Загадки философии


МИРОВОЗЗРЕНИЯ НАУЧНОЙ ФАКТИЧНОСТИ



страница8/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12
МИРОВОЗЗРЕНИЯ НАУЧНОЙ ФАКТИЧНОСТИ

Попытка построить мировоззрение и жизненные принципы, отправляясь от элементарных положений строгой науки, была предпринята в XIX в. Огюстом Контом (1798-1859). Это предпринятая в шестом томе контовского курса «Позитивной философии» (1830-1842) попытка показать всеобъемлющую картину мира, находится в резком противоречии к идеалистическим воззрениям Фихте, Шеллинга, Гегеля в первой половине столетия, а также – в менее остром, но все-таки отчетливом конфликте со всеми мыслительными построениями, берущими начало в ламарко-дарвиновских идеях развития. То, что у Гегеля составляет средоточие всего мировоззрения, а именно рассмотрение и постижение собственного духа в человеке, Конт категорически отклоняет. Он говорит себе: если человеческий дух хочет рассматривать самого себя, то ему придется раздвоится как раз на две персоны; ему потребуется выскользнуть из самого себя и противостоять самому себе. Уже психология, которая не исчерпывается физиологическим рассмотрением, но желает иметь дело с духовными процессами, по Конту, невозможна. Все то, что хочет быть предметом познания, должно ориентироваться на объективные взаимосвязи фактов, должно излагаться столь же объективно, как законы математических наук. И отсюда проистекает также противоположность Конта тому, что Спенсер и естественнонаучные мыслители, опирающиеся на Ламарка и Дарвина, пытались обосновать своей картиной мира. Для Конта человеческий род стоит незыблемо и неизменно; он ничего не желает знать о теории Ламарка. Простые, прозрачные природные законы, наподобие тех, которые применяются в физике представляются ему идеалом познания. И до тех пор, пока наука не станет работать с такими простыми законами, она, по мнению Конта, не составляет адекватного инструмента познания. Он мыслит математически. И все то, что не является столь же прозрачным и простым, как математические проблемы казалось ему не созревшим для науки. У Конта не было ни малейшего предчувствия, что необходимы все более живые идеи по мере того, как от чисто механических и физических процессов восходят к более высоким природным образованиям и к самому человеку. Отсюда в его мировоззрении есть что-то мертвое, окоченевшее. Весь мир рисуется здесь шестернями некоей машины. Всюду Конт смотрит мимо живого; он изгоняет жизнь и дух из вещей и рассматривает попросту их остов или схему. Вся содержательная историческая жизнь человека в его изображении принимает вид той понятийной картины, которую астроном создает для движения небесных тел. Конт начертал следующую иерархию наук: низшую ступень занимает математика, затем идут физика, химия и далее – наука о живых существах, на вершине находится социология, наука о человеческом обществе. Его стремление состояло в том, чтобы упростить все науки по образцу математики. Феномены, которыми занимаются отдельные науки, постоянно изменяются, а законы в принципе остаются те же.

* * *
Волны, поднятые мыслью Гольбаха, Кондильяка и других, все-таки еще отчетливо заметны в лекциях, об «Отношении души к телу» Пьера Жана Кабаниса (1797-1798) прочитанных в основанной Конвентом в Париже высшей школе. Эти доклады все же следует рассматривать как начало мировоззренческой эволюции во Франции в XIX в., в них выражается ясное понимание того, что образ мыслей Кондильяка не может применяться к явлениям душевной жизни, поскольку он несет на себе печать естественнонаучных воззрений. Кабанис исследовал влияние возраста, пола, образа жизни, темперамента на мышление и эмоции человека. По его представлению, духовное и телесное не являются диаметрально противоположными сущностями, не имеющими ничего общего, но образуют нераздельную целостность. Не само основное воззрение отличает его от предшественников, а только способ его построения. Те попросту переносили на духовный мир познания, приобретенные при исследовании неорганического мира; Кабанис сказал себе: посмотрим сначала на духовное с той же непредвзятостью, с которой мы наблюдали неорганическое, и тогда нам откроется его отношение к другим явлениям природы.

Подобным образом рассуждал Дестут де Траси (1754-1836). Также и он настаивал на непредвзятом рассмотрении духовных процессов. Нам не избежать заблуждений, подчеркивал этот мыслитель, если мы подойдем к душе с автоматическими представлениями Кондильяка и его последователей. Мы вообще не пришли бы к такому автоматизму, если бы правильно познавали себя. В себе самих мы не находим никаких автоматов, т. е. существ, приводимых в движение внешними рычагами. Мы во всякое время обнаруживаем в себе самостоятельность собственного существа. И мы ничего не знали бы о действии внешнего мира, если бы не ощущали в себе некоторого нарушения из-за столкновения с внешним миром. Мы переживаем себя самих; мы развиваем в нас нашу деятельность; но когда мы делаем это, мы наталкиваемся на сопротивление; мы замечаем, что кроме нас присутствует здесь еще нечто сопротивляющееся нам, - внешний мир.

Двое мыслителей – Мэн де Биран (1766-1824) и Андре- Мари Ампер (1775-1826) – хотя и исходили от учения Детраси, но в своем самонаблюдении вышли к совершенно иным перспективам. Биран – вдумчивый наблюдатель человеческого духа. То, что у Руссо выступает как наитие, целиком подверженное капризам настроения, является у него сознательным усилием ясного и содержательного мышления. Биран как проницательный психолог делает предметом своего рассмотрения оба основных фактора внутренней жизни: то, чем является человек в силу природы своей сущности, своего темперамента, и то, что он делает из себя собственным активным вмешательством. Он исследует разветвления и метаморфозы внутренней жизни; во внутреннем мире человека находит он источник познания. Силы, которые мы знаем в своем внутреннем мире, суть наши близкие знакомые; внешний мир мы знаем лишь постольку, поскольку он представляется подобным или родственным нашему внутреннему миру. Что знали бы мы о силах во внешней природе, если бы мы действительно не были знакомы посредством переживания с некоторой силой в самодеятельной душе, с которой мы можем затем сравнивать то, что как подобная сила выступает нам навстречу во внешнем мире. Поэтому Биран без устали исследует процессы в собственной душе человека. Он сосредоточивает свое внимание на непроизвольном, бессознательном в душевной жизни, на тех духовных процессах, которые происходят в душе, когда она освещается светом сознания. Поиски мудрости в душе впоследствии привели Бирана к своеобразной мистике. Если мы черпаем из души глубочайшую мудрость, то, стало быть, к праосновам бытия мы приближаемся тогда, когда погружаемся в себя. Переживание глубочайших душевых процессов есть, таким образом, вживание в первоисточник бытия, в Бога в нас.

Привлекательность Бирановой мудрости заключается в интимной манере её преподнесения. Он не нашел также и иной формы изложения, кроме дневника – "Journal intime". Работы Бирана, которые вводят в глубины его мыслительного мира, были изданы уже посмертно Э. Навилем. Но еще при жизни мыслителя духом его воззрений проникся Андре Ампер, получивший мировую известность благодаря продолжению исследований Ганса Христиана Орстеда в области отношений электричества и магнетизма. Метод Бирана склоняется к интимности, а метод Ампера – к научной скрупулезности. Он исследовал, во-первых, сочленение ощущений и представлений в душе, а, во-вторых, - как дух с помощью своего мышления приходит к науке о явлениях мира.

Всю значимость этого мировоззренческого течения следует усматривать в том, что оно, по времени примыкая к Кондильяку, решительно подчеркивает собственную жизнь души, выдвигает на первый план в рассмотрении самодеятельность внутренней человеческой личности, причем все упомянутые здесь мыслители обходятся с познанием в строго естественнонаучном смысле. Они исследуют дух естественнонаучно; но вместе с тем они не хотят духовные феномены поставить на одну доску с остальными природными процессами. Из их по преимуществу материалистических предпосылок, в конечном счете, зарождается устремление к духовному воззрению.

Виктор Кузен (1792-1868) много путешествовал по Германии и был лично знаком с выдающимися деятелями эпохи идеализма. Глубочайшее впечатление произвели на него Гегель и Гете. Их идеализм он перенес во Францию, коему хорошо послужил своим ораторским талантом сперва в Эколь нормаль (с 1814), а затем в Сорбонне . Из идеалистической духовной жизни Кузен вынес убеждение, что не благодаря изучению внешнего мира, а посредством исследования человеческого духа достигается удовлетворительная мировоззренческая позиция. На самонаблюдении души основал он все, что хотел сказать. У Гегеля почерпнул он также представление о том, что дух, идея, мысль господствуют не только во внутреннем человеке, но и во внешней природе и развитии исторической жизни, что разум присутствует в действительности. Он учил, что в характере народа или эпохи выражается не слепой произвол отдельных людей, а необходимая мысль, действительная идея, что даже великий муж является в мире только вестником великой идеи, чтобы осуществить ее в историческом становлении. Он производил глубокое впечатление на своих французских слушателей, желавших осмыслить всемирно-исторические потрясения в недавнем прошлом своей страны, когда с блестящим ораторским мастерством изображал разумность исторического становления на основе великих мировоззренческих мыслей.

Энергично и целенаправленно в это направление французского мировоззренческого развития становится Конт со своим основным тезисом: только в научности, которая исходит из столь строгих и наблюдаемых истин, какие известны в физике, химии, достойно искать отправной пункт для мировоззрения. Он признавал зрелым лишь такое мышление, которое подводит к этому воззрению. Чтобы придти к этому, человечество должно пережить две эпохи незрелости: одну ту, когда оно веровало в богов, и ту, когда оно предавалось абстрактным идеям. В восхождении от теологического через идеалистическое к научному мировоззрению усматривает Конт необходимый путь развития человечества. На первой стадии человек придумал себе богов, созданных им по его подобию и действующих в процессах природы с тем же произволом, что и он сам – в собственных учреждениях. Позднее он поставил на место богов абстрактные идеи вроде жизненной силы, всеобщего мирового разума, мировой целесообразности и т. п. Также и эта фаза развития должна была уступить место более высокой фазе. Надо было установить, что только в наблюдении и строгом математическом и логическом рассмотрении фактов возможно найти объяснение мировых явлений. Только то, что на этом пути могут исследовать физика, химия и биология, может привести мышление к целям мировоззрения. К тому, что исследуют отдельные науки, нельзя ничего прибавить из арсенала теологии с ее божественными сущностями или идеалистической философии с ее абстрактными идеями. Также и воззрения на ход человеческого развития, на совместную жизнь людей в государстве, в обществе и т. п. будут полностью понятны лишь тогда, когда они будут искать столь же строгие законы, как и естественные науки. Причины возникновения семьи, союзов, правосознания, государственных учреждений носят тот же характер, что и причины притяжения тел к земле или причины пищеварения животных. Наука о человеческой совместной жизни, социология, в особенности интересовала Конта. Он старается придать ей столь же строгий характер, который постепенно усвоили другие науки.



В этом направлении он нашел своего предшественника в лице К. Анри Сен-Симона (1760-1825). Сен-Симон полагал, что человек лишь тогда станет господином своей судьбы, если он в строго научном смысле будет строить свою жизнь в государстве, в обществе, истории, рассматривая социально-исторические закономерности по образцу законов природы. Некоторое время Конт испытывал самое искреннее расположение к Сен-Симону и отошел от него лишь тогда, когда тот ударился в беспочвенные социальные фантазии и утопизм. Конт продолжал до конца однажды избранный путь. Его «Курс позитивной философии» представляет собой попытку построить мировоззрение, опираясь исключительно на научные достижения его эпохи посредством простого их ориентировочного сопоставления и разработки социологии, игнорируя полностью теологические и идеалистические понятия. Задачу философии Конт упростил до степени популярного ориентировочного изложения естественнонаучных знаний. К тому, что утверждают науки о взаимосвязи фактов, он ничего не прибавил. Таким образом, Конт радикально выразил убеждение, что единственно к наукам с их наблюдением действительности, с их методами, следует обращаться, если речь идёт о построении мировоззрения.
* * *
Пламенным поборником этих мыслей о непогрешимости научного мышления выступил в немецкой духовной жизни Ойген Дюринг (1833-1921) с его «Естественной диалектикой» (1865). Спустя 10 лет, в 1875 г., он предложил миру развернутую версию своих воззрений в книге «Курс философии как строго научного мировоззрения и образа жизни», а также в различных математических, естественнонаучных, философских, историко-научных и экономических работах. Все творчество Дюринга проистекает из строго математического и механистического образа мыслей. Дюринг достоин удивления в продумывании всего того, что в мировых явлениях достигается с математической закономерностью. Но там, где этого мышления недостаточно, он теряет всякую возможность найти себя в жизни. Отсюда – произвол и предвзятость, отличающие многие суждения Дюринга. Там, где право голоса принадлежит высоким идеям, как, например, в сложных отношениях совместной человеческой жизни, Дюринг не находит поэтому никакой иной опоры кроме произвольной личной наклонности, симпатий и антипатий. Он мыслит математически-объективно, но попадает в сумятицу полнейшего произвола, когда пытается оценить человеческие достижения исторического прошлого или современности. Его математическая сверхтрезвость заставила его рассматривать Гёте как наиболее невежественную личность эпохи, все значение которой исчерпывается в лирических произведениях. В недооценке всего того, что превосходит эфемерную действительность трезвости, невозможно пройти дальше того, что прошел Дюринг в его книге «Великие люди современной литературы». Но, несмотря на эту односторонность, Дюринг является одним из наиболее влиятельных людей в современном мировоззренческой эволюции. Никто углубляясь в его глубокомысленные работы, не станет отрицать, что он оказывает довольно значительное впечатление.

С весьма грубо отвергает Дюринг все те мировоззрения, которые исходят не из строго научных предпосылок. Все эти воззрения, минующие научность, «можно расценивать как проявления детской незрелости или как приступы лихорадки, или как старческие синдромы; под этим углом зрения они могут охватывать целые эпохи или умы поколений, или некоторые слои общества, но, так или иначе, они непременно относятся к сфере незрелости, патологии или к перезрелости, тронутой гнилью» («Курс философии», с. 44 нем. оригинала). То, что было достигнуто Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем он осуждает как цвет шарлатанской профессорской благоглупости; идеализм как мировоззрение представляется ему теорией слабоумия. Он намерен создать философию действительности, которой одной по плечу «устранить все искусственные и противоестественные преграды и сделать, наконец, понятие действительности мерой всех идеальных концепций»; при этом действительность «мыслится таким образом, что исключается любое тяготение к грезящим и субъективно ограниченным представлениям о мире» («Курс философии», с. 13).



Следует думать, как думает настоящий механик или физик, который держится того, что воспринимают чувства, что логически комбинирует рассудок и что позволяет сказать исчисление. Все, что выходит за пределы этого, есть просто игра с понятиями. Так говорит Дюринг. Но этому мышлению он хочет также предоставить исключительные права. Кто придерживается единственно этого мышления, тот может быть уверен, что оно открывает ему весь мир. Всякое размышление о том, действительно ли мы нашим мышлением можем проникнуть в тайны мирового свершения, все исследования, которые, на манер Канта, пытаются ограничить способность познания, разрушают логику. Нельзя подпадать жертвенной самоотверженности рассудка, которая не позволяет высказать о мире что-нибудь позитивное. То, что мы можем знать, есть незамутненное представление действительного. «Целостность вещи есть систематический строй и логическая последовательность. Природа и история имеют такую конституцию и развитие, существо которых соответствует большей части общих логических отношений всех понятий. Общие свойства и отношения мыслительных понятий, которыми занимается логика, должны иметь значение также и для особенных случаев, так что ее предметом является целостность бытия наряду с его основными формами. Поскольку радикально общее мышление в широком смысле выносит суждения о том, что и как может быть, то высшие принципы и основные формы логики сохраняют определяющее значение для всей действительности и ее форм» («Курс философии», с. 11). Действительность создала в человеческом мышлении орган, в котором она может воссоздать себя мыслительно, в идеальном, духовном образе. В природе всюду господствует всепроникающая закономерность, которая сама себе закон и которую нельзя порицать. Какой смысл в том, чтобы в области мышления, этом органе природы, заниматься критикой. Это глупость, - укорять природу в том, что она создала орган, в котором она являет лишь свое несовершенное и неполное отображение. Отсюда порядок и закономерность во внешней действительности должны соответствовать логическому порядку и закономерности человеческого мышления. «Идеальная система нашего мышления есть образ реальной системы объективной действительности; совершенное знание имеет в форме мыслей тот же облик, что и вещи в форме действительного бытия». – Вопреки этому общему согласованию между мышлением и действительностью, для мышления имеется-таки возможность выйти за пределы действительности. Мышление продолжает в идее те свойства, которые были ему напечатлены действительностью. В действительности каждое тело делимо только до определенной черты. Мышление не останавливается перед нею, продолжая в идее деление. Мысль улетучивается из действительности; она позволяет продолжать делимость тел до бесконечности, позволяет телу состоять из бесконечно малых частиц. В действительности каждое тело состоит лишь из совершенно определенного числа малых, но не бесконечно малых частей. Таким образом, возникает все преступающие действительность понятия бесконечности. Обыкновенно продвигаются от всякого события к другому событию, которое послужило его причиной, от этой причины – к другой причине. Как только мышление оставляет почву действительности, оно удаляется в бесконечность. Оно полагает, что для каждой причины надо искать очередную причину, что, стало быть, мир существует во времени без начала. Также и с пространственным наполнением мышление обходится подобным образом. Когда оно измеряет небесное пространство, оно находит позади наиболее отдаленных звезд все новые и новые небесные тела; оно выходит за пределы действительного факта, представляет себе пространство бесконечным и наполняет его бесчисленным количеством небесных тел. Нужно уяснить себе, говорит Дюринг, что подобные представления о бесконечном ничего общего с действительностью не имеют. Они возникают лишь благодаря тому, что мышление с методами, которые полностью соответствуют действительности, переходят за ее пределы и оказываются в безбрежности.

Если мышление осознает до конца свои расхождения с действительностью, тогда, согласно Дюрингу, ему нет нужды воздерживаться при перенесении понятий, подобающих человеческим деяниям, на природу. Дюринг не опасается, исходя из такой точки зрения, признать за природой право на фантазию в ее творчестве, как в творчестве людей. «Фантазия простирается в самой природе, она коренится, как вообще всякое мышление, в побуждениях, которые предшествуют готовому сознанию и не образуют ни одного элемента субъективно ощущаемого» ("Курс философии", с. 50). Дюринг с такой полнотой овладевает мыслью Конта о том, что всякое мировоззрение не должно быть ни чем иным, как только изложением чистых фактов, что он перемещает фантазию в мир фактов, потому что он верит, будто ее существование лишь в области человеческого духа подвержено сомнению. Отправляясь далее от этого представления, он продолжает переносить на природу те понятия, которые взяты из человеческой деятельности. Он, например, думает, что природа, как и человек, предпринимает безуспешные попытки и оставляет их, поскольку они не ведут к цели. «Характер пробного в формах не чужд действительности, и не ясно, почему по прихоти поверхностной философии параллелизм между природой в человеке и природой вне человека должен действовать только наполовину. Если субъективное заблуждение мышления и воображения исходит из относительной раздельности и самостоятельности этих сфер, то почему не должно также и практическое заблуждение или отклонение объективной и не мыслящей природы быть следствием относительного обособления и взаимного отчуждения различных ее частей и движущих сил? Подлинная и чуждая предвзятости философия должна не стесняться признания полного параллелизма и необходимого единства конституции на обе стороны» ("Курс философии", с. 51).



Таким образом, Дюринг не чурается переносить понятия, производимые мышлением в собственном лоне, на действительность. Но поскольку он, по всей своей наклонности, имеет чуткость только для математических представлений, то и картина мира получается у него явственный математико-механический отпечаток. Способ воззрения, разработанный Дарвином и Геккелем, вызывает в нем отвращение. Для него не имеет смысла вопрос о том, на каких основаниях одно существо развивается из другого. Но математик все-таки имеет дело с рядом расположенных друг с другом фигур: треугольник, прямоугольник, круг, эллипс, - почему же нельзя удовлетвориться подобным схематическим расположением друг рядом с другом в природе? Не из становления в природе, но из прочных образований, которые создаются комбинацией природных сил исходит Дюринг, рассматривая в качестве математика определённые, строго очерченные пространственные образования. И Дюринг не считает неуместным приписывать природе целесообразное усилие в выработке этих прочных формообразований. Хотя это стремление природы не аналогично сознательному усилию человека, но ему присуща та же естественная закономерность, коей отмечены все деяния природы. – Точка зрения Дюринга в этой связи диаметрально противоположна воззрению Фр. Ланге. В то время, как последний считает все высшие понятия, в которых участвует фантазия, авторизованным сочинительством, Дюринг отвергает всякое сочинительство в понятиях, но зато приписывает некоторым, неотъемлемым от него, идеям ранг действительности. Вполне понятно поэтому, что Ланге усматривает в основе морали все коренящиеся в действительности идеи, тогда как Дюринг распространяет на природу идеи, которые он находит в области нравственности. Он совершенно убежден в том, что все, что происходит в человеке и благодаря человеку, происходит столь же естественно, сколь и безжизненные процессы. Стало быть, все, что правильно в человеческой жизни, не может быть ложным в природе. Подобные размышления делают из него решительного противника дарвиновского учения о борьбе за бытие. Если бы в природе борьба всего против всего была бы действительным условием совершенствования, то это же легло бы в основание человеческой жизни. «Подобное представление, которое самовластно приписывает себе характер научности, прежде всего, абсолютно аморально. Характер природы, таким образом, усваивается в совершенно антиморальном смысле. Он понимается не просто безразлично по отношению к более великой человеческой морали, но как раз в совпадении и союзе с той безнравственностью, которая прославляет мошенников» ("Курс философии", с. 164). То, что человек ощущает как моральные импульсы, должно, по жизневоззрению Дюринга, иметь предпосылки уже в природе. В природе следует видеть ориентацию на нравственное. Подобно тому, как природа создает другие силы, которые целеустремленно комбинируются в твердые формообразования, так зароняет она в человеке симпатические инстинкты, определяющие его сосуществование с ближними. В человеке, следовательно, продолжается на высшей ступени деятельность природы. Безжизненным механическим силам Дюринг приписывает способность машинообразно производить из себя ощущения. «Механическая причинность природных сил, так сказать, субъективируется в фундаментальном ощущении. Факт этого элементарного процесса субъективации не может быть, очевидно, объяснен далее; ибо где-нибудь и при каких-либо обстоятельствах бессознательная механика мира должна придти к чувству самого себя» ("Курс философии", с. 147). Но если она достигает этого, то начинается не новая закономерность, царство духа, а просто развертывается все то, что имелось уже в бессознательной механике. Эта механика, правда, бессознательна, но мудра, ибо «Земля со всем тем, что она порождает, наряду с существующими вне неё на Солнце причинами поддержания жизни, а также вообще всякими влияниями, которые приходят из окружающей Вселенной, - все эти предпосылки и структуры должны рассматриваться неотъемлемыми от человека, т. е. должны мыслиться в согласии с его благом» ("Курс философии", с. 177).
* * *
Дюринг приписывает природе мысли и даже цели и моральные тенденции, не замечая, что он ее тем самым идеализирует. К объяснению природы принадлежат высокие, выходящие за сферу действительности идеи; но, согласно Дюрингу, таковых не должно быть; следовательно, он перетолковывает их в факты.

Нечто подобное жило в мировоззрении И.Х. фон Кирхмана, который выступил со своей «Философией знания» (1864) в то же самое время, что и Дюринг с его «Естественной диалектикой». Кирхман исходит из убеждения, что действительно лишь воспринимаемое. Благодаря восприятиям человек находится в связи с действительностью. Все, что человек обретает в обход восприятия: он должен вычеркнуть из своего познания действительного. Он достигает этого, исключая все противоречивое. «Противоречий не существует» - это второй тезис Кирхмана наряду с первым: «воспринимаемое существует».

Кирхман придаёт цену только чувствам и желаниям как тем душевным субстанциям человека, которые имеют бытие -для- себя. Знания он противополагает этим бытийственным состояниям души. «Знание образует некоторую противоположность двум другим состояниям – чувству и вожделению… В основе знания может лежать какой-нибудь духовный процесс, даже нечто подобное давлению или напряжению; но понятое так, знание не понято в своём существе. Как знание, и только как таковое оно рассматривается здесь, оно утаивает собственное бытие и делается только зеркалом чужого бытия. И лучшего, чем зеркало, сравнения придумать невозможно. Как зеркало тем совершеннее, чем полнее оно показывает на себя, а чужое бытие, так и знание. Его существо есть чистое отражение чужого бытия без всякой примеси собственного существования». Нельзя представить себе более яркой противоположности представлению Гегеля, чем этот взгляд на знание. В то время как у Гегеля в мыслях, т. е. в том, что душа своей собственной деятельностью присоединяет к восприятию, приходит к явлению само существо какой-либо вещи, Кирхман ставит перед знанием идеал, в котором ему отводится роль зеркального отражения восприятия, освобожденного от всяких собственно душевных примесей.

Если рассматривать значение Кирхмана в духовной жизни, то необходимо принять во внимание те большие препятствия, которые в ту пору встретил бы всякий человек, задумавший построить оригинальное мировоззрение. Естественнонаучные достижения, которые должны были оказать сильное влияние на мировоззренческую эволюцию, были еще невелики. Их влияние простиралось ровно до того, чтобы потрясти веру в классическое, идеалистическое мировоззрение, которое должно было воздвигать свое стройное, гордое здание без помощи новой естественной науки. Но нелегко было придти к новому выражению основных ориентирующих мыслей по отношению к полноте отдельных результатов. В широких кругах терялась нить, ведущая от научного познания фактов к общему воззрению на мир. Многих одолевала известная беспомощность в вопросах мировоззрения. Понимание для такого полета мысли, какой виден в мировоззрении Гегеля, найти было трудно.







Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница