Загадки философии


СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ



страница9/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12
СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Во второй половине XIX в. естественнонаучные представления благодаря трем мыслителям трижды сливались с идеалистической традицией из первой половины столетия, образуя мировоззрения, имевшие ярко выраженную индивидуальную физиогномию усилиями Германа Лотце (1817-1881), Густава Теодора Фехнера (1801-1887) и Эдуарда фон Гартмана (1842-1906).



В работе «Жизнь и жизненная сила» (1842) Лотце решительно выступил против верований в наличие особенной жизненной силы в живых существах и отстаивал мысль о том, что жизненные явления можно объяснить посредством сложных процессов того же рода, которые имеют место в неживой природе. Он, следовательно, становился в этом отношении всецело на сторону новых естественнонаучных представлений, которые пытались примирить старинное противоречие живым и безжизненным. В духе этого воззрения выдержаны его труды, рассматривающие естественнонаучные вещи: «Всеобщая патология и терапия как механические естественные науки» (1842) и «Всеобщая физиология телесной жизни» (1851). Работы Фехнера «Элементы психофизики» (1860) и «Подготовительная школа эстетики» (1876) несут на себе печать строго естественнонаучного воззрения, причем именно в тех областях, которые до него почти без исключения разрабатывались в смысле идеалистической манеры мышления. Лотце и Фехнер испытывали, однако, настоятельную потребность выйти за пределы естественнонаучного модуса представления и воздвигнуть идеалистический мыслительный мир. Лотце стремился к идеализму в силу своего душевного строя, который склонял его не только к мыслительному исследованию естественной закономерности в мире, но побуждал его искать во всех вещах и процессах жизни и внутреннего мира как ощущает их сам человек в собственной груди. Он «неизменно боролся с представлениями, которые охватывали только меньшую часть мира, только развертывание от одних фактов к новым фактам, от одних форм к новым формам, а не постоянное овнутрение всего внешнего к тому, что в мире является единственно ценным и истинным, к блаженству и сомнению, удивлению и отвращению, любви и ненависти, радостной уверенности и смятенному томлению, ко всем этим безымянным взлетам и падениям, в которых проходит та жизнь, которая единственно заслуживает названия жизни». Лотце преисполнен чувства, что человеческая картина природы останется черствой и холодной, если мы не внесем в нее представления, почерпнутые в душе человеческой. То, что у Лотце является следствием душевного склада, у Фехнера – плод высокоразвитой фантазии, которая действует таким образом, что уклоняясь от логического постижения вещей, она все время тяготеет к поэтизированному представлению. Он не может позволить себе как естественнонаучный мыслитель, удовлетвориться на простом отыскании предпосылок возникновения человека, а также определении законов, в силу которых ему надлежит умереть в свой срок. Для него рождение и смерть являются событиями, которые ведут его фантазию к признанию жизни до рождения и после смерти. «Человек, - говорит Фехнер в «Книжечке о жизни после смерти», - живет на Земле не однажды, а трижды. Его первая жизненная ступень – непрерывный сон, вторая – чередование сна и бодрствования, а третья – вечное бодрствование. На первой ступени человек живет одиноко во тьме. На второй ступени живет он обособленно и блаженно наряду и среди других в свете, который отражает ему поверхность, на третьей его жизнь восходит к более высокой жизни в высшем духе, и он проникает в существо конечных вещей. – На первой ступени тело развивается из зародыша и создает себе инструменты для второй ступени, на второй развивается из зародыша дух и создает себе инструменты для третьей; на третьей развивается божественное семя, которое лежит в духе каждого человека, и уже здесь в темном для нас, но для духа третьей ступени светлом потустороннем через предчувствие, веру, чувство и инстинкт гения указывает за пределы человека. Переход от первой ко второй ступени называется рождением; переход от второй к третьей – смертью».

Лотце изложил картину мировых явлений, как они отвечали потребностям его души в своем труде «Микрокосмос» (1856-1864), а также – в «Трех книгах логики» (1874) и «Трех книгах метафизики» (1879). Были еще опубликованы записи докладов, в которых он касается различных областей философии. Его метод представляет собой исследование собственно естественной закономерности в мире и последующее оправдание этой закономерности в смысле идеального, гармонического, исполненного душевности порядка и действенности мировой основы. Мы видим, как одна вещь действует на другую, но это действие не могло бы состоятся, если бы между ними не было бы изначального родства и единства. Второй вещи должно быть безразлично, что совершает первая, если бы она не обладала способностью осуществлять собственную деятельность в смысле того, чего желает первая вещь. Один шар может быть приведен в движение ударом другого шара только в том случае, если он пойдет, так сказать, с пониманием навстречу другому шару, если во втором шаре то же понимание движения, что и в первом. Способность движения есть нечто такое, что равно присуще как первому, так и второму шару. Все вещи и процессы должны иметь в себе это общее. То, что мы воспринимаем их как вещи и процессы, отделенные друг от друга, объясняется тем, что при нашем наблюдении мы воспринимаем только их внешнюю сторону. Если бы мы заглянули в их внутреннее, то нам открылось бы не то, что их разделяет, а то, что связует их с великим мировым целым. Одно только существо имеется у нас, которое мы вольны не только оглядывать, но в которое можем вглядеться. То наша собственная душа, целокупность нашей духовной личности. Но поскольку все вещи имеют в своем внутреннем нечто общее, они, следовательно, имеют общим с нашей душой как раз то, что составляет ее самое сокровенное. Посему мы должны представлять себе внутреннюю сущность вещей подобной свойствам нашей души. И мировая основа, господствующая как общее для всех вещей, должна мыслится нами не иначе, как некая объемлющая личность – по образу нашей собственной личности. «Вожделение души к тому, чтобы рассматривать как действительное то высшее, что ей дозволено предчувствовать, не может иметь никакой иной формы своего бытия, как только удовлетворять личностное, или оставаться под вопросом. Душа настолько сильно убеждена в том, что живая, самодовлеющая и наслаждающаяся собой яйность («я»-начало) есть непременная предпосылка и единственно возможная родина всего добра и всяческих благ, насколько преисполнена она тихого недоверия к внешне безжизненному бытию, что мы в первоначальных мифах религии постоянно встречаем попытки свести природную действительность к духовной, но никогда не находим потребности сведения духовной жизненности к слепой реальности как прочной ее основе». А свое собственное ощущение вещей природы Лотце облекает в следующие слова: «Мне не ведомы мертвые массы, о которых вы говорите; для меня всякая жизнь и подвижность, а также покой и смерть есть только смутная неверная видимость непрестанного внутреннего ткания». И если природные процессы, какими они являются наблюдению, представляются такой неверной видимостью, то, следовательно, их глубинное существо следует искать не в этой открытой наблюдению закономерности, но в «непрестанном ткании» одушевляющей их всеобщей личности, в ее целях и замыслах. Лотце представляет себе, что во всяком действии природы выражается взлелеянный некоей личностью моральный умысел, к которому стремится мир. Законы природы есть всеправящее выражение всегосподствующей мировой этической закономерности. С этим этическим изображением мира вполне созвучно то, что Лотце говорит о жизни человеческой души после смерти: «Ни одна другая мысль вне общей идеалистической убежденности не находится в нашем столь полном распоряжении: все сотворенное будет существовать и дальше, чьё пребывание (в вечности) неотъемлемо от смысла мира; преходящим же является все то, чья действительность лишь в преходящей фазе потока мирового бытия занимает правомерное место. То, что это положение не дает в руки человека никаких шансов дальнейшего применения, - не требует разъяснений; мы не знаем достоверно ни заслуги, которая могла бы гарантировать удовлетворение претензии на вечное существование, ни порока, который бы исключал это» («Три книги метафизики», параграф 245). Там, где рассуждения Лотце затрагивают сферу великих философских загадок, его мысли приобретают характер недостоверности. Тотчас становится очевидно, что их автор не в состоянии образовать надежное представление об отношении человека к мировому бытию, черпая из обоих источников познания, - естествознания и душевного самонаблюдения. Внутренняя сила самонаблюдения не проникает к той мысли, которая могла бы дать человеческому «я» право почувствовать себя определенной сущностью в лоне мирового целого. В лекциях по «Философии религии» (с. 82 нем.) указывается: «Вера в бессмертие» не имеет никакого иного достоверного основания как только «религиозную потребность». Также и философски не может он развить ничего более определенного, чем то, что вытекает из простого метафизического суждения. А именно: поскольку мы рассматриваем каждое существо «лишь как творение Божие, то изначально не дано никакого права, опираясь на которое отдельная душа могла бы рассматривать себя как некую «субстанцию», чтобы требовать для себя индивидуального вечного пребывания. Скорее мы могли бы просто констатировать: каждое существо соблюдается Богом до тех пор, пока его бытие имеет значение и ценность для целокупности мирового плана…» В неопределенности подобных суждений выражается, насколько далеко заходят идеи Лотце в области великих философских загадок.

* * *
В маленькой работе «О жизни после смерти» Фехнер высказывается об отношении человека к миру: «Что видит анатом, заглядывающий в человеческий мозг? Путаницу белых волокон, смысл которых он не в силах разгадать. А что видит он в себе самом? Мир цветов, тонов, мыслей воспоминаний, фантазий, ощущений любви и ненависти. Так представляется тебе отношение того, что ты, стоя вне мира, усматриваешь в нем, и того, что мир видит в себе самом, и не требуй, чтобы оба, внешнее и внутреннее более совпадали в целом мире, чем в тебе, частице его. И лишь потому, что ты часть этого мира, тебе позволено видеть в тебе часть того, что мир видит в себе». Фехнер представляет себе, что мировой дух имеет то же отношение к мировой материи, что и человеческий дух к человеческому телу. Он рассуждает так; человек говорит о себе, когда говорит о своем теле, и он также говорит о себе, когда говорит о своем духе. Анатом, исследующий массу мозговых клеток, имеет перед собой орган, откуда некогда происходили мысли и фантазии. Когда был еще жив человек, чей мозг рассматривает теперь анатом, перед его душой вставал мир представлений, а не скопление мозговых клеток и их телесная деятельность. Что же изменилось, если вместо человека, взирающего на собственную душу, анатом наблюдает мозг, телесный орган этой души? Не является здесь одно и то же существо, один человек и в том и в другом случае? Существо-то здесь действительно одно и то же, рассуждает Фехнер, изменилась только точка зрения наблюдателя. Анатом видит теперь извне то, что ранее человек созерцал внутренне. – Это подобно тому, как если бы рассматривалась некая окружность – то снаружи, то изнутри. В первом случае он кажется выпуклым, во втором – полым. Но в обоих случаях – это одна и та же окружность. Так же обстоит дело и с человеком: когда он созерцает себя изнутри, он дух; когда же он становится объектом внешнего естественнонаучного исследования, он - тело, материя. В смысле фехнеровской манеры представления не дозволено размышлять о том, как действуют друг на друга тело и дух. Ибо они – не два различных существа, а одно и то же. Они только представляются различными, когда их наблюдают с различных позиций. В человеке усматривает Фехнер тело, которое одновременно есть дух. С этой точки зрения для Фехнера открывается возможность представлять себе всю природу духовной, одушевленной. В себе самом человек в состоянии рассматривать телесное изнутри, т. е. познавать внутреннюю сторону непосредственно как духовное. Отсюда недалеко до той мысли, что все телесное, если рассматривать его изнутри, является духовным. Растение мы можем видеть только извне. Но разве невозможно, что и оно, созерцаемое изнутри, явилось бы душой. Это представление выросло в фехнеровской фантазии в убеждение: всё телесное есть вместе с тем и духовное. Одушевлена малейшая материальная частичка. И если материальные частицы создают совместно более совершенные материальные тела, то этот процесс представляется так только извне; ему соответствует некий внутренний процесс, который оказался бы упорядочением отдельных душ в более совершенную общую душу, если бы это было возможно увидеть. Если бы кто-нибудь был в состоянии увидеть изнутри все телесные образования на нашей Земле вместе с живущими на ней растениями, обитающими на ней животными и людьми, то все в целом представилось бы ему как земная душа. И точно также обстояло бы дело со всею Солнечной системой и даже со всем миром. Универсум, рассматриваемый снаружи, есть телесный Космос, а рассматриваемый изнутри, - Всеобщий Дух, совершеннейшая личность, Бог.

Тот, кто желает достигнуть мировоззрения, должен выйти за пределы фактов, которые предлагают ему себя без его участия. О том, что достигается таким выходом за пределы мира непосредственного восприятия, имеются различные толкования. Кирххоф в 1874 г. высказался в том смысле, что даже благодаря строгой научности нельзя придти ни к чему иному, как только к полному и простому описанию фактических процессов. Фехнер исходил из несколько иной точки зрения. Он полагал, что «великое искусство исхода от посюстороннего к потустороннему состоит не в основаниях, которых мы не знаем, не в предпосылках, которые мы устанавливаем, а только в восхождении от фактов, которые мы знаем, к более значительным и высоким фактам потустороннего, приближаясь тем самым снизу к требуемой практикой и связанной с более высокими воззрениями вере и становясь в прочное и живое отношение с жизнью» («Книжечка о жизни после смерти», с. 69 нем.). В смысле этого мнения Фехнер не только ищет взаимосвязей телесных феноменов, открывающихся наблюдению, с духовными явлениями наблюдения; но он присовокупляет к наблюдаемым душевным явлениям другие – земной дух, духи планет, мировой дух.



Покоящееся на достоверном основании естественнонаучное знание не помешало Фехнеру распространить мысли чувственного мира на те регионы, где перед ними встают мировые существа и мировые процессы, которые должны ускользать от чувственного наблюдения, если они существуют. Он чувствует себя призванным к подобному воспарению своим чутким рассмотрением чувственного мира, которое говорит его мышлению больше того, чем может сказать простое чувственное восприятие. Это «больше» он намерен использовать в мыслительном рассмотрении не-чувственных существ. Таким образом, он старается нарисовать картину мира, в которой рассчитывает найти ожившие мысли. Вслед за этим переходом границы чувственного Фехнер осмелился исследовать по самым строгим естественнонаучным методам даже в той области, которая граничит с душевным. Это ему принадлежит приоритет создания научных методов применительно к данной области. Его «Элементы психофизики» являются основополагающей работой в этом смысле (1860 г.). Главное утверждение психофизики гласит, что возрастание ощущения, обусловленного нарастающим впечатлением извне, в определенном смысле протекает медленнее, чем возрастание силы впечатления. Ощущение растет тем меньше, чем больше была заданная уже величина раздражения. Отталкиваясь от этой мысли, можно установить меру отношения между внешним раздражением (например, физической силой света) и ощущением (например, световым ощущением). Проложенный Фехнером путь ведет к созданию психофизики как совершенно новой науки об отношении раздражителя к ощущению, т. е., стало быть, телесного к душевному. Вильгельм Вундт, который в этой области продолжил работу в фехнеровском смысле, дает превосходную характеристику основателя «психофизики»: «Пожалуй, ни в одном ином научном достижении не выступает столь редкостное сочетание дарований, которыми владеет Фехнер, столь блестящим образом, как в его психофизических работах. В таком труде, как «Элементы психофизики», требуется основательное знание принципов точной физико-математической методики, а также способность проникать в глубочайшие проблемы бытия, чем в этой совокупности обладал только он один. И кроме того он нуждался в той изначальности мышления, которая позволяет свободно по своему усмотрению распоряжаться обильным вспомогательным материалом и не испытывать ни малейших сомнений в прокладывании новых путей. Достойное удивление по своей гениальной простоте, но все-таки ограниченные наблюдения К. Х. Вебера и отдельные, часто случайные, чем планомерные экспериментальные находки других физиологов – вот скромный материал, из которого строится им новая наука». Важные выводы о взаимодействии тела и души вытекают из применения фехнеровского экспериментального метода в этой области. Вот как характеризует Вундт эту новую науку в своих «Лекциях о человеческой и животной душе» (1863): «В последующем изложении я намереваюсь показать, что эксперимент в психологии является основным средством, которое от фактов сознания ведет к тем процессам, кои подготавливают сознательную жизнь в темных подосновах души. Самонаблюдение показывает нам, подобно всякому наблюдению, только сложившееся явление. Лишь в эксперименте мы можем очистить явление от всех случайных обстоятельств, с которыми оно связано в природе. Благодаря эксперименту мы искусственно извлекаем явление из условий, которые держим в руках. Мы изменяем эти условия и посредством этого изменяем также, контролируемым образом, само явление. Таким образом, всегда и всюду единственно эксперимент ведет нас к законам природы, ибо лишь в эксперименте можно одновременно видеть причины и следствия». Несомненно, имеется только одна пограничная область психологии, где эксперимент плодотворен, а именно область, в которой сознательные процессы переходят уже к бессознательным, ведущим в материальное подосновам душевной жизни. Собственно душевные явления открыты только чисто духовному наблюдению. И все-таки суждение одного психофизика, Крепелина, соответствует истине в том, что «молодая наука… долго будет занимать автономное место рядом с другими отраслями естествознания и в особенности физиологии» (Работы по психологии, изданные Е. Крепелином, том 1 тетрадь1 стр 4)

* * *
Когда в 1868 г. Эдуард фон Гартман выступил со своей «Философией бессознательного», он имел в виду не то мировоззрение, которое считается с результатами современного естествознания, а скорее то, которое поднимает его на более высокую ступень, - очищая от противоречий и подвергая всесторонней разработке, - идеи идеалистической системы первой половины столетия, во многих пунктах представлявшиеся ему неудовлетворительными. Как в мыслях Гегеля, так и в идеях Шеллинга и Шопенгауэра находил он верные семена, которые оставалось только довести до зрелости. Если человек желает познать вещи и процессы мира, то он не может удовольствоваться наблюдением фактов. От фактов должен он придти к идеям. И идеи эти отнюдь не являются тем, что мышление произвольно присоединяет к фактам. Им должно соответствовать нечто в вещах и событиях. Это соответствующее составляет не сознательные идеи, ибо они могут возникнуть лишь при посредстве материальных процессов человеческого мозга. Без мозга невозможно сознание. Можно, следовательно, представить себе, что сознательным идеям человеческого духа соответствует бессознательное идеальное в действительности. Вслед за Гегелем и Гартман рассматривает идеи как действительное содержание вещей за чертой просто воспринимаемого, открытого чувственному наблюдению. – Но просто идейное содержание вещей никогда не могло бы произвести в них действительных событий. Идея одного шара не может столкнуться с идеей другого шара. Также идея стола не может произвести впечатления на человеческий глаз. Действительное свершение предполагает силу столь же действительную. Чтобы получить представление об этой последней Гартман опирается на Шопенгауэра. Человек в собственной душе находит силу, благодаря которой он сообщает статус действительности своим мыслям, своим решениям, - это его воля. Так как воля проявляется в человеческой душе, то для этого имеется предпосылка в виде человеческого организма. Сознательной воля становится благодаря организму. Если мы вознамерились мыслить наличие некоторой силы в вещах, то должны представлять ее себе подобной воле, - этой единственной силе, знаемой нами непосредственно. Только опять-таки надо отвлечься от сознания. Вне нас, стало быть, господствует в вещах бессознательная воля, которая дает идеям возможность осуществления. Идейное и волевое содержание мира в своем сочетании образуют бессознательную основу мира. – И хотя мир по своему идейному содержанию являет совершенно логическую структуру, но своим действительным бытием он все-таки обязан нелогичной, неразумной воле. Его (мира) содержание разумно; но то, что это содержание является действительностью, имеет основание в неразумии. Господство неразумного выражается в наличии боли и скорби, терзающих всякое существо. Боль преобладает в мире над удовольствием. Этот факт, который философски объясняется наличием нелогичного волевого элемента бытия, Эдуард фон Гартман старается подкрепить скрупулезными рассмотрениями отношения удовольствия и страдания в мире. Кто не предается иллюзии, а объективно рассматривает мировое зло, тот обнаружит, что страдание далеко превосходит удовольствие. Но отсюда следует, что небытие предпочтительнее бытия. Между тем небытие достигается лишь благодаря тому, что логически-разумная идея уничтожает волю, бытие. Отсюда Гартман видит мировой процесс как постепенное уничтожение неразумной воли разумным идейным миром. Поэтому высшею нравственной задачей человека является участие в преодолении воли. Всякий культурный прогресс, в конечном счете, стремится к этому преодолению. И человек является нравственным постольку, поскольку он участвует в культурном прогрессе, не требуя ничего для себя, но бескорыстно посвящая себя великому делу освобождения бытия. И он действительно возьмется за дело, если увидит, что неудовольствие больше удовольствия и что счастье поэтому невозможно. Только тот может эгоистически требовать счастья, кто считает его возможным. Пессимистическая убежденность в том, что боль и скорбь преобладают в мире, есть лучшее средство против эгоизма. Только отдаваясь мировому процессу может индивид найти спасение. Настоящий пессимист приходит к неэгоистической деятельности. – То, что человек совершает сознательно, есть только бессознательное, поднятое в сознание. Сознательному человеческому участию в культурном прогрессе соответствует общий бессознательный процесс, состоящий в прогрессирующем освобождении прасущества (Urwesen) мира от воли. По этой цели должно служить уже начало мира. Прасущество должно было создать мир, чтобы постепенно освободиться с помощью идеи от воли. «Реальное бытие есть воплощение Божества, мировой процесс есть история страданий воплощенного Бога и одновременно путь освобождения Распятого во плоти; а нравственность есть сотрудничество в работе по сокращению этого пути страданий и спасения» (Гартман, «Феноменология нравственного сознания» 1879, стр. 871). Гартман всесторонне обосновал свое мировоззрение в ряде обширных трудов, монографий и статей. Эти работы содержат в себе духовные сокровища выдающиеся ценности, поскольку Гартман при обсуждении отдельных проблем науки и жизни не поддается тирании своей основной мысли, а отдается непредвзятому рассмотрению вещей. Особенно это относится к его «Феноменологии нравственного сознания», в которой он находит логическую структуру в изложении различных видов человеческого нравственного учения. Тем самым он предложил своеобразную «естественную историю» различных моральных воззрений, начиная от эгоистической погони за счастьем через многие промежуточные ступени вплоть до самозабвенной преданности всеобщему мировому процессу, в ходе которого божественное прасущество освобождается от греховности бытия.

Поскольку Гартман принимает в свою картину мира мысль о целеполагании, вполне понятно, что опирающийся на Дарвинизм естественнонаучный образ мыслей представляется ему односторонним идейным течением. Подобно тому, как идея во всем мировом целом работает в цели небытия, так и в отдельных случаях идеальное содержание ориентировано к цели. В развитии организма Гартман находит осуществляющийся замысел; и борьба за существование с ее естественным отбором суть только подмастерья целенаправленно господствующих идей. («Философия бессознательного» 10 изд. Том 3, стр. 403)


* * *
С различных сторон мыслительная жизнь XIX столетия сливается в мировоззрение недостоверности и безутешности. Рихард Вале со всей определенностью выносит мышлению приговор, что оно якобы бессильно содействовать разрешению высших «экзальтированных вопросов». Э. фон Гартман усматривает во всей культурной деятельности только обходной маневр, чтобы, наконец, достигнуть полного как последней цели освобождение от бытия. Против подобных идейных ориентаций можно использовать прекрасные слова одного немецкого исследователя языка Вильгельма Вакернагеля из его книги «О преподавании родного языка» (1843). Он полагает, что сомнение не может лечь в основу мировоззрения, - оно скорее представляет собой «оскорбление» личности, намеревающейся что-нибудь познать, и равным образом «оскорблением» вещей, подлежащих познанию. «Познание начинается с доверия».

Новая эпоха питала такое доверие к идеям, покоящимся на методах естественнонаучного исследования, но – не к познанию, добывающему силу истины из самосознающего «я». Импульсы, лежащие в глубинах развития духовной жизни требуют этой силы истины. Исследующая человеческая душа инстинктивно чувствует, что она может удовлетвориться лишь только этой силой. И философское исследование борется за обладание этой силой. Но оно не может найти ее в том, что может извлечь из себя в смысле мировоззрения. Достижения мыслительной жизни остаются позади того, что требует душа. Естественнонаучные представления обретают свою достоверность благодаря наблюдению внешнего мира. Внутри души отсутствует сила, обладающая той же достоверностью. Истины о духовном мире, о судьбе души и ее взаимосвязи с миром должны постигаться так же, как естественнонаучные представления. Мыслитель, многое почерпнувший из философской культуры прошлого и хорошо освоивший метод естественнонаучного исследования, Франц Брентано требовал, чтобы философия пользовалась методологией естествознания. Он полагал, что, например, наука о душе, (психология) вследствие этого подражания естественнонаучным методам ни в коей мере не утратит способности ответить на важнейшие вопросы душевной жизни. «Относительно надежд Платона и Аристотеля обеспечить гарантию на продолжения жизни для нашей лучшей части после разложения тела, ни законы ассоциации представлений и мнений, ни законы зарождения и развития, удовольствия, любви и всего остального истинной компенсацией стать не могут… И если действительно» новый естественнонаучный образ мыслей «исключает рассмотрение вопроса о бессмертии, то для психологии этот вопрос имеет чрезвычайно важное значение». Так говорит Брентано в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) стр.20. Весьма значительным свидетельством ничтожности движущих возможностей экспериментальной психологии (исследований о душе), которые хотят всего лишь подражать естественной науке является то, что такой серьезный искатель истины, как Франц Брентано, после первого тома своей «Психологии», в которой речь идет «о чем угодно кроме действительного разрешения» важнейших вопросов душевной жизни, до сих пор не продвинулся дальше, чтобы действительно приступить к самым высшим вопросам . Мыслителям недостает энергии, которая соответствовала бы требованиям новой жизни. Греческая мысль так овладевала образом природы и образом душевной жизни, что они сливались в общую картину. В последующее время в глубинах душевной жизни мыслительная жизнь развертывалась самостоятельно и в отрыве от природы; новое естествознание составляло картину природы. Тем самым возникала необходимость найти, - в самосознающем «я», - такой образ душевной жизни, который был бы достаточно сильным, чтобы выстоять в общей картине вместе с образом природы. Для этого необходимо в самой душе найти точку опоры для достоверности, которая была бы столь же надежна, как и результаты естественнонаучного исследования. Спиноза хотел обрести эту достоверность благодаря тому, что он комбинировал свою картину мира на математический манер; Кант придавал цену познанию мира, поставленного на себе, миру в себе, и пытался найти идею, которая, благодаря присущему ей моральной силе гарантирует если и не знание, то все же твердую веру. У исследующих философов заметно стремление к погружению душевной жизни в общую взаимосвязь мирового бытия. И все-таки у них недостает энергии, чтобы представления о душевной жизни формировать таким образом, чтобы открывалась перспектива разрешения загадок души. Между тем они испытывали неуверенность по отношению ко всему тому, что человек может пережить в своей душе. Естественная наука в смысле Геккеля прослеживает только воспринимаемые природные процессы, более высокую ступень которых она усматривает в душевной жизни. Другие мыслители находили, что во всем том, что таким образом воспринимает душа, разыгрываются последствия неведомых и непознаваемых внечеловеческих процессов. Для этих мыслителей мир становится «иллюзией», обусловленной, правда, природной необходимостью самой человеческой организации. «Пока не изобретен трюк смотреть из-за угла, то есть представлять без представления, пусть все останется в смысле гордого кантовского самоограничения: в существующем можно познать только его «чтобы» (Daß), но не «что» (Was)». Так говорил философ второй половины XIX в. Роберт Циммерман. И с таким мировоззрением человеческая душа, ничего не ведающая о своей сущности, о своем «что», отправляется в дальние странствия по океану представлений, не будучи в силах осознать свою способность найти в этих водах представлений что-нибудь такое, что позволит ей проникнуть в сущность бытия. Гегель полагал, что в самом мышлении имеется внутренняя жизненная сила, которая вводит человеческое «я» в бытие. В последующую эпоху «чистое мышление» превратилось в некий эфемерный образ-представление, не заключающее в себе ничего от сущности настоящего бытия. – Где высказывается мнение о заложенном в мышлении рычаге поисков истины, там явственно слышится неуверенность во всех размышлениях. Так, Гедеон Шицкер говорит: «То, что мышление правильно в себе самом, - мы не можем достоверно констатировать ни эмпирическим, ни логическим способом…» («Мировоззрение Лесинга»1883,стр.5)




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница