее критическое сознание, осознанное стремление к изменению культуры; только критически мыслящие личности могут «перерабо­тать культуру мышлением», преодолеть неподвижные фор­мы и традиции, вывести общество на путь цивилизации; лишь с возникновением критической личности начинается историческая жизнь общества. Исходя из такого взгляда на сущность исторического процесса, Лавров сформулиро­вал свое понимание общественного прогресса — это «раз­витие личности в физическом, умственном и нравствен­ном отношении; воплощение в общественных формах ис­тины и справедливости». Обратив внимание на тот факт, что большинство человечества стояло вне прогресса, Лав­ров выдвинул идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и со­здающим условия для деятельности критически мыслящих личностей. В исследовании прогресса Лавров различал два аспекта: теоретический — рассмотрение целей и средств общественного развития и практический – установление реальных путей коренных социальных изменений. Будучи идеологом пропагандистского направления в народ­ничестве, Лавров считал, что социальную революцию не­обходимо тщательно подготовить; важнейшим элементом этой подготовки должно быть создание партии критически мыслящих личностей и пропаганда социалистических идей в народе, ибо только с его помощью можно воплотить эти идеи в жизнь. После написания «И. п.» мировоззрение Лаврова претерпело известную эволюцию. Рабочее дви­жение на Западе, деятельность I Интернационала, Парижс­кая коммуна, знакомство с работами К. Маркса и Ф. Эн­гельса оказали заметное влияние на его творчество. В час­тности, учение о критически мыслящих личностях было характерно для кон. 60-х гг., но после «И. п.» термин «кри­тически мыслящая личность» в работах Лаврова не употребляется. В 80-е гг. он вносит поправки и в теорию прогресса. В 1881 г. Лавров пишет 16-е письмо, где про­гресс трактуется не как развитие только личности, а как «рост общественного сознания, насколько оно ведет к уси­лению и расширению общественной солидарности». Раз­витие теории прогресса в эти годы шло в осн. по двум направлениям: вводится понятие «солидарность», рас­сматриваемое в качестве критерия общественного прогрес­са; в понятие прогресса включается экономический фак­тор. Анализируя с этих позиций российскую действитель­ность, Лавров приходит к выводу, что в ней нарушены прин­ципы солидарности, а экономическое переустройство об-ва является первым необходимым шагом на пути установле­ния более прогрессивного строя. «И. п.» стали важной ве­хой в развитии революционного движения в России в 70-е гг., работа была встречена разночинной молодежью как при­зыв к радикально мыслящему меньшинству занять свое место в освободительном движении. В значительной сте­пени под влиянием «И. п.» в 1874 г. началось «хождение в народ», к-рому Лавров придал нравственный смысл и исторические перспективы. Идеи Лаврова о революци­онной организации были использованы при создании на­роднической организации «Земля и воля» (1876).

С о ч.: Исторические письма // Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

Лит.: Шелгунов Н. Историческая сила критической личнос­ти // Дело. 1870. № 11; К. А. (Козлов). Исторические письма П. Л. Миртова // Знание. 1871. № 2; Кареев Н. И. Теория личности П. Л. Лаврова // Историческое обозрение. 1901. Т. 12; Русанов Н. С. П. Л. Лавров // Былое. 1907. № 2/14; Сорокин П. Основ­ные проблемы в социологии П. Л. Лаврова // Лавров: Сб. ста­тей. Пг., 1922; Переселенков С. А. Официальные комментарии к «Историческим письмам» П. Л. Лаврова // Былое. 1925. № 2; Витязев П. Чем обязана русская общественность Лаврову // Ежемесячный журнал. 1915. № 2, 3; Книжник-Ветров И. П. П. Л. Лавров. 2-е изд. М., 1930; Итенберг Б. С. П. Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Histoncal Letters. Berkely and Los Angeles, 1967.

T. III. Мамедова

«ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ»- фундаменталь­ный труд Лосева в 8 т., систематический свод философ­ских и эстетических учений античности на всем тысяче­летнем протяжении ее существования. Т. 1 (1963): «Ран­няя классика» (Гомер и натурфилософы); т. 2 (1969): «Со­фисты. Сократ. Платон»; т. 3 (1974): «Высокая классика» (Платон); т. 4 (1975): «Аристотель и поздняя классика»; т. 5 (1979): «Ранний эллинизм» (стоики, эпикурейцы, скеп­тики); т. 6 (1980): «Поздний эллинизм» (неопифагорей­цы, Филон, Плотин); т. 7 (1988): «Последние века» (нео­пифагорейцы и неоплатоники, Прокл); т. 8, кн. 1 (1992): «Итоги тысячелетнего развития» (раннехристианский неоплатонизм, халдаизм, герметизм, гностики, общая ха­рактеристика античной эстетики); т. 8, кн. 2 (1994): «Ито­ги тысячелетнего развития» (эстетическая терминоло­гия античности). Вместе с примыкающими работами «Эстетика Возрождения» (1978) и «Эллинистически-римская эстетика 1-2 вв. н. э.» (1979) все 10-томное со­брание общим объемом ок. 465 печатных листов не имеет аналога в мировой науке по широте охвата фактическо­го материала, степени его систематизации и единства проводимых методологических принципов. Кропотли­вое накопление деталей сочетается с обязательным фор­мулированием краткого итога того или иного учения, а логицизм обобщений — с художественными характерис­тиками. В основе лосевских типологий лежит неприятие дуализма идеи и материи, понимание неразрывной свя­зи выражаемого (социально-исторического), выражаю­щего (структурно-логического) и выраженного (соб­ственно эстетического) моментов, представление о цель­ности, организменности изучаемых культурных явлений, причем их физиономика (фактичность) выводится как специфическое отражение текущих изменений обще­смысловых категорий, лежащих в основе фактов культу­ры, а сами изменения базированы на смене обществен­ных отношений. На этом обосновывается знаменитое «приземление» античности, соматичность (телесность) мира платоновских идей и античный аперсонализм и пан­теизм. Для Лосева характерен постоянный интерес к переходным явлениям с обязательным поиском в них рудиментов прошлого и ферментов будущего в сочета- ‘ нии с выявлением системных ориентиров, позволяющих в разнообразии культурных феноменов усмотреть скры­тые иерархии и параллелизмы. Отсюда понимание сходств и различий античной триадологии и христианс­кой тринитарной проблематики, отсюда же бережное отношение к «второстепенным» фактам и обоснованию внутренней правомочности культурных «казусов». На фоне фронтальной систематизации эстетических и рас-судочных категорий прошедших эпох прослеживаются тенденции и вырабатываются новые предложения как для научно-понятийного оснащения современности, так ‘ и для заострения вероисповедных проблем, а типологизация культуры смыкается с задачей пересмотра «отно-1 сительных» мифологий на фоне «абсолютной» мифо­логии богообщения.

В. П. Троицкий

«ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ» — последняя работа С. Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, I прочитанный им в 1894/95 гг. на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. I ч. книги вышла в 1906 г и содержала изложение источников и периодизации истории греч. философии, заканчиваясь характеристикой философии Сократа и «сократических школ». II ч. была опубликована в 1908 г. и излагала развитие греч. филосо­фии от Платона и Аристотеля до Новой Академии и эк­лектиков. Научные интересы Трубецкого были сосредоточены гл. обр. на истории философии, к-рую он рассматривал как «положительное единство», рас­крывающееся в различных философских учениях. Осо­бое внимание он уделял изучению греч. философии и мифологии, к-рой посвящены магистерская и докторс­кая диссертации («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории») и университетские курсы лекций. Он считал, что «изучение классической греческой философии лежит в основании изучения фи­лософии вообще, в основании всякого правильного фи­лософского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать» (Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2). Трубецкой выделял три периода в развитии греч. философии: 1-й — древнейший (до Со­крата); 2-й — расцвет аттической философии (от Сократа до Аристотеля); 3-й — формирование догматических си­стем после Аристотеля. Он исходил из взаимозависимо­сти философской мысли от степени развития научных знаний и духовной культуры в целом. Что касается отно­шения философии к богословию, то, по его мнению, «не философия определяет собою живое конкретное со­держание религиозного сознания, а, наоборот, это после­днее подчиняет себе и философские элементы богосло­вия» (Ч. 1. С. 16). Религия вырабатывает целую систему представлений о сверхчувственном, божественном, к-рую философии предстоит рационально осознать. Первая философия всех народов дана в их священных книгах. С этой т. зр. все содержание греч. философии определяется в общих чертах религией. Но, с др. стороны, считал Тру­бецкой, не каждая религия имеет своим содержанием абсолютную вселенскую истину и поэтому языческая религия на определенном этапе препятствует развитию чистой философии. Греч, философию он называл связу­ющим звеном, посредством к-рого язычество перешло к христианству. Последнее утвердило высшее абсолютное начало, отсутствовавшее в греч. философии, вместе с тем греч. философия являлась «христианством до христиан­ства», т. к. «подготовила почву для христианской филосо­фии и являлась прежде всего религиозной метафизикой… как наука, дающая систематический анализ основных идей о Сущем, основных и наиболее общих и необходимых способов его понимания» (Ч. 1. С. 11). Пропорции книги несколько необычны. I ч. значительно больше по объему II ч. Незаконченностью объясняется краткость изложения философии Платона и Аристотеля, что не соответствует их значению. Незадолго до своей смерти Трубецкой пред­полагал расширить свой труд, включив в него новую ино­странную литературу и доработав отдельные главы, но не успел этого сделать. При переиздании работы она вышла под названием «Курс истории древней философии», что, как объяснялось в предисловии, было задумано самим автором и более соответствует содержанию книги.

Соч.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

Л. В. Фирсова

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ»-

незаконченный труд Плеханова, над к-рым он работал в последние годы жизни. К тому времени им были опубли­кованы работы о Белинском, Чернышевском, статьи о Чаадаеве и об общественном движении во 2-й пол. XIX в., большая рецензия на 2-томную работу Иванова-Ра­зумника «История русской общественной мысли» и др. Вначале предполагалось, что вся работа будет состоять из 3 т.: 1-й — Московская Русь, 2-й — XVIII в. и декабрис­ты, 3-й — XIX в. от декабристов до основания российской социал-демократической партии. Однако когда весной 1914 г. московское издательство «Мир» объявило о выпуске ее в свет, то план всего труда был разбит уже на 6 ч., к-рые по объему должны были составить не менее 5т: 1. Введение. Очерк развития рус. общественных отношений; 2. Дви­жение общественной мысли в допетровской Руси; 3. Дви­жение рус. общественной мысли в XVIII в.; 4. Общест­венная мысль в 1-й пол. XIX в.; 5. Движение обществен­ной мысли эпохи Александра II; 6. Движение обществен­ной мысли в последнюю четверть XIX в. Представление о том, каким должно было быть издание в полном виде, дает общий его план, опубликованный в XX т. Соч. Плеха­нова (М.; Л., 1925. С. XV-XXVIII), а также полный план и подготовительные материалы к изданию, опубликован­ные в 3-м т. Философско-литературного наследия Плеха­нова (М., 1974. С. 127-211). 1-й т. книги, заканчивавшийся параграфом о Крижаниче, вышел в свет в 1914 г.; 2-й т. (он заканчивался изложением борьбы «верховников» и «шляхетства» в XVIII в.)-в 1915 г.; 3-й т. — в 1916 г. В него не вошли гл. о Щербатове, Н. И. Панине, масонстве и Радищеве, к-рые были опубликованы уже после смерти Плеханова. Что касается материалов, освещавших рус. общественную мысль в XIX в., то они публиковались Пле­хановым в 1909-1913 гг. в виде отдельных статей. В Собр. соч., к-рое было издано в 1923-1927 гг., работа занимает ХХ-ХХН т. В этом издании, вышедшем под ред. Д. Б. Ряза­нова, распределение материала по томам больше соот­ветствует логике развития общественной мысли и исправ­ляет те несуразности, к-рые были допущены при первом издании. Так, в XX т. помещены: ч. I. Введение: Очерк развития рус. общественных отношений и ч. П. Движе­ние общественной мысли в допетровской Руси. В XXI и XXII т. вошла вся ч. II. Движение рус. общественной мыс­ли в XVIII в. Материалы по истории рус. общественной мысли в XIX в., опубликованные ранее в виде статей, со­браны в XXIII и XXIV т. Труд Плеханова представляет со­бой широкое полотно истории не только общественных идей, как таковых, но и социально-экономических обсто­ятельств рус. жизни, что соответствует его исходной мыс­ли о зависимости общественных представлений от раз­вития общественной жизни. «Ход развития общественной мысли определяется ходом развития общественной жиз­ни… Научное исследование истории мысли, — и всех во­обще идеологий, — только потому и делает теперь некото­рые успехи, что исследователи начинают сознавать причинную связь между «ходом вещей», с одной сторо­ны, и «ходом идей» — с другой» (Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 9). Во введении Плеханов подвергает кри­тическому анализу взгляды Н. П. Павлова-Сильванского, Ключевского, С. М. Соловьева, историка рус. литературы В. А. Келтуялы на развитие общественных отношений в России, подробно анализирует экономические, соци­альные и политические обстоятельства рус. жизни, начи­ная с Киевской Руси. При этом он обращается и к обще­ственному развитию западноевропейских стран, что вовсе не означает недооценки оригинальности рус. мысли, как считали впоследствии нек-рые советские исследователи творчества Плеханова. Эволюцию отечественной мысли он рассматривает сквозь призму столкновений светского и религиозного мировоззрений, являющихся отражением борьбы различных сословий рус. об-ва. Так, социальной базой идейной борьбы в XVI в. Плеханов считает противо­стояние боярства и нового служилого сословия — дворян­ства, при этом одним из первых светских мыслителей явля­ется, по его мнению, Пересветов. Не менее важную роль играло также противостояние верховной власти царя и бо­ярства, а потому большое внимание Плеханов уделяет по­лемике Курбского с Иваном Грозным. Интересны, но ско­рее спорны его выводы о зарождении идеологии западни­чества и славянофильства в эпоху Смутного времени, когда, по его мнению, славянофильские идеи стали своего рода противовесом зап. польск. влиянию. В число первых «западников» Плеханов включает кн. И. А. Хворостинина, А. Л. Ордин-Нащокина, Г. К. Котошихина, В. В. Голицына, а первым «славянофилом» считает Крижанича. Петровс­кие реформы во многом способствовали подрыву теоло­гического влияния на миросозерцание наиболее образо­ванных людей России, о чем свидетельствуют, как показы­вает Плеханов, взгляды членов «ученой дружины» — Фео­фана Прокоповича, Татищева, Кантемира. Дальнейшее развитие светского миросозерцания происходило в Рос­сии под влиянием идей фр. Просвещения. В целом разви­тие общественной мысли в России в XVIII в., отмечает Пле­ханов, происходило под значительным влиянием западноев­ропейской мысли, и это особенно заметно на примере проникновения мистических идей масонства, отразивших­ся на воззрениях таких деятелей культуры, как Шварц, Ло­пухин, С. И. Гамалея, Новиков. Несмотря на незавершен­ность, работа Плеханова представляет собой заслуживающий внимания вклад в развитие отечественной мысли, в исследование ее истории.

Лит.: Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. Т. 3. Проблемы истории философии, эстетики и общественной мысли. М., 1974.

А. Т. Павлов

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» — монография Зеньковского, наиболее крупное в 1-й пол. XX в. исследо­вание по истории философии в России, принесшее его автору международную известность (Париж. YMCA-Press; 1-е изд.: т. 1-1948, т. 2-1950; 2-е изд.-1989). Работа сразу же была переведена на англ. язык американским историком рус. философии Дж. Клайном (1953) и стала наряду с вышедшей позже одноименной кн. Н. О. Лосского самым авторитетным руководством по изучению рус. философской мысли в Зап. Европе и США. На роди­не была переиздана лишь в 1991 (Л., в 4-х кн.). Аналогич­ная работа, однако не полностью посвященная рус. фи­лософии, в СССР вышла в 1956 г. (Очерки по истории фи­лософской и общественно-политической мысли народов

СССР: В 2 т. М., 1955-1956). До создания обобщающих работ советских авторов (Галактионов А. А., Никандра П. Ф. Русская философия XI-XIX веков. Л., 1970; 2-е изд Л., 1989; История философии в СССР: В 5 т. М, 1968-1988 2-томник Зеньковского был наиболее подробным руководством по данному предмету, основанным на рус. первоисточниках. В предисловии автор отметил, что идея обоб­щающей работы по истории рус. философии вызревал; у него с 1910 г. и тогда же начался сбор первых материа­лов. Пробой пера для него стала книга «Русские мыслите­ли и Европа» (1929; 2-е изд. — 1955), где в популярной фор­ме излагались идеи славянофилов, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева и др. отечественных мыслителей. «И. р. ф.» отличается широким историко-философским кругозором, использованием большого количества философских тек­стов, прежде всего соч. религиозного и идеалистического направления. Определенное внимание Зеньковский отвел также изложению идей нерелигиозных мыслителей (Ло­моносов, Радищев, Белинский, Герцен, Чернышевский, Сеченов, М. А. Бакунин и др.). Разделяя религиозную вер­сию происхождения философии вообще и рус. филосо­фии в особенности, Зеньковский усматривал в хри­стианской религии в ее православной форме главный фак­тор, определивший своеобразие рус. мысли. Однако, не­смотря на такую посылку, он отнюдь не считал, что только религиозная тема заслуживает внимания при изложении истории рус. философии. В целом, по его мнению, рус. философия не теоцентрична, но антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике. Др. фундаментальная черта рус. философствования, по Зеньковскому, онтологизм. Имелась в виду не только не дооценка гносеологической проблематики, ее второсте пенность для рус. мысли. В отличие от Н. О. Лосского который в своей «Истории русской философии», вышедшей вскоре после монографии Зеньковского, утверждал, что в центре философствования стоят вопросы теории познания, Зеньковский придерживался т. зр., что не познание, а существование — главный предмет рус. мысли. И не в том лишь плане, что исследованию реальности отдается здесь предпочтение перед исследованием знания, а в смысл «включенности познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем». Он привел многочисленные свидетельства влияния Спинозы, Лейбница, Вольфа, Гель веция, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Спенсера, Конта, Шопенгауэра, Гуссерля и др. зап. философ на рус. мысль. При этом речь идет не об одностороннем влиянии, ибо хотя Россия и отвечала «живым эхом на то что совершалось на Западе», но не пассивно усваивая его философские достижения, переосмысливала их с т. зр. собственных задач и проблем, а зачастую и преодолевала зап. воззрения. Рассматривая, напр., идейную эволюцию Белинского, Зеньковский обращал внимание на то, что в его «Литературных мечтаниях» имеет место «переработка шеллинговой натурфилософии с пре имущественным ударением на человеке». Говоря о «неолейбницианстве» в рус. философии, он указывал на то, что Козлов «принимает монадологию Лейбница, пpeобразовывая ее». Таким же творческим, а не догматическим было отношение Бакунина к Гегелю, Шестова к Ницше, Лосева к Гуссерлю и т. д. Философия, подчеркивает Зеньковский, нашла в России свои пути — «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами». Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историог­рафической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суж­дения об «отсутствии оригинальности» в рус. филосо­фии. Свидетельства широкого философского влияния За­пада на рус. мысль сами по себе никак не выводят ее на некую периферию европейской философии: «нельзя же влиять на пустое место». Ведь восприятие инонациональ­ных философских идей может быть выявлено и у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. Так же, как и Бердяев до него (Русская идея. Париж, 1946), Зеньковский дает лишь краткий обзор фи­лософской мысли в России до XVIII в. включительно, счи­тая этот период только «прологом к русской философии». (В общем это соответствовало научным представлениям того времени.) В его книге лишь кратко освещаются нек-рые важнейшие явления средневековой духовной культу­ры, имеющие значение для понимания рус. духовности в целом: иконопись, юродство, ереси, исихазм, стяжатель­ство и нестяжательство, раскол. (Эти темы, как известно, ранее получили обстоятельное освещение в кн. Флоровского «Пути русского богословия». Париж, 1937.) Рус. фи­лософствование начиная с XVIII в. характеризуется Зеньковским в контексте секуляризации — тема настолько важ­ная для автора, что он был склонен считать ее осн. кон­цептуальным стержнем своей работы — «ключом к диалектике русской философской мысли». Зеньковский различает «внутреннюю» (соответствовавшую собствен­ным импульсам рус. мысли) и «внешнюю» секуляриза­цию, содержанием к-рой было восприятие зап. рациона­лизма. Если первая началась как «секуляризация внутри церковного сознания» и заложила фундамент рус. рели­гиозной философии (Сковорода), то вторая положила начало «светскому философствованию» («вольтерьян­ство», Радищев, масонство). Границы 1-го периода рус. философии («до возникновения систем») у Зеньковского достаточно условны (XIX в., до 70-х гг.); в этих рамках рассматриваются в т. ч. и мыслители, чья деятельность перерастала указанные хронологические пределы (Каре-ее, Толстой, Лавров, Михайловский, Розанов и др.). Кро­ме того, Зеньковский высказывался в том духе, что и до 70-х гг. рус. мысль была давно «на пороге систем» (Черны­шевский, Лавров, Страхов). Понятно, что такая перио­дизация связана с подчеркиванием исторического значе­ния Соловьева как «наиболее яркого и влиятельного фи­лософа» 2-го периода — «периода систем». Драматичес­кая граница между 2-м и 3-м периодами (1917) очевидна, т. к. для России она означала прежде всего перерыв в раз­витии традиционной философской культуры, к-рая могла быть продолжена лишь в эмиграции. Центральное место в рус. философии XX в. Зеньковский отводил последова­телям Соловьева Карсавину, Франку, Флоренскому и Бул­гакову, к-рые характеризуются как оригинальные пред­ставители «метафизики всеединства» — название, по Зеньковскому, более предпочтительное по сравнению с тер­мином «софиология», т. к. софиологический аспект, по его мнению, является частью более широкой темы все­единства, синтезирующей три главные темы: понимания мира как «живого целого», антропологическую тему и тему о «божественной» стороне в мире. Его философс­кие симпатии были отданы Франку, к-рого он считал «по силе философского зрения… самым выдающимся рус­ским философом».

М. А. Маслин

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» — труд И. о. Лосского, одно из наиболее известных соч., являющихся вкладом в историографию русской философии. Опуб­ликован в 1951 г. на англ. языке; в рус. переводе вышел в Москве дважды в 1991 г., а также в 1994 г. (последнее вы­полнено по машинописному рус. оригиналу; в отличие от англ. оно включает дополнительные параграфы о Н. И. Пирогове, Боранецком и Арсеньеве). Книга была рассчи­тана на англоязычного читателя, в т. ч. и впервые знакомящегося с рус. мыслью. Уступая 2-томной «Исто­рии русской философии» Зеньковского по объему, ох­вату персоналий, источников и течений, более популяр­ная работа Лосского тем не менее дает читателю вполне определенное обобщенное представление о главных пред­ставителях рус. философской мысли — от славянофилов и западников до религиозных мыслителей сер. XX в. Пре­емственное развитие рус. философии Лосский интерпре­тирует своеобразно. Это не систематически-целостное освещение, предполагающее формирование возможно более широкой философской панорамы, во всем много­образии течений и персоналий. Будучи интуитивистом и религиозно мыслящим философом, Лосский большее внимание уделяет мыслителям, связанным с определен­ной традицией рус. философствования, чем др. его пред­ставителям. Он постоянно подчеркивает собственную идейную связь с рус. мыслью, находит созвучия своему идеал-реализму с философскими учениями славянофи­лов, В. С. Соловьева, Флоренского, Козлова, А-а И. Вве­денского, Франка, Вышеславцева, И. А. Ильина и др. При этом объективное содержание предметов его философс­кого интереса — различных философских идей — не всегда соответствует его субъективным оценкам. Изложению собственных взглядов (им посвящен специальный пара­граф) он уделяет значительно больше места, чем, напр., взглядам Шестова, Ильина, Зеньковского, Флоровско-го, Розанова. Нек-рые значительные рус. мыслители (напр., К. Н. Леонтьев) вообще не рассматриваются в его книге. Проблемы теории познания Лосский вы­двигает на первый план, что существенно отличает его от Зеньковского, считавшего гносеологическую пробле­матику второстепенной для рус. мысли и для филосо­фии в целом. Лосский же прежде всего сосредоточива­ет внимание на тех школах, в к-рых вопросы теории по­знания играли определяющую роль: неокантианство, персонализм, интуитивизм, трансцендентально-логи­ческий идеализм. Вместе с тем т. наз. неспециализиро­ванные формы рус. философствования, представляю­щие характерное для России бытие философии в контек­сте художественной культуры, не раскрыты Лосским, продолжающим здесь определенную историографичес­кую традицию (см. «Очерк развития русской филосо­фии» Шпета). Однако такая позиция не означала общей недооценки, скажем, идей Толстого и Достоевского. В др. работах, посвященных этике, Лосский специально и подробно рассмотрел взгляды рус. мыслителей-художни­ков: «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953); «Бог и мировое зло. Основы теодицеи» (1941); «Ус­ловия абсолютного добра. Основы этики» (1949); «Харак­тер русского народа» (1957). В целом же в отличие от таких историков рус. философии, как Бердяев, Флоровский, Зень­ковский, Лосский в своей книге слабо отразил истори­ософскую, антропологическую, эстетическую тематику рус. философствования. Так, эстетические учения пред­ставлены здесь лишь небольшим разделом о символистах, причем сюда включен и Розанов, к-рый не имел прямого отношения к символизму как писатель и мыслитель. К чис­лу неточностей, допущенных Лосским, относится включе­ние в главу «Предшественники Вл. Соловьева» наряду с Юркевичем и Кудрявцевым-Платоновым также Федоро­ва. Последний не может быть назван «предшественником Соловьева» ни хронологически, ни идейно, что отмечал, в частности, друг и последователь Соловьева Е. И. Трубец­кой. Главное значение труда Лосского состоит в том, что он включает важные материалы по истории рус. идеалис­тической философии XIX -1-й пол. XX в. Автор — боль­шой мастер «философского портрета», продолжающий в этом смысле традиции Бердяева. Лосский отдает приори­тет выяснению того индивидуального вклада, к-рый вноси­ли в рус. философию конкретные мыслители. Здесь ис­пользуются разнообразные средства, включающие не толь­ко традиционное освещение фактов биографий, изложе­ние содержания осн. философских работ, но также и учет особенностей психологического склада, личных приверженностей, вкусов, идеалов и т. п. Особенно показательны в этом смысле разделы о Киреевском и Соловьеве, а также о философах рус. послеоктябрьского зарубежья, с большинством из к-рых Лосский был лично знаком. Рабо­та Лосского оказала значительное влияние на развитие совр. зап. историко-философской русистики, в т. ч. на исследо­вания Дж. Биллингтона, Дж. Клайна, Дж. Скенлена, Ф. Коп-лстона, Г. Дама, В. Гердта и др. Она способствовала осоз­нанию рус. философии на Западе в качестве содержа­тельного и оригинального компонента европейской и ми­ровой философской мысли. Не случайно работа открывается словами, к-рые прямо указывают на всемир­ное значение рус. культуры XIX — XX вв. В книге не только констатируется, но и показывается близость и постоянное взаимодействие философской мысли России и Запада, рас­крывается культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в отечественной культуре. В завершаю­щем ее разделе, посвященном своеобразным чертам рус. философии, запечатлено стремление сохранить и выразить идею преемственности и поступательности развития рус. философской мысли в XX в., желание укрепить и углубить в общественном сознании ее духовные корни. Лосский подчеркивает особые ее достижения, связанные с обосно­ванием идеала «целостного знания», понятия соборнос­ти, учения об органической целостности мира. Вершиной рус. философии, посвященной «всесторонней разработке христианского миропонимания», Лосский называет труды Соловьева, Флоренского и Булгакова, «могущие заметно повлиять на мировую культуру». Т. обр., автор книги усмат­ривает в рус. философской мысли не исторически прехо­дящий феномен, а сохраняющееся и развивающееся ду­ховное явление.

С о ч.: Lossky N. History of Russian Philosophy. L. and N. Y. 1951; Лосский И. О. История русской философии. М.: Советс­кий писатель, 1991; М.: Высшая школа, 1991; М.: Прогресс, 1994.

М. А. Маслин

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» — фундаментальный труд Яковенко по истории философии в России, охватывающий фактически всех заметных ее представите­лей XVIII — 1 -й трети XX в. Вышел в свет раньше аналогич­ных трудов Зеньковского и //. О. Лосского, по охвату имен, течений, источников, обстоятельности рассмотрения со­поставим с ними. Однако в течение мн. десятилетий «И. р. ф.» Яковенко оставалась практически неизвестной специали­стам, широкому кругу читателей, так как была опубли­кована в канун Второй мировой войны только на чешском языке (Dejny ruske filosofie, Praha. 1938) и переиздана впер­вые лишь через 65 лет, на этот раз на рус. языке (М: Рес­публика, 2003). По желанию Славянского ин-та в Праге, выпустившего книгу, «И. р. ф.» представляла собой не мо­нографию, а учебное пособие. Отсюда упор на фактичес­кое воспроизведение, «раскавыченное» цитирование тек­стов того или иного мыслителя с минимумом коммента­риев самого Яковенко. Отсюда же стремление представить воззрения философов не только как продукт исключитель­но интеллектуальной деятельности, как рефлексию «чис­той» мысли, но и в привязке к конкретной исторической эпохе. Книга знакомит читателей с воззрениями рус. мыс­лителей на фоне истории страны, а не с их критическим анализом. Однако автор не всегда придерживается этой ус­тановки и предлагает собственную трактовку процесса ста­новления русской философии. По его мнению, отечествен­ная философская мысль очень молода, ее история не на­считывает и двух столетий, а потому недостаточно разви­та. Ей недостает оригинальности, т. к. находится в зависимости от философских течений др. стран. Она лише­на традиции в том смысле, что не восприняла никакой чужой традиции, но и собственной не создала; рус. фило­софствование чаще всего предстает не в виде доктрины, системы, а в публицистической и даже беллетристической форме. Она не создала единой идеи, к-рая бы одухотворя­ла рус. сознание. Несмотря на эти «минусы», рус. фило­софствование, по мнению Яковенко, внесло весомый вклад в создание богатой и мощной рус. культуры, в возникно­вение таких влиятельных общественно-политических дви­жений, как народничество и анархизм, в подготовку «од­ной из величайших в мире революций». Достаточно сдер­жанно, но вместе с тем последовательно он проводит мысль о несостоятельности взгляда на рус. философию как тече­ние мысли преимущественно религиозное. Признавая, что на протяжении всей своей истории рус. мысль «с боль­шим воодушевлением предавалась осмыслению религи­озных проблем», он вместе с тем указывает, что «в ее рус­ле с самого начала и с еще большей силой проявляло себя также и нерелигиозное течение. Оно проявляло себя от­четливо выраженным и преобладающим интересом к на­уке, но в еще большей степени — интересом к проблемам общественно-политической жизни; порой оно принимало

даже атеистическую направленность». Полемизируя с ря-г- дом рус. мыслителей, считающих это направление чуж­дым России, Яковенко отмечает, что идеи Белинского, Гер­цена, Чернышевского, Плеханова, Ленина «завоевали русское общество, русскую культуру». Ленинский большевизм, революционный диалектический материализм как идейное явление «имеет столь же русское происхождение, как и религиозно-философские концепции П. Флоренского или Н. Бердяева». Более того, полагает Яковенко, можно и, без особого труда показать чужеземные идейные основы е- мировоззрения обоих религиозных мыслителей. Т. обр., в ч- оценке истоков и особенностей рус. философствования н. Яковенко коренным образом расходится как с Зеньковсоким, так и с Лосским, к-рые главный фактор оригинально-).» I ста рус. философии видели в ее неразрывной связи с христианством. Убежденность Яковенко в том, что рус. философская мысль имеет не только религиозные, но и «земные», социальные истоки, дает себя знать и в его первостепенном внимании к борьбе «западничества и восточничества». В ее свете, полагает он, можно изложить, «всю историю русской мысли и русского духа от их начала и до нового времени». В то время как Зеньковский видел ее в своеобразие рус. философии в ее сосредоточенности на проблемах онтологии и человека, а Лосский — в сосредоточенности на вопросах теории познания, Яковенко полагал, что через всю историю рус. мысли красной нитью проходит борьба между идеализмом и материализмом «в самом широком и самом антагонистическом смысле». Не­кой ходя из названных и нек-рых др. черт рус. философской мысли, он предлагает классификацию ее осн. течений. В качестве таковых он выделяет спиритуализм, материализм, ус- идеализм, реализм, критицизм, позитивизм, интуитивизм. ста- В свою очередь, каждое из них состоит из различных направлений. В результате его классификация насчитывает в общей сложности более 300 направлений (концепций, систем взглядов, подчас представленных одним мыслителем), я в к-рые образуют пеструю мозаику рус. философской мысли на протяжении примерно 200 лет. Практически все они детально или достаточно подробно охарактеризованы в труде Яковенко.

Соч. История русской философии / Пер. с чешек. М. Ф.

Солодухиной. М., 2003.

Лит. Солодухин Ю. Н. О труде Б. В. Яковенко «История русской философии» // Яковенко Б. В. История русской философии / Пер. с чешек, под общ. ред. Ю. Н. Солодухина. М., 2003.

М. Ф. Солодухина

ИСХОД К ВОСТОКУ. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» — сб. статей Н. С. Трубецкого, Савицкого, Флоровского, Сувчинского, вышедший в Софии в 1921 г. Вместе с изданным годом ранее соч. Трубецкого я, что I «Европа и человечество» стал первым изложением концепции евразийства. Книга сыграла большую роль не только в разработке идейной программы, но и в организационном оформлении евразийского движения. Центральная ее

тема — всемирно-историческое призвание России в связи с гибелью европейской культуры, явившейся результатом I ой мировой войны (Савицкий П. Евразийство // Евразийский Временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 6). В ней излагается евразийский вариант русской идеи, делается попытка обо­сновать миссию России-Евразии как объединительницы «целого круга народов», обладающих «сродством душ», «общностью экономического интереса» и «хозяйственной взаимообращенностью». Выявляя специфику своей по­зиции в решении «русской проблемы», евразийцы под­черкивают свои расхождения со славянофильством. Они не разделяют не только взгляды славянофилов на общину как на форму хозяйственной жизни, к-рой принадлежит будущее, но и их «славянский национализм». «… Нашими братьями (если не по языку и по вере, то по крови, характе­ру и культуре) являются не только славяне, но и туранцы…» -писал Трубецкой, относя к туранцам «некоторых угро-финских инородцев» вместе с тюрками волжского бассей­на (с. 103). В своих ст. «Об истинном и ложном национализ­ме» и «Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры)» он выступил против европоцентрист­ского подхода в культурологии, выдвинув тезис о полицентризме культур и связанной с этим их самобытно­сти. В этом плане рус. культура представляет собой совер­шенно особую величину, к-рую нельзя включить без ос­татка в ту или иную более широкую группу культур или культурную зону. Трубецкой выделял в национальной куль­туре «две обязательные части»: «низы», т. е. культурные ценности, к-рыми удовлетворяют свои потребности наи­более широкие слои национального целого, и «верхи» -более развитые ценности. При этом он подчеркивает не­обходимость обмена и взаимодействия между частями, считая, что «русская культура в смысле завершения культурного здания должна вырастать органически из ос­нования русской стихии». В ст. Савицкого («Поворот к Во­стоку», «Миграция культуры», «Континент-Океан. Россия и мировой рынок») обосновывается экономико-географи­ческое учение евразийства. «Не в копировании «океаничес­кой» политики других, во многом к России неприложимой, но в осознании «континентальности» и в приспособ­лении к ней экономическое будущее России» (с. 125). Та­ков один из осн. выводов автора. Ст. Сувчинского «Сила слабых» и «Эпоха веры» содержат специфически евразий­скую постановку проблемы интеллигенции. Разрыв ин­теллигентских кругов с «народной стихией», по Сувчинс-кому, — бедствие для страны и ее культуры. Как императив эпохи им сознается необходимость самооценки рус. ин­теллигенцией своих национальных истоков, объединения «успокоенного народа и прозревшей интеллигенции» «под одним великим куполом Православной Церкви…». К нрав­ственным проблемам обращается в книге Флоровский. В ст. «Хитрость разума» он критикует зап. рационализм, превращающий личность в «вещь» или «событие», а в ст. «Разрывы и связи» ставит вопрос о глубоких и катастрофи­ческих для России нравственных последствиях, к-рые при­несли войны и революции. Дальнейшее развитие идеи пер­вого коллективного труда евразийских авторов получили в их 2-й кн. «На путях. Утверждение евразийцев» (М.; Бер­лин, 1922), а также в трех «Евразийских временниках» (Бер­лин, 1923,1925; Париж, 1927), где развернуто представлены философско-исторические, политические, социально-эко­номические и религиозно-культурные аспекты евразийства.

3. О. Губбыева, В. Я. Пащенко

КАЛБЛИЦ Иосиф Иванович (30.06(12.07). 1848, Требешово Поневежского у. Ковенской губ. — 4( 16). 10.1893, Петер­бург) — социолог и публицист, представитель правого крыла либерального народничества, публиковавшийся под псевд. Юзов. В общественно-политической деятельно­сти К. выделяются два периода. В первый период (с нач. и до кон. 70-х гг.) он находился на позициях революционно­го народничества. Активно включился в деятельность анар­хистских кружков, в 1874 г. в Петербурге сформировал свой кружок, в к-рый входили И. Я. Чернышев, Н. Я. Стронский, В. П. Рогачева и др. Основываясь на идеях М. А. Бакунина, кружок К. признавал целесообразным пользо­ваться любым «подходящим случаем», чтобы вызвать отдельные бунты, «вспышки» крестьянских восстаний. Известен К. и как активный участник «хождения в народ», пропагандист бакунинских идей на юге России. С 1878 г. К. переходит на позиции либерального народничества, о чем свидетельствовали его статьи в газ. «Неделя» и журн. «Слово». В указанных статьях, а также в работах, опубли­кованных в журн. «Мысль», «Устои», «Русское богатство», «Русская мысль» и др., К. сформулировал концепцию на­родничества, в основание к-рой положен принцип ува­жения всякой личности, в т. ч. личности крестьянина. Ин­теллигенция призвана, считал он, не навязывать свои про­екты народу, а оказывать на него чисто духовное воздей­ствие. Разрабатывая свой подход к изучению общественной жизни, К. пытался объединить «позитив­ные стороны» двух философских течений — «идеализма» и «реализма». По его убеждению, мир, или «вещь в себе», существует, но не познается. При соприкосновении субъекта и «вещи в себе» образуется мир явлений, в к-ром живет и действует познающий субъект. «…Границы действительного мира вещей совсем не совпадают с гра­ницами мира явлений; границы этого последнего опре­деляются только силами субъекта и вполне совпадают с этими силами». К. подразделял мир явлений на три груп­пы: «субъективно-творческие» (явления мира социаль­ного, нравственного, эстетического), «субъективно-со­зерцательные» (явления внешней природы, независимые от воли человека) и «смешанные» (отчасти зависимые от воли человека) (Основы народничества. 1888. Ч. ГС. 158, 163). Поскольку ни о каком соответствии «кажущегося мира явлений» действительному миру не может быть и речи, К. приходит к выводу, что «всякая философия, т. е. познание объекта, будет всегда субъективна». Основопо­лагающей проблемой социальной философии К. считал соотношение личности и общественной среды. Главную функцию об-ва он видел в достижении социальных форм, пригодных для развития личности. Но и социальные отношения, в свою очередь, являются продуктом духов­ной, волевой деятельности людей, т. е. мысли и чувства личности определяют общественную форму. Хотя все богатство социальных отношений детерминировано субъективными волевыми устремлениями, абсолютной свободы воли быть не может. Поэтому К. вводит поня­тие относительной «психологической свободы воли». Существуют два вида факторов, ограничивающих волю личности. Первый — факторы внутренней организации человека: биологический, нравственный, эмоциональ­ный; второй — воздействие внешних условий, а также коллективной психологии на личность. Общественные формы К. подразделял на устойчивые и неустойчивые Среди последних он выделял два типа: 1) общественные формы, созданные меньшинством личностей, стоящие ниже среднего умственного развития (напр., переход «удельно-вечевой Руси в Московскую», к-рый произо­шел под влиянием монголо-татарских орд); 2) обще­ственные формы, стоящие выше средней личности и основанные на временном настроении об-ва или на на­силии (напр., религиозные секты, строящиеся на ком­мунистических началах и являющиеся, по К., носителя­ми умственного прогресса). Устойчивая форма одна, она устанавливается в том случае, если соответствует сред­нему уровню умственного и нравственного развития личностей, составляющих данное об-во. Примером та­кой формы К. считал крестьянскую общину. По его мне­нию, общинное владение землею, утвердившееся в Рос­сии в наибольшей степени, способствует нравственно­му развитию народных масс. Признавая идеальной об­щественной формой «самобытные» рус. начала, К. отрицал возможность повторения Россией пут европейской цивилизации. Единственное ценно достижение капитализма в том, что он ведет к обобществ­лению труда. Но и этой цели, по мнению К., Россия до­бьется самостоятельно, без развития капитализма: «Рус-1 ский народ не нуждается в капиталистическом кнуте дли1 развития в себе способности сообща владеть орудие производства» (Основы народничества. Ч. ГС. 365).

Соч.: Русские диссиденты: Староверы и духовные хри ане. Спб., 1881; Социологические очерки. Основы народниче­ства; Интеллигенция и народ в общественной жизни России// Основы народничества. Ч. 1 и 2. Спб., 1888-1893.

Лит.: Соловьева Е. А. Очерки из истории русской литерату­ры XIX в. 3-е изд. Спб., 1907. С. 347-349; Харламов В. И. Теория «малых дел» Юзова в оценке читателей-современников // Из истории общественно-политической мысли России XIX в. М., 1990.

В. М. Фирсов

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (4(16). 11.1818, Петер­бург — 3(15).05.1885, Петербург) — публицист, историк, философ, правовед. Род. в дворянской семье с интеллек­туальными запросами и интересами, с 1829 г. жил в Мос­кве, получил прекрасное домашнее образование. Со сво­им учителем Белинским был близок до конца его жизни. Окончил Московский ун-т с золотой медалью за соч. «О римском владении». В 1844 г. К. защитил магистерскую диссертацию и приступил к лекциям по истории рус. законодательства, на основе к-рых была подготовлена ра­бота «Взгляд на юридический быт России» (опубл. в № 1 «Современника» за 1847 г.), высоко оцененная Белинс­ким и Герценом, а впоследствии (в «Вехах») — Кистяковским. Справедлива и совр. характеристика этого произв. как «манифеста» западничества, противопоставленно­го учению славянофилов, под определенным влиянием к-рого К. находился в период учебы в ун-те. Главная идея произв. — мысль о необходимости превращения изуче­ния рус. истории в строгую науку, преодоления крайнос­тей спекулятивной и эмпиристской методологии. В соот­ветствии с этим и строится теория рус. истории, исполь­зующая традиционные для философии истории проти­вопоставления (Восток — Запад, древний мир -христианская цивилизация, Россия — Зап. Европа), но ори­ентированная уже на исследовательским путем получен­ную историческую схему: родовой строй — вотчинный строй (семья) — гражданское об-во свободных и суверен­ных личностей (государство). Рус. история предстает как «развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами». К. считает, что рус. на­род — «народ европейский», а основы его развития обус­ловлены общим для «новых» народов христианским иде­алом нравственного достоинства и свободы человечес­кой личности. Зап. Европа и Россия идут к реализации этого идеала разными историческими путями: германс­ким племенам предстояло развить исходное для их исто­рии личностное начало в общечеловеческий нравствен­ный принцип; рус. народу, начавшему свою историю родовым бытом, приходится развивать из него в своей общественной жизни именно личностное начало. Отсю­да — особое значение начатой Петром I заключительной эпохи рус. истории с предстоящей отменой крепостного права в России. В сер. 60-х гг. («Краткий взгляд на рус­скую историю», «Мысли и заметки о русской истории») К. существенно изменяет свою теорию, гораздо резче подчеркивая государственнический характер великорус, жизни со 2-й пол. XVII в. (в противоположность эпохе Киевской Руси и южнорус. истории): в России удалось утвердить «небывалую социальную формацию, к-рая не может быть обойдена во всемирной истории». Период «европеизации» России и выхода наружу «личностного начала» (раскрепощение сословий) теперь представляет­ся 2-й ступенью, за к-рой следует (после 1861 г.) достиже­ние «зрелости» общественного и народного организма, сохраняющего свою самобытность в условиях европейс­кого существования и развития, а спор между западника­ми и славянофилами прекращается. К. считается одним из создателей «государственной (юридической)» школы в рус. историографии (наряду с Чичериным и С. М. Соло­вьевым). Допустимо также представление о его принад­лежности и значительной роли в оформлении либераль­но-сциентистского течения в отечественной философско-исторической мысли. Либерализм К., как и Чичерина, базировался на положении о том, что практике силового революционного действия (как «снизу», так и «сверху») имеется альтернатива — проведение общественных пре­образований мирным путем, через реформы, на основе убеждения и достижения согласия между об-вом (наро­дом) и исторической властью (государством). В этом слу­чае содержанию либерального идеала не противоречит форма (способ) его осуществления. Во 2-й пол. 50-х гг. К. (с 1857 по 1861 г. работал на кафедре гражданского права в Петербургском ун-те) — активный участник обсужде­ния крестьянского вопроса. Его перу принадлежит «За­писка об освобождении крестьян в России» (1855), в к-рой, считая главным злом крепостное право, он требовал его отмены путем административных реформ. Поскольку движение отечественной общественной жизни, с т. зр. К., происходит «сверху вниз», особую роль в этом про­цессе он отводил дворянскому сословию, призывая пос­леднее к благоразумию, к ответственности перед об-вом и историей. Оценивая политическое положение России, К. определял его как «самодержавную анархию». Целью же для России он считал «самодержавную республику», т. е. устройство, при к-ром соблюдается единство интере­сов государя, высших слоев об-ва и осн. массы населе­ния, представленной крестьянством. В течение 70-х гг. К. написал ряд философских соч., среди к-рых наибольшее значение имела работа «Задачи психологии» (1872), где рассматриваются пути, могущие привести к созданию «положительной науки», приверженцем к-рой он был. Ис­пытав воздействие позитивизма О. Конта, К., однако, не стал его последовательным сторонником. Для него харак­терно стремление дополнить позитивистскую теорию анализом фактов психической жизни, признать за ними действительное существование. Такой подход может быть охарактеризован как попытка построения своеобразного «психологического позитивизма» (Зеньковский считал К. «полупозитивистом»). Все науки, изучающие человека, сходятся, по его мнению, в области психологии. Он пола­гал, что в реальном мире не существует сущность вещей, и то, что мы называем сущностью, представляется ему психическим явлением, следствием отделения признаков от представления о целостном предмете. Соответственно категории времени и пространства независимо от тел су­ществуют только в нашем уме, это лишь психические про­дукты, они не существуют реально, как нечто особое и самостоятельное. К подобным формам К. относил и по­нятие истины. Он считал обманом ума такое понимание процесса познания, при к-ром в конце этого процесса может быть достигнута к.-л. безусловная истина. Лишь достижение наибольшего соответствия между нашим пси­хическим состоянием и фактами делает возможной произвольную деятельность человека. Его сознательное воздействие на мир объясняется рядом психических фак­торов, среди к-рых осн. место занимают особые способ­ности души. Попытка К. обосновать равноправность су­ществования и мира реального, и мира идеального встре­тила еще при его жизни критическую оценку со стороны как идеалистической, так и материалистической мысли: «Задачи психологии» были подвергнуты критике Сама­риным и Сеченовым. Каждый из оппонентов выдвинул свои аргументы, указывая в первом случае на уступки К. материализму, во втором — идеализму. Др. значительная философская работа К. «Задачи этики» (1886) логически продолжала первую. Он попытался проанализировать в ней понятие свободы воли, рассмотреть соотношение нравственности, религии, науки. Наряду с психологией этика, по мнению К., глубже всего проникает в тайны пси­хической жизни и деятельности человека и ближе всего подходит к истокам ее зарождения. Свободная воля как осн. нравственная категория выражает у К. способность действовать по внутренним мотивам или побуждениям, а не исходя лишь из внешних впечатлений, внешних толч­ков. Мотив рождается внутри нас, вытекает из нашей ин­дивидуальной природы и принимает в сознании опреде­ленным путем сформировавшийся образ, а основой это­го образа является тот материал, к-рый поступил в созна­ние, стал для него доступным. К. считал бесспорным факт борьбы и столкновения мотивов, а борьба эта «решается по законам механики»: наиболее сильный мотив одержи­вает верх над др. и в конечном счете выражается в дей­ствиях и поступках. Рассматривая соотношение религии и нравственности, К. полагал, что у них одна цель: нрав­ственное развитие и совершенствование человека. Он отмечал существенное различие научного и религиозно­го мировоззрения, указывая на то, что все расхождения между ними лежат вне области нравственности. «Задачи этики» — последняя крупная теоретическая работа К. Пос­ледняя из общественно-административных должностей, к-рую он занимал (с 1883), была должность президента Вольно-экономического об-ва.

С о ч.: Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897-1900; Наш умственный строй. М., 1989.

Л и т.: Корсаков Д. А. К. Д. Кавелин: Очерк жизни и деятель­ности. Спб., 1896; Милюков П. Н. Юридическая школа в рус­ской историографии // Русская мысль. 1886. Кн. 6; Рубинш­тейн Н. Л. Так называемое государственное направление в русской историографии // Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1955. Т. 1; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995; Ерыгин А. Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в филосо­фии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Со­ловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов-на-Дону, 2004.

А. Н. Ерыгин, В. И. Приленский

КАВЕРЗНЕВ Афанасий Аввакумович (кон. 40-х гг. XVIII в. — 20-е гг. XIX в.) — ученый, пытавшийся осмыс­лить с философских позиций проблемы существования и развития живых организмов. Учился в духовной семина­рии, для продолжения образования был послан в 1771 г. в Германию. Здесь он написал свой главный труд «Филосо­фическое рассуждение о перерождении животных», вы­шедший двумя изд.: в 1778 и в 1787 гг. Осн. мысль соч. К. заключается в том, что животные формы изменчивы или, по его выражению, способны перерождаться под воздей­ствием внешней среды. Т. обр., К. ищет не мистическо-спекулятивное объяснение изменчивости животных, а объективно-научное. В работе ставится вопрос и об об­щем происхождении и родственной связи всех животных, не исключая и человека. Теорию К. о причинах биологи­ческих различий между расами мы могли бы сегодня на­звать географическим детерминизмом. «Коль скоро че­ловек, — писал он, — начал с места на место переходить и из одного в другой климат переселяться, то произошла вдруг перемена в его природе. Первое и явственнейшее различие состоит в цвете, второе в виде и величине, а тре­тье в естественных свойствах. За первобытный цвет чело­веческого тела почитается белый, но оный в течение раз­личного климата, им обитаемого, чрез жар и долговре-менность столь переменился, что едва поверить можно, якобы арапы, лопари и белые люди произошли от одного рода, ежели бы мы не были уверены частию в том, что в начале мира создан один только человек». Все это позво­ляет назвать К. мыслителем, близким к т. зр. эволюцио­низма.

Соч.: Философическое рассуждение о перерождении жи­вотных / Пер. с нем. 2-е изд. М., 1787.

Н. П. Гречишникова

КАЗНЕЙ БОЖИИХ УЧЕНИЕ — религиозная историософ­ская доктрина, распространенная в XI-XVI1 вв. С ее по­мощью выявлялись причины, движущие силы и нрав­ственное значение исторических событий, в особенности связанных с войнами, природными катаклизмами, эпидемиями, бедствиями. Была разработана в среде аске­тически настроенного монашества под влиянием «Слова о вёдре и казнях Божиих» Мефодия Патарского (III в.), к-рое, в свою очередь, было ориентировано на ветхоза­ветный образ сурового, безжалостного, карающего даже за незначительные проступки Божества. На византийской почве К. Б. у. разрабатывалось в связи с эсхатологическими ожиданиями, когда бедствия воспринимались как пред­знаменование последних времен. На Руси оно использо­валось для объяснения сокрушительных последствий вра­жеских нашествий, для поиска ответа на вопрос, почему «нечистые» торжествуют над богоизбранным стадом христианским. Большая эсхатология была, т. обр., замене­на малой, предполагавшей не только посмертные мытар­ства души до Страшного суда, но и прижизненный Божий суд, и прижизненную казнь за преступление заповедей веры. Древнерус. К. Б. у. соответствовала онтология, в к-рой резко противопоставлялись духовное и материаль­ное начала бытия. С этой т. зр. Божество проявляет себя в мире через особых посредников (ангелов), оставаясь аб­солютно непричастным к тварному началу бытия. Ангелы -исполнители воли Творца закреплялись за всеми страна­ми, народами, всякой живой душой и за погодными сти­хиями. Особый легион небесного воинства был предназ­начен в наказание тем, кто преступает заповеди Господ­ни. Благодаря ангелам-посредникам Бог, управляя миром, пребывал в некоей трансцендентной надприродной сфе­ре, т. е. одновременно действовал и был субстанциональ­но устранен от своего творения. Впервые К. Б. у. форму­лируется «Повестью временных лет» на завершающей стадии ее формирования (20-е гг. XII в.). В дальнейшем оно получает распространение в различных исторических повествованиях, где в «бич Божий» обращаются орды то половцев, то татар. Природные бедствия также ассоции­руются с карой за прегрешения. Любой упрек в несовме­стимости безжалостной небесной кары с божественным человеколюбием исключался, ибо все невзгоды человек вызывает на свою голову сам, согласно принципу свобо­ды воли. Поэтому и бедствия предписывалось принимать со смирением: чем сильнее испытание, тем более оно способствует исправлению грешных и заблудших. Свой законченный вид К. Б. у. получило в соч. Серапиона, епис­копа Владимирского (1274-1275). Пессимистически ос­мысливались им результаты монголо-татарского наше­ствия и невысокое нравственное состояние об-ва, при этом он возлагал вину на слабых в вере христиан, к-рых призы­вал обратиться к истинной вере и отвести последующие беды и напасти. В отличие от предшествовавших летопис­цев у Серапиона четко обозначился мотив непротивле­ния и покорности судьбе, вылившийся чуть ли не в про­поведь смирения перед завоевателями. Главная назида­тельная мысль древнерус. историософской доктрины заключалась в предостережении от злых богопротивных дел. Если в ХП-ХШ вв. исторический процесс восприни­мался как сплетение случайностей, складывавшихся из суммы множества самовластных действий индивидов, а предопределенность усматривалась только в чрезвычай­ных, поворотных моментах жизни об-ва, то к рубежу XIV-XV вв. принцип божественного попечительства постепен­но превращался в признание сплошной предопределен­ности, направлявшей все течение земного бытия. Подоб­ное утверждение покорности божественной воле, сковывающее поведенческую активность, устраивало далеко не всех идеологов-государственников. Поэтому в культурном наследии присутствуют и более оптимисти­ческие и жизнеутверждающие концепции, соединяющие религиозные установки христианской веры со здравым смыслом (соч. Илариона, «Изборник 1076 г.», «Слово о полку Игореве» и др.). О глубоком влиянии К. Б. у. на духовную жизнь об-ва говорит тот факт, что восходящие к нему идеи до настоящего времени остаются элементом православного сознания.

Л и т.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950.Т. ГС. 113-114, 145-147; Слова Серапиона Владимирского // Памятники лите­ратуры Древней Руси, XIII век. Л., 1981. С. 440-455; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — кон. XII в. Киев, 1988. С. 138-162; «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. М., 1989; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 50-61.

В. В. Мильков

КАМЕНСКИЙ Захар Абрамович (25.08 (7.09). 1915, Лу-ганск-3.12. 1999. Москва) — историк рус. и западноевро­пейской философии, д-р философских наук, проф. Учас­тник Великой Отечественной войны. Сын партийного ра­ботника, репрессированного в 1938 г. Закончил философ­ский ф-т МИФЛИ, в 1941 г. защитил кандидатскую диссертацию, посвященную Чаадаеву (научный руково­дитель — Асмус). После демобилизации с фронта по ране­нию с 1942 г. работал в секторе истории философии Ин-та философии АН СССР. Принимал участие в дискуссии по кн. Александрова «История западноевропейской фило­софии» (см.: Вопросы философии. 1947. № 1). В период кампании по «борьбе с космополитизмом» в 1949 г., был уволен из ин-та. В 50-е гг. преподавал в средней школе. В 1957-1968 гг. работал в издательстве «Советская энцик­лопедия». В 1966 г. защитил докторскую диссертацию «Фи­лософские идеи русского Просвещения (деистическо-материалистическая школа)», в 1968 г. вернулся в Ин-т фило­софии, где работал до конца жизни. В отличие от Щипанова, его постоянного оппонента в научно-идеологических спорах, К. акцентировал внимание не на материалисти­ческих, еще весьма неразвитых к нач. XIX в., а на деисти­ческих и диалектико-идеалистических тенденциях в фи­лософии рус. Просвещения. К. был ведущим исследо­вателем рус. шеллингианства, философских взглядов Чаадаева, Галича, Надеждина, Грановского, Велланско-го, Веневитинова, М. Г. Павлова, Куницына, А. Ф. Мерзлякова, Одоевского и др., автором мн. ст. в «Философс­кой энциклопедии», исследовал соотношения рус. и но­воевропейской философии (Кант, Шеллинг, Гегель). Боль­шое внимание К. уделял марксистской методологии историко-философского знания (История философии как наука в России XIX-XX веков. М., 2001). В его трудах про­водится мысль о наличии всеобщих и универсальных за­кономерностей развития философии, проявляющихся и в процессе развития рус. философской мысли, суще­ствование к-рой он рассматривал в хронологических пределах XVIII-XX вв. Отношение К. к рус. религиозной философии было в целом критическим, ее он рассматри­вал гл. обр. как проявление «неортодоксальной религиоз­ности». Об этом свидетельствует его посмертно опубли­кованная монография «Философия славянофилов: Иван Киреевский и Алексей Хомяков» (Спб., 2003).

Соч.: Философские идеи русского Просвещения. М., 1971; Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Московский кружок любомудров. М., 1980; Н. И. Надеждин. М., 1984; Т. Н. Грановский. М., 1988; Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. Г; Философская дискуссия 1947 года (преимущественно по лич­ным воспоминаниям)// Отечественная философия: опыт, про­блемы, перспективы исследований. М., 1991; Галич. М., 1995; Прерывалось ли развитие философии в Советской России?// Отечественная философия: Мысль и власть в эпоху моноидеологизма. М., 1997.

М. А. Маслин

КАНДИНСКИЙ Василий Васильевич (4(16). 12.1866, Мос­ква -13.12.1944. Нёйи-сюр-Сен, близ Парижа) — художник и мыслитель, теоретик живописи, один из основополож­ников абстрактного искусства, принадлежит культурам России, Германии и Франции. Окончил юридический ф-т Московского ун-та, имел хорошие перспективы в науч­ной области, однако в тридцатилетнем возрасте (1897) рез­ко меняет свои интересы, отказывается от научной карье­ры и уезжает в Мюнхен учиться живописи, к-рой посвя­щает всю оставшуюся жизнь. Взгляды К. на искусство скла­дывались под влиянием учения Гёте о цвете, философии Шеллинга, романтизма и символизма, нем. и фр. живо­писи, рус. искусства и культуры. Творческая эволюция К. распадается на четыре периода. Первый — 1900-е гг. — пе­риод формирования его как художника под влиянием рус. и нем. вариантов стиля модерн, а также художников «Мира искусства» (И. Я. Билибин,//. К. Рерих, К. А. Сомов и др.). В своем творчестве К. отдает предпочтение графике и гравюре. В этот период уже вполне отчетливо проявля­ются нек-рые особенности его концепции искусства: идея синтеза искусств, согласно к-рой живопись должна со­держать поэтическое и музыкальное начала, поэзия -музыкальное и живописное, музыка — живописное (на­шла выражение в цикле гравюр «Стихи без слов», 1903-1904); примат духовности, духовного начала в ис­кусстве; наконец, выбор выразительных средств, среди к-рых особая роль отводится цветовому пятну, линии, деко­ративной орнаментальное™. В течение второго периода (1910-е гг.) К. достигает полной творческой зрелости. Он теоретически разрабатывает и практически реализует кон­цепцию совершенно новой живописи — абстрактной, не­фигуративной и беспредметной, понимание к-рой изла­гает в работе «О духовном в искусстве» (1911) (ее назва­ние указывает на то, что проблемы духовности остаются для него главными). В своем стремлении найти «новые формы» — «вечные» и «чистые», выявить «чистый язык» живописи К. не решается полностью изгнать из нее пред­мет, считая, что это привело бы к обеднению ее вырази­тельных средств, что «красота краски и формы… не есть достаточная цель искусства». Поэтому так или иначе связь между предметностью и беспредметностью сохраняется в его творчестве. В «Композиции IV» (1911) левая часть полотна является полуфигуративной, а центральная и правая части — ближе к абстрактным. VI и VII «Компози­ции» (1913) являются абстрактными, тогда как картина «Москва. Красная площадь» (1916) вновь восстанавлива­ет союз реального и беспредметного. Содержанием про­изв. художника часто являются философско-религиозная тема Христа, апокалипсис, крушение старого мира и нарождение нового, борьба светлых и темных сил и т. д., где добро побеждает зло, Идеалом нового человека в но­вой жизни выступают ученый и художник. Идея мону­ментального синтеза живописи, музыки и поэзии нахо­дит воплощение в таких картинах, как «Ясность», «Смут­ное», «Сумеречное» (1917), «Белый овал» (1919), «Крас­ный овал» (1920). В этот период ярко проявился талант К. как организатора и педагога. В Мюнхене вместе с нем. художником Ф. Марком он основывает объединение «Си­ний всадник» (1911—1914), в выставках к-рого широкое уча­стие принимают мн. рус. художники. В России после возвращения в 1914 г. и до нового отъезда в Германию в 1921 г. К. включается в многообразную деятельность: ста­новится членом художественной коллегии отдела ИЗО Наркомпроса, преподает в Государственных художествен­ных свободных мастерских и Высших художественно-тех­нических мастерских (Вхутемасе), избирается почетным проф. Московского ун-та. В Германии проходит третий период его творчества (по 1933 г.), тесно связанный с «Ба­ухаузом». Он продолжает поиски в области монументаль­ного синтеза искусств. Его стиль в целом остается пре­жним, но становится более сдержанным, строгим и рацио­нальным, в нем острее чувствуется влияние совр. науки. К. словно охвачен стремлением найти более точный худо­жественный эквивалент своему пониманию духовности, к-рая представляется ему в виде «движущегося вперед и вверх остроконечного треугольника». Отсюда усиление «геометризма» в его произв. («Несколько кругов», «На точках», 1928). Свое понимание искусства К. излагаете книге «Точка и линия на плоскости» (1926), где дает ана­лиз структуры художественной формы, рассматривает проблемы зрительского восприятия. В кон. 1933 г. после прихода в Германии к власти нацистов, К. уезжает во Фран­цию, где проходит последний период его творчества. В эти годы он испытывает влияние со стороны сюрреализ-ма и в его произв. наряду с геометрическими формами появляются зооморфные фигуры («Композиция IX», 1936. «Вокруг круга», 1940). Последней его работой стала кар­тина «Решительный прорыв» (1944). Художественное твор­чество и теоретические идеи К. оказали огромное вли­яние на развитие рус. и особенно зап. искусства. Создан­ное им направление получило прямое продолжение в та­ких течениях, как «геометрическая абстракция», «абстрактный экспрессионизм», «абстрактное творче- i ство», «лирическая абстракция» и др.

С о ч.: О духовном в искусстве. Л., 1990; Избр. труды по теории русского искусства: В 2 т. М., 2001.

Л и т.: В. В. Кандинский. М., 1993; Сарабьянов Д. В., Авто-нолюва Н. Б. Василий Кандинский: Путь художника. Художник и время. М., 1994; Многогранный мир Кандинского. М., 1998.

Д. А. Силича

КАНТ В РОССИИ. В сложном процессе взаимоотношений нем. и рус. философских культур К. занимает особое место. Хотя в целом не сложилось духовного ‘• образования, к-рое можно было бы назвать рус. кантиан­ством, сравнимым по форме и содержанию с рус. шеллингианством 10-20-х гг. и рус. гегельянством 30-40-х п. I XIX в., и даже сформировалась историко-философская традиция, утверждающая неприятие философской системы К. в рус. философской культуре, как глубоко чуждой I строю кантианских идей, тем не менее подобная однозначность в ряде исследований подвергается сомнению. I История рус. кантианы началась с избрания К. в 1794 г. в I Петербургскую академию наук, а также с переписки его с I дипломатом Белосельским-Белозерским, представившим ему на отзыв свой философский трактат «Дианиология, или Философические картины познания». В черновике j письма К. своему рус. корреспонденту содержится такая высокая оценка: «Вашему сиятельству суждено было раз- I работать то, над чем я трудился в течение ряда лет, — мета- I физическое определение границ познавательных I способностей человека, но только с другой, а именно, с I антропологической стороны» (Гулыга А. Кант. М., 1981. I С. 278). Имя К., еще при его жизни, было настолько известно в России, что нек-рые рус. дипломаты и путеше­ственники искали встреч с кенигсбергским мыслителем. В 1791 г. в «Московском журнале» было опубликовано одно из «Писем русского путешественника» Карамзина, в к-ром описывалась встреча с К. «Сын Отечества» поме­стил воспоминания рус. посланника в Гамбурге И. М. Муравьева-Апостола о его встречах и беседах с К. о нем. языке и литературе. Особой приверженностью философ­скому учению К. славился Геттингенский ун-т. В 1-йтрети XIX в. число его рус. студентов доходило до 250, лекции читались такими последователями кантовского учения, как Штейдлин, Сарториус, Гуго, Бутервек, Кестнер, Блю-менбах, Буле, Краус, Лихтенберг, Бюргер и др. Среди нем. проф. философии наибольшее значение в деле распрост­ранения кантианских идей в России имели те, к-рые были приглашены для работы в российские ун-ты. Так, первое знакомство с философскими идеями К. было связано с приглашением в Россию в 1786 г. геттингенского проф. Л. Мельмана, к-рый был последователем критической фи­лософии и первым пропагандистом ее в Московском ун­те (1792/93-1 793/94), но по причинам религиозного харак­тера был уволен. В 1795-1797 гг. нравственную филосо­фию в кантианском духе в Московском ун-те читал проф. Шаден, а с 1803 г. здесь работали проф. И. Буле и X. Ф. Рейнгардт, последний опубликовал несколько соч., пост­роенных на кантианских идеях (Система практической философии. М., 1807; Естественное право. Казань, 1816). Кантианство всегда импонировало различным правовым теориям. Об этом свидетельствовали лекции и теорети­ческие разработки проф. Харьковского ун-та А. Стойковича и Шада, а также проф. Казанского ун-та И. X. Финке (Естественное частное, публичное и народное право. Ка­зань, 1816). Философские идеи Канта вызывали интерес и среди представителей духовно-академической филосо­фии. Существуют свидетельства об использовании в ду­ховных академиях рукописных переводов «Критики чис­того разума» и др. соч. К. Одним из первых рус. привер­женцев его философских идей был проф. логики и метафизики Московского ун-та Брянцев, получивший бо­гословское и философское образование в Славяно-гре­ко-латинской академии. О широком интересе к личнос­ти и идеям К., выходящим за рамки университетской и духовно-академической философии, свидетельствуют многочисленные статьи и заметки в журн. «Улей», «Мнемозина», «Северная Минерва», «Библиотека для чтения», «Телескоп», «Вестник Европы» и др. С нач. XIX в. в Рос­сии стали издаваться отдельные переводы соч. К.: «Кан-тово основание для метафизики нравов» (Николаев, 1803), «Замечания о чувствах великого и прекрасного» (Лейп­циг, 1804), «Иммануила Канта наблюдения об ощущении прекрасного и возвышенного» (1812), «Кантова фи­лософия» Ш. Ф. Виллера, ч. 1, переведенная с фр. П. Пет­ровым (Спб., 1807). Философские идеи К. воспринима­лись разными рус. мыслителями с различной степенью интенсивности. Напр., Я. Кайданов в своей лат. диссерта­ции (1813) лишь изредка упоминал и цитировал К.; проф. Московского ун-та П. А. Сохацкий в примечаниях к свое­му переводу соч. кантианца Мейнерса «Главное начер­тание теории и истории изящных искусств» (1803) уже настойчиво рекомендовал читать «Кантово сочинение об изяществе и величии»; проф. Петербургского ун-та Га­лич в «Истории философских систем» (Спб., 1818-1819. Кн. 1-2) посвятил изложению философских взглядов К. целый разд., к к-рому приложил обширную библиогра­фию кантианской литературы. Следует также упомянуть «Историю философии» Гавриила (В. Н. Воскресенско­го), в к-рой параграф 122, ч. IV, носил название «Критиче­ский идеализм Канта» и свидетельствовал о начале фор­мирования рус. кантианской терминологии. Ст. «Кант» в «Философском лексиконе» Гогоцкого (Киев, 1857-1873. Т. 1-4) обнаруживает глубокое понимание идей мыслите­ля, к-рому Гогоцкий посвятил свою кандидатскую диссертацию «Критический взгляд на философию Кан­та» (Киев, 1847), хотя собственные взгляды автора тяготе­ли к гегельянству. Коренной ошибкой Канта он считал ограничение сферы познания миром явлений, в резуль­тате чего «разум остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей без возможности быть понятою». Очень велики заслуги Канта, по мнению Го­гоцкого, в разработке практической философии. Все то, что отнято у разума в «Критике чистого разума», возвра­щено ему в «Критике практического разума» как утверж­дение первенства духа над природой и раскрытие свобод­ной и разумной самостоятельности духа внутри самого человека. В большей или меньшей степени кантианские постулаты нашли свое отражение в социально-государ­ственных проектах Сперанского, лекциях рус. шеллинги­анцев Давыдова и М. Г. Павлова, в многотомных курсах по философии права Редкина, в соч. Чаадаева, Герцена, Станкевича и М. А. Бакунина. В 1 -й пол. XIX в. официаль­ная идеология усмотрела в философии нем. мыслителя стремление «истребить гордость ума», приведшую фи­лософов XVIII в. к безверию. Между тем соч. К. «Религия в границах одного только разума» и вообще взгляды на религию стали объектом усиленной критики со стороны представителей православной духовно-академической философии. Во 2-й пол. XIX в. появляются новые перево­ды соч. К., выполненные Владиславлевым и Н. Соколо­вым, но в целом в университетской философской среде интерес к кантианству понизился, причиной чему послу­жило распространение материализма и позитивизма. Критический интерес к философии К. сохранился только в духовных академиях, где пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия, или же оно вредно, как рассадник западноевропейских философских ересей. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич считали, что «Критика чистого разума», несомненно, содержит в себе мысли, «весьма опасные для религии». Проф. академии Скворцов был более осторожен и полагал, что все лучшее во взглядах К. принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией. Представитель киевской школы фи­лософского теизма Юркевич был убежден, что в вопросе о началах и сущности науки вся история философии раз­деляется на две неравные эпохи, из к-рых первая открыва­ется Платоном, вторая — К. По его мнению, философские учения Платона и К. являются фундаментом обще­европейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. Почти все философские работы Юр-кевича содержат ссылки на соч. К., анализ и комментиро­вание различных разд. его философского учения. Остава­ясь в целом платоником, он пришел к своеобразному син­тезу философских учений Платона и К. Результатом влия­ния философских идей Юркевича стало формирование устойчивого интереса к философии К., что и породило феномен украинской кантианы, объединивший духовно-академическое философствование с университетской

философией. Проф. кафедры философии Московской духовной академии Голубинский, высказывая свое отно­шение к К., высоко оценил его исследование чистых зако­нов всякого познания. По отношению же к доказатель­ствам бытия Бога К., по его мнению, менее конструкти­вен и выступил как скептик. «Причиной сего было то, что (по учению Канта) разум человеческий ничего выше-опытного, сверхопытного познать не может, а потому не может иметь и твердых доказательств бытия Божия» (Го­лубинский Ф. А. Лекции философии. М., 1884. Вып. 1. С. 65). Жесткие выводы «Критики чистого разума» смягча­лись, по мнению Голубинского, тем, что помимо теоре­тического разума Кант решился допустить разум практи­ческий, в пределах к-рого вещи, недоступные для теоре­тической характеристики, были воспринимаемы посред­ством веры. Т. обр., вера вводилась не только в сферу таких понятий, как Бог, свобода, бессмертие души (грани­цы практического разума), но и в область теоретического разума: бытие души, бытие мира. Подобное господство веры, писал Голубинский, основанное на уничтожении всякого знания вообще, поначалу кажется благоприятству­ющим требованиям христианской религии, но при более пристальном рассмотрении приходишь к выводу, что та­кая философская вера имеет мало общего с христиан­ством. Преемник Голубинского на кафедре философии, Кудрявцев-Платонов, создатель системы трансценден­тального монизма (Начальные основания философии. Сергиев Посад, 1906), подверг критике кантовское определение философии как обобщения и систематизиро­ванного свода результатов положительных наук. Однако, толкуя философию в теистическом плане, он начинает с исследования вопроса о познании, его возможностях и границах, в ходе к-рого соотносит свои взгляды с воззре­ниями К. Субъективная примесь в нашем чувственном познании хотя и наличествует, но, по Кудрявцеву-Пла­тонову, она далеко не так существенна, как полагал К., к-рый ошибочно считал субъективными не только ощуще­ния внешних органов чувств, но и такие всеобщие и необ­ходимые формы внешнего бытия, как пространство, вре­мя, движение, качество, количество и др. Наибольший интерес к философскому наследию К. проявлял проф. Московской духовной академии А-й И. Введенский, к-рый сделал определенный вклад в рус. кантиану (Вопрос о происхождении и основаниях веры в Бога в рациональ­ной философии от Декарта до Канта // Прибавления к творениям Св. Отцов. 1890. Кн. 2; Учение Канта о про­странстве (Разъяснение и критика). Сергиев Посад, 1895). Представляет интерес также положительная рецензия Вве­денского (Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22(2) на кн. Каринского «Об истинах самоочевидных», в к-рой критиковался осн. труд К. «Критика чистого разу­ма». Каринский был убежден в том, что учение К. об умоз­рительных истинах проникнуто догматизмом и поэтому сторонники рационалистической философии должны искать новых оснований для защиты умозрительных ис­тин (Радлов Э. Л. М. И. Каринский. Творец русской кри­тической философии. Пг., 1917. С. 10). Говоря о рус. кан-тиане, следует упомянуть труд епископаНиканора (А. И. Бровковича) «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (Спб., 1875-1888. Т. 1-3), к-рый имел подзаголо­вок «Критика на «Критику чистого разума Канта». Автор утверждал, что все теории субъективного реализма, по­зитивизма, пессимистические учения Шопенгауэра и Э. Гартмана, философия действительности Дюринга и т. п. исходили из основоположения философии К. о том, что о «вещи в себе» мы не знаем ничего. В целом критика Никанором взглядов К. была тенденциозной, однако не лишенной ряда глубоких замечаний, свидетельствующих о вдумчивом изучении кантовских положений о чувстве и рассудке, разуме и идеях. Одной из центральных в исто­рии рус. кантианы была тема «Соловьев и Кант». Раскры­тию этой темы посвящен специальный разд. «Вл. Соло­вьев и Кант» в кн. Лосева «Владимир Соловьев и его вре­мя» (М., 1990). Общим выводом из подобного сопостав­ления было утверждение, что, несмотря на множество совпадений во взглядах В. С. Соловьева с К., нет никакой возможности перекрыть пропасть, к-рая разделяет обоих философов, т. к. К. был метафизическим дуалистом, Со­ловьев — диалектическим монистом. Тем не менее харак­теристике этих «совпадений» посвятил свою ст. «О мис­тицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловье­ва» (Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56) рус. кантианец А-р И. Введенский, к-рый полагал, что именно создатель философии всеединства — «первый и главный виновник распространения у нас критицизма за после­дние годы» (с. 17). Мнение Соловьева о нем. мысли­теле зафиксировано в ст. «Кант», написанной им для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, в к-рой он высказал мысль, что вся история философской мысли разделена на два периода: «до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)» и все недостатки содержания философии К. пере­вешиваются величием его заслуг: «Он поднял общий уро­вень философского мышления… своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освобо­дил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удов­летворительных основаниях для наших верований» (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 478). В этой связи нельзя не обратить внимание на тот факт, что конкретная метафизика Флоренского, выросшая из соловьевской метафизики всеединства, также обратилась к централь­ным принципам кантианства. Заключительный вывод философской системы Флоренского, изложенный в его кн. «Столп и утверждение истины «, был тесно связан с осн. вопросом «Критики чистого разума», а именно: «как возможен рассудок?» Подобный вопрос был порожден, по Флоренскому, антиномичностью строения рассудка и подробно освещен им в работе «Космологические анти-1 номии Иммануила Канта» (Богословский вестник. 1909.1 № 4). В 1910—1911 гг. Флоренский прочел курс лекций под | названием «Философия Канта в связи с философией пред-1 шествовавшей и с философией последующей». На защи­те им магистерской диссертации «О духовной Истине» I одним из официальных оппонентов был С. С. Глаголев -1 доктор богословия и автор ст. «Кант» в «Православной богословской энциклопедии», а также ст. «Религиозна» | философия Канта» в журн. «Вера и разум» (1904), к-рая в том же году вышла в Харькове отдельным изд. Осн. теслогическим принципом К. было, по Глаголеву, то, что человек абсолютно разобщен с Богом и действует только «от себя и через себя». Этот принцип, считал Глаголев, К. воспринял из философии XVIII в., развив его до крайних логических выводов, но, «если бы великий Кенигсберге -кий мыслитель жил в наше время, он иначе бы отнесся к поставленному им во главу здания принципу» (Православ­ная Богословская Энциклопедия. Спб., 1907. Т. 8. С. 477). Ст. Глаголева в журн. «Вера и разум» была посвящена столетию со дня смерти К. Этот юбилей был отмечен спе­циальным заседанием Московского психологического общества, и зачитанные на нем доклады были затем опубликованы в журн. «Вопросы философии и психоло­гии» (1905. № 76): Лопатин Л. Учение Канта о познании; Новгородцев П. Кант как моралист; Вернадский В. Кант и естествознание XVIII столетия. В кон. XIX — нач. XX в. взгляды К. становятся объектом систематической фило­софской критики. В предисловии к своей работе «Метафизические предположения познания. Опыт пре­одоления Канта и кантианцев» (М., 1917)£. Н. Трубецкой писал о поразительном феномене философских учений XIX и XX вв., к-рые, критикуя и даже отвергая К., перио­дически к нему возвращаются. Призыв, брошенный в 1865 г. проф. Иенского ун-та О. Либманом: «Итак, следовало бы вернуться назад к Канту!» — был услышан в России, реакция на философию позитивизма породила вкус к метафизической проблематике. Чичерин и Грот пишут работы под названием «Что такое метафизика?». По Чи­черину, поскольку все категории мышления, «истекая из единого разума», могут быть выведены a priori, постоль­ку возможна и метафизика как наука. Грот повторяет эту мысль: К. не только правильно поставил задачу построе­ния метафизики как науки, но и доказал априорный ха­рактер математики, категорий и нравственного закона, «до сих пор никто не опроверг его доводов» (Вопросы фило­софии и психологии. 1889. № ГС. 120). Интерес к фило­софскому наследию К. был непосредственно связан так­же с феноменом рус. неокантианского движения. Нео­кантианство — общее собирательное обозначение для мн. разнородных, возникших первоначально в Германии в XIX в. философских течений, сопряженных с К. или с его критицизмом как типом философствования. С формаль­ной стороны это движение проявилось в активизации пе­реводов соч. самого К. (на рубеже веков активно публи­ковались новые переводы С. Любомудрова, Соловьева, Флоренского, Н. О. Лосского, И. Маркова), а также соч. мыслителей различных школ западноевропейского нео­кантианства. В содержательном плане этот процесс вы­разился в том, что почти все направления рус. философ­ской мысли высказали свое положительное или отрица­тельное отношение к кантианству. Конструктивное усво­ение отдельных положений кантианской философии происходило даже в среде таких приверженцев гегельян­ства, как Чичерин, Дебольский, П. А. Бакунин. Мн. осно­воположения кантовского критицизма в значительной мере осложнили философские построения рус. персона­листов Козлова, Алексеева (Аскольдова), Лопатина, а также таких мыслителей, как Бердяев и Булгаков. Послед­ний, напр., писал в работе «Трагедия философии»: «…ис­тинным отцом философского идеализма, представляю­щего собою и наиболее разработанную и излюбленную

философскую ересь наших дней, является, конечно, Кант» (Булгаков С. Н. Соч. М., 1993. Т. ГС. 334). Историки рус. философии относят к неокантианству таких мыслителей, как А-р И. Введенский, Лапшин, Челпанов, Гессен, Гур-вич, Яковенко, Степун, но при этом необходимо учиты­вать двойной смысл термина «неокантианство». С одной стороны, неокантианством можно называть философс­кие учения, обращающиеся в XIX и XX вв. к системе нем. мыслителя XVIII в., с др. — те, к-рые следуют принципам одной из нем. школ неокантианства (баденской, марбург-ской). С таким уточнением многих из вышеперечислен­ных рус. неокантианцев можно считать просто кантиан­цами, т. е. последователями и продолжателями учения К. Одним из них был проф. Петербургского ун-та А-р. И. Введенский, к-рый свою ориентацию на философское учение К. выразил уже в магистерской диссертации «Опыт построения теории материи на принципах крити­ческой философии» (Спб., 1888). В поздних работах «Ло­гика как часть теории познания» (Спб., 1912) и «Психология без всякой метафизики» (Пг, 1914) Введенский стал назы­вать свое учение «логицизмом», к-рый понадобился ему для дополнительного обоснования истинности взглядов К. Конечные выводы учения Введенского сводились к тому, что за узкой сферой априорного знания простира­ется широкая область апостериорного нерационализиру-емого знания, что вера в бессмертие и бытие Бога необя­зательна с т. зр. «критицизма», но никогда не исчезнет. Введенский был единственным, кто остался до конца при­верженцем К. В творчестве же таких мыслителей, как Лап­шин, Челпанов, А. Белый, интерес к К. и неокантианству был лишь этапом в эволюции их философских взглядов. Докторская диссертация Лапшина «Законы мышления и формы познания» (Спб., 1906) является почти единствен­ным источником для характеристики его кантианского периода. В самой общей форме интерес к К. был выра­жен следующим образом: К. впервые указал на то, что синтетичность нашего познания, и в частности математи­ческого, обусловлена участием в процессе познания на­ряду с законами мышления и форм познания, но он недо­статочно выяснил взаимоотношения между ними. Серь­езный анализ кантианской гносеологической проблема­тики был представлен в докторской диссертации Челпанова «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (Киев, 1904), в к-рой в кантовский априоризм автор ввел телеологичес­кий аспект и сформулировал учение о постулатах как эле­ментах, находящихся в структуре познания, но не соот­ветствующих действительности. В определенной мере к неокантианству можно отнести таких представителей рус. юридической школы, как П. Б. Струве, Новгородцев, Гурвич. Теоретической платформой для преодоления марксизма Струве послужило гносеологическое учение К., докторская диссертация Новгородцева была посвяще­на характеристике и анализу правовых учений К. и Геге­ля, принципы трансцендентального философствования Гурвича нашли свое отражение в философском эссе «Эти­ка и религия» (Современные записки. 1926. XXVIII-XXIX), в к-ром он пытался обосновать автономность этики от метафизики и религии: «Добро есть особое «качество» и есть особый путь восхождения к Абсолюту». Элементы неокантианской философии были активно включены в теоретические разработки рус. символизма А. Белым, к-рый так и не смог сделать выбор между баденской и маркбургской школами неокантианства, для него одинаковы­ми авторитетами были Г. Риккерт и Г. Коген. Деятельность таких мыслителей, как Гессен, Степун, Яковенко, была связана с зарождением и функционированием между­народного журн. «Логос», к-рый был задуман прежде всего как теоретический орган для пропаганды и раз­вития идей неокантианства. Оригинальность творчест­ва рус. неокантианцев проявилась в создании учений «плюралистического трансцендентализма» Яковенко, «метафизического мистицизма» Гессена, «философии Абсолютного» Степуна. Рус. авторов журн. «Логос» (Кистяковский, Струве, В. И. Иванов, Н. О. Лосский, Алексе­ев, Франк, Г. Ланц, М. Рубинштейн, Радлов, И. А. Ильин и др.) нельзя было отнести к неокантианскому движению, но в своих публикациях они выражали прямо или косвен­но отношение к К. и неокантианской философии. С 1917 г. в рус. кантиане начался новый период, связанный с гос­подством марксистской идеологии. Продолжалась пуб­ликация отдельных работ К., выходили отдельные статьи и даже монографии (Деборина, Сережникова, Л. Зивель-чинской, Асмуса), но почти все историко-философские оценки учения К. исходили из ленинской характеристики его взглядов как субъективного идеализма и агностициз­ма. С нач. 60-х гг. значительно увеличилось количество изданий работ К. и исследований о нем. Среди обобщаю­щих теоретических работ о К. можно выделить: «Фило­софия Канта и современность» (М., 1974), «Критические очерки по философии Канта» (Киев, 1975), «Современ­ные зарубежные исследования философии Канта» (М., 1975. Ч. 1-2), «Критика чистого разума» Канта и совре­менность» (Рига, 1984), «Философия Канта и современ­ный идеализм» (М., 1987), «Этика Канта и современность» (Рига, 1989), «Кант и философия в России» (М., 1994). Важ­ным центром кантоведения стал Калининградский ун-т, при к-ром возник музей К.; в 1990 г. организовано Кантовское об-во. С 1975 г. здесь выходят межвузовские сб. «Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта» (ныне «Кантовские сборники»). «Кантовский сборник» (1994. Вып. 18) открыл новый разд. «Кант и русская фило­софская культура».

Лит.: Каменский 3. А. И. Кант в русской философии начала XIX века // Вестник мировой культуры. 1960. № 1; Он же. Кант в России // Философия Канта и современность. М., 1974; Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Крити­ка чистого разума». М., 1963; Синютин В. И. О влиянии идей Канта на философию истории в России в первой половине XIX века // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Калининград, 1975; Дмитровский А. 3. Кант и русская обще­ственная мысль в первой половине XIX в. // Там же. 1978;Лал-рановВ. А., ЧуеваМ. А. Кант и русская религиозная философия в конце XIX — начале XX в. // Там же. 1979; Дуденков В. Н. Кант, неокантианство и «русский духовный ренессанс» // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984; Акулинин В. Н. Русское «академическое» неокантианство и философия всеединства// Кантовский сборник. Калининград, 1987; Смот-рицкий Е. Ю., Шубин В. И. Вернадский и Кант: Поиски гумани­стической концепции науки // В. И. Вернадский и отечественная наука. Киев, 1988; Ахутин А. В. София и черт (Кант перед ли­цом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993; Кант и философия в России. М, 1994; Нижников С. А. Философия Канта в отече­ственной мысли. М., 2005.

А. И. Абрамов, Л. А. Суслова

КАНТЕМИР Антиох Дмитриевич (10(21)09.1708, Констан­тинополь — 31.03( 11.04). 1744, Париж) — писатель и фило­соф. Род. в семье молдавского господаря князя Дмитрия Константиновича К., к-рый в 1711 г., спасаясь от турец­кого султана, вместе со своей семьей бежал в Россию, где стал советником Петра I, написал ряд исторических и гео­графических соч., наибольшей известностью из к-рых пользовалась «История возвышения и упадка Оттоманс­кой империи». До переезда в Петербург (1719) К. нек-рое время учился в Славяно-греко-латинской академии. В 1722-1723 гг. он сопровождал отца в Персидском походе рус. армии. В течение двух лет прошел курс обучения в Академии наук. С 1732 г. он служил в Лондоне в качестве чрезвычайного посланника, а в 1738 г. был переведен в Париж в ранге полномочного министра. Кроме того, К. имел придворный чин камергера, а в 1740 г. стал тайным советником. Литературной славы К. добился благодаря своим сатирам, написанным в 1729-1730 гг. Из-за содержавшихся в первой их редакции резких выпадов про­тив принятых в России религиозных обычаев они были напечатаны лишь в 1762 г. в нач. царствования Екатери­ны II. Им было переведено на рус. язык множество фило­софских и исторических произв. Среди них «Разговоры о множестве миров» Б. Фонтенеля, «Персидские письма» Ш. Монтескье, с к-рым К. находился в дружеских отноше­ниях, и др. «Разговоры…» Фонтенеля были напечатаны в России в 1740 г., однако через 16 лет сохранившиеся эк­земпляры подверглись конфискации. При переводе кни­ги К. пришлось изобретать новые научные термины, мн. из к-рых впоследствии навсегда прижились в рус. языке, напр, «плотность», «прозрачное и непрозрачное тело», «наблюдение». Перевод К. синодальные чиновники по­считали «книжичищей богопротивной», преисполненной «коварства сатанинского». К философским произв. самого К. относятся одиннадцать «Писем о природе и человеке», в к-рых он, в частности, определяет философию как «ос­новательное и ясное знание дел естественных и преестественных». Философия подразделяется им на логику, фи­зику, этику и метафизику, что весьма напоминает фило­софские курсы, читавшиеся в Славяно-греко-латинской академии. В Париже К. не только защищал интересы рус. государства, но и находил свободное время для общения с виднейшими представителями «века Просвещения». Его политические взгляды вполне гармонировали с воззрени­ями энциклопедистов. В «Письмах о России» Ф. Альга-ротти вспоминал о том, что К. называл свободу «небес­ной богиней, которая… делает приятными и улыба­ющимися пустыни и скалы тех стран, где она благоволит обитать».

С о ч.: Соч., письма и избр. переводы князя Антиоха Дмит­риевича Кантемира / Под ред. П. А. Ефремова. Спб., 1867-1868. Т. 1-2; Собр. стихотворений. Л., 1956. Лит.: Бобынэ Г. Е. Философские воззрения Антиоха Канте­мира. Кишинев, 1981; Радовский М. И. Антиох Кантемир и Пе­тербургская Академия наук. М.; Л., 1959; Grasshoff Н. A. D. Kantemir und Westeuropa. В., 1966.

А. В. Панибратцев

КАРАМЗИН Николай Михайлович (1(12). 12.1766, с. Михайловка (по др. сведениям — с. Богородское) Симбирс­кой губ. — 22.05(3.06). 1826, Петербург) — историк, писа­тель, мыслитель. Выходец из богатой дворянской семьи. В 1789—1790 гг. совершил путешествие в Западную Евро­пу, где познакомился со мн. видными представителями Просвещения (Кантом, Гердером, Гёте и др.). По возвра­щении на родину опубликовал «Письма русского путе­шественника» (1791-1795). Предпринял издание журн. «Вестник Европы» (девиз к-рого был «Россия есть Евро­па»). К. призывал к освоению европейского философско­го наследства во всем его многообразии — от Р. Декарта до И. Канта и от Ф. Бэкона до К. Гельвеция. В социальной философии он был поклонником Дж. Локка и Ж. Ж. Рус­со. Придерживался убеждения, что философия, избавив­шись от схоластического догматизма и спекулятивной метафизики, способна быть «наукою природы и челове­ка». Сторонник опытного знания (опыт «привратник муд­рости»), он вместе с тем верил в силу разума, в творчес­кий потенциал человеческого гения. Выступая против философского пессимизма и агностицизма, он считал, что ошибки науки возможны, но они «суть, так сказать, чуж­дые ей наросты». В целом для него характерна религиоз­ная и философская терпимость к др. взглядам: «Тот есть для меня истинный философ, кто со всеми может ужить­ся в мире; кто любит и несогласных с его образом мыс­ли». Человек — общественное существо («мы рождены для общества»), способное к общению с др. («наше «я» видит себя только в другом «ты»), следовательно, к интел­лектуальному и нравственному совершенствованию. История, по мнению К., свидетельствует, что «род чело­веческий возвышается к духовному совершенству». Золо­той век человечества не позади, как утверждал Руссо, обо­жествивший невежественного дикаря, а впереди. Т. Мор в своей «Утопии» многое предугадал, но все же это — «меч­та доброго сердца». Большую роль в совершенствовании человеческой природы К. отводил искусству, к-рое ука­зывает человеку достойные пути и средства достижения счастья, а также формы разумного наслаждения жизнью -через возвышение души («Нечто о науках, искусствах и просвещении»). Наблюдая в Париже события 1789 г., слу­шая в Конвенте речи О. Мирабо, беседуя с Ж. Кондорсе и А. Лавуазье (возможно, что К. посещал М. Робеспьера), окунувшись в атмосферу революции, он приветствовал ее как «победу разума». Однако позже он осудил санкюлотизм и якобинский террор как крушение идей Просве­щения. По возвращении из Европы К. переосмысливает свое философское и историческое кредо. В «Письмах Мелодора и Филалета» (1795) он обсуждает принципи­альные решения двух концепций философии истории -теорию исторического круговорота, идущую от Дж. Вико, и неуклонного социального восхождения человечества к высшей цели, к гуманизму, берущую начало от И. Г. Гер-дера, к-рого ценил за интерес к языку и истории славян­ства, и приходит к выводу, что надежда на неуклонный прогресс человечества более шатка, чем это казалось ему прежде. История представляется ему как «вечное смеше­ние истин с заблуждениями и добродетели с пороком», «смягчение нравов, прогресс разума и чувства», «рас­пространение духа общественности», как лишь отдален­ная перспектива человечества. К. все больше склоняется к рациональному провиденциализму, стремясь согласо­вать его с признанием свободы воли человека. В самом нач. XIX в. (1804) он приступает к делу всей своей жизни -систематическому труду по рус. истории, собирая мате­риалы, обследуя архивы, сличая летописи. Методология исторического исследования была разработана им в пред­шествующих трудах, в частности в «Рассуждении фи­лософа, историка и гражданина» (1795), а также в «Запис­ке о древней и новой России» (1810-1811). Разумное ис­толкование истории, считал он, основано на уважении к источникам (в рус. историографии — на добросовестном изучении прежде всего летописей), но не сводится к про­стому переложению их. «Историк не летописец». Он дол­жен стоять на почве объяснения действий и психологии субъектов истории, преследующих свои и сословные ин­тересы. Историк обязан выделить самое существенное и важное в событиях: описывая их, «должен ликовать и го­ревать со своим народом. Он не должен, руководимый пристрастием, искажать факты, преувеличивать или ума­лять в своем изложении бедствия; он должен быть преж­де всего правдив». Осн. выводы К. из «Истории государ­ства Российского» (книга вышла в 11 т. в 1816-1824 гг., последний — 12 т. — в 1829 г. после смерти автора) консерва­тивны. Самодержавие, будучи властью внесословной, -«палладиум» (хранитель) России, гарант единства и бла­гополучия народа. Сила самодержавного правления не в формальном праве и законности по зап. образцу, а в со­вести, в «сердце» монарха. Это — отеческое правление. Историческое назначение рус. самодержавия он усмат­ривал в поддержании традиций, общественного порядка, стабильности. Оно должно неуклонно следовать прави­лам такого правления, постулаты же правления таковы: «Всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости». «Требу­ем более мудрости охранительной, нежели творческой». «Для твердости бытия государственного безопаснее по­рабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу». Истинный патриотизм, считал К., обязывает гражданина любить свое отечество, невзирая на его заблуждения и несовершенства. Космополит, по К., «существо метафи­зическое». Историческое самосознание рус. народа мно­гим обязано К. Пушкин отметил это, сказав, что «Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка Коломбом».

С о ч.: История государства Российского. М., 1993. Т. 1-4; Записка о древней и новой России. М., 1991; Письма русского путешественника. Л., 1987; Нечто о науках, искусствах и про­свещении. Одесса, 1880.

Л и т.: Платонов С. Ф. Н. М. Карамзин… Спб., 1912; Лотман Ю. М. Эволюция мировоззрения Карамзина (1789-1803) // Учен. зап. Тартуского университета. 1957. Вып. 51; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 154-157.

В. А. Малинин

КАРЕЕВ Николай Иванович (24.11 (6.12). 1850, Москва-18.02.1931, Ленинград) — историк, социолог, гимназичес­кий товарищ и биограф В. С. Соловьева. К. сочетал в себе способности конкретного историка и теоретика. В этих областях его соч. включают античную, средневековую, новую и новейшую истории. Его магистерскую диссер­тацию «Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции в последней четверти XVIII в. «(1879) К. Маркс назвал пре­восходной. «История Западной Европы в новое время» в 7 т. (1892-1917), по мнению акад. В. П. Бузескула, для сво­его времени — труд беспрецедентный по обширности и всесторонности освещения. Весом его вклад в пробле­матику исторической теории. Здесь на первое место надо поставить «Основные вопросы философии истории» (В 3 т., 1883-1890, 3-й т. был издан как дополнение под названием «Сущность исторического процесса и роль личности в истории») и сб. ст. против марксизма «Старые и новые этюды об экономическом материализме» (1896). Его перу принадлежит также множество статей, связанных с оценкой совр. ему направлений в философии истории и социологии, Как теоретик истории К. — сторонник «пер­вого позитивизма» (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, Э. Литтре), той его ветви, к-рая в России была связана с народнической субъективной социологией. К. придержи­вается идеи о сложной структуре исторического знания. Философия истории подразделяется, по К., на две части: теоретическую и конкретно-историческую и представляет собой философское рассмотрение конкретного хода все­общей истории. Далее идет общая теория истории, к-рая, в свою очередь, подразделяется на социальную гносео­логию (теорию исторического знания, или историку) и социологию, традиционно состоящую из социальной ста­тики и социальной динамики. Последняя включает соци­альную морфологию, имеющую дело с результатами дви­жения, и теорию исторического процесса (или историологию), т. е. учение о самом механизме развития об-ва. Если Конт растворял конкретную историю в социологии, то для К. они взаимозависимые, но особые науки. Как и нек-рые др. позитивисты, К. отрицал «Систему позитив­ной политики» Конта, считавшего исторический процесс закономерным. К. отрицает его закон трех стадий в раз­витии об-ва как целого, полагая, что он относится только к сфере мышления. К. не согласен с отождествлением Контом всякой абстракции с закономерностью. Конт не различает эволюцию и прогресс, не видит их разную при­роду, у К. же прогресс связан с субъективной этической оценкой, а эволюция — объективный процесс. Конт не разделяет теорию и метод, К. на таком разделении настаи­вает. Критические оценки совр. социальных теорий у К. связаны с идеей их преодоления как односторонних. Он выступает за их синтез, стремится к соединению прагма­тической и социально-культурной теорий, философии истории и социологии, психологических и экономичес­ких концепций. Его целью было также преодоление кон­цепций, отрицающих закономерности исторического про­цесса и, наоборот, все сводящих только к ним, и равным образом отказ от теорий, переоценивающих роль исто­рических героев и тех, к-рые решающую роль отводят массам. К. принадлежал к первому поколению позитиви­стов в российской академической среде, к-рое было под­готовлено социологической публицистикой (Писарев, Михайловский, Лавров и др.). Он пережил все этапы становления социологии в России, принимая активное участие в этом процессе, и был его историографом. До сих пор остается неопубликованной его большая работа «Основы русской социологии».

С о ч.: Историко-философские и социологические этюды М., 1895; Введение в изучение социологии. М., 1897; Собр. соч. Спб., 1912-1913. Т. 1: История с философской точки зре­ния; Т. 2: Философия истории в русской литературе; Т. 3: Сущ­ность исторического процесса и роль личности в истории; Ис­торика (Теория исторического знания). Спб., 1913 (2-е изд. Пг, 1916); Общие основы социологии. Пг., 1919; Основы русской социологии. Спб., 1996.

Л и т.: Бузескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале XX в. Ч. 1-2. Л., 1929-1931;Могильтц-кий Б. Г. Политические и методологические идеи в русской ме­диевистике. Томск, 1960; Мягков Г. П. Русская историческая школа. Методологические и идейно-политические позиции. Ка­зань, 1988; Золотарев В. П. Историческая концепция Н. И. Ка-реева. Л., 1988; Сафронов Б. Г. Н. И. Кареев о структуре исто­рического знания. М., 1994.

Б. Г. Сафронов

КАРЖАВИН Федор Васильевич (20.01.1745, Петербург-28.03.1812) — философ, политик, теоретик архитектуры, филолог. Закончив Сорбонну (во время учебы он встре­чался с Д. Дидро и Вольтером), К. в 1765 г. вместе с В. И. Баженовым возвращается в Россию, а в 1769 г. по указу Екатерины II был принят «архитектуры помощником» В. И. Баженова в экспедицию Кремлевского строения. В 1773 г. К. вновь уезжает учиться в Амстердам и Париж, участвует в войне за независимость Северной Америки (1775-1783), выполняя поручения Т. Джефферсона и Дж. Вашингтона. После 12-летнего пребывания в Америке воз­вращается в Россию, где издает множество произв., в к-рых как на своих «величайших» предшественников в фи­лософии и науке ссылается на Демокрита и Ф. Бэкона, Б. Франклина и фр. энциклопедистов, Ломоносова и Ради­щева. В своих «Словарях» он излагает «целую сокращен­ную науку», дает определения таким понятиям, как «философия», «физика», «энциклопедия», «политика», «история», «право народное» и др. «Материя», по его мнению, есть «вещественность», «вообще всякое веще­ство», «законы движения составляют всю систему Нату­ры» (природы). В кн. К. «Французские, Российские и Не­мецкие разговоры» (она выходила 22 изд. с 1784 по 1840 г, на 3 языках) подчеркивается изменчивость материально­го мира: «Из какой материи состоит земноводной шар? Земноводной шар есть величайший ком, состоящий из земли, каменьев, песку, минералов, руд и вод. Не претер­пел ли он от его сотворения каких-нибудь перемен? Зем­новодной шар претерпел весьма достопамятные переме­ны. Сии перемены производимы частично естеством, частию людьми». Идея универсальной изменчивости мира выражена им в надписи на кн. мистика Э. Сведенборга, где он определяет свет как некую химическую ре­торту, в к-рой «из разных начал делается переварка, по­средством которая, переходя из состояния в состояние, оные начала освобождаются от всех грубейших частей, очищаются… для вечного происхождения мира нашего, или других, подобных ему, когда сей мир падший в обвет­шалость, преобразуем будет в другой иновидной». Обра­щаясь к социальной истории, К. обосновывает идею на­родовластия, дает социально-экономическую характери­стику «трех классов»: помещиков, к-рые живут «за получа­емые от крестьян своих выгоды», «содержателей заводов, фабрик» и «драгоценного класса граждан» — «черни». «Народ, — пишет он, — подобен сей воде, а Государь подо­бен сему судну», им потопляемому. Он критикует недо­статки устанавливаемого классом с «посредственным именем» демократического режима («новоизбранные начальники, каковы будут?» — «Готовы заниматься». -«Делами?» — «Нет, рублями»; «К обещаниям великие люди; к исполнению не те…»). К. участвовал в первых пуб­ликациях в России кн. «Картина всевозможно лучшего правления, или Утопия» Т. Мора (1789 и 1790) и написа­нии рус. утопии «Город Морж». Он автор ряда архитек­турных теоретических трактатов, первый в России пере­водчик, комментатор и издатель труда «Десять книг об архитектуре» основоположника теории зодчества Витрувия, сторонник того, чтобы искусство зодчества, рисун­ка, музыки, театра «нераздельно» служило для «народ­ной забавы и пользы». По своим просветительским взгля­дам К. — определенное связующее звено между Радище­вым и знавшими его труды декабристами.

Соч.: Французские, российские и немецкие разговоры. М.; Спб.; Лейпциг, 1784-1840. Сказание содержащимся в Письмах Персидских материям // Монтескье Ш. Письма Персидские. Спб., 1792.

Л и т.: Рабинович В. И. Вслед Радищеву… Ф. В. Каржавин и его окружение. М., 1986; Маслин М. А.. Рабинович В. И. О преемственности в развитии идей русского просвещения XVIII в.: М. В. Ломоносов и Ф. В. Каржавин // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1986. № 6.

В. И. Рабинович

КАРИНСКИЙ Михаил Иванович (4( 16). 11.1840, Москва -20.07(2.08). 1917, Петроград) — логик и философ. Учился в духовном училище, затем — в духовной семинарии. Окон­чил Московскую духовную академию (1862). С 1869 г. доц. кафедры метафизики Петербургской духовной академии. Преподавал философию и в др. учебных заведениях. В 1871-1872 гг. был за границей, слушал лекции Р. Г. Лотце по логике. В 1880 г. защитил диссертацию «Классифика­ция выводов». Отправной для исследования логических форм считал проблему соотношения мысли и реальности. Утверждая, что «существующим мы называем все то, что, будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нем, только отражается в этом представлении» (Логика. Спб., 1884-1885. С. 1), К. выступил с критикой априоризма и субъективизма в тео­рии познания. В. логических исследованиях К. значитель­ное место занимает проблема классификации выводов. Он подверг сомнению устоявшуюся классификацию выводов, основанную на противопоставлении силлогизма и индукции, принятую систематизацию силлогистичес­ких выводов, отмечал искусственность идущего от Арис­тотеля деления на фигуры в зависимости от положения среднего термина в посылках. В то же время К. выявлял слабые места в критике силлогистики Ф. Бэконом и Дж. С. Миллем. Разрабатывая собственную классификацию вы­водов, К. выделяет два осн. их типа: 1) выводы, основан­ные на «сличении субъектов», и 2) выводы, основанные на «сличении предикатов». Он исследует разновидности выводов в рамках каждого из этих типов, предлагая при этом оригинальные взгляды на индуктивные выводы, вы­воды по аналогии, разделительные силлогизмы и др. К. является также автором оригинальных работ по истории философии, прежде всего античной.

Соч.: Критический обзор последнего периода германской философии. Спб., 1873; К вопросу о позитивизме. [М.], 1875; Явление и действительность // Православное обозрение. 1878. Т. 1; Аполлоний Тианский // Журнал Министерства народного просвещения. 1876. Ч. 188, ноябрь; Классификация выводов. Спб., 1880; Логика. Спб., 1885 (опубликовано в журн. Вопро­сы философии, 1947. № 2); Об истинах самоочевидных. Спб., 1893. Вып. 1; По поводу полемики проф. Введенского против моей книги «Об истинах самоочевидных» // Журнал Министер­ства народного просвещения. 1896. Ч. 303, январь. Отд. 2: По поводу статьи проф. А. И. Введенского «О Канте действитель­ном и воображаемом» // Вопросы философии и психологии. 1895. № 26-28.

Лит.: Радлов Э. Л. Ученая деятельность проф. М. И. Карий­ского. Спб., 1895. Вып. 1-2; Миртов Д. В. М. И. Каринский и его философские воззрения // Мысль и слово. М., 1917-1921. Т. 2; Кондаков Н. И. Выдающиеся произведения русской логи­ческой науки XIX в. // Избр. труды русских логиков XIX в. М., 1956.

И. Ю. Алексеева

КАРПОВ Василий Николаевич (2(13).04.1798, с. Хрено­вое Бобровского у. Воронежской губ. — 3(15). 12. 867, Пе­тербург) — философ, представитель киевской школы фи­лософского теизма, переводчик соч. Платона. Окончил Киевскую духовную академию, в течение ряда лет зани­мал в ней должность бакалавра фр. языка и философских наук. В 1833 г. получил приглашение в Санкт-Петербургс­кую духовную академию, где через нек-рое время занял кафедру философии. Помимо лекций по философии и истории философии К. читал курсы по логике, психоло­гии и истории новейшей философии после Канта. Глав­ным делом жизни К. считал перевод соч. Платона, к-рый был подготовлен для издания в 6 т. Каждый диалог был предваряем небольшим введением, комментаторской основой были исследования Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и Г. Штальбаума. В «Введении в философию» К. предпри­нял попытку построить систему т. наз. философского син­тетизма, в к-ром знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их суще­ствовании, а не выводились одно из др. Основанием фи­лософии, по К., является сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало все­го, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стре­мится. Т. обр., по мнению К., в духе платонизма можно избежать односторонности, когда берется к.-л. философ­ское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняют др. Особой областью метафизических исследований признается человек и окружающий его мир в той мере, в какой он отражается в человеке, а т. к. отражения в челове­ческом сознании бывают правильные и неправильные, то возникает потребность в критерии, к-рым могут быть только присущие человеческой природе нормы. Отсюда возрастает роль психологии, к-рая должна лежать в осно­вании всей энциклопедии философских наук, имея своим источником внутренний опыт, свободный от предвзятых мнений. Вместе с тем совершенно чистое опытное ис­следование невозможно, считал К., поэтому при психо­логических исследованиях необходимо руководствовать­ся богооткровенным учением о человеческой природе. Психологизм К. связан с логицизмом онтологического характера (Систематическое изложение логики. Спб., 1856). Большое влияние на К. оказало философское учение Ско­вороды о трех мирах и двух натурах. Мир понимался им трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощуще­ния, связывающие его с чувственной реальностью; че­рез «идеи», обусловливающие связь с метафизической («мыслимой», по терминологии К.) сферой бытия; через духовное созерцание, связывающее его с Божеством. Лишь при наличии этой троякой гармонии в душе чело­века «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевыш­нему» (Введение в философию. Спб., 1840. С. 133). Т. обр., в основании системы философского синтетизма К. лежал «закон гармонического бытия вселенной». Очень пока­зательно также совпадение мыслей К. и Сковороды о не­обходимости построения рус. философии, к-рая, как пра­вило, всегда находилась в зависимости от условий народ­но-общественной жизни (православия и «единодержа­вия»). Общей задачей рус. философии признается определение места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одина­ковый, в развитии охарактеризован К. как тип истинно рус. жизни. Отсюда высшая задача философии — прояснение человеку его обязанностей по отношению к религии и отечеству. В своей академической среде К. всегда считал­ся идеально настроенным «христианским философом».

Соч.: Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение. 1859. № 11; 1860. № 3-6,12; Системати­ческая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте//Радуга. 1865.№ 1; 1866. №2; О самопознании //Стран­ник. 1860. № 1; О бессмертии души против натурализма // Там же. 1861. № 5; Взгляд на движение философии в мире христиан­ском и на причины различных ее направлений // Журнал Мини­стерства народного просвещения. 1856. №11; Душа и действу­ющие в природе силы // Христианское чтение. 1867. № 11; Мысли из уроков философии нравственного мира// Странник. 1868. №3.

Л и т.: Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная ака­демия за последние 30 лет (1858-1888). Спб., 1889; Колубовс-кий Я. Н. Материалы для истории философии в России // Воп­росы философии и психологии. 1890. Кн. 4; Памяти русского философа В. Н. Карпова: Сб. статей. Спб., 189%;Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112-115; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. П5-1$3; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-акаде­мической философии // Кант и философия в России. М., 1994; FritzscheA. Philosophieren als Christ. Zur russischen «geistlichen Philosophie» am Beispiel V. Karpov. Miinchen, 1987.

А. И. Абрамов

КАРПОВ Федор Иванович (2-я пол. XV в. — до 1545) -дипломат, писатель, публицист. Происходил из старинно­го рода князей Фоминских, получил звание окольничего и оружничего. Как дипломат занимался вост. политикой Московской Руси. О высокой образованности К. свиде­тельствует его переписка с митрополитом Даниилом, стар­цем Филофеем. Максим Грек называл его «премудрым» и «пречестнейшим», князь Курбский — «разумным му­жем». Активное участие К. принимал в богословской по­лемике Николая Булева и Максима Грека. Послания пос­леднего свидетельствуют о высоком интересе К. к про­блемам астрологии, философии и богословия, особенно к проблеме филиокве. В Послании К. на «епистолию» митрополита Даниила имеются многочисленные ссылки на соч. Гомера, Овидия, на «Этику к Никомаху» и «Поли­тику» Аристотеля.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. Кон. XV-1-я пол. XVI в. М., 19S4; Ржига В. Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф. И. Карпов) // Ученые записки Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук Института истории. М., 1929. Т. 4;КимееваЕ. Н. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1953. Т. 9; Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. // Прометей. М., 1968. Сб. 5;

А. И. Абрамов

КАРСАВИН Лев Платонович (1(13). 12.1882, Петербург -20.07.1952, Абезь, Коми АССР) — философ и историк-ме­диевист, один из идеологов евразийства. В 1901-1906 гт. учился на историко-филологическом ф-те Петербургско­го ун-та, в 1910-1912 гт. работал в библиотеках и архивах Франции и Италии, затем защитил магистерскую (1913) и докторскую (1916) диссертации «Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII веках» (опубл. в 1912) и «Осно­вы средневековой религиозности в XII—XIII веках, пре­имущественно в Италии» (опубл. в 1915). Свидетельством перемещения интересов К. в сферу гл. обр. философско-богословскую явился выход уже после революции кн. «Католичество», 1918; «Saligia, или Весьма крат­кое и душеполезное размышление о Боге, мире, чело­веке», 1919; «Восток, Запад и русская идея», «Noctes Petropolitanae», 1922; ст. «О свободе», «О добре и зле», «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», «До­стоевский и католичество». Вел интенсивную издательс­кую и преподавательскую деятельность (с 1918 г. — проф. Петроградского ун-та), участвовал в работе Петроградс­кого философского об-ва и Вольной философской ассо­циации (Вольф ил а). В 1922 г. выслан за границу в составе большой группы творческой интеллигенции. В Берлине в 1923 г. выходят кн.: «Диалоги», «Джиордано Бруно» и «Философия истории», а в 1925 г. — «О началах (Опыт христианской метафизики)». С 1926 г. К. живет в Париже, участвует в работе «Евразийского семинара», со­трудничает в Евразийском книгоиздательстве и газ. «Ев­разия». Здесь были изданы его работы «Святые отцы и учители. Раскрытие православия в их теориях» (1926) и «Церковь, личность и государство» (1927). Стремясь быть ближе к родине, К. в 1928 г. принял приглашение Каунас­ского ун-та занять кафедру всеобщей истории, продол­жая вместе с тем философское творчество (кн. «Реп archon. Ideen zur christlisichen Metaphysik», 1928; «О лич­ности», 1929; «Поэма о смерти», 1931). Его педагогичес­кая и творческая деятельность прервалась в Вильнюсе в 1949 г., когда он был арестован и отправлен в лагерь Абезь (Коми АССР), где и умер в лагерной больнице. Философ­ское мировоззрение К. развивалось в русле метафизики всеединства. При этом категорию всеединства под влия­нием прежде всего святоотеческой литературы (Григо­рий Нисский, Максим Исповедник и др.) он дополнил по­нятием триединства, представляющим сотворенное бы­тие как отражение божественной троичности (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой) и вместе с тем как диалекти­ческий процесс, включающий этапы «первоединства», «саморазъединения» и «самовоссоединения». Подобный подход сказался и на философии истории, и на учении о личности — центральном в его философском творчестве. Весь мир в представлении К. — это всеединая симфони­ческая личность или иерархическое единство симфо­нических личностей различимого порядка. В челове­ческом сообществе каждая симфоническая социальная личность (семья, социальная группа, народ, культура) есть «стяженное», несовершенное выражение высшей божественной личности. Это несовершенство пре­одолевается через единение с Божественной реальностью как носителем единства. В движении к совершенству -смысл и назначение личности, а это предполагает осозна­ние ею себя в качестве свободного осуществления выс­шей личности. Вместе с тем у каждой социальной лично­сти есть осн. функция (задание) по отношению к высшей личности, от ее полноты зависит полнота жизни личнос­ти. Высшей степени бытия могут достичь лишь соци­альные личности, обладающие обширными функциями. Таковыми, по К., являются прежде всего семья и народ, в отличие от сословий и классов как функционально ограниченных образований. Каждая личность, будучи «индивидуацией», или аспектом, человечества не вечна и нуждается в «усовершении», однако она обладает и аб­солютной ценностью как момент самораскрытия чело­вечества, а через него и всего мира. В выявлении осн. начал человеческого бытия и его отношения к абсолют­ному бытию К. усматривал задачу философии истории. История, считал он, имеет своим содержанием «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» (Философия истории. С. 85). Отсюда смысл исторического исследования — в раскры­тии внутренней целостности единства социальной жиз-I ни. При этом взаимоотношения между отдельными лю­дьми, социальными группами, историческими процес­сами есть результат не прямого воздействия одних из них на другие, а проявления высшей личности, к-рая в раз­личные моменты актуализируется по-разному. В социально-политической области К. — сторонник органичес­кой теории в духе идей Э. Бёрка, Ж. де Местра и др. ев­ропейских консерваторов XVIII — нач. XIX в. Он критику­ет идеологию индивидуализма и порожденный ею взгляд

на об-во как на механический агрегат «атомизированных» индивидов, исключающий признание абсолютного и надэмпирического характера идеи власти, к чему склонялся К. По существу, эта критика была направлена в адрес бур­жуазного либерализма, а в его лице и всей зап. полити­ческой культуры. Хотя принцип приоритета коллективис­тского начала К. и стремился соединить с признанием самоценности человеческой личности, однако последнее не могло получить своего развития в рамках антиперсоналистского по своему существу учения о симфоничес­кой личности. Исходя из этого учения, К. видел задачу рус. народа и рус. культуры в том, чтобы «проявить», принять «актуализированные» Западом возможности христианства и восполнить их началами, содержащимися в православии. К. верил в большие возможности рус. на­рода, подтвержденные уже имеющимися исторически­ми достижениями России: ее государственностью, духов­ной культурой, наукой, искусством. Он утверждал, что творческий и народный характер имела и рус. револю­ция, с к-рой он связывал перспективы исторического раз­вития нации.

С о ч.: Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Соч. М., 1993; Философия истории. Спб., 1993; Малые соч. Спб., 1994; О началах. Спб., 1994.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 147-157; Лососий К 0. История русской философии. Гл. 18; Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990.

В. П. Кошарный

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (11(23).07.1875, пос. Кыштым Екатерининского у. Пермской губ. (ныне Челя­бинская обл.) — 10.09.1960, Париж) — государственный де­ятель, историк, богослов и философ. Род. и вырос на Ура­ле в семье горнозаводчика. В 1894 г. окончил Пермскую духовную семинарию, а в 1899 г. — Петербургскую духов­ную академию, где был оставлен для подготовки к проф. званию и в 1900-1905 гг. являлся доцентом кафедры исто­рии церкви. В Петербурге сблизился с лидерами т. наз. религиозно-философского ренессанса Мережковским, Булгаковым, Франком, Эрном, Свенцщким, участвовал в заседаниях Религиозно-философских собраний. В ре­зультате расхождений с ректором, епископом Сергием (Страгородским, впоследствии патриархом), оставил Ду­ховную академию, стал преподавателем Высших женских курсов (1906-1919), был избран председателем Религиоз­но-философского об-ва. После Февральской революции К. назначен помощником обер-прокурора Синода В. Н. Львова, а в июле 1917 г. занял этот пост сам, получив, т. обр., возможность для реализации своих идей о переуст­ройстве рус. церкви и ее взаимоотношений с государ­ством. Первым шагом нового обер-прокурора явилась реорганизация самого ведомства, олицетворявшего эпо­ху парализованности церкви, превращенной в государ­ственный орган. Главным достижением К. уже как мини­стра исповеданий Временного правительства стало про­ведение церковного собора 1917-1918 гг. После Октября 1917 г. К. подвергся арестам ив 1919 г. уехал из России в Париж, где принимал активное участие в общественной жизни эмиграции, а с 1925 г. являлся проф. Свято-Серги­евского Богословского ин-та. В своих воззрениях К. свое­образно сочетал консерватизм и либерализм. Централь­ной философемой для К. служит православный догмат о богочеловечестве. Принятый вероопределением IV Все­ленского собора в Халкидоне (451 г.) как ответ на ереси монофизитства, согласно к-рому человеческое во Хрис­те поглощено божественным, и несторианства, разделяв­шего природу Христа, этот догмат установил православ­ное учение о «неслиянном, неизменном, нераздельном и непреложном» единстве двух природ в личности Богоче­ловека. Проецируя богословскую коллизию V в. на всю историю христианства, К. призывал к постоянному прак­тическому переживанию халкидонского догмата как «со­четания божеского и человеческого начал… не только в мистагогии личного христианского подвига, но и подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-ис­торического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенс­кого» (Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996. С. 110). По К., роковая ошибка старых религиоз­но-метафизических систем состояла в том, что они опе­рировали прежде всего проблемами Бога и человека, иг­норируя проблемы об-ва и космоса. В результате соци­альная мысль Нового времени узурпировала сферу об­щественного идеала, а наука — сферу мировоззрения, вытеснив церковь на периферию, вопреки ее призванию освящать и религиозно осмыслять все явления природно-исторической жизни. Церковь должна воссоединить­ся с творческими силами истории, ибо историчность -неотъемлемый элемент христианства, восходящий к биб­лейскому пониманию Священной истории. В соответствии с халкидонским догматом, церкви присущи 2 начала: ста­тическое («плирома»), представляющее непреложную данность хранимого в предании залога веры, и динами­ческое («кенома»), выражающееся в необходимости рас­крытия, осуществления многообразных жизненных воп­лощений первого. Исходя из этого, К. отстаивает концеп­цию догматического развития, понимая ее в духе неопатристического синтеза; признавая богословское наследие отцов церкви «живой оболочкой абсолютных истин хрис­тианского откровения», он призывает видеть в нем эта­лон, в соответствии с к-рым надо «переводить на язык новой европейской и славянской мысли все содержание христианства и трактовать его в свойственных нам фор­мах новейшей проблематики» (Там же. С. 40,41). Именно так К. интерпретирует византийский идеал теократичес­кой «симфонии» — учение о согласовании духовной и светской властей в единстве общей цели. Как отвечающая халкидонскому догмату, социальная доктрина церкви, «симфония» сохраняет актуальность в качестве универ­сального императива, следование к-рому — не в реставра­ции старых церковно-государственных форм, а в творчес­ком поиске адекватных времени решений. Оптимистичес­ки оценивая достижения прогресса, К. считает, что совр. правовое государство, характеризующееся высоким развитием общественной жизни, предоставляет церкви самое главное — свободу, позволяя ей выступать в каче­стве реального социального фактора и тем самым непос­редственно осуществлять идеал «симфонии». Порицая клерикализм, К. выступает за формирование христианс­кой общественности, к-рая возместит в церкви недоста­ток «пророческого» духа, вытесненного засильем инерт­ного «священнического» элемента. Последним объясня­ется и разделение церквей, в истории к-рых относитель­ное возобладало над абсолютным; взамен тупикового пути уний предлагается конфедеративная модель христи­анского воссоединения на почве выявления «незримого единства церкви». В философии истории К. опирается на теорию культурно-исторических типов, считая наро­ды устойчивыми и неразложимыми типами с индивиду­альной судьбой, зависящей от верности национальному призванию. По его мнению, качественное самоопределе­ние России нашло выражение в идеале «Святой Руси», в задаче построения империи «рах sancto-russica» как на­следницы великого Рима в мировой культуре; соответ­ственно судьба России рассматривается как сложный процесс осуществления этого идеала. В реформах Петра I и европеизации рус. культуры К. усматривает не отказ от дела «Святой Руси», а своеобразный диалектический антитезис, результатом к-рого явился «синтез абсолют­ной правды православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Святой Руси и петровом Великой России» (Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 45-46). К. ставил перед будущей Россией задачу твор­ческого воссоздания «Святой Руси» «в арматуре новей­шей общественности и государственности».

С о ч.: Путь единения // Россия и Латинство. Берлин, 1923; На путях к Вселенскому Собору. Париж, 1932; «Святая Русь» в путях России. (Курс к познанию России). Париж, 1939; Рево­люция и Собор 1917-1918 гг. // Богословская мысль. Париж. 1942; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Идео­логический и церковный путь Франка // Сб. памяти С. Л. Фран­ка. Мюнхен, 1954; Очерки по истории Русской церкви. Париж. 1959. Т. 1-2; М., 1991; Вселенские соборы. Мадрид, 1963; М. 1994.

Л и т.: Зёрнов Н. М. А. В. Карташев // Русская религиозно-философская мысль / Под ред. Н. П. Полторацкого. Питтс-бург, 1975. С. 262-268; Кассиан (Безобразов), епископ. Антон Владимирович Карташев//Православная мысль. Париж, 1957 Вып. 11. С. 9-16; Сахаров А. Н. От публикатора // Карташев А. В Очерки по истории Русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. III-XVI; Пашхто В. Т. Русские историки-эмигранты в Европе М., 1992.’

А. В. Черняв

КАТКОВ Михаил Никифирович (1 (13). 11.1818 (по др. дан ным, 1(13).01.1818 или 6(18). 11.1817), Москва — 20.0 (1.08). 1887, с. Знаменское Подольского у. Московской губ. — публицист, философ, общественный деятель. Род. в се мье чиновника Московского губернского правления. Пос ле ранней смерти отца был отдан в Преображенское ср ротское училище. Среднее образование завершил в 1-Московской гимназии и пансионе проф. М. Г. Павлова. 1834 г. был зачислен на словесное отд. Московского ун-т; к-рый окончил в 1838 г. со степенью кандидата. Во epev учебы примкнул к кружку Станкевича, сблизился М. А. Бакуниным и Белинским. Сотрудничал в «Моско: ском наблюдателе» (1838-1839) и «Отечественных запи ках»( 1839-1840). В 1840-1841 гг. прослушал в Берлинскс ун-те курс философии у Ф. Шеллинга. Возвратившись Россию, работал домашним учителем в семействах Голициных, Римских-Корсаковых, Талызиных. В 1845 г., после заши­ты магистерской диссертации «Об элементах и формах сла­вяно-русского языка», назначается адъюнктом (помощни­ком проф.) вновь созданной в Московском ун-те кафедры философии. Преподавал философию истории, логику, пси­хологию. После правительственного распоряжения 1850 г. о прекращении преподавания философии К. занял должность редактора унтской газ. «Московские ведомости», к-рой руководил почти 30 лет (1850-1855,1863-1887). В 1856 г. Уче­ный совет Московского ун-та утвердил его в звании и. о. проф. истории рус. и всеобщей литературы, но он отказался от кафедры, предпочитая редакторскую деятельность в но­вом общественно-политическом журн. «Русский вестник». В нач. 60-х гг. К. вводит в обиход термин «нигилизм» для обозначения полного отрицания, проповеди разрушения ради разрушения, отсутствия положительных взглядов адеп­тов «теорий, создаваемых из ничего» (причисляя к ним Чер­нышевского и др. «шестидесятников»). Все это изменило отношение правительства к К., к-рый сам числился в спис­ках неблагонадежных литераторов, и он в 1863 г. получает вместе с проф. Московского ун-та П. М. Леонтьевым в арен­ду газ. «Московские ведомости». В своей публицистике К. развернул аргументацию в пользу консерватизма и монар­хии. Он следует положениям т. наз. органической теории: на определенном этапе развития культурно-исторического орга­низма формируется духовный организм, складываются об­щественные отношения, из к-рых развивается государство; в народе пробуждается «самосознательный» и свободный дух. К. считает, что свобода возможна только там, где при­сутствует власть, способная защитить личную свободу лю­дей, и, т. обр., пытается включить «свободу» как конструк­тивный элемент в основы государственности и обществен­ности. С его т. зр., ослабление власти неизбежно порождает смуту, в результате — начинается разложение, «совершают­ся насилия», «колеблются основы всякой нравственности», «дух растления овладевает умами», и вместо явного прави­тельства появляются тайные, действующие тем сильнее, чем слабее действие государственной власти. Кроме того, пада­ет общественная и государственная дисциплина. Избежать такого состояния К. предлагает с помощью «страха», ут­верждая, что страх побеждается только страхом, а «пагуб­ный страх перед темными силами может быть побежден только спасительным страхом перед законной властью». В сер. 60-х гг. К. вырабатывает свою теорию российской го­сударственности, получившую вскоре широкое распрост­ранение. Согласно этой теории, основу государства состав­ляет его целостность, к-рая базируется на единстве государ­ственной национальности. Национальность, по К., понятие исключительно государственное; племенное происхожде­ние, язык, исторически сложившиеся особенности характе­ра, нравов и обычаев, религия здесь никакой роли не играют. Одно исторически выдвинувшееся племя закладывает ос­нову государства, объединяет вокруг себя и подчиняет себе др. племена во имя государственного единства. Это племя получает значение государственной нации, и государство, собственно, держится на нем. Т. обр., К. формулирует прин­цип государственной национальности как основы единства страны. Принцип этот требует единых законов, единой сис­темы управления, единого государственного языка — рус, единого «рус. патриотизма»; при этом он не подразумевает отказа др. «племен», вошедших в состав государства, от сво­его языка, обычаев, религии, племенных особенностей и т. п. Мн. ст. К. в «Московских ведомостях» и «Русском вестнике» в 70-80-е гг. посвящены критике земской и судебной реформ, национального сепаратизма, особенно польского, к-рый трактуется им как «заговор против России» нигилистов, со­циалистов, националистов и даже нек-рых министров и выс­ших сановников. Монархическая идея, будто бы обеспечи­вающая единство и силу власти, по К., сводилась к следую­щим осн. положениям. Монарх стоит вне частных интере­сов, он связывает «воедино все сословия народа». Монархия, владея сильной центральной властью для подавления всякой крамолы, наилучшим образом обеспечивает порядок и раз­решает все социальные противоречия. Она, упраздняя вся­кую др. власть и претензии на посредничество между наро­дом и государем различных социальных сил и ин-тов, дает возможность развиваться народному самоуправлению и обеспечивает «народную свободу» больше, чем любой «конституционализм», «представительство» и т. п. Монархия, «органически связанная с национальной поч­вой страны», с ее историей и с ее будущим, — единственно возможная форма правления в России. Создание рус. само­державия — историческая заслуга рус. народа, «политичес­кой национальности», ассимилировавшей в одно государ­ственное целое множество др. «неполитических народно­стей», более того, русские — «мировая национальность», несущая миссию объединения всех славянских народов. Если ослабить монархическое начало, считал К., оно выродится в деспотизм диктатуры, а если уничтожить аристократичес­кий элемент в об-ве, его место будет занято бюрократами или демагогами, олигархией самого дурного свойства. Бо­лее 30 лет ни один значимый вопрос социально-политичес­кой или культурной жизни России не оставался без внима­ния К., оказывавшего подчас существенное воздействие на ход событий. В. С. Соловьев писал о К.: «Он был увлечен политическою страстью до ослепления и под конец потерял духовное равновесие. Но своекорыстным и дурным челове­ком он не был никогда».

С о ч.: Очерки древнейшею периода греческой философии. М., 1854; 1863 г.: Собр. ст. по польскому вопросу, помещавших­ся в «Московских ведомостях», «Русском вестнике» и в «Совре­менной летописи». М., 1887. Вып. 1-3; Собр. передовых ст. «Мос­ковских ведомостей» (с 1863 по 1887). М., 1897-1898. Т. 1-25; О дворянстве. М., 1905; О самодержавии и конституции. М., 1905; О церкви. М., 1905; Имперское слово. М., 2002.

Л и т.: Брутян А. Л. М. Н.Катков: социально-политические взгляды. М., 2001; Китаев В. А. От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50-60-х гг. XIX в. М., 1972; Любимов К А. М. Н. Катков и его историческая заслуга: По документам и личным воспоминаниям. Спб., Ю;Макарова Г. Н. Охранитель: жизнь и исторические заслуги М. Н. Каткова // Славянин. Спб., 1996. № ;Неведенский С. Катков и его время. Спб., 1888; Попов А. А. М. Н. Катков: К вопросу о его социаль­но-политических взглядах // Вестник МГУ. Сер. 12. Социально-политические науки. 1992. № 9; Сементковский Р. И. М. Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность: Биографиче­ский очерк. Спб., 1892; Твардовская В. А. Идеология порефор­менного самодержавия. (Катков и его издания). М., 1978; Ширинянц А. А. «Установитель русского просвещения» // Роман-жур­нал XXI век. М., 2004. № 9.

А. А. Ширинянц

КАЧЕСТВОВАНИЕ — термин, использующийся в трудах ряда зарубежных и рус. мыслителей. Содержание его многозначно. Наиболее полно оно раскрыто в работах Карсавина, к-рый связывает наличие исторического субъекта, его сознание и самосознание с обязательнос­тью его качества. «Бескачественный субъект, — писал он -бескачественное «Я» просто не существует и как таково­го себя никогда не сознает. Самосознание бескачествен­ности — чистейшая фикция: вне конкретных качествова-ний самосознания нет, хотя наличествует и с разной сте­пенью интенсивности или опознанное™…» Понятие К. служит выражением деятельно-личностного характера качества, поскольку оно присуще активно действующе­му и познающему субъекту в ситуациях качественного многообразия. Это процесс актуализации качества, реа­лизации возможностей одного из качеств (при условии многообразия качества) с направленностью его на дру­гое, «иное». Субъекты — личности, индивидуальности осуществляют себя, «качествуя», актуализируясь в бы­тии, социально-исторической событийности, процессах; «качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным. И понятно, что, какой бы из моментов-личностей всеединства мы ни взяли, во всяком могут ин­дивидуализироваться все эти качествования». Субъект осознает себя и как данное К., и как все другие К. в воз­можностях, что есть не отсутствие др. качеств, а их потен­циальное наличие, особого рода присутствие. Именно через различные виды К. происходит становление и реа­лизация деятельности субъекта. Это качественное много­образие проявляется в конкретно-реальном «стяженном» единстве. Актуализируя понимание многогранности ка­чества, Карсавин подчеркивал, что полноценным субъект может быть только тогда, когда он познает и действует, сочетая принципы множества и единства. В то же время, поскольку божественное не имеет независимого иного, оно выводится за рамки анализа качественного многооб­разия: определяя его, оно является надкачественным. В истории общественной мысли, в т. ч. и философской, вы­деляется ряд этапов понимания качества. В развертыва­нии историософского исследования Карсавин делает ак­цент на соотношении системного и функционального качества при мировоззренческой и логико-гносеологичес­кой ориентации. Учитывая все типы качества, он выделя­ет социальный (исторический) и духовный типы. Специ­фику социального качества определяет К. субъекта. Пе­ред нами «многообразно качествующий субъект», где переходят друг в друга не его К., а он сам из одного вида К. в другое. Т. обр., в религиозно-философской форме Карсавин, по сути дела, рассматривал качество в его сис­темной целостности с выходом на многомерную дина­мическую структуру, т. е. на то, что теперь относят к ин­тегральной функции качества (как системного качества). Все многообразие К. (природно-космических, хозяйствен­ных, государственных, культурных, индивидуальных), опи­санных Карсавиным, выступает как структура развития со всеми свойствами системности и организованности: целостности, взаимосвязанности, иерархичности.

Лит. Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О началах. Спб., 1994.

В. Ю. Крянев

КАШКИН Николай Сергеевич (2(14).05.1829, Калуга -29.11( 12.12). 1914, Калуга) — общественный деятель, петраше­вец. Сын декабриста, служил чиновником Азиатского департамента Министерства иностранных дел; в ион. жизни член Рус. географического об-ва. Увлекался философией и политической экономией, изучал труды Канта, Гегеля, чи­тал философские работы Герцена. В 1848 г. организовал кру­жок, в к-ром обсуждались соч. зап. политэкономов, социалистов, философов. Выступил с докладом об обще­ственной науке, построенной на естественных законах. Ис­пользуя раскавыченные цитаты из работы Герцена «Диле­тантизм в науке», К. подчеркивал близость религии и идеа­лизма, доказывал их неспособность решать актуальные социальные проблемы, осуждал их уход от жизни. Как и мн. петрашевцы, считал, что для объяснения исторического развития надо использовать законы естествознания, состав­ляющие основу атеизма. Главным аргументом в защиту его считал неспособность или нежелание Бога «дать счастья миллионам созданий своих». «Неверующий, — говорил он, — поступает логичнее слепо верующего». Готовил пе­ревод части соч. Ш. Фурье «Теория всемирного единства». «За недонесение о произнесении петрашевцами речей, в коих они порицали Бога, церковь и государственное уст­ройство» был арестован вместе с др. и приговорен к 4 го­дам каторги, замененной ссылкой на Кавказ в солдаты, где познакомился и подружился с Толстым. После амнистии служил в Калужском губернском комитете по устройству быта крестьян, затем в земстве. Неопубликованные пись­ма К. хранятся в архивах в Москве и Петербурге.

С о ч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 151-172; Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 653-660; Первые русские социалисты. Л., 1984. С. 319-324.

Л и т.: Семевский В. И. Петрашевцы. Кружок Кашкина // Голос минувшего. 1916. № 2. С. 41-61; № 3. С. 48-68; №4. С. 174-192; Пикуль В. Приговорен лишь к расстрелу // Совет­ская Россия. 1986. 6 апр.

Ф. Г. Никитина

КЕДРОВ Бонифатий Михайлович (10(23). 12.1903, Ярос­лавль — 10.09.1985, Москва) — философ и историк науки; д-р философкжих наук, проф., академик АН СССР (с 1966). Первый главный редактор журн. «Вопросы философии» (1947-1949). В 1922 г. поступил на химический ф-т МГУ, в 1930-1931 гт. — и. о. директора Химического ин-та (быв­шего химфака 1 -го МГУ). В 1939-1941,1945-1949 гг., затем с 1960 г. — старший научный сотрудник, зав. сектором ИФ АН СССР, директор ИФ АН СССР (1973-1974); в 1962-1972 гг. — директор ИИЕТ АН СССР. В последние годы жизни был зав. сектором ИИЕТ Исследования К. посвя­щены философскому, методологическому, историко-научному и психологическому анализу науки и научной де­ятельности. Разработка проблем марксистской филосо­фии во многом на основе текстологических исследова­ний соч. К. Маркса, Ф. Энгельса (прежде всего) и Ленина составила осн. направление научных работ К. Рассматри­вая проблему классификации наук в широком истори­ческом контексте, К. выдвинул новую схему построения совр. научного знания в виде «треугольника наук», со­ставленного из естественных, общественных и философ­ских наук, охватываемых в их совокупности материалис­тической диалектикой. В работах К. было предложено ре­шение парадокса Гиббса как результата «сведения» зако­на Дальтона, дана — на основе изучения научного архива Менделеева — историко-научная и психологическая ре­конструкция открытия Периодической системы элемен­тов, разработаны методологические принципы построе­ния истории естествознания, рассмотрены вопросы на­учно-технической революции XX в., предложен ориги­нальный фазовый способ исчисления отношений между понятиями (множествами), проведен цикл исследований по психологии научного творчества.

С о ч.: День одного великого открытия. М., 1958; Классифи­кация наук: В 3 т. М., 1961, 1965, 1985; Проблемы научного метода. М., 1964; Ф. Энгельс о диалектике естествознания. М., 1973; Ленин и научные революции. М., 1980; Марксистская концепция истории естествознания: В 2 т. (в соавт.). М., 1978, 1985; Науки в их взаимосвязи: История. Теория. Практика. М., 1988; Проблемы логики и методологии науки. М., 1990.

Л и т.: Б. М. Кедров: путь жизни и вектор мысли // Вопросы философии. 1994. №4.

В. Н. Садовский

КЕНОТИЗМ (кенозис) (греч. kenosis — уничижение, исто­щение) — петрологическая (святоотеческая) концепция, под­разумевающая Божественное самоуничижение Христа че­рез соединение с физически ограниченной человечностью, вплоть до принятия им вольного страдания и смерти. В пра­вославной философии митрополита Московского Платона (Левшина) эта концепция претерпела гносеологическое из­менение, заключив в себе идею заклания человеческого разума перед антиномическим «безумием» анагогического (см. Анагогия) метода. Флоренский переосмыслил понятие К. в софиологическом духе «вечного смирения» и отрагической, жертвенной любви», к-рая допускает войти в недра Троицы неипостасную Софию. Бердяев заострил внимание на К. как на метафизическом условии человеческой свободы, поскольку «Христос хотел свободной любви человека и потому не мог запугивать его своим могуществом», отсюда явившись миру «в кажущемся бес­силии и беспомощности». Федотов пошел дальше в освобождении концепции К. от сугубо святоотеческого ее смысла, связав ее уже не с Христом, а с «христоцентрическим типом русской религиозности», предполагающим «оторванность от почвы, скитальчество» («Письма о рус-, ской культуре»). В кн. Федотова «Святые Древней Руси» К. выступил как «всякое невинное и вольное страдание в мире… во имя Христово» и был соотнесен с жалостливым отношением к человеку, особенно на примере канониза­ции Бориса и Глеба, не пострадавших за христианскую веру, но вызвавших почитание к себе самим фактом насильст­венной смерти, принятой ими «в образе непротивления». Еулгаков считал, что кенотическая «жертвенность» при­суща лучшим представителям рус. интеллигенции.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творче­ства. М., 1989; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины ‘/Соч. М., 1990. Т. 1;Лосский В. Н. Очерк мистического бого­словия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1992; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Русская идея. М., 1992.

П. В. Калитин

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (22.03(3.04). 1806, Моск­ва — 11(23).06.1856, Петербург) — философ и литератур­ный критик, один из ведущих теоретиков славянофиль­ства. Родился и вырос в высокообразованной дворян­ской семье. Большое влияние на К. оказала его мать Авдо­тья Петровна, племянница В. А. Жуковского, вышедшая после смерти отца в 1817 г. замуж за А. А. Елагина, одного из первых в России знатоков философии Канта и Шеллин­га. В литературном салоне А. П. Елагиной собирались почти все интеллектуальные силы тогдашней Москвы. В 1823 г. К. поступил на службу в Архив иностранной колле­гии, где вместе с Кошелевым основал «Общество любо­мудров», к-рое после восстания декабристов приняло решение о самороспуске. Последующие несколько лет К. посвятил философским занятиям. Тогда же он начал пуб­ликовать свои первые литературно-критические статьи, обратившие на себя общее внимание (в частности, Пуш­кина). В 1830 г. К. побывал в Германии, где слушал лекции Гегеля, с к-рым лично познакомился и к-рый настоятель­но советовал ему продолжить систематические занятия, обнаружив у своего рус. слушателя незаурядные способ­ности к философии. В Берлине К. слушал также лекции Шлейермахера, а в Мюнхене — Шеллинга. Вернувшись в Россию, он предпринял издание журн. «Европеец» (1832), запрещенного за помещенную в его первом номере ста­тью К. «Девятнадцатый век». Николай I, прочитавший ста­тью, усмотрел в ней закамуфлированное требование кон­ституции для России. Запрещение «Европейца» было сильным ударом для К., замолчавшего после этого на де­сять с лишним лет. В 1840-х гг. К. предпринял попытку получить кафедру философии в Московском ун-те, эта попытка не увенчалась успехом, т. к. тень неблагонадеж­ности все еще лежала на нем. «Западнические» симпа­тии, весьма заметные в первом периоде его творчества, вскоре сменяются мистицизмом и славянофильством. К. сближается со старцами Оптиной пустыни, с к-рыми его связывала совместная литературная работа по изданию соч. отцов церкви. В 1852 г. славянофилы решили начать издание своего печатного органа — «Московский сбор­ник». К. опубликовал в нем свою ст. «О характере про­свещения Европы и о его отношении к просвещению России», но, как и 20 лет назад, статья была признана «неблагонадежной», а дальнейшие выпуски «Московс­кого сборника» запрещены. Ст. К. «О необходимости и возможности новых начал для философии», опублико­ванная в 1856 г. в журн. «Русская беседа», оказалась по­смертной. К., последние годы своей жизни работавший над курсом философии и надеявшийся, что в его лице Россия скажет «свое слово в философии», умер от холе­ры в Петербурге. Похоронен в Оптиной пустыни. С внеш­ней стороны литературную деятельность К. можно было бы считать неудачной, особенно если учесть, что офици­альные запреты всегда являются заметным препятствием для самореализации любой творческой личности. Тем не менее посмертная судьба его философского наследия оказалась на редкость счастливой. Историки рус. фило­софии, какого бы направления они ни придерживались, оценивают вклад К. в ее развитие как весьма весомый. Говорить о «системе философии» К., несмотря на его несомненную философскую гениальность, приходится лишь условно. Зеньковский, выделяя у К. онтологию, гно­сеологию, эстетику, философию истории и даже социо­логию, оценивает его как «христианского философа» (Ис­тория русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 27). Точ­нее говоря, К. не просто христианский, а православный, национальный рус. философ. Представление об ориги­нальности и глубине рус. православной культуры сложи­лось у К. не сразу. И его славянофильство можно считать реакцией на его же собственное первоначальное «запад­ничество». Противопоставление России и Европы осу­ществляется им на макро- и микроуровнях. На макро­уровне речь идет о двух типах просвещения (или «образованности», фактически же имеется в виду куль­тура и цивилизация): если европейское просвещение рас­судочно и секуляризовано, то рус. просвещение, полу­ченное от Византии, по мнению К., основано на началах братства и смирения. На микроуровне односторонне рас­судочному зап. человеку противостоит человек рус. куль­туры, носитель целостного сознания. Сама эта целостность понимается К. как органическое единство рассудочной и эмоциональной сфер жизни. Поэтому россиянин являет­ся носителем соборного или, как предпочитает выражать­ся К., «общинного духа», в то время как зап. человек -носитель духа отрицания, т. е. эгоизма и индивидуализма. Недостаток осн. «методологического приема», к-рый ис­пользовали К. и др. славянофилы при сравнении России и Запада и к-рый обнаружил у них В. С. Соловьев, заклю­чался в следующем: фактические грехи Запада сравнива­ются не с рус. действительностью, а с идеалами Древней Руси, естественно, преимущество оказывается на сторо­не указанных идеалов. Главная заслуга К. в том, что им была сделана одна из первых попыток утвердить рус. фи­лософию на собственном фундаменте, каким для него являлось православие как основа национального духа. Го­лос «тишайшего философа» почти не был услышан со­временниками. Зато семена, посеянные им, обильно взошли в системах его позднейших последователей, к числу к-рых относятся почти все крупнейшие представители рус. религиозного ренессанса нач. XX в.

Соч.: Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Критика и эстетика. М., 1979; М, 1998; Избр. статьи. М., 1984; Киреевский И. В., Киреевский П. В. Поли собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.

Лит.: Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. Спб., 1899; Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Казань, 1918; Ггршензон М. О. Исторические записки. М., 1910; ФризманЛ. Г. К истории журнала «Европеец» // Русская литература. 1967, № 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; Четве­риков С. Оптина пустынь: Исторические очерки и личные вос­поминания. Париж, 1926; И. В. Киреевский: Лит. и филос.-эс­тет, искания (1820-1830); Омск, 1996; Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001; История русской филосо­фии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993. № 5; Lavrin J. Kireevsky and the Problem of Culture // Russian Review, 1961. № 2; ChristoffP. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol. 2. I. V. Kireevskij. The Hague-R, 1972; Gleason A. European and Moscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. Cambridge (Mass.), 1972.В. В. Canoe

КИРИК НОВГОРОДЕЦ (1110 — ок. 1156/1158)-древне-рус, религиозный мыслитель и ученый, монах, затем иеро­монах Антониева монастыря в Новгороде. К. Н. является автором календарно-математического трактата «Учение, им же ведати человеку числа всех лет» (иначе «Учение о числах», 1136) и богословского «Вопрошания» (после 1147). Оба труда характеризуют его как высокообразован­ную для своего времени и творческую личность, пред­ставителя того направления древнерус. мысли, для к-рого характерны интерес к античности, неортодоксальным идеям, веротерпимость. В «Вопрошании» (его полное название «Вопрошание Кириково, иже вопроси еписко­па Нифонта и иных») К. Н. попытался соотнести визан­тийские правовые нормы с неукладывавшимися в них реалиями рус. жизни. Рисуя картину христианизируемо­го новгородского об-ва, он проявлял значительную тер­пимость к пережиткам язычества. К. Н. рассматривал церковь как институт, способный верой объединить са­мых разных людей, причем на условиях, приемлемых для вчерашних вероотступников и двоеверов. «Учение о числах», содержащее множество астрономических, математических и календарных знаний, имело своей целью подвести к правильному восприятию бестелесной божественной сущности и восходило к переводным календарно-математическим трактатам, т. наз. «Семитысячникам» (моравского или болгарского происхождения), , содержавшим сведения о числе разных временных мер (дней, месяцев, солнечных кругов и т. д.) в 7000 лет (от | основания мира). Это произв., древнейший из сохранив­шихся списков к-рого относится к XVI в., состоит из 4 ча- | стей: 1) о единицах счета времени (п. 1-5); о теоретических основах календаря (п. 6-18); 3) о дробных делениях часа (п. 19-27); 4) автобиографической приписки. Лишь две последние части являются оригинальным творчеством автора’. Вместе с тем значение труда не ограничивается чисто календарно-математической сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими (до десятков миллионов), так и с чрезвычайно малыми дробными (150 000 000) числами. По сути дела, в трактате дается своеобразная философско-мировоззренческая | проработка категории времени. Он содержит обширные для средневековья представления о разнообразных мер­ных единицах времени. Кроме исчисления истекшего вре­мени в числах, днях, неделях, месяцах, годах, дается пред­ставление об индиктионе (15-летнем круге), об исчисле­нии лет по солнечному (в 28 лет) и лунному (в 19 лет) циклам. По сути дела, провозглашается равноправие са­мых разных по происхождению и связи с религиозными системами способов летосчислении. Если учесть, что на Руси признавался индиктный счет, то утверждаемое авто­ром равенство и взаимодействие различных систем харак­теризовало его позицию как открытую разным традициям. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейско­го представления о творении линейной хронологии с пристрастием к замкнуто-круговому (циклическому) воспри­ятию времени. Конечно, несовместимого с христианством вывода о безначальности и бесконечности циклов здесь нет, ибо начало времени в принципе полагается в Боге, однако с введением раздела о цикличности обновления природных стихий «Учение» выходит за рамки христиан­ского финализма. По сути, корни исчисления сроков об­новления стихий восходят к античной философии, не свя­зывающей развитие мира с его гибелью, и конкретнее — к пифагорейцам, сводящим природное развитие к гармо­ническим ритмам. К пифагореизму относится и методо­логия труда, согласно к-рой все выражается и познается числом. Едва ли не с позиций природоцентризма подчер­кивается гармония мироздания, правда, при формальном согласовании с установками веры. Источником упорядо­ченного, насквозь пронизанного взаимодействующими природными циклами бытия объявляется Бог, т. е. циклизм не отменяет креационизма. Тем не менее для трак­тата характерно почти полное отсутствие богословских рассуждений. Хотя в конце и в начале текста кратко фор­мулируются осн. библейские посылки о начале и конце мира, весь текст сосредоточен на выявлении числовых и соответствующих им природных закономерностей. В трак­тате нет эсхатологического ожидания конца света. Уста­новка на круговую модель движения времени, являвшую­ся прообразом вечности, привносит в мировосприятие определенную долю оптимизма. Утверждаемый автором своеобразный компромисс между античностью и хрис­тианством оказывается вполне в духе двоеверия, харак­терного для жизни Новгорода 30-50-х гг. XII в. К. Н., бе­зусловно, может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерус. религиозной мысли, переживавшей в XI—XII вв. короткий период рас­цвета. В преддверии нависавшей над страной смуты, меж­доусобиц и опустошительных нашествий его творчество можно рассматривать как последний всплеск веротерпи­мой учености. Идущее на смену поколение религиозных мыслителей несло новые духовные ориентации, целиком подчинившие знания авторитету веры.

С о ч.: «Учение о числах» Кирика Новгородца // Громов М. Н, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 385^*17.

Лит.: Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в. М., 1821. С. 165-203; Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912. С. 1-27; Мурьянов М. Ф. О космологии Кирика Новгородца // Вопросы истории астрономии. М., 1974. Сб. 3. С. 12-17; Ща­пов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI-XII вв. М., 1978; Симонов Р. А. Кирик Новгородец -ученый XII века. М., 1980; Симонов Р. А., Мильков В. В. Кирик Новгородец (XII век) как древнерусский ученый-мыслитель // Вестник РГНФ. 2004. № 4(37).

В. В. Мильков

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ (ок. ИЗО, г. Туров — не ранее 1182) — древнерус. церковный деятель, причисленный к лику святых, мыслитель, проповедник, автор поучений, притч, торжественных слов и молитвословий. Авторитет К. Т. прочно держался на протяжении всего рус. Средне­вековья. Современники и ближайшие потомки называли его «Златоустом, воссиявшим паче всех на Руси». К. Т. был уроженцем г. Турова, входившего тогда в сев.-зап. часть Киевского княжества. Родом из богатой семьи мес­тной знати, он уже в ранние годы проявил безразличие к богатству и «тленной славе мира сего». Кроме обычной богословской подготовки К. Т. прошел специальное обу­чение мастерству красноречия. Он использовал ритори­ческие приемы греч. мастеров слова, воспринимая ли­тературную традицию Иоанна Златоуста, Григория На-зианзина, Епифания Кипрского, Феофилакта Болгарского и Симеона Логофета. По достижении зрелого возраста будущий проповедник постригся в монахи Борисог­лебского монастыря, став приверженцем наиболее суро­вых форм монашества — затворничества, столпнического заточения. К этому периоду можно отнести создание К. Т. произв., развивающих киево-печерскую мистико-аскетическую идеологию, согласно к-рой только монастырс­кое служение отождествлялось с желанной Богу жертвен­ностью. В «Сказании о черноризчестемь чину» мир ал­легорически уподоблен Египту, а уход от мира сравнива­ется с выходом из него израильтян; освобождение от власти фараона трактуется как избавление от мирской зависи­мости и власти дьявола. Эти идеи развиваются им позже, когда он стал епископом Туровским. В «Притче о человечестей души и о телеси» (ее еще называют «Притчей о слепце и хромце») он ставит вопрос о равной ответствен­ности души и тела за прегрешения, а также равной ответ­ственности духовной и светской властей перед Богом и законом. В своих произв. «Повести о белоризце и мнишестве», «Слове о премудрости» и др. он освещает пробле­мы познания. Образно уподобив некий «град» челове­ческому телу, а населяющих его людей — чувствам, он провозглашает бессилие человека, впадающего через чув­ственность в печаль ума. Спасение К. Т. видит в бегстве от мира в соответствии с идеями аскетизма, выражает не­доверие тому, что связано с плотским началом бытия. Орудием раскрытия истины помимо чувств К. Т. объяв­ляет разум, к-рый возвышает человека и ведет к позна­нию Бога, души и мира. При этом он ограничивает поле деятельности разума гл. обр. истолкованием книжного знания, одновременно оставляя за ним право испытания веры. Для творческой манеры К. Т. характерно широкое использование аллегоризма как теолого-рационалистического метода исследования истин откровения. Извле­кая сокровенный смысл путем иносказаний и аллегорий, он, по сути, вставал на путь примирения веры и знаний. Его произв. можно отнести к шедеврам оригинальной рус. богословской мысли, в к-рых автор болезненно реагиро­вал на нарушение канона и церковных порядков, на рели­гиозные неустроения страны. К. Т. считается одним из наиболее строгих идеологов рус. церковной ортодоксии.

С о ч.: Литературное наследие Кирилла Туровского // Тру­ды отдела древнерусской литературы (ин-та рус. лит. АН). 1955. Т. И. С. 342; 1956. Т. 12. С. 340; 1957. Т. 13. С. 409; 1958. Т. 15. С. 331-348.

Л и т.: Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XV1I веков. М., 1990. С. 72-80; Громов М. Н., Миль­ков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С.141-143.

В. В. Мильков

КИСТЯКОВСКИЙ Богдан (Федор) Александрович (4( 16) 11.1868, Киев — 16.04.1920, Екатеринодар (ныне Крас­нодар) — философ, социолог и правовед. Учился на исто­рико-филологическом ф-те Киевского ун-та, затем в Харь­ковском и Дерптском ун-тах, наконец, в 1895 г. поступил на философский ф-т Берлинского ун-та, где занимался под руководством Г. Зиммеля; в 1897 г. посещал также семи­нары В. Виндельбанда, Т. Циглера и Г. Ф. Кнаппа в Страсбургском ун-те. В 1898 г. К. защитил диссертацию «Обще­ство и индивидуальность» (Берлин, 1899; на нем. языке), к-рая принесла ему известность в научных кругах Герма­нии. В 1901 г. К. посещал семинар Г. Еллинека в Гейдельберге, участвовал в организации журн. «Освобождение» (совместно с П. Б. Струве) и сб. «Проблемы идеализма». По возвращении в Россию в 1902 г. он нек-рое время про­вел в Вологде, куда была сослана его жена и где находи­лись Бердяев, Луначарский, Богданов и др. В 1903-1904 гг. К. принимал участие в съездах «Союза освобождения» (прообраз кадетской партии), происходивших в Германии, и в 1904 г., после амнистии, к-рую получила его жена, вернулся в Киев, где сотрудничал в журн. «Вопросы жиз­ни». В 1906 г. по приглашению Новгородцева читал курс государственного и административного права в Москов­ском коммерческом ин-те. В 1907-1910 гт. был редакто­ром журн. «Критическое обозрение»; в эти годы он сбли­зился с Гершензоном, что предопределило его участие в сб. «Вехи» (М., 1909), где была напечатана его ст. «В защи­ту права». В 1909 г. он нек-рое время преподавал на юри­дическом ф-те Московского ун-та, а в 1912-1914 гт. — в ярославском Демидовском юридическом лицее, ре­дактировал журн. «Юридический вестник», пре­вратившийся в один из лучших научных журналов Рос­сии. В 1917 г. К., защитив магистерскую диссертацию, стал проф. юридического ф-та Киевского ун-та. В 1919 г. был избран академиком в только что основанной Украинской Академии наук. Вместе с В. И. Вернадским (первым прези­дентом Академии) и др. академиками ездил к генералу А. И. Деникину с целью отстоять права академии. Во время этой поездки заболел, перенес операцию и умер в Екатеринодаре (Краснодаре), где и похоронен. По своим философским взглядам К. неокантианец, а его социоло­гия — высшее достижение неокантианской социологии в дореволюционной России. Цель социологии, по К., выра­ботка «работающих» понятий, таких, как «общество», «личность», «социальное взаимодействие», «толпа», «государство», «право» и т. д. Как теоретическая наука социология призвана объяснить саму идею и способы функционирования «власти» в государстве. К., правда, приходит к выводу, что идея власти в полном объеме не­доступна рациональному познанию и может быть осмыс­лена в конечном итоге лишь методами художественно-интуитивного познания. Однако для социологии, по его мнению, достаточно констатировать, что сама идея влас­ти и связанные с нею понятия господства и подчинения являются результатом психологического взаимодействия индивидов. Будучи сторонником «методологического плюрализма», К. считал, что в об-ве одни элементы под­чиняются законам причинности, др. — принципам теле­ологии. Обе эти сферы об-ва иногда функционируют не­зависимо друг от друга, иногда же пересекаются друг с другом, тем самым усложняя социальную жизнь. Боль­шую роль в «нормальном об-ве» играют элементы куль­туры, к-рые превращают власть и все ее атрибуты в эле­менты «коллективного духа», т. е. общественного созна­ния. В противном случае в об-ве преобладает правовой нигилизм, чреватый социальными потрясениями. По этой же причине К. критикует попытки заменить социальные понятия понятиями нравственности (в частности, идею В. С. Соловьева о государстве как «организованной жалос­ти»). Высшее научное достижение К. — кн. «Социальные науки и право» (М., 1916), куда в сильно «переплавлен­ном» виде вошли лучшие его статьи, написанные в тече­ние 20 лет его деятельности. В последние годы жизни он работал над кн. «Право и науки о праве», к-рую рассмат­ривал как «главную» свою книгу. Она уже печаталась в Ярославле, когда там в 1918 г. вспыхнуло эсеровское вос­стание, и книга погибла в результате пожара в типогра­фии. Попытки вдовы К. опубликовать затем рукопись не увенчались успехом, и в настоящее время судьба ее неиз­вестна.

С о ч.: В защиту научно-философского идеализма // Вопро­сы философии и психологии. 1907. Кн. 1(86); Проблема и зада­ча социально-научного познания // Там же. 1912. Кн. 2(112); Страницы прошлого (К истории конституционного движения в России). М., 1912; Что такое национализм? // Национальные проблемы. 1915. № 1; Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Философия и социология права. Спб., 1998.

Лит.: Фатеев А. Н. Русский методолог права. Харьков, 1917; Голосенко И. А. Социология на неокантианской платформе: Б. А. Кистяковский и В. М. Хвостов // Российская социология. Спб., 1993; Василенко Н. П. Академик Б. А. Кистяковский //Социоло­гические исследования. 1994. № 2, 4, 5; Сапов В. В. Главная книга академика Б. А. Кистяковского // Вестник Российской АН. 1994. Т. 63. №3.

В. В. Сапов

КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ (кон. XI — нач. XII в. — не ранее 1164) — религиозный писатель и мыслитель. Судя по про­звищу, К. С. мог быть уроженцем Смоленской земли. Ко времени назначения его митрополитом Киевским (1147) он был монахом-схимником Зарубского монастыря и уже приобрел известность как книжник и философ. Под фи­лософией подразумевалось не столько увлечение внеш­ней мудростью, сколько личная мудрость и праведная жизнь в соответствии с полученными знаниями. Будучи митрополитом (этот пост он занимал до 1155 г.), К. С. встречался с Кириком Новгородцем. Запись их доверительных и довольно острых по затрагиваемым те­мам бесед сохранилась в канонически-богословском тру­де, известном как «Вопрошание Кириково». Несмотря на достоверные исторические свидетельства, указывающие на широкую писательскую деятельность К. С, мы распо­лагаем лишь двумя принадлежащими его перу произв.: «Послание, написано Климентом, митрополитом рус­ским, Фоме пресвитеру» и «Поучение в субботу сыро­пустную». «Послание» состоит из 2 частей: оригиналь­ного авторского начала и довольно обширной компиля­ции, составленной на основе выдержек из толкований Фе-одорита Кирского на ветхозаветные книги, извлечений из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского и др. произв. В основу его положены 3 стержневые темы: 1) отноше­ние к античному наследию и ветхозаветной традиции, а также выявление скрытого в них смысла; 2) характеристика принципа предопределенности и его значения в реше­нии проблемы греховности и спасения; 3) исследование нравственной категории тщеславия на примере отноше­ний к власти, стяжанию и философии. В «Послании» К. С. следует традиции богословствования, к-рая впитала в себя элементы античной культуры, соединив христианскую догматику с идеями древнегреч. философов. К. С. считал допустимым обращение к философии в рамках христи­анского мудрствования. Утверждение принципа боже­ственной предопределенности, из к-рого следует, что все в мире целесообразно, что даже внешне непривлекатель­ные и неприемлемые для христианского сознания явле­ния имеют смысл, открывало путь к признанию ценности античности, позволяло выявить и использовать то, что было полезно христианству. Тем самым указанный прин­цип ориентировал на открытость вовне, на признание, хотя бы частичное, ценности инокультур. Если Бог как везде­сущий промыслитель сопричастен буквально всему, что происходит в мире, то истина присутствует везде — даже в идеях выдающихся представителей древних. Именно в та­гом виде мог восприниматься авторитет Платона, Арис­тотеля, Гомера, в трудах к-рых предполагалось наличие не противоречащего божественному смыслу содержа­ния. Их воззрения хотя и не уравниваются в «Послании» с христианством в религиозной обезличенности, но и не отвергаются, как того требовали мн. идеологи христианс­кого вероучения. Принцип предопределенности прила­гается К. С. и к рассмотрению проблемы человеческого греха и спасения. В силу того, что в текучести бытия не остается места случайности, теряет свое обычное значе­ние свобода выбора между добром и злом, а как следст­вие, утрачивается острота восприятия понятия греховно­сти. Не может быть греха там, к чему причастен Бог, ибо он есть огонь, «очищающий от грехов». Он премудро уп­равляет миром, как капитан кораблем. Бог с этой т. зр. рассматривается только как спаситель, а не как строгий и тем более карающий судья. Согласно К. С. спасение чело­века оказывается всецело в воле Божией. Однако это не фатализм в традиционном смысле. Представляет интерес содержащееся в «Послании» обоснование образно-сим­волического метода толкования религиозных текстов, что характеризует К. С, по сути, как родоначальника древне­рус, притчевой аллегорической экзегезы. Он широко ис­пользует библейские сюжеты и считает целесообразным абстрагироваться от их буквального значения, направить мысль на постижение невыявленного глубинного смыс­ла. Привнесение в текст дополнительного, не содержаще­гося в нем изначально смысла, открывало определенный простор для деятельности разума и вместе с тем несло с собой опасность погружения в мистику. Не случайно метод символического аллегоризма пользовался призна­нием и у теологических рационалистов (таких, как Феодорит Кирский, Иларион), и у христианских иррационалис-тов (Афанасий Александрийский, Анастасий Синаит, на Руси — Кирилл Туровский). Аллегоризм привлекал К. С. скорее всего в качестве противоядия буквализму, к-рый воспринимался им как воплощение законности, сковы­вавшей благодатную свободу мысли и ориентировавшей на религиозную нетерпимость. Символизм же предпола­гает терпимость, ибо нацеливает на непредвзятый поиск скрытой вечной истины. Характерной чертой воззрений К. С. является апология нестяжательства (см. Нестяжа­тели). По существу, он первым в истории рус. мысли сформулировал осн. принципы этой идеологии. Основы­ваясь на собственном опыте, он подчеркивал, что чело­век обретает свободу, избавившись от отягощающего бремени имущества. Правда, ему приходилось призна­вать, что, презрев богатства, он не смог избежать бреме­ни власти, приняв против своей воли руководство митро­полией. Он оправдывал свое положение промышлением Божиим, к-рому не подобает противиться. «Поучение в субботу сыропустную» посвящено прославлению подвижников, оставивших мир и пребывающих в монас­тырских трудах ради своего и мирских людей спасения, подающих последним пример благодетельного нестяжа­ния. Однако в «Поучении» отсутствует типичная для мо­настырской литературы апология аскезы, умерщвления плоти как залога спасения. Формулируются легкие и доступные всем нормы праведной жизни. Путем к спасе­нию считается вера, любовь, терпение и милостыня. В целом мировоззрение К. С. можно охарактеризовать как оптимистическое и умеренно-рационалистическое с эле­ментами теологического символизма. Ему свойствен про­виденциализм, моделируемый по типу переменчивой судьбы. Предопределенность является мировоззренчес­кой основой веротерпимости с вытекающим отсюда жи­вым интересом к античности.

С о ч.: Лопарев X. М. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме. Неизданный памятник литера­туры XII в. Спб., 1892.

Лит.: Никольский Н. К. О литературных трудах митрополи­та Климента Смолятича, писателя XII в. Спб., 1892; Голубинс­кий Е. История русской церкви. М., 1902. Т. 1(1). С. 300-314, 847-851; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 137-147; Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990. С. 178-180; Громов М. Н., Миль­ков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 120-124.

В. В. Мильков

КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Осипович (16(28).01.1841, Пен­за- 12(25).05.1911, Москва) — историк. Род. в семье сельс­кого священника. Учился в приходском и уездном духов­ных училищах, затем в Пензенской духовной семинарии. В 1861 г., не окончив семинарского курса, К. поступает на историко-филологический ф-т Московского ун-та. После защиты кандидатского соч. «Сказания иностранцев о Московском государстве» (1866) его оставляют при ка­федре для подготовки к профессорскому званию. С кон. 60-х гг. начинается преподавательская деятельность К., на протяжении нескольких десятилетий он является ведущим лектором высших учебных заведений Москвы. В 1872 г. защитил магистерскую диссертацию «Древнерусские жития святых как исторический источник», а в 1882 г. Док­торскую диссертацию «Боярская дума Древней Руси», к-рая публиковалась в журн. «Русская мысль» (1880-1881). Еще в 1879 г. его приглашают в ун-т для чтения курса рус. истории вместо тяжело заболевшего С. М. Соловьева, а после защиты диссертации он становится одновременно проф. Московского ун-та и духовной академии. В отличие от Соловьева К. стремился не столько к полному и систематическому изложению рус. истории, сколько к выявлению закономерностей и тенденций исторического процесса, в основе к-рого, как считал он, лежат прежде всего экономические и социокультурные условия. Одной из центральных в его исследованиях является проблема возникновения и эволюции общественных классов и их экономических интересов. Политическую жизнь, государ­ство он рассматривал как вторичную, зависящую от экономических отношений сферу общественного разви­тия. Вместе с тем большое внимание К. уделял взаимосвязи, взаимовлиянию политических и экономических отноше­ний, что, по его мнению, и позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять ее движу­щие силы и тенденции. С его т. зр. существуют два важ­нейших предмета исторического исследования — госуда­рство и об-во, и даже раздельное их изучение показывает тесную взаимосвязь процессов становления и развития верховной власти и народности, народной жизни в рус. истории. Теория отечественной истории К., т. обр., прин­ципиально отличалась от концепции господствующей в 80-90-х гг. в российской исторической науке т. наз. «госу­дарственной школы» (Чичерин, М. В. Довнар-Заполь-ский, В. И. Сергеевич и др.), в основе к-рой лежало пони­мание государства и политико-юридических отношений как руководящего начала исторического процесса. Существенно отличным был и применяемый К. способ анализа исторического развития. Сам он называл свой подход «исторической социологией» (или «социологиче­ским изучением», «социологической точкой зрения»), к-рая в отличие от истории цивилизации (традиционного подхода) имела своим содержанием «силы и средства», а не просто результаты исторического процесса. В 80-90-х гг. К. развивает свою концепцию в ряде специальных иссле­дований, посвященных различным сторонам и периодам рус. истории: «Русский рубль XVI-XVIII вв. в его отно­шении к нынешнему» (1884), «Подушная подать и отме­на холопства в России» (1885), «Происхождение крепост­ного права в России» (1885), «История сословий в Рос­сии» (в 3 ч., 1886-1887), «Состав представительства на зем­ских соборах Древней Руси» (1890-1892). В кон. XIX в. научная деятельность К. получила всеобщее признание. В 1893 г. он становится председателем об-ва истории и древностей российских при Московском ун-те. В 1900 г. Академия наук избирает его своим действительным чле­ном. После выхода в 1901 г. в отставку главным делом до конца жизни становится подготовка им к изданию «Курса русской истории». В течение десятилетия он издает и пе­реиздает несколько выпусков своего «Курса». Но полнос­тью завершить работу над ним он не успел. В вышедшем в 1912 г. сборнике, посвященном его памяти («Характе­ристики и воспоминания»), К. был назван создателем на­учной истории России. Он воспитал плеяду отечествен­ных историков, к-рую часто называют «школой К.». К этой школе необходимо отнести Мтюкова, С. Ф. Платонова, Н. А. Рожкова, М. М. Богословского, А. А. Кизеветтра, Ю. В. Готье и др. ученых и общественных деятелей кон. XIX — нач. XX в.

С о ч.: Соч.: В 9 т. М., 1987-1990; Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1991; Неопубликованные произв. М., 1983; Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968.

Л и т.: В. О. Ключевский. Характеристики и воспоминания. М., 1912; Киреева Р. А. Ключевский как историк русской исто­рической науки. М., 1964; Нечкина М. В. В. О. Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974.

Е. Н. Мощелков

КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович (27.08(8.09). 1851, Харьков — 23.03(5.04).1916, Петроград) — историк, социо­лог, правовед. Один из основателей Московского психологического общества, кафедры социологии при Психоневрологическом ин-те в Петербурге, Междуна­родного социологического ин-та и Рус. высшей школы общественных наук в Париже, издатель (совместно с В. Ф. Миллером) журн. «Критическое обозрение». Вынужден­ный долгое время работать за рубежом, К. как историк использовал иностранную тематику и материалы для решения российских проблем, связанных с развитием капитализма. По оценке Сорокина, К. до конца дней ис­пытывал большое влияние 0. Конта и Г. Спенсера, и преж­де всего в осн. трудах: «Социология» (1910. Т. 1-2), «Со­временные социологи» (1905). По инициативе К. с его предисловием вышли в свет 5 т. источников «Родоначаль­ники позитивизма» (1910-1913). Отстаивая принципы ор­тодоксального позитивизма, К. отрицательно реагировал на совр. течения в социологии и философии, включая народнический субъективизм, неокантианство, филосо­фию жизни, эмпириокритицизм. Единственное исключе­ние представлял марксизм, влияние к-рого было на него бесспорным и самим им подчеркивалось, хотя он и под­вергал его критике с позиции позитивизма. Большую роль здесь сыграло его многолетнее личное знакомство с ос­новоположниками марксизма. Несмотря на несхожесть мировоззренческих позиций и постоянную полемику, обе стороны высоко ценили друг друга. К. Маркс видел в нем своего «друга по науке», К. в своих письмах и работах именовал его «дорогим учителем», «властителем дум эпохи», «духовным вождем XIX века», «великим апосто­лом новейшей социологии». Осн. законом социологии К. считал закон прогресса. Его сущность — рост солидар­ности, расширение «очеловеченной» среды. Природа прогресса не субъективно-ценностного характера, а впол­не объективна. К. решительный противник субъективно­го метода в социологии, отстаиваемого народниками. Он полагал, что относительность такого явления, как про­гресс, не отменяет его непрерывность, поскольку в том или ином виде он дает о себе знать в каждую эпоху. По мнению К., развитие в основном носит эволюционный характер, всякие попытки его задержать или ускорить в конце концов терпят поражение. Что касается революци­онного способа движения вперед, то он патологичен. Тем не менее революции могут осуществлять и прогресс, хотя подобные болезненные скачки со временем должны из­жить себя. К. не соглашался с выдвинутым Контом прин­ципом исторической периодизации, в основе к-рого пос­ледовательная смена мировоззрений, связанная с разви­тием лишь знания, а не об-ва в целом. К. был сторон­ником «теории факторов», исходящей из признания множества движущих сил исторического процесса. Не отрицая единства всех сторон об-ва, он отказывался счи­тать его конечной движущей силой один к.-л. из факто­ров. Все они в конечном счете равноценны, хотя в раз­ные времена на авансцену выдвигаются то религия, то политика, то экономика. В итоге ни один из них не играет постоянной решающей роли. В этой связи представля­ется ошибочным мнение, будто бы всеопределяющую роль, по К., играет демографический фактор. В системе его воззрений он играет такую роль только примени­тельно к экономике. Закономерность в истории, по К., имеет всепробивающую силу, случайные привходящие обстоятельства могут только либо задерживать, либо ускорять ход событий, но не отменять его. Роль истори­ческих героев не следует преувеличивать, поскольку они сами продукт среды и успех их деятельности ею же и обусловлен. Подчеркивая черты сходства законов приро­ды и об-ва — объективность, необходимость, естествен­ность, — в то же время К. не был склонен ни натурализи-ровать об-во, ни чрезмерно противопоставлять эти две сферы действительности. Как историк К. широко исполь­зовал историко-сравнительный метод, особенно в целях сопоставления государственных политических и эконо­мических структур докапиталистических об-в Европы, включая Россию.

С о ч.: Общинное землевладение, причины, ход и послед­ствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Происхождение совре­менной демократии. М., 1895-1899. Т. 1-4; От прямого наро­доправства к представительному и от патриархальной монар­хии к парламентаризму. М., 1906. Т. 1-3; Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства. М., 1898-1903. Т. 1-3.

Лит.: История и историки, 1977. М., 1980; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Мягков Г. /7. Русская историческая школа. Казань, 1988; Гутнова Е.В. Историография истории :редних веков. 2-е изд. М., 1985; Сафронов Б. Г. М. М. Кова­левский как социолог. М, I960.

Б. Г. Сафронов

КОГАН Леонид Александрович (27.02(12.03). 1912, Одес-специалист по истории рус. и западноевропейской шюсофии, д-р философских наук. Участник Великой Отечественной войны. Окончил аспирантуру философс­кого ф-та МИФЛИ (1937). Старший научный сотрудник Ин-та философии РАН (с 1937 по 1941 г. и с 1956 г. по наст.

). Преподавал философию в Военной академии им. Фрунзе (1946-1956). Докторская диссертация — «Из Hero­in русского народного свободомыслия 1-й пол. XIX в. илософские и социологические идеи)» (1964). В рабо­те, основанной гл. обр. на архивных материалах, рассмат­ривается наследие выходцев из социальных низов — крес­тьян-вольнодумцев, поднимавших в своем творчестве социально-утопические, религиозно-скептические, эти­ческие и др. идеи (А. В. Лоцманов, Ф. И. Подшивалов, Иван Смирнов, С. Н. Олейничук, П. А. Мартьянов и др.). К. ввел в научный оборот семинарские соч. Добролюбо­ва, рукописи Серно-Соловьевича и философа-публицис­та И. А. Пиотровского. К. — один из авторов «Истории философии» в 3 т. (М., 1941-1943), 6-томной «Истории философии» (М., 1959-1965. Т. 3-6), «Истории филосо-вСССР» (М., 1968-1988. Т. 2-5).

С о ч.: Крепостные вольнодумцы (XIX век). М., 1966; Из предыстории гегельянства в России // Гегель и философия в России. М., 1974; Новое о Н. А. Серно-Соловьевиче как мыс­лителе (по неопубликованным материалам) // Вопросы филосо­фии. 1984. № 7; Валерьян Муравьев как мыслитель // Фило­софские исследования. 1994. № 1; Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет — директор Института научной философии) // Во­просы философии. 1995. № 10; Триединство свободы // Там же. 1997. № 5.

М. А. Маслин

КОЖЕВНИКОВ Владимир Александрович (15(27).05.1852, Козлов Тамбовской губ. — 3(16).07.1917, ст. Хлебниково под Москвой) — философ, историк, поэт. Последователь Федорова, получивший от него в наследство все его ру­кописи. Благодаря самообразованию приобрел обшир­ные познания в философии, религии, живописи, в совер­шенстве владел 8 языками. В качестве вольнослушателя посещал лекции в Московском ун-те (1868-1873). С 1880 г. в течение 14 лет К. жил за границей, изучая литературу и философию в крупнейших книгохранилищах Западной Европы. Совершил паломничество в Святую Землю. По ходатайству Флоренского К. с 1912 г. становится почет­ным членом Московской духовной академии. В 1875 г. он знакомится с Федоровым и сотрудничает с ним вплоть до смерти последнего. В брошюре «Бесцельный труд, «не­делание» или дело? Разбор взглядов Эм. Золя, Александ­ра Дюма и Л. Н. Толстого на труд» (М., 1893) в противопо­ложность толстовской идее «неделания» К. утверждает необходимость общеполезного «дела», заключающегося в «воскрешении отцов». Здесь же публикуется его опыт стихотворного изложения идей Федорова. Учение после­днего излагается им также в труде «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии» (М., 1897). Осн. часть книги посвящена подробному анализу учения нем. фи­лософа И. Г. Гамана, но в конце ее К. останавливается на важнейших идеях учения Федорова: общие «братские» усилия человечества по «разумной регуляции природы» при помощи достижений науки; возвращение жизни от­цам и т. д. «Общеполезную философию дела» он объяв­ляет «философией будущего». Более обстоятельно эти идеи излагаются им в кн. «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (Ч. 1. М., 1908). Вместе с Петерсоном К. был редактором-издате­лем «Философии общего дела» (название придумано К.). К. был не согласен с нек-рыми центральными поло­жениями учения Федорова, прежде всего с недооценкой им роли божественной благодати в деле всеобщего вос­крешения, поскольку сам он придерживается традиций святоотеческой мысли. Широкую известность К. принес его труд «Буддизм в сравнении с христианством» (Т. 1-2, Пг., 1916; был подготовлен и 3-й т., но издать его не уда­лось), в к-ром он пытается противодействовать представ­лениям о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе. Ознакомившись по первоисточникам с буддизмом, проанализировав его основы, тенденции, цели, он делает вывод о совершенной противоположно­сти его христианству. Ценность работ К. Флоренский ус­матривал в стремлении к единству веры и знания, науки и жизни.

С о ч.: О добрсюовестности в вере и неверии. М., 1909,1912; Современное научное неверие. Его рост, влияние и перемены отношений к нему. М., 1912; О значении христианского под­вижничества в прошлом и настоящем. М., 1910. Ч. 1-2; Рели­гия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913.

Л и т.: Дурылин С. Н. Ученый-христианин // Возрождение. Париж, 1918. №9,ЛосскийН. О. История русской философии. М, 1991. С. 346-348; Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6.

В. В. Ванчугов

КОЖИНОВ Вадим Валерианович (5.07.1930, Москва -25.01.2001, Москва) — литературовед, литературный кри­тик, социальный мыслитель, публицист. Закончил фило­логический ф-т МГУ (1954). С 1957 г. работал в ИМЛИ. В 1960-1962 гг. преподавал в Московском художественном ин-те им. В. И. Сурикова, в 1964-1965 гг. — на философс­ком ф-те МГУ. Кандидат филологических наук. Член Со­юза писателей СССР (с 1965). Работал в журн. «Наш со­временник» и др. Благодаря К. обрел известность М. М. Бахтин. Прочитанная в кон. 50-х гг. кн. Бахтина «Поблемы творчества Достоевского» (1929) произвела на К., по его словам, «громадное, ни с чем не сравнимое впечат­ление». Разыскав опального философа в Саранске, К. встретился с ним в 1960 г. и сделал ряд публикаций в со­ветских и зарубежных изданиях, посвященных его твор­честву. Помимо литературоведческих трудов К. написал много работ по рус. истории и культуре. В оценке рус. истории тяготел к учению евразийцев (Евразийство). К. полагает, что условия евразийского пространства созда­ют объективные предпосылки для образования империй. В этом смысле возникновение Российской империи было закономерным продолжением империи гуннов, аваров, хазар и монголов. Непосредственным образцом для Руси стала евразийская по своей сути Византийская империя. Собственно евразийским народом является «именно и только русский народ», остальные населяющие Россию народы — это в своей основе либо европейские, либо ази­атские народы, обретающие евразийские черты лишь в «магнитном поле» России. Оказываясь за пределами это­го поля, они утрачивают евразийский характер и посте­пенно опять превращаются в европейские или азиатские. Стержень рус. истории — российское государство. По­скольку рус. народ отличается «чрезмерной» вольностью, российское государство всегда было деспотичным и все­гда будет стремиться к «чрезмерной» властности. Лю­бое ослабление государственной власти в России чрева­то распадом страны. Рус. историю К. считает трагичной и катастрофичной. Февральская и Октябрьская револю­ции 1917 г. — одна из таких катастроф, к-рую невозможно понять с т. зр. только политического мышления. Револю­ция — это всегда катаклизм, вырастающий «из самых глу­бин человеческого бытия». Создание большевиками «крайне жесткого и просто жестокого режима» было единственным способом восстановить государственную власть, предотвратив тем самым гибель страны. Период советской власти «при всех его тяжелых противоречиях» он рассматривает как естественное продолжение исто­рии России, как развитие судьбы рус. народа («великая Победа 1945 года была победой той же страны, того же народа, который победил в 1812 году»). Много внимания К. уделяет рассмотрению специфики рус. национального сознания. Основываясь на своих евразийских предпоч­тениях, К. оценивал западничество и славянофильство XIX в. как проявление рус. экстремизма, принесшего большой вред общественному сознанию России. Вместе с тем, несмотря на то что носителями западнической и славянофильской идеологии были в основном предста­вители интеллигенции, К. считает последнюю необходи­мым, существенным элементом рус. истории и культу­ры. В этой связи он критикует позицию авторов «Вех», к-рые, как он полагает, «предлагали интеллигенции не «исправиться», а попросту перестать существовать, ис­чезнуть». Одна из главных задач интеллигенции после краха советской власти — формирование патриотического со­знания, без чего, по его мнению, «нельзя достичь высше­го духовного уровня». При этом под патриотизмом необ­ходимо понимать не любовь к к.-л. общественному строю, бывшему в России (социализм, монархия), а безгранич­ную преданность своей Родине, взятой в целостности ее истории.

Соч.: Судьба России: вчера, сегодня, завтра. М., 1997; История Руси и русского слова: Опыт беспристрастного иссле­дования. М., 2001; Размышления об искусстве, литературе и истории. М., 2001; О русском национальном сознании: Избр. ст. о наиболее актуальных вопросах российского государства. М., 2002; Победы и беды России. М., 2002; Россия. Век XX (1901-1939). История страны от 1901 года до «загадочного» 1937 года: Опыт беспристрастного исследования. М., 2002; Россия. Век XX (1939-1964). Опыт беспристрастного исследо­вания. М., 2002.

Лит.: Вадим Кожинов в интервью, беседах, диалогах и вос­поминаниях современников. М., 2004.

В. Н. Жуков

КОЗЕЛЬСКИЙ Яков Павлович (ок. 1728, м. Келеберди, Украина — ок. 1794, Петербург) — философ и политичес­кий деятель. Учился сначала в Киевской духовной семи­нарии, а затем в гимназии при Академии наук в Петер­бурге. В 1752-1766 гг. — на армейской службе. В 60-е гт. преподавал математику и механику в Артиллерийской и инженерной школе. В 1767 г. избирается депутатом в Ко­миссию для сочинения проекта нового уложения от Днеп­ровского пикинерского полка. В комиссии К. был доста­точно активен, получили известность, в частности, его мнения о преимуществах дворянства (против представи­телей родовитой аристократии) и о положении крестьян. В 1788-1793 гг. сотрудничал в возобновленной комиссии по проекту нового уложения, занимая одновременно пост инспектора Гимназии чужестранных единоверцев в Пе­тербурге. Литературное наследие К. помимо специаль­ных пособий по математике, фортификации и т. п. вклю­чает различные переводы: «История славных государей и великих генералов с рассуждениями о их поступках и де­лах, собранная господином Шофиным из сочинений Рол-лена, Кревиера и др. « (Спб., 1765); «История датская» Голберга (Спб., 1765-1766); «Государь и министр» Ю. Мо-зера (Спб., 1766); «История о переменах, происходивших в Швеции» аббата Верто (Спб., 1764-1765); «Статьи о философии и частях ее из французской энциклопедии» (Спб., 1770). Осн. философскими работами К. являются «Философические предложения» (Спб., 1768) и «Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» (Спб., 1788). Последнее соч., вероятно, написано в соавторстве с известным врачом Н. М. Максимовичем-Амбодиком. По содержанию это философские словари, можно сказать, миниатюрные энциклопедии, разумеется, компилятивного характера, чего автор и не скрывает. «Философические предложе­ния» охватывают весь круг дисциплин, рассматривавших­ся тогда как подчиненные философии, — логику, мета­физику, психологию, этику, юриспруденцию и полити­ку. «Рассуждения…» ограничиваются в осн. естествен­но-научной тематикой. К. признается, что философией начал заниматься самостоятельно и многое почерпнул из чтения книг: «…хотя и не учился ни от кого филосо­фии, по примеру прежних моих сочинений выбрал из тех книг полезные для человеческого рода истины и к тем присовокупил и мои, изведанные надежными опы­тами». В формальном отношении «Философические предложения» воспроизводят известные компиляции поздних вольфианцев, но содержательная часть поражает своим разнообразием. К. питал слабость к философии фр. Просвещения. В заключительной части своего труда он сочувственно излагает теорию общественного дого­вора Ж. Ж. Руссо и, кроме того, многое заимствует у Ш. Монтескье. Впоследствии К. относился к своей первой философской работе с изрядной долей критицизма. Так, в «Рассуждениях двух индийцев…» мы читаем: «Припи­шите это моей молодости и слепоте ее, стремившейся к легкомысленному любочестию, вмените незнанию во­обще натуры вещей, заглушённому множеством наук. Ежели б я в нынешние мои лета сочинял те предложе­ния, то бы убавил там по крайней мере третью долю излишнего параду». К., получивший инженерное обра­зование, считал важнейшей задачей философии общественную и частную пользу и потому низко оце­нивал отвлеченные системы. Так, он неоднократно кри­тиковал вольфианство: «…сожалительно на некоторых философов, что они в преподаянии наблюдают порядок весьма ученый и доказывают нам многие натуральные истины без нужды, мы их без доказательства понимаем лучше… сколько тут теряется напрасного времени на вразумение такого учения, которое больше затрудняет, не­жели изъясняет науки». К. был убежденным сторонни­ком просвещенного абсолютизма. Государство, по его мнению, обязано обуздывать незаконные поползнове­ния частных лиц и свято блюсти общественную пользу. Не выступая в целом против крепостного права, К. тем не менее полагал, что центральная власть должна про­водить активную внутреннюю политику и защищать ин­тересы как крестьянского населения, так и зем­левладельцев.

Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины I XVIII века. М., 1952. Т. 1.

Л и т.: Щипаное И. Я. Философия русского просвещения. ; Вторая половина XVIII века. М., 1971.

А. В. Панибратцев

КОЗЛОВ Алексей Александрович (8(20).02.1831, Москва -27.02(12. 03).1901, Петербург) — философ. Учился в Мос­ковском ун-те, сначала на физико-математическом, затем на историко-филологическом ф-те, окончив его в 1854 г. Работал преподавателем словесности, а в 1876 г. получил приглашение Киевского ун-та занять должность приват-доцента по кафедре философии. Много времени отводил занятиям историей философии, особо подчеркивая зна­чимость мыслителей, доказывавших, что «явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые по отношению к явлениям материи» (Козлов А. А. Очерк из истории философии. Киев, 1887. С. 22). Изучая концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, И. Канта, В. С. Соловьева и др., он выделял традицию, представленную именами Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, считая себя ее продолжателем. В 1884 г. К. защитил диссертацию «Гене­зис теории пространства и времени Канта» и стал проф. В этот период он разрабатывает основы своей философ­ской системы, к-рую называл «панпсихизмом», и излага­ет ее на страницах первого рус. философского журн. -«Философского трехмесячника», к-рый издавал в 1885-1887 гг. Итогом его размышлений о сути мира и человека стали также работы: «Философские этюды» (1876), «Фи­лософия как наука» (1877), «Философия действительнос­ти» (1878). Вдохновляясь идеей преодоления умственной и нравственной анархии совр. об-ва, К. считал идеальной целью и практическим предназначением философии «объединение индивидуальных влечений и деятельное -тей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него, смею ска­зать, целого мира» (Философские этюды. Ч. 1С. XIV). В 1887 г. из-за болезни К. вынужден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философи­ей и в 1888-1898 гг. издавал философский сб. «Свое сло­во». Основополагающим принципом онтологических представлений К. является идея внутренней человечес­кой субъективности, духовной субстанции, «я». «Быть субстанцией — значит вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от пространства, времени, причинности и т. п. И далее, сообразно этой природе, «действовать» (Свое слово. Киев, 1889. С. 141). В самосознании, или непосредственно сознаваемом и пе­реживаемом, заключена, с его т. зр., та первоначальная очевидность, без к-рой невозможна личность как тако­вая. Именно «первоначальное сознание» субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний, чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия: «Под бытием разумеется первоначальная и непосредственная данность и действи­тельность субстанций с их деятельностями и содержа­нием» (Там же. С. 106). Согласно теории «панпсихиз­ма», активность человека двупланова и включает как внутренние переживания человеческого духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъектив­ного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т. е. определения бытия (или создания «оп­ределенного», «квалифицированного» бытия). «Мир сам по себе не существует и состоит из образов, постро-яемых бессознательной деятельностью нашего мышле­ния» (Письма о книге тр. Л. Н. Толстого «О жизни». М.,1891. С. 54). Т. обр., мир — это множество индивидуаль­ных субстанций с их деятельностями и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного «я». Связь между ними телеологическая, поскольку немыслима без посредства высшей субстан­ции. Реальность, или бытие Бога как высочайшего суще­ства, обеспечивается тем же непосредственным сознани­ем каждой индивидуальной субстанции, в к-рой она на­ходит самое себя и свои функции, или деятельности. «Бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмери­мо разнится только по степени» (Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 457). Составить представление о свойствах Бога мы можем, опять-таки обратившись к сознанию о своем «я». Отсюда пространство, время, материя, причинность яв­ляются «идеальными иллюзиями», а не реальностями. Это понятия разума, а также результаты бессознательной дея­тельности мышления и фантазии субстанций, порождаю­щих идеи, к-рые служат для объединения и обобщения продуцируемых ими образов. В персонализме К. окру­жающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и воле­вой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. В то же время, по учению К., сферой действительности, «мира» не ис­черпывается понятие всеобщего бытия. Помимо «опре­деленного бытия» существует «нечто трансцендентное», стоящее вне познания и полагающее ему предел, не оп­ределяемое в категориях, к-рыми оперирует наш разум, не мыслимое ни в каких формах и тем не менее являюще­еся основой, неизменным абсолютом. Это область бы­тия, представляющая собой непроницаемое для позна­ния «ничто» и соотносящееся с миром как бесконечное с конечным. Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования к-рого не может быть и речи, но к-рое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, К. избегает опасности солипсизма, вполне реальной для философской системы, где человеческая субъективность оказывается творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данном К. своей концепции, — «монистический плюрализм». В теории познания К. стремился преодолеть дуализм предшеству­ющей философии и, ликвидируя в онтологии деление на субъект и объект, фактически отождествлял самосозна­ние с познанием окружающего мира. Внутреннее и внеш­нее познание он разграничивал только в том акте позна­вательной деятельности, где человек служит для самого себя объектом познания. Идеальной целью, к к-рой стре­мится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее выражение. Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философс­кие науки (психологию, логику, метафизику, этику, эсте­тику) как науки о человеческом духе, к-рые «занимаются предметами, открытыми нам в нашем сознании» (Пись­ма о книге гр. Л. Н. Толстого «О жизни». С. 56). Однако в силу своей необычайной сложности эта связь непости­жима, и человек может лишь стремиться к ее познанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в са­мом разуме, в очевидности познаваемых им отношений.

Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится бытие и мышление не существуют ни прежде, ни поел’ друг друга во времени, ибо «они не составляют развиваю щихся одна из другой стадий» (Свое слово. С. 87). Выдви жение идеи о неограниченной и самопроизвольной твор ческой активности человеческого духа, направленного н на рациональное познание, а, по существу, на сотворени мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенга уэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным ста новится учение о свободе личности. Свобода воли и сс знания рассматривается как определяющее свойство суб станций, она же оказывается первопричиной добра и зл< По мнению К., нужно различать влечение людей к счас тью как к высшему благу, в основе своей нравственное религиозное и метафизическое, и возможность его ос> ществления на земле. Реальное стремление к счастью нес споримо, но оно должно быть понято в метафизическо! смысле, «с точки зрения, указывающей за пределы мира (Философия действительности. С. 134). Абсолютное счас тье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности сфере «неопределенного бытия», непроницаемого для че ловеческого сознания, поскольку это сфера неограничен ных возможностей. «По отношению к бытию в его цело! может быть только абсолютный оптимизм, так как в бес конечности пустых возможностей бытия может быть все что угодно. Но это возможное непредставимо» (Там же^ Счастье же, понимаемое как стремление к личному бла гу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытка: утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая др. лич ности и уничтожая тем самым свою. В земном мире все общее счастье невозможно, и безуспешны были бы вс попытки доказать, как это пытается сделать утилитаризм что общая сумма субъективных ощущений довольства всех человеческих существ, или «степень их удовлетво ренности», превышает сумму страданий. Констатируя су ществование противоречия между идеальными устрем лениями и ожиданиями людей и реальным положением i самочувствием их в об-ве, К. не видит оснований для ут верждения о преодолении этого противоречия в будущей поскольку бессмысленно сравнивать различные обще ственные системы и делать заключения о превосходств одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обви няет его теоретический социализм в телеологизме, счи тая, что он основан на религиозном по своей сути прел положении, что мир создан так, будто он «может стат театром мирной, гармоничной и счастливой человечес кой жизни» (Там же. С. 166). Его социально-историчес кий пессимизм основан на убежденности в безрезультаз ности и бесперспективности общественных преобразс ваний с т. зр. каждой отдельно взятой субстанции. «Цел человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслажде ние, а всестороннее усовершенствование нашего суще ства посредством нашей деятельности, соединенной с всеми субстанциями, составляющими мир… Наиболе полное счастье… может быть нашим уделом только тощ когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашег существа: мышлении, чувствовании, воле, движении ил деятельности» (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого «О жи: ни». С. 85). Высшим жизненным идеалом является не сч; стье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: «Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы по­степенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все боль­шую и большую долю нашей реальной связи с миром» (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными пос­ледователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др.

С о ч.: Философские этюды. Спб., 1876. Ч. 1;Киев, 1880. Ч. 2; Философия как наука. Киев, 1877; Философия действитель­ности. Изложение философской системы Дюринга с приложе­нием критического обзора. Киев, 1878; Беседы с петербургс­ким Сократом//Свое слово. 1888-1898. Киев. Вып. 1-5; Рели­гия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. Спб., 1896.

Л и т.: Никольский А. А. А. Козлов и его философские воз­зрения // Вера и разум. 1901. № 8. Кн. 2; Лосский Н. О. А. А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. 1901. № 58; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Спб., 1997; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 177-187; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М, 2007. С. 331-332.

//. Р. Авдеева

КОЛУБОВСКИЙ Яков Николаевич (1863, Глухов Черни­говской губ. — год смерти неизвестен) — историк и биб­лиограф русской философии. Учился в Коллегии Павла Галагана в Киеве; в 1886 г. окончил Петербургский ун-т, затем учился в Германии. Преподавал историю педагоги­ки и логику на Петербургских педагогических курсах. С 1891 г. сотрудничал в журн. «Вопросы философии и пси­хологии». Был сотрудником «Энциклопедического сло­варя» Брокгауза и Ефрона, для к-рого написал ряд ст. о рус. философах (в т. ч. о Розанове). К. принадлежит один из первых очерков истории рус. философии, имеющий биобиблиографический характер.

С о ч.: Психологическая лаборатория В. Вундта // Русское богатство. 1890. № 2-3; Философия у русских // Ибервег-Гейние Ф. История новой философии в сжатом очерке / Пер. с 7-го нем. изд. Я. Н. Колубовского. Спб., 1890; Материалы для исто­рии философии в России // Вопросы философии и психологии. 1890. №4, 5; 1891. №6-8; 1898. №44; Из литературных воспо­минаний//Исторический вестник. 1914.№ 136. С. М. Половинкин

КОММЮНОТАРНОСТЬ (фр. communautaire от лат. communitas — общность, общение) — термин, характерный для позднего периода творчества Бердяева (30-40-е гг.) и обозначающий персоналистическое, духовное, на осно­ве свободы, любви, искренности, братства, межче­ловеческое общение, опосредованное Богом. Если в ран­нем соч. «Смысл творчества» (1916) Бердяев заявлял, что «одиночество вполне соединимо с универсальностью» и «один может быть соборнее, универсальнее целого кол­лектива» (с. 380-381), то в поздних работах, уходя от изо­ляционизма личности, он вводит понятие «К.». По свое­му значению оно, согласно Бердяеву, связано со смыс­лом бытия, к-рый заключается «в преодолении одиноче­ства, в обретении родственности, близости» (Философия свободного духа. М., 1994. С. 143), и с реализацией личнос­ти, к-рая «есть также реализация общения, жизни социаль­ной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть» (Там же. С. 315). Если «всякое общество есть царство Кесаря», то общение «есть Царство Божье» (с. 312). К. «мучительно трудна», потому что лич­ности, как «разные и таинственные миры», могут лишь частично соприкасаться и открываться друг другу, но в мире духовном они входят в «единую… атмосферу Цар­ства Божьего» (Там же). К. Бердяев делит на светскую и религиозную, причем последнюю связывает с «православ­ной идеей соборности» как «пребывания в общении и любви церковного народа и Духа Святого» (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 332). Противоположностью К. оказывается сообщение (или коммуникация), ступеня­ми к-рого являются такие формы объективации, как го­сударство, семья, социальный класс, объективированные церковь, монастырь, а также коллективизм, трактуемый как «ложное состояние сознания, создающее лжереаль­ности» (Там же. С. 330). Если К., по Бердяеву, «означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни», то коллективизм не хочет знать живого отношения человека к человеку, он свя­зан с искусственностью и принудительностью общения «дальних», а не «ближних в евангельском смысле». «Кол­лективизм не соборность, а сборность» (Там же. С. 332). При этом человеческая личность превращается в объект, механически-рационально выбрасывается вовне, экс­плуатируется; ее сознание, совесть, оценки отчуждают­ся и, опираясь на подсознательные инстинкты, перено­сятся на «фиктивную реальность коллектива» (теокра­тию, абсолютную монархию, якобинскую демократию, тоталитарный коммунизм и фашизм и др. формы «цар­ства Кесаря»). Все отношения человека к человеку опос­редуются здесь отношением человека к коллективу, к «объективированному обществу». Коллективизм, в по­нимании Бердяева, враждебен личности и является толь­ко «вещным», «объектным» пониманием К. Личность же имеет двойственную природу (принадлежит «к двум планам, к плану Духа и к плану Кесаря») и «противопо­ложна не общине и общинное™, а вещи и коллективу» (Там же. С. 333). Существование «я» предполагает, со­гласно Бердяеву, взаимопроникновение «я» и «ты», вхождение в соборное «мы», совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как «сообщения», сутью к-рого являются только «подаваемые условные знаки», глубин­на, онтологически реальна, означает «выход из мира объек­тов». К. глубоко экзистенциальна, она есть «прорыв… к действительному существованию», к бесконечной свободе и духовности. В работе «Дух и реальность» (1937) Бердяев связывает К. с разрушением «мира объек­тивации», мира «природных и социальных ограничений» и достижением «чистой, освобожденной духовности», или «субъективации». А в соч. «Опыт эсхатологической метафизики» (1947) он говорит о творчестве, познании, любви, красоте, свободе, об общении как эсхатологичес­ком самоопределении человека. «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа» (Там же. С. 286). Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13-228; Он же. Я и мир объектов // Там же. С. 229-316; Он же. Дух и реальность // Там же. С. 363-461; Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 287-356; Он же. Опыт эсхатологи­ческой метафизики // Там же. С. 163-286; Зеньковский В. В. Исто­рия русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 60-81.

В. Л. Курабцев

КОНДРАТЬЕВ Николай Дмитриевич (4( 16).03.1892, д. Галуевская Костромской губ. — 17.09.1938) — экономист, ав­тор работ по философии и методологии социальных наук. В 1911-1915 гг. К. учился на экономическом отд. юриди­ческого ф-та Петербургского ун-та, где его учителями были Туган-Барановский, Лаппо-Данилевский, Ковалев­ский, Петражицкий. После окончания ун-та был остав­лен для подготовки к профессуре по кафедре политичес­кой экономии и статистики. В это же время он был лич­ным секретарем Ковалевского и ученым секретарем Со­циологического об-ва. После Февральской революции К. активно участвовал в работе партии эсеров, нек-рое вре­мя занимал пост товарища министра продовольствия Временного правительства. В 1918 г. отошел от полити­ческой деятельности, переехал в Москву. Здесь он сходит­ся с кругом известных экономистов — А. В. Чаяновым, В. Г. (романом, Н. П. Макаровым и др., возглавляет создан­ный в 1920 г. Конъюнктурный ин-т, преподает в вузах. В 20-е гт. К. был последовательным сторонником т. наз. то­варной модели социализма, свободной кооперации ин­дивидуальных крестьянских хозяйств, резко протестовал против планов форсированной индустриализации. В 1924 г. он находился в длительной научной командировке в Гер­мании, Англии, Канаде, а также в США, где встречался с Сорокиным и отказался от его предложения остаться в одном из американских ун-тов. В 1927 г. началась критика идей К., быстро перешедшая в его политическую травлю как «идеолога кулачества». К. был уволен из Конъюнк­турного ин-та, а в 1930 г. арестован как глава сфабрико­ванной ОГПУ «трудовой крестьянской партии». В 1932 г. он был приговорен к 8 годам тюрьмы и помещен в Суз­дальский политизолятор, в 1938 г. был вновь осужден Во­енной коллегией и расстрелян. Наиболее крупным дости­жением К. является созданная в 20-е гг. концепция боль­ших циклов конъюнктуры. В мировой литературе она закрепилась под названием «циклы (волны) Кондра­тьева», к-рое ей дал один из крупнейших экономистов XX в. И. Шумпетер. К. оставил также богатое философско-методологическое наследие, прежде всего написан­ную им в нач. 30-х гг. в тюрьме большую работу «Основ­ные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз», в к-рой исследуются гносео­логические и методологические проблемы социальных наук, прежде всего социальной экономии, науки об об-ве как хозяйстве. К. был хорошо знаком с философско-методологическими идеями своего времени (В. Вин-дельбанд, Г. Риккерт, Э. Кассирер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, М. Вебер), с философскими и философско-экономическими работами Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, П. Б. Струве и др. Заметное влияние на обсуждаемую им проблематику оказало неокантианство (проблемы номотетического и идиографического методов, отноше­ния теоретических и ценностно-практических суждений, объективности социального познания), а также идеи ста­тистической методологии, разрабатываемые как в зап. (У. Джевонс, К. Пирсон и др.), так и в рус. науке (А. А. Чупров, В. А. Косинский и др.). Подробно анализируя ре­альность, к-рую изучают социальные науки, К. отмечал ее несомненное своеобразие. Тем не менее был сторон­ником единства науки и видел в разработанной им вероятностно-статистической философии ключ к обосно­ванию возможности использования строго объективных, причинно-следственных методов познания и в науках об об-ве.

Соч.: Основные проблемы экономической статики и дина­мики. Предварительный эскиз. М., 1991; Избр. соч. М., 1993.

И. В. Филатов

КОНРАД Николай Иосифович (1 (13).03.1891, Рига-30.09.1970, Москва) — востоковед, специалист по истории кит. и япон. мысли, академик АН СССР (с 1958). Автор многочисленных работ по истории эстетики, литературы и театра стран Юго-Вост. Азии, по проблемам вост. язы­ков, теории исторического процесса, философской ком­паративистики. Был арестован в 1938 г., находился в Канс-ких лагерях до нач. осени 1941 г. В работах 20-х гг. К. иссле­дует эстетические принципы япон. искусства, прослежи­вает параллели между ними и принципами совр. зап. эстетики, роль Кабуки и связанных с ним жанров литера­туры и изобразительного искусства (Театр Кабуки // Те­атральный Октябрь. М.; Л., 1926. С. 109 сл.). Исследования К. в области кит. мысли опираются преимущественно на тексты не собственно философического характера, в час­тности на трактаты по военному искусству. К. реконстру­ирует особые черты кит. образованности, особую логику построения научных «систем» в их не столько познава­тельной, сколько воспитательной функции. Большое вли­яние на отечественное языкознание оказали труды К. по лингвистике, его анализ иероглифической традиции, ее роли в культуре, особенностей япон. языка, сочетающего иероглифику и алфавит, что создает уникальную «двух-слойность» любого текста. В работах К. по истории япон. литературы дана всеобъемлющая картина япон. нацио­нальной культуры, представлен комплекс ее осн. идей, образно-поэтический строй, инварианты япон. духовной традиции от «Кодзики» до «Токутоми». К. подчеркивал невозможность построения совр. литературоведения эстетики, напр. теории романа, без учета соответствую­щих памятников япон. литературы. Книга К. «Запад и Во­сток» (2-е изд. М., 1972), кроме компаративных очерко включает анализ возможностей и границ сравнительно изучения культур (или их памятников и представителей критериев научной оценки результатов межкультурно сопоставления, содержит обоснование необходимости компаративистского метода в совр. ориенталистике как одного из основных. В ряде публикаций 60-х гг. К. предло­жил собственную модель исторического процесса, включающую принципы периодизации истории разли-: ных регионов мира, анализ содержания таких понятий, как «античность», «возрождение», дал особый вариант трактовки идеи «всемирной истории». Важное значение имела деятельность К. как организатора науки, педагога, редактора и члена редколлегий таких изданий, как «Биб­лиотека всемирной литературы», «Философское насле­дие», «Памятники письменности Востока» и др.

С о ч.: Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. Конрада // Новый мир. 1967. № 7; Избр. труды: История. 1974; Избр. труды: Синология. М., 1977; Избр. труды: Литература и театр. М., 1978; Голос источников: К истории несостоявшейся пуб­ликации (Н. Конрад — Б. Вахзин) // In Memoriam: Ист. сб. памя­ти Ф. Ф. Перченка. М.; Спб., 1995.

Л и т.: Проблема истории и теории мировой культуры // Сб. ст. памяти акад. Н. И. Конрада. М., 1974; Рубин В. А. Об истории и культуре Китая: Страницы дневника//Восток. 1991. № 1; Н. И. Конрад. Материалы к библиографии ученых. Сер. лит-ры и яз. М., 1994. Вып. 20.

Н. Н. Трубникова

КОНСЕРВАТИЗМ (от лат. conservare — охранять, сохра­нять) — понятие, обозначающее политические силы, к-рые в тот или иной период борются за сохранение традицион­ных, сложившихся основ общественной жизни, а также характеризующее определенный тип или стиль мыш­ления. В рус. философской мысли консервативный тип мышления наглядно (для XIX в.) выявляется уже в миро­воззрении славянофилов. Здесь консервативная мысль принимает романтическую форму. Ярким представите­лем этого стиля мышления может служить и К. Н. Леон­тьев. Однако в чистом виде К. в рус. философии встре­чается довольно редко. Кроме вышеназванных примеров можно указать на Жуковского, идеологов «официальной народности» Погодина и Шевырева, Победоносцева, на сильную консервативную традицию в духовно-академи­ческой философии. В связи с последней нельзя не упомя­нуть Гогоцкого (достаточно обратить внимание на его статью «Два типа прогресса», чтобы стала ясной привер- женность этого мыслителя к консервативному типу мыш­ления), Юркевича, Кудрявцева-Платонова. В большин­стве же случаев этот стиль мышления сочетался с др., напр., ; с либеральным. К. как тип мышления предполагает отказ от любых форм экстремизма, какую бы окраску и какую бы форму последний ни принимал. В этом смысле кон­сервативная мысль противостоит и крайне правой, ульт­рареакционной идеологии (пример последней — взгляды I Каткова после 1863 г.), и крайне левой, радикальной, к-| рая в сер. и кон. XIX в. обретает популярность в интеллек-1 туальной среде (революционные демократы, народники, ] эсеры, анархисты). К. отличают взвешенность подхода к любой проблеме, стремление найти компромисс между появляющимся новым (с консервативной т. зр. это про­цесс объективный, но поддающийся вполне определенной ‘ регуляции) и сложившимся, традиционно установившим­ся. Отвергаются все возможные формы «отрицания про-I шлого» (крайняя форма такого отрицания — нигилизм).

Особый интерес представляют отношения «К. — либерализм «. Обычно эти понятия противопоставляются друг I другу, в них видят два полюса, две крайних точки, между к-рыми не может быть ничего общего. Однако при всей справедливости разведения этих понятий (их глубинные j основы действительно различны) нельзя не видеть и тех моментов, в свете к-рых эти два понятия уже не представ­ляются как взаимно отталкивающиеся, между ними об­наруживаются определенные связи. При анализе консер­вативной мысли в ней можно обнаружить то, что выше было названо компромиссом с появляющимся новым. Отрицание последнего подрывает сами основы консер­вативного мышления и обращает его в ретроградное, ре­акционное мироосмысление, к-рое, кроме тупика, нику­да не может привести. С др. стороны, рассматривая либе­ральный образ мыслей (если это действительно либераль­ный, а не рядящийся под него тип мышления), мы будем постоянно наталкиваться на определенные кон­сервативные, охранительные моменты, к-рые составляют его неотъемлемую часть. На это обратил внимание еще Дж. Ст. Милль, полагавший, что истинный либерализм заключается не только в поддержке движения вперед, но и в сохранении того, что добыто этим движением и что для данного об-ва жизненно. Для Милля было идеалом, если бы партия «порядка, сохранения» (т. е. консерватив­ная) и партия «прогресса» смогли достичь такой умствен­ной широты, что объединились в одно течение, т. е. в партию и порядка, и прогресса. Чичерин, относивший себя к либералам (и небезосновательно), при всем том выска­зывался в работе «Вопросы политики» следующим обра­зом: «Консервативное направление, к которому я при­надлежу и которое я считаю самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполез­ную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одина­ково противны упорное старание удержать то, что поте­ряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя. Его задача состоит в том, чтобы внимательно следить за ходом жиз­ни и’делать только те изменения, которые вызываются насущными потребностями». В этих словах Чичерин-ли­берал четко определил роль и рамки действий К. Недаром он был не просто либералом, а консервативным либера­лом. Т. обр., при всей кажущейся противоположности, даже противоречивости в основаниях у К. и либерализ­ма находится много общих точек соприкосновения, к-рые переводят эти противоположные отношения в плос­кость солидарности и сотрудничества. Если искать истин­ную противоположность консервативному типу мыш­ления, то ее легко найти в любых формах экстремизма, радикализма, революционаризма, анархизма, нигилиз­ма и т. д. В наше время термины «консервативный либе­рализм» или «либеральный К.» уже не вызывают удив­ления — это вполне разработанные политические до­ктрины. Судьба и К., и либерализма в России была тра­гической. Консервативный тип мышления в рус. общественной мысли оказался зажатым между двумя формами экстремизма — левым и правым. Чаша весов склонялась то в одну, то в др. сторону, не останавливаясь посередине. Консерваторы не были популярны, у них не было реальной духовной поддержки в об-ве. Этому сти­лю мышления следовали единицы, и их опыт либо от­вергался как нечто абсолютно ненужное, либо просто замалчивался, отодвигался тем самым на второй план.

Лит.: Струве П. Б. Кн. Вяземский и А. Д. Градовский о либеральном консерватизме // Франк С. Л. Пушкин как по­литический мыслитель. Белград, 1937;Пайпс Р. Русский кон­серватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Полторацкий Н. Монархия и республика в восприя­тии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Гальцева Р. А., Роднян-ская И. Б. Раскол в консерваторах. Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, И. С. Аксаков, К. Н. Леонтьев, К. П. Победонос­цев в споре об общественном идеале // Неоконсерватизм в странах Запада. М., 1982. Ч. 2; Корольков А. Д. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Славянофильство и за­падничество: консервативная и либеральная утопия в рабо­тах Анджея Валицкого. М., 1991-1992. Вып. 1-2; Консерва­тизм в России («Круглый стол») // Социологические исследования. 1993. № 1; Сивак А. Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991; Пушкин С. Н. Историософия рус. консерватизма. XIX в. Н. Новгород, 1998.

В. И. Приленский

КОНСТАНТИНОВ Федор Васильевич (8(21).02.1901, с. Новохатки Нижегородской губ. — 9.12.1991, Москва) -специалист в области социальной проблематики. Д-р фило­софских наук, проф., академик АН СССР (с 1964). Окончил Ин-т красной профессуры (1932). В борьбе против «укло­нов» в советской философии, развернувшейся в нач. 30-х гг., активно поддерживал линию Митина. Вел препода­вательскую и научную работу. В 1952-1954 гг. — главный ре­дактор журн. «Вопросы философии», 1954-1955 гг. -ректор АОН при ЦК КПСС, в 1955-1958 гг. — зав. отделом пропаган­ды и агитации ЦК КПСС, 1958-1962 гг. — главный редактор журн. «Коммунист», в 1962-1968 гг. — директор Ин-та философии АН СССР, президент Философского об-ва СССР (1971-1987). Главный редактор «Философской эн­циклопедии» (в 5 т., 1960-1970), один из авторов и руково­дитель авторского коллектива трудов «Исторический ма­териализм» (1954), «Основы марксистской философии» (1962. 6-е изд., 1982), «В. И. Ленин. Биография» (1963. 6-е изд., 1982). Разрабатывал теоретические проблемы об­щественного развития, в т. ч. такие, как общие и специфи­ческие законы общественно-экономической формации, диалектика производительных сил и производственных отношений, личность и общество, источники и характер развития социализма, философия и политика, социоло­гия и политика.

С о ч.: За большевизацию работы на философском фронте (в соавт.) // За поворот на философском фронте. М.; Л., 1931; Значение личных способностей и труда при социализме. М., 1938; Ленин и Гегель // Книга и пролетарская революция. 1937. № 10; Основные черты социалистической идеологии // Вопросы философии. 1952. № 2; Роль идей в общественном развитии. М., 1940; Что такое марксистско-ленинская фило­софия. М., 1941; Материалистическое и идеалистическое понимание истории. М., 1946; Исторический материализм как наука. М., 1949; О движущих силах развития социалистичес­кого общества. М., 1951; Формы общественного сознания. М., 1951; В поисках социологической теории (в соавт.) // Ком­мунист. 1963. № 2; Философия нашей эпохи // Там же. 1964. № 6; Марксистско-ленинская философия и современность. М., 1982.

Ю. Н. Солодухин

«КОНСТРУКТИВНЫЙ СОЦИАЛИЗМ»- теоретическая работа Чернова, в к-рой наиболее полно представлены его взгляды как социалиста-революционера. 1-я ч. «К. с.» вышла в свет в Праге в 1925 г., 2-я ч., неопубликованная, долгие годы, со времени Второй мировой войны, счита­лась утраченной. В 1975 г. Международный ин-т социаль­ной истории в Амстердаме приобрел эту рукопись в со­ставе части архива Чернова, находившегося в «Тайном государственном архиве Прусского культурного наслед­ства» в Берлине. Полное издание книги осуществлено в 1997 г. Автор выделяет 3 этапа в развитии теории со­циализма: утопический, научный, конструктивный. С его т. зр. утопический (домарксистский) социализм дал по­нимание сути социалистического устройства, показал де­тальную, притягательную для большинства людей карти­ну будущего об-ва «всеобщей гармонии». Марксизм внес огромный вклад в «сокровищницу научной мысли» и сделал социализм научной теорией. Вместе с тем марк­сизм, по Чернову, имеет серьезные недостатки: носит кабинетно-доктринерский характер, отдает фатализмом (принижение творческой роли трудящихся масс) и философско-историческим цинизмом (признание неизбежно­сти «ужасов» капитализма), его ценность ограничивает­ся исключительно странами Зап. Европы XVII-XIX вв. Новый этап в развитии социалистической теории Чернов связывает с созданием своей доктрины конструктивного социализма, восходящей к идеям рус. социализма (Гер­цен, Лавров, Михайловский). Важнейшим качеством, от­личающим конструктивный социализм от марксизма, является универсализм, т. е. способность быть полити­ческой программой не только для индустриально разви­тых, но и для аграрных стран. Чернов не рассматривает капитализм как более высокую, чем феодализм, стадию развития об-ва. При его относительной прогрессивности капитализм расшатал общественные устои, создал инди­видуалистическую, озлобленно-анархическую стихию, деморализовал и развратил пролетариат, заинтересован­ный вместе с национальной буржуазией в получении сверхприбылей за счет ограбления колоний. Капитализм не столько создает элементы будущего социалистическо­го об-ва, сколько разрушает уже существующие (прежде всего крестьянскую общину). В отличие от Маркса, со­гласно к-рому главной предпосылкой построения социа­лизма являются высокий уровень развития производитель­ных сил и высокая степень концентрации производства и капитала, Чернов считает важнейшим условием социа­листических преобразований человеческий фактор, ин­теллектуальные и духовные качества людей. Осн. для кон­структивного социализма — сознательность и самодис­циплина масс, способность к хозяйственному самоуправ­лению самих рабочих (под рабочими он понимал всех, живущих своим трудом). Поскольку в основе такого со­циализма лежит идеальное, духовное начало, «постоянно развивающаяся человеческая личность», существенная роль в социалистических преобразованиях отводится ин­теллигенции как носителю ценностей свободы и коллек­тивизма. Организационными центрами конструктивного социализма должны стать государство, а также возника­ющие снизу вверх благодаря творчеству масс синдикаты (объединения рабочих разных уровней по управлению отдельными предприятиями и целыми отраслями) и коо­перативы (органы самоуправления, призванные на сво­ей территории объединять ресурсы предприятий с целью удовлетворения интересов и потребностей местного на­селения). Поскольку успех социалистического строитель­ства в конечном счете обеспечивают кооперативное и синдикалистское движения, государство должно отодви­гаться на второй план. Лишившись своего абсолютного верховенства, государство сначала станет ближе к об-ву, приобретет человечность, а затем, окончательно передав свои функции синдикатам и кооперативам, прекратит свое существование. Движение к конструктивному социализ­му возможно только на основе демократии, понимаемой Черновым в буржуазном духе (ин-ты выборности, пра­вовая защищенность личности, уважение прав мень­шинств). Демократия, с его т. зр., вырастает из свободной организации труда, а социализм, в свою очередь, есть тор­жество «хозяйственной демократии», наиболее совершен­ной формы взаимоотношения личности и общества. Конструктивному социализму противостоит, по Черно­ву, «императивный» (т. е. насильственный) социализм большевиков, якобы представляющий собой «фальсифи­кацию» великой идеи, «азиатско-деспотический государ­ственный» строй.

С о ч.: Конструктивный социализм. М., 1997.

Лит.: История политических и правовых учений. М., 2004. С. 744-754.

В. Н. Жуков

КОНТИНЕНТ-ОКЕАН — понятие социальной философии и социологии евразийцев, сформулированное Савицким в одноименной статье (1921), опубликованной в первом евразийском сб. «Исход к Востоку». Савицкий и его спод­вижники по евразийскому движению выделяли два осн. типа цивилизации и соответственно два типа организа­ции хозяйства: океанический (морской) и континенталь­ный (сухопутный). Россия представлялась евразийцами в качестве особого мира, континента, уникального про­странства мира, экономически-географической сферы, области к-рой исключительно далеко отстоят от берегов незамерзающих и «незамкнутых» морей, что затрудняет доступ к океаническому товарообмену, увеличивает транспортные издержки и тем самым ставит страну в ус­ловия, не имеющие подобия в остальном мире, порожда­ет проблемы, аналоги к-рым отсутствуют вне ее преде­лов. Россия-Евразия рассматривалась сторонниками ев­разийского учения в экономическом отношении как не­кое органическое единство, экономика к-рого представляет собой континентальное, материковое хозяй­ство. В отличие от Европы, являющейся, по их мнению, достаточно слабым политическим и экономическим объе­динением национальных государств, Россия выступала в работах представителей евразийства как целостное госу­дарство-материк (Чхеидзе), государство, охватывающее великом весь континент (Евразию). В силу географичес­ких особенностей занимаемой ею территории, сложив­шихся в ходе исторического развития многообразных свя-кй между проживавшими на этом пространстве народа­ми, Россия-Евразия является своеобразным «сухопутным океаном», способным за счет внутренних коммуникаци­онных возможностей компенсировать потери, к-рые она несет в качестве придатка, «обездоленного» участника мирового океанического хозяйства. Европейские страны, будучи интегрированными в мировое хозяйство, достиг­ли высокой степени международного разделения труда и значительного уровня экономической и политической взаимозависимости. Экономика этих стран, как и других, области к-рых сравнительно недалеко отстоят от морских берегов, согласно евразийцам, имеют явные преимуще­ства в силу более низких затрат при морских перевозках товаров. Но тесная взаимозависимость и одновременно обусловленная разделением труда раздробленность не­редко являются основанием вооруженных конфликтов. Оптимальным выходом из данной ситуации участники евразийского движения считали создание материковой экономики, особого хозяйственного мира, опирающего­ся преимущественно на свои собственные силы, исполь­зующего экономический потенциал разделения труда и обмена между соседними регионами. Этот мир должен стремиться к самодостаточности. При этом речь шла не только об отдельной стране, но и о системе автаркичес­ких миров как особой форме организации мирового хо­зяйства (Н. С. Трубецкой). Однако подлинной гарантией выгодности такой организационной формы могут быть не только экономические связи близлежащих регионов, но также связи исторические. Создание подобных эконо­мических сообществ возможно лишь на определенной, достаточно высокой ступени цивилизационного развития и при определенном жизненном уровне. Евразийцы ука­зывали на социальное неравенство, характерное для гос­подствовавшего в совр. им мире типа организации эко­номической жизни, к-рое выражалось и в существенно различном уровне жизни отдельных регионов. Система автаркических миров представлялась евразийцам разно­образной в цивилизационном отношении и однородной внутри каждого такого мира в отношении жизненного уровня. Евразийцы не отрицали необходимости товаро­обмена со странами, относящимися к т. наз. талассокра-тическим (морским) цивилизациям. Но, учитывая мень­шую конкурентоспособность товаров континентальных стран, они указывали на важность организации произ­водства возможно большего числа товаров внутри мате­рикового хозяйства и внутриконтинентального товарооб­мена. Т. обр., избегая изолированности примитивного натурального хозяйства, евразийцы полагали, что конти­нентальные области могут устранить, хотя бы отчасти, невыгодные последствия континентальное™ на путях со­здания хозяйственного взаимодополнения отдельных, про­странственно соприкасающихся друг с другом областей континентального мира. Не «в обезьяньем копировании «океанической» политики других, во многом к России и не приложимой, но в осознании «континентальное™» и в приспособлении к ней» видели евразийцы экономичес­кое будущее России.

Лит.: Апексеев Н. Н. Теория государства: теоретическое государствоведение, государственное устройство, государ­ственный идеал. Париж, 1931; Никитин В. П. Наш континента-лизм // Евразия. № 17.1929. 16 марта; Савицкий П. Н. Конти­нент-океан (Россия и мировой рынок) // Исход к Востоку. Пред­чувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921.Кн. 1.С. 104—125; Он же. Месторазвитие русской промышлен­ности. Берлин, 1932; Трубецкой Н. С. Мысли об автаркии // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933. С. 25-26; Чхеидзе К. А. Лига Наций и государства-материки // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. 8. С. 32-35,Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000; Boss О. Die lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961.

В. П. Кошарный

КООПЕРАЦИЯ (лат. cooperatio — сотрудничество) — фор­ма организации труда и шире — общественной жизни, предполагающая совместное участие людей в осуществ­лении к.-л. дела. Как предмет социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена, петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как кооперативный строй, предста­вителей народничества. Роль К. в нарастании общече­ловеческой солидарности отмечал Л. И. Мечников в кн. «Цивилизация и великие исторические реки. Географи­ческая теория развития современного общества» (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из естествен­но-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия. Глубокое философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в малоизученных районах Вост. Сибири, Амур­ской области и Сев. Маньчжурии он выдвинул биосоцио­логический закон взаимной помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч. Дарвина. Этот за­кон обусловливает и эволюцию форм человеческого об­щежития — вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При этом кооператив­ное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств, просто такая тенденция не признается опти­мальной. Эффективная К., по Кропоткину, — результат совместных усилий, проявляемых всеми классами стра­ны (Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, со­единенная с земледелием, и умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. — это и источник инноваций, и прорывы в техническом развитии при том условии, если права лю­дей в ней всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность (и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимо­помощи как причину эволюции живого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составля­ют базис этических представлений, ориентированных на анархический (но не безвластный) коммунизм. Соответ­ственно и теория К. получает более широкие обоснова­ния, чем принцип конкуренции или регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцен­том на ее экономическую целесообразность прорабаты­вался С. Н. Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В. Чая­новым, П. Б. Струве, он составлял опору «кон­структивного социализма» Чернова и др. идеологов партии эсеров и «народных социалистов». Прокопович разделял понятие К. как принцип организации социаль­ной жизни, как социально-экономического образования, присущего определенному этапу общественного разви­тия (в России она «ограждает своих членов от капитали­стической эксплуатации и стремится осуществить в хо­зяйственной жизни принцип социального равенства»), как конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал, что К. как форма организа­ции социально-экономической жизни обеспечивает возможность бескризисного развития производства и прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал прин­цип К. как основу организации сельского хозяйства в Рос­сии, поскольку только она выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные тенденции. К. в этом плане — организм, складывающийся естествен­но, но данный процесс можно нарушить через принуди­тельный коллективизм или декретируемый индивидуа­лизм. Известное отражение указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в его идее о при­оритете сверхорганических систем ценностей, к-рую он развивал в США. Переосмыслению народнической кон­цепции К. посвящены последние работы Ленина, к-рый учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений нэпа.»…Многое из того, что было фантасти­ческого, даже романтического, даже пошлого в мечтани­ях старых кооператоров, становится самой неподкрашен-ной действительностью». В связи с чем, писал он, «мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зре­ния нашей на социализм» (Поли. собр. соч. Т. 45. С. 369, 376). Усиление интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками новых форм хозяйствова­ния в условиях перестройки.

Л и т.; Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эво­люции. Спб., 1907; Он же. Этика. М., 1991; Струве П. Б. Эко­номические трактовки истории и историческое понимание об­щественной жизни (Архив за правне и дружтвене науке. 1936. Кн. XXXII, бр. 5. Белград — на серб, языке); Туган-Барановс­кий М. И. Социальные основы кооперации. М., 1916; Прокопо­вич С. Н. Кооперативное движение в России, его теория и прак­тика. М., 1913; Чаянов А. В. Основные идеи и формы организа­ции крестьянской кооперации. М., 1919.

Э. Г. Лаврик

КОПНИН Павел Васильевич (27.01.1922, с. Гжель Раменс-кого р-на Московской обл. — 27.06.1971, Москва) — фило­соф, специалист по гносеологии, диалектической логике, методологии научного познания, истории логики. Д-р философских наук, проф., академик АН УССР (с 1967), член-корр. АН СССР (с 1967). В 1939 г. поступил на фило­софский ф-т МИФЛИ. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ. Руководил кафедрами философии в Томском ун-те, АН СССР (Москва), в Киевском ун-те. В 1962-1968 гг. -директор Ин-та философии АН УССР, с 1968 г. — директор Ин-та философии АН СССР. С 1963 г. — член Исполнитель­ного комитета Международной федерации философских обществ. Его не устраивало широко распространенное в 50-60-х гг. в советской философской литературе опреде­ление предмета философии как изучающей наиболее общие законы природы, об-ва, мышления, ибо в таком случае не удается выделить философию среди др. облас­тей знания. Поэтому К. одним из первых обозначил необ­ходимость сформировать в структуре философских ис­следований новую философскую дисциплину, к-рую назвал «метафилософия». К. стоял у истоков нового направ­ления в советской философии (он называл его «логикой научного познания»). В рамках этого течения логика свя­зывается не только с общеметодологическими и общена­учными принципами, но и с аксиологией. В дискуссиях, посвященных главным философским проблемам советс­кой философской науки в 50-60-е гг. (о статусе филосо­фии в научном познании, о функциях и задачах диалекти­ки, системе ее категорий), К. придерживался эпистемоло­гической ориентации: в марксистской философии нет существующих отдельно гносеологии и онтологии; фи­лософия в целом строится вокруг познавательного отно­шения человека к миру, сознания к бытию. Он подчерк­нул значение традиционного в истории философии поня­тия «умозрение» для марксистской гносеологии, харак­теризуя умозрение как способ собственно философского обобщения. Много сделал для становления в советской философской науке нового для нее направления — логики научного исследования. Логику науки он рассматривал как своеобразную форму интеграции знания вокруг од­ного объекта — науки. Категории диалектики, исчисления формальной логики выполняют, по его мнению, различ­ные функции в логике науки: диалектика как метод анали­за научного знания определяет место формально-логи­ческих средств в анализе науки. Разрабатывая общие проблемы теории диалектики, К. видел в диалектиче­ской логике универсальный метод исследования, счи­тая формальную логику не всеобщей, а частной наукой. Особенностью формальной логики является отвлечение от реалий развития, в то время как диалектическая логика отражает объективную динамику этого процесса. Задача заключается не в перестановке, создании новых иерар­хий из уже известных категорий материалистической диа­лектики, а в открытии новых «на основе систематическо­го понимания особенностей и закономерностей совре­менного научного познания, его тенденций и устремле­ний в будущее» (Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. С. 144). В рамках построения такой системы категорий с необходимостью осуществля­ется философский синтез совр. научного знания — в про­тивном случае диалектика превращается в «логическую игру категориями» (Там же. С. 115). Существует множе­ство систем научного (философского в т. ч.) знания; каж­дая из этих систем истинна и правомочна для объяснения и понимания тех или иных объектов, явлений, процессов. В основание принципов систематизации категорий, по мнению К., следует положить идею единства диалектики, логики и теории познания.

Соч.: Диалектика как логика. Киев, 1961; Гипотеза и позна­ние действительности. Киев, 1962; Идея как форма мышления. Киев, 1963; Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966; Логические основы науки. Киев, 1969; Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследова­ния. М., 1973; Гносеологические и логические основы науки. М., 1974; Проблемы диалектики как логики и теории познания. Избр. филос. работы. М., 1982.

Лит.: Лекторский В.А. Диалектика — это творчество // Коп-нин П. В. Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. С. 3-16; Структура философского знания: Сб. ст. Посвящается памяти П. В. Копнина. Томск, 1986; П. В. Копнин: философ и человек // Вопросы философии. 1997. № 10; Павел Васильевич Копнин // Философия не кончается: из истории отечественной философии. XX век: В 2 кн. 2-е изд. М., 1999. Кн. 2 (60-80-е годы). С. 412^142.

Е. Л. Петренко

КОРКУНОВ Николай Михайлович (14(26).04.1853, Петер­бург — 27.11(10.12). 1904, ст. Удельная, ныне Ленинградс­кая обл.) — правовед и социолог. Окончив юридический ф-т Петербургского ун-та (1874), преподавал в Александ­ровском лицее и Военно-юридической академии. В 1893 г., после защиты диссертации по рус. государственному пра­ву, получил степень магистра, в 1894 г. ему присвоена сте­пень д-ра (диссертация «Указ и закон»). В 1895 — 1897 гг. -ординарный проф. Петербургского ун-та, помощник статс-секретаря Государственного совета. Воззрения К. оказали влияние на психологическую теорию права Петражицкого. Полностью не отказываясь от спекулятив­ной философии, к-рую он воспринимал либо в качестве теории познания, либо как обобщенное знание, К. избрал своей методологией позитивизм. Полагая, что законы, управляющие явлениями органического и неорганичес­кого мира, применимы и к социальной жизни, он высту­пал за социально-психологический детерминизм (закон психической наследственности). По его мнению, об-во определяется прошедшим, настоящим и идеалами буду­щего, а также внешней, физической (географические ус­ловия и международная обстановка), внутренней, орга­нической (духовно-культурный и политический опыт по­колений страны) и идеальной, духовной (искание соци­альных идеалов) средой. Особое значение, по К., приобретает способность об-ва создавать идеалы, что является осн. показателем его жизненной энергии. «Силь­ные», жизнестойкие идеалы, духовно связывая и органи­зуя всех его членов воедино, даже при неблагоприятных обстоятельствах не дают ему погибнуть. Совр. культур­ные об-ва, где потребность духовного общения и идеаль­ная связь их членов сильнее, чем в первобытных челове­ческих союзах, обладают несравнимо большими возмож­ностями для формирования идеалов, могущими стать основой широкого гражданского единения и средством проведения социальных реформ. В рамках взаимосвязи социальных причин и действий личность формирует свое собственное целеполагание в созданном ее психикой иде­альном мире. Являясь отчасти продуктом об-ва и одно­временно будучи включенным в различные социальные группы (семья, церковь), личность тем не менее есть са­мостоятельное начало со своими интересами, способное вступать в конфликт с общественным строем. Поскольку социальная организация нормативна, человеческая дея­тельность, по К., подчинена действию технических и эти­ческих норм. Технические нормы (правила гигиены, грам­матики, строительства и т. п.) объективны по содержа­нию, сфера их применения ограничена частными задача­ми, их нарушение не ведет к дезорганизации общественных процессов. Выполнение этических норм, по происхождению субъективных, направлено на дости­жение общего интереса, поэтому они отличаются един­ством (единообразное понимание), универсальностью (использование во всех случаях жизни) и императивностью (обязательностью требований, имеющих целью согласовать интересы личности и об-ва). В свою очередь, этические нормы делятся на нравственные (нравствен­ность) и юридические (право). Как полагает К., нравствен­ность решает более общие задачи, чем право: служит кри­терием оценки интересов, устанавливает их иерархичность по степени значимости (частный, общий), является руко­водящим началом человеческой деятельности в целом. Однако нравственные нормы, ориентированные на внут­реннюю организацию личности и субъективные по сво­ей природе, не в состоянии урегулировать интересы двух и более лиц. Правовое поведение основано на обязан­ности выполнять вытекающие из чужого права требова­ния и соблюдать установленные нормами границы стал­кивающихся интересов. К. наделяет право координирую­щей ролью во взаимоотношениях личности и об-ва. Рож­даясь и развиваясь в индивидуальном правосознании, юридические нормы постепенно облекаются в при­знанную людьми форму обычая, судебной практики, за­кона, становятся объективным фактором общественной жизни. Право начинает подчинять себе деятельность от­дельных лиц в силу того, что оно признается ими как дол­жный порядок общественных отношений, выступает как их субъективное представление о норме поведения. Куль­турный прогресс об-ва проявляется в зрелости правосоз­нания личности, в ее способности с помощью права дос­тичь оптимального на данном историческом этапе соче­тания своих интересов с общественными. По К., челове­ческое общение имеет две формы: непроизвольное, возникающее помимо воли людей (семья, нация, госу­дарство), и произвольное, образующееся по их согласию (акционерные компании, клубы, ученые об-ва). Непро­извольное общение может основываться на единстве про­исхождения (семья, род), совместной жизни (община, государство) или интересов (об-во); при этом первый тип общения находится под влиянием прошлого, второй — на­стоящего, третий — будущего. С этих позиций К. рассмат­ривает государство как общественный союз, в к-ром осу­ществляется принудительное властвование над свободны­ми людьми. При этом авторитет велений органов госу­дарственной власти базируется не на внешней физической силе, а на признании их обязательными со стороны об-ва. Власть государства простирается настоль­ко, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Т. обр., государственная власть есть сила, обусловленная не волей властвующего, а сознанием зависимости от него подвластного. Поскольку для личности естественно противопоставлять интересу власти свои индивидуальные интересы, отстаивая и оберегая их, это приводит к со­зданию юридических норм, разграничивающих сталки­вающиеся интересы власти и отдельных лиц, к ограниче­нию власти правом. Действия власти должны соответство­вать правосознанию подвластных, их представлению о государстве, его отношению к праву, личной и обществен­ной свободе. С развитием гражданского об-ва, междуна­родного общения, вследствие общекультурного прогрес­са сознаваемая людьми зависимость от государства ста­новится все более ограниченной и условной. Примени­тельно к особенностям рус. абсолютизма взгляды К. на соотношение власти и права приняли вид теории «указа и закона». По К., несмотря на обладание государем неограниченной властью, он должен быть заинтересован в разграничении формы ее проявления. Закон, будучи волей самодержавного монарха, регулирует наиболее важные общественные отношения, принимается в резуль­тате сложной юридической процедуры с участием раз­личных коллегиальных государственных органов. Указ. напротив, рассчитан на решение оперативных и узких вопросов в сфере деятельности исполнительной власти, издается в соответствии с законом и в упрощенном по­рядке. Смешение этих двух форм воли государя ведет к засилью узкопартийных и своекорыстных интересов, про­тиворечивости законодательства, дезорганизации систе­мы управления. Строгое же разделение указа и закона, считал К., позволит властителю, оставаясь свободным в рамках принятых им актов, основательно и объективно осуществлять законотворчество, требовать от чиновников и подданных соблюдения законности.

С о ч.: Общественное значение права. Спб., 1890; Русское государственное право. В 2 т. Спб., 1892-1893; Указ и закон. Спб., 1894; Лекции по общей теории права. Спб., 1904.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX — начала XX ве­ка. Л., 1978; Экимов Э. А. Коркунов. М., 1983; История поли­тических и правовых учений. XIX в. М., 1993.

В. Н. Жуков

КОСИЧЕВ Анатолий Данилович (1.07.1914, Москва) -специалист по истории рус. и марксистско-ленинской фи­лософии, д-р философских наук, проф. Заслуженный дея­тель науки Российской Федерации. Участник Великой Оте­чественной войны. Окончил исторический ф-т 2-го МГУ (1940) и аспирантуру философского ф-та МГУ (1949). С 1949 г. работает на философском ф-те МГУ. Был проф. философии и советником ректора Шанхайского ун-та (1955-1957), главным редактором журн. «Вестник Московского ун-та», серия «Философия» (1978-1990), серия «Научный коммунизм» (1973-1990). В 1971—1992 гт. — зав. кафедрой ис­тории марксистско-ленинской философии; в 1978—1987 гг. -декан ф-та. В своих исследованиях сосредоточился на эво­люции идей Маркса и Энгельса, анализе философских взгля­дов М. А. Бакунина, Кропоткина, Ленина, проблемах раз­вития философских исследований в СССР. Акцентируя социально-политическую направленность философских аргументов марксизма, К. подчеркивает различия, суще­ствовавшие и существующие между марксистской и не­марксистской трактовками идей социализма, равенства, социальной справедливости. Развивает тезис о несовмес­тимости марксистской и анархистской установок, проти­воположности самих философских обоснований этих по­зиций. Критикует взгляды исследователей, усматривающих в марксистской категории практики развитие теоретичес­ких аргументов субъективно-идеалистической диалектики.

Соч.: Маркс и Бакунин. К характеристике идейной борьбы. М., 1954; Марксизм и субъективная философия в России. М„ 1961; Проблемы философии в конце XIX и начале XX века и марксизм. М., 1963; Марксизм и анархизм. М., 1964; Ленин и социализм. М., 1971; Развитие исторического материализма в СССР в период 1924-1967 гг. М., 1967; Концепции открытого

марксизма. М., 1971; История марксистской философии. М., 1988; Карл Маркс и наше время. М., 2003; Философия, время, люди: Воспоминания и размышления декана философского факультета МГУ. М., 2003; Аничков — первый русский спино­зист // Вопросы философии. 2006. №11.

Е. Л. Петренко

КОСМИЗМ (от греч. kosmos — мир, Вселенная) — специ­фическое мировосприятие и мироощущение, а также особенность рефлексирующего сознания в априорном предположении органического единства всего со всем, а главное — со Вселенной, «преобладание вселенского над индивидуальным» (Е. Н. Трубецкой). Следует различать естественно-научный К. и религиозно-философский К. К. изначально присущ культурному самосознанию челове­чества — с самых первых шагов зарождающейся цивили­зации. В нем выражалось прежде всего отражение окружающего мира в сознании человека, интуитивное провидение вселенского взаимодействия, всемирной сим­патии и одновременно мифологизация отношений и свя­зей с этим миром, подавленность становящегося мышле­ния могучими внешними грозными стихиями, в к-рых виделось проявление неких всеобщих смыслов, законов и т. п., — за ними стоял живой, сверхсущий Космос. Содер­жание, вкладываемое в понятие «космос» в разные эпохи и в различных культурах, существенно отличается. Рус. К., сформировавшись в русле европейской культуры и являясь неотъемлемой частью мирового К., обладает сво­ими специфическими чертами. В нем самобытные цен­ности отечественной истории и культуры соединяются с научными концепциями о мире. Изначальной посылкой рус. космического мировоззрения, восходящего к исто­кам древнерус. христианской образованности, является учение отцов церкви об отношении Творца и творения, представление о космосе как живом организме, находя­щемся в непрестанном взаимодействии с Творцом, о важ­ной роли человека в этом взаимодействии. Это учение, предполагающее «внемирность Бога», не исключает и «живое присутствие Бога в мире», в его основе Богочеловечество Христа, соединяющее в себе две природы -Божественную и человеческую. Философскими основа­ниями рус. К. являются: в онтологии — концепции все­единства и иерархической структуры бытия, получившие развитие в трудах В. С. Соловьева, Булгакова, Карсавина, Флоренского, Зеньковского и др.; в гносеологии — жи-вознание Киреевского и Хомякова, «цельное знание» Соловьева, «цельное мировоззрение» Флоренского. Мир в этих концепциях рассматривается не только в его налич­ной данности, но и с т. зр. долженствующего быть, с т. зр. его развития через человека и отношения к Творцу как цели. Заслуга в разработке теоретических оснований К. в значительной мере принадлежит Федорову с его проек­том «Общего дела», Булгакову с его учением о Богоче-ювечестве к И. А. Ильину с его принципом «воли к ду­ховности». В соответствии с традицией «эзотерического (мистического) христианства» В. А. Шмакова, выражен­ной в учении о синархии как всеединстве иерархического строения, через к-рое мироздание становится космосом, в рус. К. выделяют различные уровни постижения целокупной (духовной и чувственной) реальности: «теокос­мизм», «софиокосмизм», «иерархокосмизм», «астрокосмизм», «антропокосмизм», «социокосмизм», «биокос­мизм», «энергокосмизм». Для каждого из этих «космиз-мов» характерна ориентация на свои собственные бы­тийные основания, соответствующий гносеологический принцип и целеполагающий идеал, к-рые лишь в сово­купности образуют цельное бытие, цельное знание и цель­ное творчество, реализуемое через древо целей. Религи­озно-философское течение рус. К. исходит из представле­ния о Боге как абсолютном начале и софийной основы бытия (софиология), к-рая не только понимается как «Душа мира», или «Премудрость Божия» о мире, но и целеполагается как «идеальное человечество», или Богочеловечество, в софийном завершении космического процесса. Центральным принципом на уровне софиокосмизма является архетип всеединства, одним из первичных идеальных образов к-рого является отношение Лиц Тро­ицы, чему в тварном мире соответствуют три субъекта бытия: чистый дух как субъект воли и носитель блага (вдох­новлявший Ильина), ум как субъект представления и носи­тель истины (Федоров, Шмаков) и душа как субъект чув­ства и носительница красоты (Булгаков, Соловьев и др.). Фундаментальная триада «Бог-Человек-Космос» при последовательной перестановке ее составляющих, в со­ответствии с эзотерической традицией иерархокосмизма развертывается в систему семи принципов «психологии культуры»: соборность (или синархическое единство), магичность (духовная цельность, в противоположность ме­ханической разделенности), космичность (единство мно­жественности миров), открытость (способность взаимодействия), символичность (обращение к архетипу), религиозность (православная духовность), проективность (ориентация на «общее дело»). На совр. этапе религиоз­но-философского К. эти составляющие реализуются как динамические принципы нового мышления, служащие соборной (синархической) трансформации об-ва эпохи ноосферы на пути к вечной жизни. Сам термин «К.» полу­чил распространение в отечественной литературе в 80-х гт. XX в. Этому способствовали успехи в освоении космоса и рост интереса к общеметодологическим трудам «отца космонавтики» Циолковского, к работам его последова­телей и сторонников, а также к идеям А. Л. Чижевского и В. И. Вернадского. В трактовке понятия «К.» естествозна­нием сразу наметились две тенденции: 1) понимание К. как научного мироотношения, как мировоззрения (а вслед за этим — и как принципа культуры в широком плане); 2) трактовка его в общеметодологическом плане с теорети­ко-научных позиций. В последнем случае К. выступает как принцип рассмотрения всего происходящего на Зем­ле в тесном единстве с космическими процессами. С этой т. зр. Земля не только представляет собой космическое тело, подчиняющееся в своем движении в мировом про­странстве законам космоса, но и обязана своей напол­ненной жизнью оболочкой благоприятному сочетанию общеприродных (земных и космических) факторов. Сама человеческая деятельность в этом свете приобретает но­вые измерения: общепланетарное и внеземное. Такая логика устремляет мысль за пределы планеты. «Вся суть -в переселении с Земли и в заселении космоса», — гово­рил Циолковский (см.: Чижевский А. Л. Теория космических эр/Лрезы о Земле). Понимание космоса как «жи­вого» мироздания дало повод ряду сторонников рус. К. существенно расширить рамки этого понятия, вплоть до отождествления его предметного поля с теми аспектами отечественной культуры, в к-рых наряду с проблемати­кой «человек — космос» (антропокосмизма) отражается и религиозное теоантропокосмическое видение мира. В связи с этим в К. стали различать особые направления (или течения), как «христианский», «религиозно-философ­ский», «поэтически-художественный», «эстетический», «музыкально-мистический», «мистический», «эк­зистенциально-эсхатологический», «проективный», «ак­тивно-эволюционный» и, наконец, «естественно-науч­ный» К. Объединению различных подходов к выработке единого понимания К. была посвящена конференция на тему «Русский космизм и ноосфера» (М, 1988), на ней была сделана попытка толковать рус. К. как фундамен­тальное мировоззрение совр. эпохи, имеющее свои исто­ки не только в мировой, но и в отечественной культуре.

Л и т.: Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М., 1942; Вернадский В. И. Размышления натуралиста. М., 1975 — 1977. Кн. 1-2; Чижевский А. Л. Гелиотараксия // Проблемы гелиоби­ологии. Новосибирск, 1977; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Русский космизм и ноосфера. М., 1989. Ч. 1, 2; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993; Урсул А. Д. Путь в ноосферу. Концепция выживания и устойчивости развития. М., 1993; Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993; Русский кос­мизм. 1996.

Л. В. Голованов, О. Д. Куракина

КОСТОМАРОВ Николай Иванович (4( 16).05.1817, слобо­да Юрасовка Острогожского у. Воронежской губ. -7(19).04.1885, Петербург) — историк, этнограф, писатель. Внебрачный сын рус. помещика и украинской крепост­ной крестьянки. В 1837 г. окончил словесное отд. фило­софского ф-та Харьковского ун-та. Общественно-полити­ческие и исторические взгляды К. формировались под влиянием Д. Н. Бантыш-Каменского, А. М. Марковича, И. И. Срезневского, а также Шевырева, лекции к-рого К. слушал в 1838 г. в Москве. В 1842 г. К. подготовил магис­терскую диссертацию — «О причинах и характере унии в Западной России», однако из-за противодействия харь­ковского архиепископа защита была отменена, а книга по распоряжению властей сожжена. Лишь через 2 г. он су­мел защитить новую диссертацию — «Об историческом значении русской народной поэзии». В 1846 г. К. был при­глашен в Киевский ун-т на кафедру истории, где прочел курс лекций по славянской мифологии. В это же время он стал одним из основателей тайной политической органи­зации — Кирилло-Мефодиевского об-ва (1846-1847), за что был арестован, год провел в заключении и в 1848 г. сослан в Саратов под полицейский надзор. До 1857 г. служил в Саратовском статистическом комитете, публиковал ста­тьи по истории, экономике и культуре Саратовского края, работал над историческими трудами. После освобожде­ния (1856) и заграничного путешествия в 1859 г. К. был приглашен в Петербургский ун-т на должность проф. рус. истории. Ореол пострадавшего за убеждения, блестящие лекции в ун-те, публичный диспут «О начале Руси» с По­годиным, статьи в «Современнике» и «Отечественных за­писках», участие в издании первого украинского обще­ственно-политического и художественно-литературного журн. «Основа» (1861-1862), выходившего на украинс­ком и рус. языках, работы по истории народных движе­ний — все это принесло К. широкую известность. В 1862 г. он был вынужден уйти из ун-та, отказавшись поддержать протест профессуры и студенчества против полицейских репрессий. Впоследствии Министерство народного просвещения вынудило его отказаться от преподавательс­кой деятельности, оставив за ним работу в Археографи­ческой комиссии. Под редакцией К. в 1861-1884 гг. вышло 12 т. «Актов, относящихся к истории Южной и Западной России, собранных Археографической комиссией», а так­же 3 вып. «Памятников старинной русской литературы». За четверть века историк опубликовал более 200 трудов, в основном посвященных политической истории России и Украины. За исследование «Последние годы Речи Посполитой» (Вестник Европы, 1869. Кн. 2-12) К. был удостоен премии Академии наук (1872). В 1876 г. он стал чл.-кор. Академии. Для творчества К. характерны повышенный интерес к «народной психологии» и «духу народа», эт­нографии, бытовым и культурным особенностям жизни народа, истории народных движений. Особое внимание он уделял проявлениям федеративных начал в народном сознании и политической жизни Древней Руси. Интерес представляет панславистская программа Кирилло-Мефо­диевского об-ва, разработанная К. и изложенная им в «Ус­таве и правилах», «Книге бытия украинского народа» («За­кон Божий»), воззваниях «Братья украинцы», «Братья ве-ликороссияне и поляки». Программа предусматривала, в частности, создание славянской федерации с центром в Киеве, включающей 18 отдельных республик на террито­рии Польши, Чехии и Моравии, Сербии, Болгарии и Рос­сии, к-рая, в свою очередь, делилась на 14 республик. Во всех частях федерации предусматривались «одинаковые основные законы и права, равенство веса, мер и монеты, отсутствие таможен и свобода торговли», уничтожение крепостного права, «дворянских и всяких привилегий», «отмена смертной казни и телесных наказаний», «единая центральная власть, заведующая сношениями вне союза, войском и флотом; но полная автономия каждой части по отношению к внутренним учреждениям, управлению, судопроизводству и народному образованию». Для за­щиты от внешних врагов наряду с небольшой общефеде­ральной армией в каждой республике предполагалось создание своей милиции и введение всеобщего воинско- ; го обучения населения «на случай народного ополчения». В 60-70-х гг. К. стремился отмежеваться от своих пансла­вистских идей. Панславизм поддерживал политику царс­кого правительства в Польше и на Балканах.

Соч.:Собр.соч.: В8кн.(21 т.)Спб., 1903-1906; Историчес- I кие монографии и исследования: В 2 кн. М., 1989; Истори- I ческие произведения. Автобиография. Киев, 1989 (2-е изд.- I 1990); Очерк домашней жизни и нравов великорусского наро­да в XVI и XVII столетиях. М., 1992; Раскол: Исторические монографии и исследования. М.; Смоленск, 1994; Русская ис­тория в жизнеописаниях ее главных деятелей. М., 1991 (в 4 т. М., 1998); Русская республика: Севернорусские народоправ­ства во времена удельно-вечевого уклада (История Новгоро­да, Пскова и Вятки). М.; Смоленск, 1994; Славянская мифоло­гия: Исторические монографии и исследования. М., 1995; Смут­ное время Московского государства в начале XVH столетия, 1604-1613: Исторические монографии и исследования. М., 1994; Богдан Хмельницкий: Материалы и исследования. М., 1994.

Лит.: Киреева Р. А. Не мог жить и не писать: Николай Ивано­вич Костомаров // Историки России. XVIII — начало XX века. М., 1996; Коялович М. О. История русского самосознания. Спб., 1901. Гл. 19. Федеративная теория (Н. И. Костомаров); Нольде Н. Критико-исторический и психологический разбор статей г. Костомарова. Тула, Ю5; Данилов В. Материалы для биогра­фии Н. И. Костомарова. Киев, 1907; ПинчукЮ. А. Историчес­кие взгляды Н. И. Костомарова. Киев, 1984; Заиончкавский П. А. Кирилло-Мефодиевское общество (1846-1847). М., 1959.

А. А. Ширинянц

КОТЛЯРЕВСКИЙ Сергей Андреевич (23.07(4.08). 1873-15.04.1939) — историк, теоретик права, общественный дея­тель. Окончил историко-филологический ф-т Московско­го ун-та (1896), с 1900 г. — приват-доцент кафедры всеоб­щей истории. В 1904 г. защитил докторскую диссертацию («Ламенне и новейший католицизм»). Стоял у истоков создания партии кадетов, с 1905 г. — член ее ЦК. Избирался депутатом I Государственной думы. В 1906 г. участвовал в основании франкмасонской ложи «Возрождение» в Мос­кве. После сдачи экстерном экзаменов на юридическом ф-те Московского ун-та защитил в 1907 г. магистерскую («Конституционное государство. Опыт политико-морфо­логического обзора»), а в 1909 г. докторскую диссерта­цию («Правовое государство и внешняя политика»). В 1908-1917 гт. работал приват-доцентом курсов Герье, чи­тал лекции по истории Франции и международных отно­шений. После Февральской революции К. был комисса­ром Временного правительства по инославным и ино­верным исповеданиям, входил в состав Лиги рус. культу­ры. С июля 1917 г. — товарищ обер-прокурора Синода и товарищ министра вероисповеданий. К Октябрьской ре­волюции отнесся враждебно. Один из авторов сб. «Из глу­бины». Участвовал в деятельности ряда антисоветских орга­низаций, был приговорен к 5-летнему условному заклю­чению. Впоследствии заявил о своей лояльности советской власти, работал в Ин-те советского права, журн. «Советс­кое право», Московском ун-те. По обвинению в контрре­волюционной пропаганде расстрелян. Философские ос­нования мировоззрения К. — эклектичны: позитивизм и со­циал-дарвинизм сочетаются с кантианством. Испытал вли­яние Л. Гумпловича. В философии права развивал идеи естественно-правовой школы. В отличие от большинства юристов-неокантианцев, считавших право главной опорой политико-правового порядка, К. обосновывал др. положе­ние: власть и право являются равноправными субстанция­ми, их роль в общественном устройстве равновелика. И власть, и право одинаково глубоко укоренены в человечес­кой природе. Дуализм власти и права приобретает особое значение в условиях правового государства. Несмотря на то что государство во многом представляет собой «куль­турно-этическую ценность», оно в огромной степени свя­зано с насилием и стихией эгоизма. Никогда право, по К., не подчинит себе государство полностью, не сделает власть окончательно правовой. Внеправовая природа государства ярко проявляется в международных отношениях, особен­но в условиях войны. С одной стороны, наличие правового государства предполагает «сознание у граждан ценности права», «любовь к праву», «борьбу за право», что практи­чески означает ценность человеческой личности и ее пра­вовую защищенность, но с другой — признание ценности личности невозможно без сильного государства. Внепра­вовая природа государства, полагал он, порождает деспо­тизм. Осн. средствами против узурпации власти К. считал отнюдь не формальные юридические механизмы (прин­цип разделения властей и систему сдержек и противове­сов), а само общественное правосознание, содержательное чувство справедливое и ощущение причастности к гармонии божественного миропорядка.

С о ч.: Что может дать антропогеография для истории? М., 1900; Совещательное представительство. Ростов н/Д 1905; Власть и право. Проблема правового государства. Спб., 2001; Война и демократия. М., 1917; СССР и союзные республики. М., 1924.

Лит.: Шелохаев В. В. Кадеты — главная партия либеральной буржуазии в борьбе с революцией 1905-1907 гг. М., 1983; Думова Н. Г. Кадетская партия в период Первой мировой вой­ны и Февральской революции. М., 1988; Она же. Кончилось ваше время… М., 1990; Кроткова Н. В. С. А. Котляревский как теоретик правового государства // Государство и право. 2006. №11.

В. Н. Жуков

КОШАРНЫЙ Валерий Павлович (18.11.1945, Карталы Челябинской обл.) — специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1975). В 1978-1979 гг. -ассистент философского ф-та МГУ. В 1979-1985 гг. — до­цент, зав. кафедрой философии Псковского пед. ин-та; в 1985-1997 гг. — доцент, зав. кафедрой философии, проф. Государственной металлургической академии Украины (г. Днепропетровск). С 1997 г. — проф., зав. кафедрой фи­лософии Пензенского государственного ун-та. Докторс­кая диссертация — «Революция как проблема русского религиозно-философского сознания первой половины XX в. (историко-философский анализ)» (1996). Централь­ная тема исследований К. — историко-философский ана­лиз многообразия реакций рус. сознания на революцию 1905-1907 гг., Февральскую и Октябрьскую революции 1917 г. Освещение и классификация разных типов миро­воззренческих откликов на революцию в России опреде­ляется им как «революциология», а исследуемая пред­метная область как «метафизика революции». В этом кон­тексте К. рассматриваются историософские, социально-философские, философско-богословские, этические, культурологические построения Мережковского, Бер­дяева, Булгакова, П. Б. Струве, И. А. Ильина, Франка, евразийства, сменовеховства и др. К. — автор мн. ст. сло­варя «Русская философия» (М.,1995), один из авторов учебника «История русской философии» (М., 2001,2007).

С о ч.: У истоков советской философской науки (1917-1922). М., 1981; Философия и революция. Отражение революции в отечественном религиозно-философском сознании начала XX века. Днепропетровск, 1995; Русская религиозная филосо­фия и социология революции (1917-1930-е гг.). Киев, 1997.

М. А. Маслин

КОШЕЛЕВ Александр Иванович (9(21 ).05.1806, Москва -12(24). 11.1883, Москва) — публицист и общественный де­ятель. Род. в дворянской семье, в 1821 г. начал учиться в Московском ун-те, но через год вместе с группой студен­тов, вследствие конфликта с руководством, покинул его (позже он сдает экзамены за университетский курс эк­стерном). Это было время увлечения философией Шел­линга. В 1822 г. К. поступил на службу в Московский ар­хив Министерства иностранных дел и становится одним из «архивных юношей». Вместе с Одоевским, Веневити­новым, Шевыревым, С. Е. Раичем и др. он участвует в организации «Общества любомудрия». Собрания, посвя­щенные в основном литературным вопросам, проходили вполне легально, но существовало и др., тайное об-во, где обсуждались философские вопросы, преимущественно взгляды нем. философов (Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, Гёрреса и др.). Членами последнего были: Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и К. Одновре­менно К. со своими друзьями участвует в издании журн. «Мнемозина». В 1825 г. об-во самораспустилось. К 1827 г. относится знакомство К. с Хомяковым, оказавшим на него сильное влияние. Примыкая к славянофилам, К. тем не менее был чужд крайностей этого течения, терпимо от­носился к др. мнениям. Его особая позиция заключалась также в особом внимании к идеям братского единения всех славянских племен. К. становится первым редакто­ром и издателем органа славянофилов — журн. «Русская беседа» (1856). С 1858 г. он издает журн. «Сельское благо­устройство», в к-ром обсуждаются вопросы, связанные с положением крестьян, и к-рый вскоре был запрещен цен­зурой. К. активно участвует в подготовке крестьянской реформы и как теоретик (автор проекта освобождения крестьян, а также ряда статей на эту тему), и как практик (депутат от Рязанского губернского комитета). В 1861 г. он издает соч. Киреевского в 2 т. Ему принадлежат кн. «Кон­ституция, самодержавие и земская дума» и брошюра «Ка­кой исход для России из нынешнего ее положения», напи­санные в 1862 г. В его наследии нет работ, посвященных специально философской проблематике. Его деятельность как публициста сосредоточивалась в основном на прак­тических сторонах тех общественно-политических вопро­сов, к-рые были актуальны в то или иное время его жиз­ни. Нек-рые его брошюры, носящие в основном полити­ческий характер, по цензурным соображениям были из­даны за границей: «Наше поколение» (Берлин, 1875), «Общая земская дума в России» (Берлин, 1875), «Что же теперь делать?» (Берлин, 1879). Особый интерес представ­ляют его мемуары («Записки»), являющиеся ценным до­кументом по истории общественной мысли в России.

С о ч.: О кн. В. Ф. Одоевском. М., 1869; О сословиях и состояниях России. М„ 1881; Записки (1812-1883). М., 1991.

Л и т.: Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. М., 1889-1892. Т. 1-2; Юрьев С. А. А. И. Кошелев//Русская мысль. 1883. № 12.

В. И. Приленский

КОЯЛОВИЧ Михаил Иосифович (20.09 (2.10). 1828, м. Кузница Сокольского у. Гродненской губ. — 23.08(4.09). 1891, Петербург) — историк, публицист славянофильского на­правления. Окончил духовное училище (1845), Литовскую семинарию в Вильно (1851), Петербургскую духовную академию (1855). С 1856 г. служил в Петербургской духов­ной академии на кафедре сравнительного богословия и рус. раскола, затем на кафедре рус. гражданской и цер­ковной истории; с 1869 г. до конца жизни занимал кафед­ру рус. гражданской истории. Защитил докторскую дис­сертацию «История воссоединения западнорусских уни­атов старых времен» (Спб., 1873). Научные интересы К. сосредоточены преимущественно на изучении истории «западнорусского края». В «Чтениях по истории запад­ной России» (Спб., 1864) и др. работах К. стремился пока­зать, что, несмотря на политические изменения (объедине­ние Литвы с Польшей в 1386 г., Люблинская уния 1569 г.), в местной «русско-народной жизни» жило «старорусское начало», устремленность к православной вере, а «рус­ская цивилизация» была и остается «центром притяже­ния» для населения края. Главный, итоговый труд К. -«История русского самосознания по историческим па­мятникам и научным документам» (1884). В нем он осу­ществил анализ «состояния науки истории и ее литерату­ры», представил обзор трудов рус. историков (от Курбс­кого и Г. К. Котошихина до новейших на тот день разра­боток К. Н. Бестужева-Рюмина и Ключевского), охарактеризовал осн. черты западничества и славяно­фильства, показал связь и преемственность различных научных школ и направлений в «постепенном развитии русского научного сознания по отношению к нашему ис­торическому прошлому». Книга вызвала большой обще­ственный резонанс. На нее откликнулись Бестужев-Рю­мин, Д. А. Корсаков, Костомаров и др. По своим обще­ственно-политическим взглядам К. был близок к славяно­филам И. С. Аксакову, Самарину, Ламанскому и др. Как публицист он сотрудничал в журн. «Христианское чте­ние», «Церковный вестник», в газ. «День» И. С. Аксако­ва, «Гражданин» В. П. Мещерского, «Новое время» А. С. Суворина, «Правда». Свое славянофильское видение мира и рус. истории К. сформулировал в речи «Историческая живучесть русского народа и ее культурные особеннос­ти» (1883). К этим особенностям он относил любовь рус. народа к земледелию и стремление к обладанию лучшей землей, способствовавшие развитию земельной общины и мирского самоуправления; любовь и способность к промышленности и торговле, в к-рых развилась вечевая форма общественной жизни и разного рода дружины -военные, торговые, промышленные; раннее осознание необходимости государственной объединяющей власти, воплотившейся в «московском единодержавии с земски­ми соборами и земским всенародовластным царем во главе»; терпение в строительной государственной работе и человечность по отношению к др. народам — качества, к-рые рус. народ выработал в процессе великого истори­ческого труда (не «азиатского», импульсивного и быстро затухающего, как отмечал К., а «европейского», медлен­ного, упорного и тяжелого) по освоению огромных про­странств, «охранению исконного, туземного населения от пришельцев и нередко насильников» и восстановле­нию «нравственной правды» в мире (напр., финнов рус. народ защищает от шведов, эстов и латышей — от немцев, простой польский народ — от панов и ксендзов, южн. сла­вян — от турок). Эти начала рус. жизни освящает право­славная вера, «проповедующая братство и равенство всех перед Богом». Выступая за православно-рус, православ­но-славянские, шире — греко-славянские культурные на­чала, против притязаний латинства и германизма, «латино-германских начал западноевропейской жизни», К. при­зывал к изучению славянского мира, развитию межславянских связей, объединению всех славян под знаменем кирилло-мефодиевской идеи и православия. К панславян­ским проектам относился скептически, полагая, что «для всякого народа, хотя бы и самого сильного, есть предел для втягивания в себя чужих элементов».

Соч.: История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. 4-е изд. Минск, 1997; Три подъема русского народного духа для спасения нашей государ­ственности во времена самозваных смут. Спб., 1880; Чтения по истории Западной России. 4-е изд. Спб., 1884.

Лит.: Бершадский С. Михаил Осипович Коялович // Жур­нал Министерства народного посвещения. 1893. № 10,Жуко-вич П. Н. Михаил Осипович Коялович // Славянское обозре­ние. 1892. Кн. 1; Пальмов И. С. Памяти Михаила Осиповича Кояловича // Коялович М. О. История русского самосознания… 2-е изд. Спб., 1893; Костомаров Н. И. Лекции г. Кояловича по истории Западной России // Голос. 1864. № 118; Он же. По поводу книги М. О. Кояловича «История русского самосозна­ния по историческим памятникам и научным сочинениям» // Вестник Европы. 1884.Т. 2, кн. 4; Черепица В. Н. Михаил Оси­пович Коялович. История жизни и творчества. Гродно, 1998.

А. А. Ширинянц

КРАСОТА — одно из центральный понятий рус. философ­ской и эстетической мысли. Слово «К.» происходит от праславянского «краса». Прилагательное «красный» в праславянском и древнерус. языках имело значение «кра­сивый», «прекрасный», «светлый» (отсюда, напр., Крас­ная площадь), а не обозначало красный цвет (он переда­вался словами с корнем «черв», как ныне в украинском, польском, болгарском, чешском, словацком языках). По­мимо слов «краса», «К.» отношение к красивому и пре­красному в старославянском и древнерус. языках выра­жалось словами «лепый», «лепота» (и сейчас мы гово­рим: «великолепный», а в качестве отрицания — «не­лепый»). Синоним «красивого», «К.» — «пригожий», «пригожество» — показывает древнейшие связи эстети­ческого и практического мироотношений. В Древней Руси К. мыслится как существенное свойство различных явлений — воина, корабля, проповедника (Изборник Свя­тослава, XI в.). К. наделялась истина (митрополитИлари-он). Для Кирилла Туровского высшая К. — духовная, име­ющая и мыслительно-познавательный, и религиозный, и морально-нравственный смысл. «Красота же строй есть некоего художника», — отмечалось в «Повести о Варлааме и Иосафе» (XI-XII вв.). В последующее время преоб­ладало богословское понимание К. как К. божественного первообраза. По Нилу Сорскому, К. «мира сего» является преходящей, превращающейся в «красоту безобразну». Артемий (сер. XVI в.) усматривал три уровня К.: «тлен­ная К.», душевная К. (К. праведности) и «безвеществен­ная», духовная К. Симеон Полоцкий считал «красоту пло­ти» наградой за «красоту душевную». Для XVII в. харак­терно понимание К. как проявления «внутреннего строй­ства». В иконописи особо ценилось сочетание К. с муд­ростью и «изящным мастерством» (Иосиф Владимиров). Наряду с такими взглядами на К. провозглашалось про­тивостояние божественной «лепоты» «пестроте» зримо­го мира, недопустимость подражания земному в святых иконах (Аввакум). Ломоносов видел многообразие про­явлений К., свойственной и минералам, и рукотворно­му стеклу, и российскому языку, и произв. «художеств», в т. ч. «свободных искусств». Источник К. — божествен­ная премудрость и сила, но сама «натура» представля­ется как некая художница. В XVIII в. отмечается субъек­тивность восприятия К. «Природою черные люди», по словам Феофана Прокоповича, «не ставят в лепоту те­лесной белости». Не допуская, чтобы «вся красота мира ничтожествовала». Радищев писал и о естественной К. тела, и о том, что и К., и сама добродетель, возникая в результате сравнения, «живут в мысли». Козельский свя­зывал К. с человеческими чувствами. А. Ф. Мерзляков, проводя различие между явлениями К. и ее сущностью, отделял то, что «почитается красотою», от того, «что в самом деле есть красота». Одно дело — субъективное «свойство эстетических предметов», другое — субъек­тивное состояние души. «Красоты всеобщие» соответ­ствуют «ходу, намерениям, законам природы», а пред­меты, называемые прекрасными, нравятся нам не столько сами по себе, «сколько по отношению к нам». Галич выделял три вида К.: К. «умозрительная» как про­явление «истинного»; К. «нравственная» как проявле­ние «доброго»; К. «чувственная», или «прелестная», как проявление «приятного». Как романтический эстетик, Одоевский утверждал, что «основание К. не в природе, но в духе человеческом». По взглядам же Надеждина, К. «есть нечто в себе объективное», она «не что иное, как высочайшая гармония жизни». Белинский был так­же убежден, что «все прекрасное заключается только в живой действительности». Чернышевский дополняет формулу «прекрасное есть жизнь» антропологическим пониманием К.: «прекрасное то, в чем мы видим жизнь, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас». До­стоевский стремился осмыслить К. во всей ее объектив­ной сложности и противоречивости. «Красота — загад­ка», — считал он. «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь». «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут», «тут дьявол с Богом бо­рется, а поле битвы — сердца людей». В формуле Досто­евского «мир спасет красота» последняя мыслится как нечто «доброе», «положительное», идущее от Бога, а не от дьявола. В. С. Соловьев был также убежден в спаси­тельной силе К., ибо К., как благо и истина, являются «положительными идеальными определениями достой­ного бытия», где не будет ни «анархической множест­венности» (разделенности) добра, истины и К., ни их мер­твого единства. В XX в. понимание К. шло различными путями. Для Н. О. Лосского К., как любовь, истина, сво­бода, — аспекты полноты бытия, воплощаемого Цар­ством Божием. В. И. Иванов называл объективное нача­ло К. «общей категорией человеческого единения». Для Бердяева «природа красоты — онтологическая и косми­ческая». Его не удовлетворяют все определения К., ибо они «формальны и частичны», а «в красоте нужно жить, чтобы узнать ее». По Шестову, «каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое»: «прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море — пре­красной картины». «Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота». А Д. Н. Овсянико-Куликовский, соли­даризуясь с Писаревым, пришел к выводу, что К. целиком состоит «из условностей и фикций», ибо «объективной «Красоты» нет (это — миф), есть только субъективная ка­тегория «красивого». В эстетической мысли 30—40-х гг. XX в. проблема К. вначале, по существу, не ставилась, а вульгарно-социологический подход приводил к заключе­нию: «наша нормативная марксистская эстетика отрица­ет и объективные и субъективные критерии красоты, ибо она… против красоты вообще» (Пролетарская литерату­ра. 1931. № 4. С. 148). Лишь в сер. 50-х гт. в начавшемся обсуждении вопросов эстетического мироотношения был поставлен вопрос о К. И хотя участники дискуссии уверя­ли, что они следуют принципам марксистско-ленинской философии и эстетики (стали известны и рукописи моло­дого Маркса, в к-рых речь шла о «законах красоты»), их трактовка К. была существенно различной. Т. наз. «при-родники» (Н. А. Дмитриева, Г. Н. Поспелов и др.) утверж­дали, что К. как изначально природное свойство суще­ствовала и до человеческого об-ва. Т. наз. «общественни­ки» (Л. Н. Столович, Ю. Б. Борев и др.) рассматривали К. как социокультурное явление, выражающее в конкретно-чувственной форме утверждение человека в мире, меру свободы его и об-ва. Сторонники т. наз. объективно-субъективной концепции К. определяли К. как «отражен­ную в сознании закономерность определенного качества» (А. И. Буров), как соответствие «реальности и идеала» (М. С. Каган). С нач. 60-х гг. делаются попытки осмыслить К. в аксиологическом аспекте как эстетическую ценность, показать ее взаимосвязи с др. эстетическими категориями, выявить своеобразие К. в искусстве и особенности ее субъективного восприятия и переживания. В поэзии сло­жилась традиция «поэтической эстетики», образно опре­деляющей мн. эстетические проблемы. В рус. поэзии од­ной из них является проблема К. Поэт способен не только создавать К., но и художественно определять ее проявле­ния, феномен ее восприятия и переживания, давать по­этически-афористические формулы К.: «Гений чистой красоты» (Пушкин); «Сотри случайные черты — / И ты увидишь: мир прекрасен» (А. Блок); «…красота — не при­хоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра» (О. Э. Мандельштам); «И прелести твоей секрет / Разгадке жизни равносилен» (Б. Л. Пастернак); «…что есть красота / И почему ее обожествляют люди? / Сосуд она, в котором пустота, / Или огонь, мерцающий в сосуде?» (Н. А. Забо­лоцкий).

Лит.: История эстетической мысли. М., 1985. Т. ГС.416-417; М., 1986. Т. 3. С. 324; Русские эстетические трактаты пер­вой трети XIX в.: В 2 т. М., 1974; Радищев А. Н. Избр. филос. соч. М., 1949. С. 354, 390; Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 4. С. 489; Чернышевский И. Г. Избр. филос. соч. М., 1950. Т. Г С. 74; Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 8. С. 66, 436; Т. 14. С. 100; Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Лите­ратурная критика. М., 1990. С. Ъ;Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 455—456; Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1960. С. П0;ШестовЛ. Соч. М., 1993.

Т. 2. С. 204; Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-крити­ческие работы. М., 1989. Т. 2. С. 341, 342; Андреев А. Л. Марк­систско-ленинская концепция искусства и принцип отражения. М., 1988.

Л. И. Столович

КРИЖАНИЧ Юрий (1617, Бихач, Босния -12.09.1683, близ Вены) — писатель, мыслитель. По национальности хорват. Получил в Граце степень магистра философии, был слу­шателем греч. коллегиума Св. Афанасия при Ватикане. В 1642 г. защитил докторскую диссертацию в Риме. В 1659 г. прибыл в Москву, стал активно пропагандировать идеи о единстве славян, великом будущем России, необходимо­сти широкой просветительской деятельности с целью вы­вести рус. народ в число образованных европейских на­ций. В 1661 г. за поддержку униатства был сослан в То­больск, где прожил 16 лет и написал осн. свои соч. После освобождения в 1676 г. жил в Польше. В 1678 г. выехал в Вильно, где стал членом иезуитского ордена. Погиб под Веной в битве с турками, сражаясь в войсках Яна Собеского. К. был одним из энциклопедически образованных людей своего времени: владел 6 языками, занимался фи­лософией, политэкономией, историей, языкознанием, эс­тетикой, музыкой, богословием. Он стоял на позициях провиденциализма, но полагал, что божественный про­мысел определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздей­ствия людей на нек-рые стороны исторического про­цесса. Одним из средств достижения прогресса К. счи­тал унию между православной и католической церко­вью. В работе «De Providentia Dei» («О промысле Божием») (1666-1667), посвященной царю Алексею Михайловичу, писал, что греки отпочковались от зап. церкви из-за «духа гордости», протестанты откололись из-за любви к свобо­де, а русские оказались просто обманутыми. Я считаю, писал он, московитян не еретиками, а христианами, вве­денными в заблуждение по простоте душевной. К. пред­лагал свои услуги царю, но они не были приняты. Поло­жение иноземца, да еще католика, создало вокруг него своеобразную полосу отчуждения. Его соч. были извест­ны лишь узкому кругу лиц. Он довольно сурово критико­вал различные стороны быта и государственного строя России, отсталость рус. об-ва по сравнению с зап. страна­ми, доказывая необходимость и своевременность пред­лагаемых им реформ. К. разработал первую систему клас­сификации знаний в рус.-славянской терминологии. Все знания он делил на два вида: теоретические и практичес­кие. В философию включал логику, физику и этику, в ло­гику же — грамматику, риторику, поэтику и диалектику. К. проводил различие между мудростью, знанием и фило­софией. Мудростью он считал познание «наиболее важ­ных и наивысших вещей» (Бога, природы, об-ва, челове­ка), знанием — «понимание причин вещей», философией -желание мудрости. Философия выступает как высшая сте­пень всех видов познания. К. особо выделял «политичес­кую мудрость», видя в ней средство достижения обще­ственного благополучия. Он выдвигал программу разум­ного управления державой, основанную на анализе ис­тории страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелом их использовании. К. глубоко изучил экономи­ческое и политическое положение России, подчеркивал необходимость развития в ней торговли, ремесла и зем­леделия. С патриотических позиций он пытался понять роль славянства в мировом историческом процессе, счи­тая, что оно развивается по восходящей линии, хотя по­стоянно подвергается угнетению и оскорблению со сто­роны чужеземцев, особенно турок и немцев. Особую роль в судьбе славян он отводил России, к-рая, превра­тившись благодаря передовым реформам в ведущую мировую державу, освободит порабощенные славянские и др. народы и поведет их вперед. К. предпринял попытку создания общеславянского языка, разработал его грам­матику, поэтому его называют отцом славянской фило­логии. Идеи К. свидетельствуют о том, что в России того времени складываются предпосылки для проведения глу­боких реформ, как писал Плеханов, его программа «во многих отношениях напоминает программу Петра I» (Ис­тория русской общественной мысли // Соч. М., 1925. Т. 20. С. 290).

С о ч.: Русское государство в половине XVII в. (Политика). Рукопись времен царя Алексея Михайловича. М., 1859. Вып. 1-[6]; О промысле (Об Божием смотрению). М., 1860; Собр. соч. М., 1891-1892. Вып. 1-3; Из рукописного наследия Ю. Крижанича // Исторический архив. 1958. № 1; Политика. М., 1997.

Л и т.: Бессонов П. А. Ю. Крижанич // Православное обозре­ние. 1870.№ 1-11; Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России. М., 1901-1909. Т. [1]-3; Плеханов Г. В. История русской обще­ственной мысли. Соч.: В 24 т. Т. 20; ВальденбергВ. Е. Государ­ственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Роганович И. Ю. Кри­жанич и его философия национализма. Казань, &99, Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984; Брайович С. М., Жулинская Э. В. Новые книги о лингвистичес­ких трудах Ю. Крижанича // Филологические науки. 1988. № 6; Golub I. Slovenstvo Juria Krizanica. Zagreb, 1983.

С. M. Брайович

«КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Против позити­вистов)» — магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально была опубликована в 1874 г. в виде от­дельных очерков под общим заглавием «Кризис западной философии (по поводу «Философии бессознательного» Гартмана)» в журн. «Православное обозрение». Вышед­шая в том же году отдельной книгой диссертация получи­ла название «Кризис западной философии. Против пози­тивистов». В изданных посмертно 8- и 10-томных Собр. соч. философа подзаголовок «Против позитивистов» был взят в скобки. Хотя диссертация является первым круп­ным произв. Соловьева, в ней уже обозначились исход­ные установки и важнейшие особенности его учения, необходимость преодоления односторонне-рассудочно­го характера зап. философии (проявившегося в произволь­ном расщеплении конкретного всеединства духа, превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения веры и знания и достижения орга­нического синтеза религии, философии и науки. В 1872— 1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском ун-те, его увлечение естественно-научным материализмом сме­няется интересом к философскому пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением А. Шопенгауэра и «философией бессознательного» Э. Гартмана. В «К. з. ф.» он попытался рассмотреть весь путь, пройденный запад­ноевропейской философией, сделав вывод, что его логи­ческие результаты соответствуют тем выводам, к к-рым пришла «философия бессознательного». Следуя отчас­ти позднему Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев утверждал, что зап. философией окончательно пройден путь отвлеченно-те­оретического познания в обоих своих направлениях -эмпирическом и рационалистическом. Закономерным завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал «абсолютный формализм» Дж. С. Милля и Гегеля, в сис­темах к-рых и объект познания, и его субъект раствори­лись в отвлеченных от всякой конкретной предметности способах познания. По Соловьеву, метафизика Шопенга­уэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории познания эмпиризм и рациона­лизм, смогла приблизиться к постижению истинно-суще­го как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность между человеком и ми­ром. Это позволило заново утвердить нравственно-прак­тическое значение философии, вернув ей не только спо­собность познавать действительность, но и право крити­чески оценивать ее с т. зр. абсолютного идеала. Однако унаследованная нем. пессимистами от прежней метафи­зики тенденция представлять отдельные понятия («воля», «представление», «бессознательное») в виде са­мостоятельно существующих начал привела их к ошибоч­ным заключениям о цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он дол­жен вернуться в изначальное состояние абсолютного не­бытия. Соловьев усматривал у мировой истории иную цель: «уничтожение… того чудовищного призрака мерт­вой внешней реальности, вещественной отдельности, -призрака, который в сфере теоретической уже исчез пе­ред светом философского идеализма… Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив… -царство духа как полное проявление всеединого». По мнению Соловьева, система Гартмана завершила целый период европейской культуры, характеризующийся раз­двоением личного разума (созданием к-рого и является философия) и общенародной религиозной веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами Востока, прежде всего с буддизмом и отчасти индуизмом, Соловьев отказывался считать свидетельством окончательного разрыва философского сознания Запада с иудео-христианской религиозной традицией, он пола­гал, что сама логика духовного развития Запада ведет ев­ропейскую философию к принятию христианского От­кровения, только в «новой, достойной его форме». Исто­рико-философская концепция Соловьева резко расходи­лась с популярным в 70-е гт. позитивизмом, и в частности с учением О. Конта о трех фазисах в умственной истории человечества. По этой теории религиозное, метафизичес­кое и позитивно-научное воззрения объявлялись взаимоисключающими, причем последнее считалось на­ивысшим. Критике теории Конта Соловьев посвятил спе­циальное приложение к своей диссертации — «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии че­ловечества». Из-за откровенно полемической направлен­ности этой части своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок «против позитивистов», хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал этот подзаго­ловок «несущественной прибавкой», лишь подчеркива­ющей отличие его понимания кризиса зап. философии как завершения ее автономного от др. сфер человеческо­го духа существования от его интерпретации последова­телями Конта, для к-рых история европейской мысли окан­чивалась утверждением позитивистского миросозерца­ния. Диссертация Соловьева оказалась индикатором фи­лософских настроении в России. С одной стороны, вал критических выступлений против нее проявил сохраняю­щееся влияние позитивизма, с другой — большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастаю­щем сопротивлении позитивизму в рус. об-ве и пробуж­дении в нем интереса к метафизике. Правда, в спор с авто­ром «К. з. ф.» вступили не только позитивисты, но и от­дельные сторонники метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг критике переводчик «Философии бессознательного» Гартмана на рус. язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристи­ку дал труду Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом» (Поли. собр. соч. Т. 62. С. 128). До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде всего как об авторе работы «К. з. ф.». И хотя впоследствии Соловьев откажется от нек-рых ее тезисов (напр., о значении «фи­лософии бессознательного» для истории зап. философии), главная идея произв. — религиозное призвание филосо­фии и культуры — окажется ведущим мотивом его твор­чества.

С о ч.: Соч.: В 2 т. М„ 1988. Т. 2. С. 3-138. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на «Кризис западной философии: против позитивистов», магистерскую диссертацию

B. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просве­щения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9 декабря; Кавелин К. Д. Апри­орная философия или положительная наука? По поводу дис­сертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Со­ловьев как философ // Знание. 1875. № 1-2;Лесееич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Н. Н. История и критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов

C. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к био­графии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М„ 1990. С. 111-163.

Б. В. Межуев

«КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ» — произв. В. С. Соловьева (1880). В основу книги легло убеждение, что объяснить познание из него самого невозможно. И пото­му задача состоит в том, чтобы объяснить его из безус­ловного метафизического центра всего существующего, из абсолютного (см.: Соловьев В. С. Критика отвлечен­ных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586-590). Осн. внимание в книге уделяется критическому анализу наи­более значительных в западноевропейской философии гносеологических учений, называемых Соловьевым от­влеченным реализмом и отвлеченным рационализмом. Отвлеченный реализм имеет 3 осн. формы: сенсуализм, эмпиризм и позитивизм. Все они исходят из предпосыл­ки, что необходимым основанием познания является при­знание реального существования предмета познания. Но для познания недостаточно объективной реальности его предмета, необходимо еще, чтобы он существовал для всех и всегда; предметом познания должно быть призна­но не изменяющееся явление, а нечто такое, что лежит за явлением, будучи основой его существования и позволя­ющее осмыслить явления в их необходимости и законо­мерности. Поскольку все названные формы реализма не учитывают этих и др. обстоятельств, все они носят на себе неизгладимую печать отвлеченного реализма, фиксиру­ющего только одну из существенных сторон познания, но не всю их совокупность в их целостности. Этот же недо­статок присущ и всем рационалистическим концепциям природы познания. Рационализм фиксирует др. суще­ственную сторону познавательного акта — необходимость и существенность рациональной формы и всех творчес­ких потенций мышления. Но эти последние также не ис­черпывают собою всей полноты познавательного про­цесса. И тогда, когда философия стремится утвердить их в качестве таковых, получается отвлеченный рационализм. Отвлеченный рационализм также имеет 3 осн. вида: ра­ционализм догматический (классический докантовский рационализм), рационализм критический (в лице кантовского рационализма) и рационализм абсолютный (пан­логизм Гегеля). Всем им присущ один и тот же коренной недостаток — во всех формах отвлеченного рационализма разум рассматривается как последнее основание позна­ния и тем самым превращается в пустую форму истины. Отвлеченный реализм в своем последовательном разви­тии приходит к выводу, что всё есть явление, а отвлечен­ный рационализм, проведенный последовательно, — что всё есть понятие. И оба воззрения, будучи проведены до конца, приводят к одному и тому же отрицательному ре­зультату — превращают познание в фантом. Познание не исчерпывается ни данными чувственного опыта (ощу­щениями), ни данными мыслящего разума (понятиями). Помимо чувственно данного и рационального в позна­нии есть еще один и даже более важный по сравнению с названными компонент, к-рый Соловьев условно называ­ет «третьим компонентом» познавательного отношения. Он имеет сложный состав. В чувственном опыте и в умоз­рительном мышлении мы не выходим из своего собствен­ного бытия. И в чувственном опыте, и в рациональном мышлении познающий субъект только соприкасается с предметом, а не соединяется с ним, не проникает в него. При таком подходе объективное познание становится не­возможным. Оно возможно только при наличии между познаваемым и познающим такого отношения, в к-ром они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, а внутренне и необходимо. Если бы познавае­мый предмет и познающие усилия были только внешни­ми друг другу, мы даже не могли бы убедиться в том, что познаваемый предмет вообще существует. Между тем мы не только убеждены в существовании внешнего предме­та, но и уверены в собственном существовании предме­та, обусловливающем наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими. В этой уверенности познающий субъект выступает не как эмпирически чувственный, не как рационально мыслящий, а как безусловный и свобод­ный. Потому и объект познается здесь в своей безуслов­ности. Этот способ познания качественно отличен от того способа познания, к-рый характерен для эмпиризма и рационализма. Последние познают предмет как бы из­вне, и потому получаемые знания носят относительный характер. Напротив, при том понимании способа позна­ния, к-рый очерчен выше, оно рассматривается как бы изнутри, «со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с абсолютным существом позна­ваемого. И потому получаемые знания носят абсолют­ный характер; таково знание мистическое или вера». Вера есть первое, из чего образуется «третий компонент». Вера открывает субстанциональность вещей, безусловное су­щество познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий. «Без этого акта веры, постоянно лежащего в основе каждого человеческого восприятия… мы не мог­ли бы получить извещение о самостоятельном, не зави­сящем от нас бытии предмета познания». Но верой од­ной не исчерпывается «третий» познавательный элемент. Вера открывает, что предмет безусловно есть. Но что он собой представляет, каков он в своих объективных свой­ствах — этого вера не открывает. Конкретность и многооб­разие, открывающиеся в реальном опыте, предполагают такое взаимоотношение между познаваемым и субъек­том, в к-ром мы воспринимаем не те или иные частные качества предмета, а его сущность или его идею. Такое взаимоотношение возможно, поскольку сам субъект есть нечто постоянное и единое, т. е. нек-рая сущность или идея, к-рая не только может, но и должна находиться в связи с др. идеями, в т. ч. с идеей познаваемого предмета. Взаимодействие нашей идеальной сущности с идеальны­ми сущностями всех др. предметов, к-рые Соловьев на­зывает воображением, и производит в нашем уме те по­стоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, к-рыми мы объединяем всю неопределенную множественность частных, разрозненных впечатлений. По­скольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от действий нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета отражается в нашем уме, производит в нем целостный образ. Причем сущность или идея познаваемого предмета коренится в метафизической глубине нашего существа — субъект но­сит в глубине самого себя образ или идею каждого пред­мета, с к-рым он соотносится. Но чтобы воображенную в нас и воображаемую нами идею предмета воплотить в материале наших ощущений и сделать ее органичной со­ставной частью того мира, в к-ром живет человек, нужен еще один акт, к-рый Соловьев назвал творчеством. Без этого акта идея, вообразившаяся в нас, не соединилась бы с нашими чувственными данными и рациональными формами общих отношений, в к-рых мы мыслию своею эти данные предварительно связываем, т. е. знание еще не получилось бы. Только актом творчества два первых акта —

и акт веры, и акт воображения — актуализируются и пере­водятся в наличные формы нашего эмпирического со­знания. Этот акт воплощает идею в ощущениях и через то дает определенную предметную форму последним. Т. обр., познание изображается как результат действия не только чувственности и разума, но и веры, воображения и творчества. Кн. неоднократно издавалась как в виде отдельных изданий, так и в составе Собр. соч., в частно­сти: Поли. собр. соч.: В 20 т. (Т. 3. М., 2001).

Соч.: Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

Поделитесь с Вашими друзьями: