Загадки философии



страница6/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
Уильям Уивел (Willium Whewell) пытается проникнуть в тайну происхождения и ценности человеческого знания через посредство исследования того, как первопроходцы главных научных областей достигали своих познаний. Его «История индуктивных наук» (1837) и «Философия индуктивных наук» (1840) исходят из наблюдения психологии научного исследования. В выдающихся научных открытиях он прослеживает, в какой мере наши представления принадлежат внешнему миру и – самому человеку. Whewell пришел к выводу, что душа из собственных сил восполняет научное наблюдение. Кеплер располагал понятием эллипса уже до того, как он обнаружил, что планеты движутся по эллиптическим орбитам. Науки, следовательно, возникают не вследствие обыкновенного принятия извне, а благодаря деятельному внедрению человеческого духа, напечатлевающего собственные законы принятому. Однако науки не достигают последней сущности вещей. Разобщенными частностями мира занимаются они. Но как для каждой отдельной вещи полагается наличие причины, следствия и т. п., так и по отношению к миру в целом не обойтись без таких предпосылок. Поскольку же знание не может выполнить этого требования, необходимо восполняющее участие религиозной догмы. Подобно Уивелу Хершель, опираясь на рассмотрение многочисленных примеров, указывает на источник знания в человеческом духе*.( A preliminary Discourse on the study of Natural Philosophie, 1831)

Джон Стюарт Милль принадлежал к тому типу мыслителей, которые всецело охвачены следующим ощущением: трудно соблюсти меру предосторожности, когда идет речь об определении достоверного и сомнительного в человеческом знании. Милль еще подростком был хорошо осведомлен в различных научных дисциплинах, что сообщило его духу очень своеобразный характер. Трехлетним ребенком он получал уроки греческого языка, а затем арифметики. Вскоре последовали также и другие предметы. Впрочем, не столько уроки, сколько сама манера преподавания, которое вел его отец, выдающийся мыслитель Джеймс Милль, подействовала на него таким образом, что Джон Стюарт владел острейшей логикой, как бы полученной им от самой природы. Вот что пишет он об этом в своей автобиографии: «Отец мой никогда не открывал мне того, что может быть найдено мышлением, пока я не исчерпывал своих сил, стараясь дойти до всего самостоятельно». У такого человека должны становиться прямо-таки судьбою жизни те вещи, коими занимается его мышление. «Я никогда не был ребенком, никогда не играл в крикет; лучше все-таки предоставить природе идти своими путями», – говорил Дж. Ст. Милль, намекая на опыты, которые становятся уделом человека, судьбу которого создает исключительно мышление. На него, проделавшего столь необычное развитие, должны были со всей тяжестью обрушиться вопросы о значении знания. В какой мере познание, являющееся для него жизнью, должно вести к источникам явлений мира? Направление, в котором двигались мысли Дж. Ст. Милля в поисках ответа на этот вопрос, было, правда, слишком рано определено отцом его. Мысль Джеймса Милля отправлялась от психологического опыта. Он наблюдал, как в человеке сочетаются друг с другом представления. Благодаря сочетанию представлений человек получает знание о мире. Стало быть, надо задать себе вопрос: в каком отношении друг к другу находятся сочетания представлений и комбинаций вещей в мире. Такой способ рассмотрения вызывает у мышления недоверие к себе. Человеческие представления могут комбинироваться совершенно иначе, чем вещи во внешнем мире. На этом недоверии построена вся логика Дж. Ст. Милля, которая опубликована в 1843 г. под названием «Система логики».

Пожалуй, в сфере мировоззрения не найти более острой противоположности, чем эта «Логика» Милля и появившаяся 27 лет до нее «Наука логики» Гегеля. У Гегеля мы находим высшую степень доверия к мышлению, полную уверенность в том, что не может обмануть нас то, что переживаем мы в нас самих. Членом всего мира чувствует себя Гегель. То, что он переживает в себе, должно, следовательно, принадлежать всему миру. И поскольку он всего непосредственнее познает самого себя, то он и верит в это познанное в себе и на этом основании высказывает суждения об остальном мире. Он говорит себе: если я воспринимаю какую-либо внешнюю вещь, то она, вероятно, показывает мне только свою внешнюю сторону, скрывая свое внутреннее существо. Во мне самом такое невозможно. Я вижу себя насквозь. Но тогда я могу сравнить вещи снаружи с моим собственным существом. Если они со своей внешней стороны обнаруживают нечто от моего собственного существа, то я могу также сообщить им нечто от моего существа. Поэтому Гегель с доверием ищет во внешней природе тот самый дух, ту связь мыслей, которые он находит в себе самом. Милль чувствует себя сначала не членом, а созерцателем мира. Вещи снаружи являются для него чем-то неведомым, и мысли, которые создает себе человек об этом мире внешних вещей, он встречает с недоверием. Воспринимают, например, людей. До сих пор наблюдение говорило о том, что люди умирают. Отсюда образуется суждение, что все люди смертны. «Все люди смертны; герцог Веллингтон человек; следовательно, герцог Веллингтон смертен». – Так умозаключают все. Но что дает право на это? – спрашивает Дж. Ст. Милль. Если бы появился один единственный бессмертный человек, то все суждение потребовалось бы перевернуть. Можем ли мы на этом основании, что люди до сих пор являются смертными, утверждать, что они останутся таковыми и в будущем. Всякое знание недостоверно. Ибо мы, опираясь на сделанные прежде наблюдения, умозаключаем о вещах, о которых мы не можем ничего знать до тех пор, пока не произведём наблюдения над ними. Что должен был бы сказать о таком суждении человек, думающий в духе Гегеля? Об этом не трудно составить себе представление. Из достоверных понятий известно, что все радиусы одной окружности равны. Если мы спустя четверть часа обнаружим, что радиусы в данном круге уже не равны, то отсюда мы еще не можем умозаключить, что в кругу при некоторых обстоятельствах могут оказаться и неравные радиусы, а можем только сказать: то, что некогда было кругом, по каким-то причинам вытянулось в эллипс. Примерно в таком положении находится мыслящий человек в гегелевском смысле по отношению к своему суждению: все люди смертны. Мы образуем понятие человека не через наблюдение, а – как внутреннее мыслительное переживание, подобно понятию круга. К понятию окружности относится равенство радиусов, точно также атрибут смертности принадлежит понятию человека. Если мы встречаем существо, обладающее всеми другими признаками человека, то оно должно также отличаться и смертностью, подобно тому, как иные признаки круга влекут за собой и равенство радиусов. Встретив существо, не подверженное смерти, Гегель сказал бы только: это не человек. Он не позволил бы себе сказать: человек может быть также и бессмертным. Он именно исходит из той предпосылки, что понятия не образуются произвольно, а коренятся в самом существе мира, подобно тому, как мы сами принадлежим этому миру. Если уж сложилось у нас однажды понятие человека, то происходит оно из существа вещей; и мы имеем все основания применять его также и к этому существу. Почему возникло у нас понятие смертного человека? Потому, однако, что оно имеет свое основание в природе вещей. Тот, кто полагает, что человек находится вне вещей и как посторонний образует себе суждения, может сказать себе следующее: мы видели до сих пор, что люди умирают, так что создадим себе созерцательное понятие «смертные люди». Но тот, кто сознает свою принадлежность вещам, которые также высказываются в его мыслях, скажет себе: До сих пор все люди умирали. Стало быть, к их существу относится смертность, а тот, кто не умирает, заведомо не является человеком. Гегелевская логика стала логикой самих вещей; ибо для Гегеля язык логики является действием существа мира, а не какой-то лептой, вносимой человеческим духом в это существо извне. Логика Милля – это созерцательная логика, которая сначала обрывает нить, связующую ее с миром.

Милль обращает внимание на то, что мысли, представлявшиеся одному поколению, безусловно, достоверным внутренним переживанием, опровергаются последующими поколениями. Например, в средневековье считали невозможным существованием антиподов и думали, что звезды попадали бы вниз, если бы не были прикреплены к прочным сферам. Человек, стало быть, лишь тогда обретает правильное отношение к своему знанию, когда, несмотря на сознание того, что в нем высказывается мировая логика, он во всех отдельных случаях с помощью методической проверки своих представлений на основе наблюдения образует суждение, нуждающееся в постоянной поправке. И собственно методы наблюдения пытается с холодным расчетом обосновать Дж. Ст. Милль в своей логике. Вот только один пример. Предполагается, что некоторые явления при некоторых обстоятельствах происходили бы неизбежно. В одном определенном случае все эти обстоятельства были бы налицо за исключением одного. – Тогда явление не могло бы произойти. В таком случае можно сказать, что отсутствующие обстоятельства находятся в причинно-следственной связи с не происшедшим событием (явлением). Если два вещества постоянно образуют химическое соединение и однажды этого не происходит, то надо исследовать, чего недостает из обычных условий. Посредством такого метода мы приходим к представлению о взаимосвязях фактов, которые справедливо рассматриваются нами как имеющие свое основание в природе вещей. Милль во всем хочет следовать методу наблюдения. Логика, о которой Кант сказал, что она не продвинулась ни на шаг со времен Аристотеля, является средством ориентации внутри самого мышления. Она показывает, как перейти от одной правильной мысли к другой. Логика Милля является средством ориентации в мире фактов. Она хочет показать, как от наблюдений придти к деятельным суждениям о вещах. Милль не делает никакого различия между человеческими суждениями. У него все происходит из наблюдения, - все, что человек думает о вещах. Ни для чего, даже для математики не делает он исключения. Также и математика должна черпать свои основные положения из наблюдения. Во всех случаях, которые до сих пор оказывались в сфере нашего наблюдения, мы замечали, что две прямые после пересечения расходятся в разные стороны и не пересекаются вновь. Отсюда мы умозаключаем, что они не пересекаются. Но подлинного доказательства для этого у нас нет. Таким образом, мир для Стюарта Милля является чем-то чуждым человеку. Человек наблюдает явления мира и упорядочивает их сообразно свидетельствам, которые даёт ему мир в его жизни представлений. Он воспринимает закономерности в явлениях и с помощью логико-методических исследований делает эти регулярности законами природы. Но это никоим образом не ведет к самой основе вещей. Можно поэтому очень хорошо представлять себе, что все в мире могло быть совершенно иным. Милль убежден в том, что каждый человек, привыкший к абстрагированию и анализу и честно применяющий свои способности, после некоторой тренировки своей силы представления не обнаружит никакой трудности в идее, что в другой планетарной системе нежели наша нельзя найти тех законов, которые действуют в нашей.

Было бы лишь проявлением последовательности, если эту позицию Милля, позицию созерцателя мира применить по отношению к собственному «я» человека. Представления приходят и уходят, сочетаются и разъединяются в его внутреннем мире; это человек воспринимает. Существо, которое в качестве «я» остается тем же самым в этом приходе и уходе, сочетании и разделении представлений, он не воспринимает. Человек видел до сих пор, как в нем всплывают представления и он предполагает, что это будет продолжаться и впредь. Из этой возможности, что вокруг некоторого средоточия может группироваться мир представлений, возникает представление «я». Итак, по отношению к собственному «я» человек также является созерцателем. Он позволяет себе говорить о своих представлениях, что он может знать о себе. Милль рассматривает факты воспоминания и ожидания. Если все то, что я о себе знаю, должно исчерпываться представлениями, то я не могу сказать: я вспоминаю одно ранее имевшееся у меня представление или: я ожидаю наступления некоторого переживания; но одно представление вспоминает себя в себе самом или оно ожидает своего будущего выступления. «Если мы, - говорит Милль, - говорим о духе как о последовательности восприятий, то далее мы должны говорить о такой последовательности восприятий, которая сознает самое себя как будущее и бывшее. И затем мы оказываемся перед дилеммой: либо приходится считать «я» или дух чем-то отличным от восприятий, либо признать парадокс, что простой ряд представлений может иметь сознание о своем прошлом и будущем». Милль не выходит из этой дилеммы. Для него здесь скрывается неразрешимая загадка. Он разорвал связь между собой, созерцателем, и миром и не в силах восстановить единство. Мир остается для него потусторонним незнакомцем, производящим впечатления на человека. И все знание об этом незнакомце исчерпывается тем, что он может вызывать в человеке восприятия. Итак, вместо того, чтобы говорить о действительных вещах вне себя, человек в сущности может говорить лишь о том, что существует как возможность восприятия. Кто говорит о вещах-в- себе, занимается пустословием. Лишь тот, кто говорит о постоянной возможности ощущений, восприятий, представлений, пребывает на твердой почве фактического.



Стюарт Милль испытывает настоящее отвращение перед всеми мыслями, которые возникают помимо сравнения фактов, выяснения сходства, аналогий, подобий и взаимосвязей явлений. Он убежден, что человеческая жизнь понесет значительный ущерб, если возобладает мнение, что к какой-либо истине можно придти помимо наблюдения. В этом отвращении Милля явственно выступает опасение противостоять вещам в познании иначе, чем в пассивном приятии. Они должны диктовать человеку, что надлежит ему думать о них. Если он дерзнет выйти за пределы этого приятия, и скажет что-либо о вещи, исходя из себя самого, то нет никакой гарантии, что это его собственное порождение действительно будет иметь что-нибудь общее с вещами. В конце концов, он приходит в своем воззрении к тому, что не решается доверить своему самостоятельному мышлению какую-либо роль в мире. Его смущает именно то, что он при этом является самодеятельным. Он более всего хотел бы исключить свою самость, чтобы ничего ложного не примешалось в то, что говорят о себе сами явления. Он не может по достоинству оценить тот факт, что его мышление также принадлежит природе, как и рост травы. Насколько ясно, что надо наблюдать былинку, если хочешь что-нибудь знать о ней, настолько же должно быть очевидным, что нужно вопрошать собственное самодеятельное мышление, если хочешь узнать его. Но каким образом, пользуясь гётевским выражением, уяснить свое отношение к самому себе и к внешнему миру, если исключить самого себя из познавательного процесса? Велика ли заслуга Милля в нахождении метода, благодаря которому человек познает все то, что от него не зависит: прозрение в то отношение, в котором находится человек к себе самому и со своим «я» - к внешнему миру, нельзя получить ни одним из этих методов. Все подобные методы имеют значение лишь для отдельных наук, а не для объемлющего воззрения на мир. Что представляет собой самостоятельное мышление, не может открыть никакое наблюдение: это мышление надо пережить в себе самом. И поскольку мышление только благодаря самому себе может высказать нечто о своем существе, оно опять-таки только само может сказать себе о своем отношении к внешнему миру. Образ мышления Милля , следовательно, полностью исключает достижение мировоззрения. Обрести мировоззрение может лишь погружающееся в себя и благодаря этому прозревающее свою сущность и свое отношение к внешнему миру мышление. То, что Стюарт Милль питал антипатию по отношению к такому мышлению, строящему на самом себе, вполне объясняется его характером. Гладстон в одном из своих писем говорит, что в беседах с Миллем он называл его «святым от рационализма» (см. Гомперц: Джон Стюарт Милль, Вена 1889). Человек, живущий в мышлении всем своим существом, предъявляет к мышлению особенное требование и старается выработать правила максимальной предосторожности, чтобы оно не могло его обмануть. Он становится, таким образом, недоверчивым по отношению к мышлению. Он опасается утратить твердую почву под ногами и оказаться в стихии ненадежности, недостоверности. И ненадежность по отношению ко всем вопросам, которые выходят за сферу строгого знания на данных наблюдения, является основным свойством личности Милля. Кто проследит его раздумья, тот во всех его работах увидит, как Милль всюду оставляет подобные вопросы открытыми, не отваживаясь на достоверное суждение относительно них.
* * *
На непознаваемости истинного существа вещей настаивает также и Герберт Спенсер. Он спрашивает себя сначала: как я прихожу к тому, что я называю истинами о мире? Я наблюдаю отдельные элементы вещей и образую о них суждения. Я наблюдаю, что при некоторых условиях кислород и водород соединяются в воду. Я образую себе суждение об этом. Это отдельная истина, простирающаяся на маленький круг вещей. Я наблюдаю далее также, при каких условиях соединяются другие вещества. Я сопоставляю далее отдельные наблюдения и благодаря этому прихожу к более объемлющим общим истинам о том, как вообще происходит химическое соединение веществ. Всякое познание зиждется на том, что человек переходит от частных истин ко всё более всеобщим, пока, наконец, не остановится на последней истине, которая не сводится ни к каким другим, которую, следовательно, надо усвоить, не будучи в состоянии понять её далее. Таким образом, этот путь познания не дает никакого средства для проникновения в абсолютную сущность мира. Согласно этому мнению, мышлению не остается ничего иного, как только сравнивать вещи друг с другом и составлять себе общие истины о том, что в них является подобным. Но безусловное существо мира ввиду его уникальности объектом сравнения быть не может. Поэтому мышление капитулирует перед ним. Оно не может к нему подступиться.

В такой манере представления явственно слышатся отголоски того мышления, которое образуется также на основе физиологии чувств (ср. стр. 65-66 том 2). У многих мыслителей эта мысль настолько срослась с их духовной жизнью, что она представляется им наиболее добросовестным из всего, что только может быть. Они говорят себе: человек познает вещи только благодаря тому, что он осознает их. Затем более или менее непроизвольно они изменяют эту мысль в иную: можно знать только о том, что вступает в сознание, но невозможно дознаться, какими были вещи до того, как они вошли в сознание. Поэтому и чувственные ощущения они рассматривают так, как если бы они были в сознании; ибо предполагается, что они должны все-таки сначала вступить в сознание, т. е. стать его частью в виде представлений, прежде чем о них удастся что-нибудь узнать.

Также и Спенсер склоняется к тому мнению, что способ познания зависит от самих людей и что поэтому мы должны признать нечто непознаваемое по ту сторону того, что сообщают нам наши чувства и наше мышление. Мы имеем ясное сознание обо всем том, что говорят нам наши представления. Но в это ясное сознание примешивается некоторое неопределенное сознание, которое говорит, что в основе всего того, что мы наблюдаем и мыслим, лежит нечто такое, чего мы не можем, ни наблюдать, ни мыслить. Мы знаем, что имеем дело лишь с простыми явлениями, а не с настоящими реальностями в полном смысле слова. Но именно поэтому мы точно знаем, что в основе явлений лежит непредставимая действительность, когда убеждаемся, что мир наш есть всего лишь явление. Таким поворотом своего мышления Спенсер пытается примирить религию и познание. Есть нечто такое, что недоступно никакому познанию; стало быть, есть также нечто такое, что религия может постигнуть верой, той верой, которую не может сокрушить слабосильное познание.

Затем Спенсер делает полностью ареной естественнонаучных представлений ту сферу, которую он считает доступной познанию. Там, где он намеревается объяснить, он пользуется исключительно естественнонаучными аргументами.



Естественнонаучно трактует Спенсер процесс познания. Всякий орган живого существа возникает благодаря тому, что это существо приспосабливается к условиям, при которых оно живёт. К человеческим жизненным условиям относится и то, что человек обретает себя в мире как мыслящее существо. Его орган познания возникает благодаря приспособлению жизни его представлений к условиям внешнего мира. Когда человек высказывается о какой-либо вещи или процессе, это означает только, что он приспосабливается к окружающему его миру. Все истины возникают на этом пути приспособления. Но то, чем овладевают посредством приспособления, может наследоваться потомками. Не правы те, кто полагает, что сама природа предрасполагает человека к усвоению некоторых всеобщих истин. То, что представляется такой предрасположенностью, когда-то отсутствовало у предков, и было приобретено в ходе приспособления, а затем унаследовано потомками. Если некоторые философы говорят об истинах, которые человек черпает не из собственного опыта, но которые с самого начала заложены в его организации, то они в какой-то мере правы. Но подобные истины все-таки также унаследованы человеком – не как индивидуумом, а как родовым существом. Отдельный индивид наследует готовым то, что было достигнуто в отдаленные времена. – Гёте говорил, что, присутствуя порой на беседах о кантовой «Критики чистого разума», он заметил, что не устарел древний основной вопрос о том, «сколь велик вклад нашего «я» и вклад внешнего мира в наше духовное бытие?» И он продолжает далее: «Я никогда не мог обособить оба (фактора) друг от друга и когда я философствовал на свой лад, то делал это с бессознательной наивностью и действительно верил, что свои мнения я имею перед глазами» Спенсер отодвинул этот старый главный вопрос в сферу естественнонаучного воззрения. Он полагал, что развитый человек вносит вклад в свое духовное бытие, черпая из своего «я»; но это «я» состоит, однако, из наследия, завоеванного предками в борьбе с внешним миром. Если сегодня мы считаем, что видим наши мнения перед своими глазами, то эти мнения отнюдь не всегда были нашими, но были сначала настоящими наблюдениями, которые мы с помощью глаз производили во внешнем мире. Путь Спенсера, как и путь Стюарта Милля, исходит из психологии. Однако Милль останавливается, зацикливается на психологии индивида. Спенсер поднимается от индивидуума к его предкам. Индивидуальная психология оказывается в том же положении, что и эмбриология в зоологии. Некоторые явления зарождения становятся понятными лишь тогда, когда сводятся к явлениям истории рода. Точно так же факты индивидуального сознания непонятны сами по себе. – Нужно подняться к роду и даже еще далее, вплоть до тех познаний, которые усваивали животные предки человека. Спенсер применяет все свое остроумие и проницательность для обоснования этой истории развития процесса познания. Он показывает, как духовные способности из низших зачатков постепенно развиваются благодаря подобающим приспособлениям духа к внешнему миру и вследствие наследования этих приспособлений. Все то, что отдельный человек узнает о вещах помимо опыта, посредством чистого мышления, это приобретено человечеством или его пращурами благодаря наблюдению и опыту. Лейбниц обосновал согласование человеческого внутреннего мира с внешним миром, лишь прибегнув к предположению гармонии, изначально предустановленной творцом. Спенсер трактует это согласование с естественнонаучных позиций. Оно не было предусмотрено, а постепенно сложилось. Здесь естественнонаучное мышление простирается вплоть до высших, данных человеку фактов. Линей полагал, что каждая живая форма существ имеется потому, что такою создал ее Творец. Дарвин считал, что формы живых существ таковы, что они образовались такими под влиянием приспособления и наследования. По мысли Лейбница, мышление согласуется с внешним миром, ибо Творец предусмотрел согласование. Спенсер думал, что согласование это имеется потому, что благодаря приспособлению и наследованию развился мыслительный мир.

Спенсер исходил из потребности естественного объяснения духовных явлений. Эту ориентацию он почерпнул из геологии Лайеля. В ней, правда, еще бытовала мысль о том, что органические формы в постепенном развитии образовались одна из другой; но он прибегнул к одному важному аргументу, - что неорганические (геологические) образования земной поверхности возникают не вследствие мощных катастроф, а в ходе медленного, постепенного развития. Спенсер, который имел естественнонаучное образование и некоторое время работал в качестве инженера, тотчас оценил все значение концепции развития и применения её, несмотря на сопротивление Лайеля. Он применял её даже к объяснению духовных процессов. Уже в 1850 г. в «Социальной статике» он рассматривал социальное развитие по аналогии с органическим. Он познакомился с наследованиями зародышевого развития организмов Гарвея и Вельфа и погрузился в работы К. Е. Бэра, которые убедили его в том, что развитие состоит в том, что из состояния однообразия, аморфности постепенно образовалось многообразие, богатство различных форм. На первых стадиях зародышевого развития организмы обнаруживают признаки близкого сходства друг с другом, а позднее они существенно отличаются друг от друга. Дарвин довел до последнего совершенства эту концепцию развития: из немногих праорганизмов развивается все богатство форм органического мира.

От понятия развития Спенсер намеревался подняться к истинам предельного обобщения, которые, по его мнению, составляют цель человеческого стремления к познанию. В простейших явлениях пытался он найти уже подтверждение концепции развития. Подобно тому, как из рассеянных капелек воды собирается облако или из отдельных песчинок образуется песчаная гряда, так процессы развития концентрируют рассеянное вещество в определенное единство. Никаких иных процессов канто-лапласовская гипотеза о происхождении мира не допускают. Рассеянные частицы хаотической мировой туманности концентрируются. Организм возникает точно таким же образом. Рассеянные элементы концентрируются в тканях. Психологи могут заметить, как человек группирует разрозненные наблюдения во всеобщие истины. Внутри концентрированного целого происходит затем дифференциация. Первоначальная масса дифференцируется далее на отдельные небесные тела Солнечной системы; организм дифференцирует в себе отдельные органы.

Концентрирование чередуется с растворением. Когда процесс развития достигает определенной высоты, наступает некоторое равновесие. Человек, например, развивается до тех пор, пока не наступает максимально возможная гармония между его внутренними способностями и внешней природой. Но это состояние равновесия не может длиться долго: оно разрушается под натиском внешних сил. Процесс развития уступает место нисходящему процессу распадения. Концентрированная целостность распадается снова; космическое вновь возвращается в хаос. Процесс развития может начаться сызнова. Таким образом, Спенсер усматривает в мировом процессе ритмическую подвижную игру.

Разумеется, в плане сравнительного анализа истории мировоззрений небезынтересно отметить, что Спенсер из рассмотрения становления мировых явлений вынес мысли, существенно близкие идеям Гёте о становлении жизни. Вот описание роста растений у Гёте: «Подрастают, цветут ли, несут ли плоды растения, - это всегда одни и те же органы, которые в различных условиях и часто в измененных обликах исполняют предписания природы. Тот же самый орган, который на стебле распускается листом, принимая самые многообразные формы, стягивается затем в чашечку, раздвигается лепестками цветка, вновь концентрируется в органах опыления, чтобы в последний раз раздаться в образовании плодов». Если перенести это представление на весь мировой процесс, то получится Спенсерово сжатие и рассеяние вещества.
* * *
Спенсер и Милль оказали сильное влияние на развитие мировоззрений второй половины столетия. Высокая оценка, данная Миллем роли наблюдения и односторонняя разработка им метода наблюдающего познания, а также распространение Спенсером естественнонаучного представления на всю совокупность человеческого знания, - все это отвечало ощущению эпохи, усматривавшей в идеалистических воззрениях Фихте, Шеллинга, Гегеля только вырождение человеческого мышления, в то время как успехи естественнонаучного исследования завоевали исключительное признание. Разногласия среди идеалистических мыслителей и общепризнанная полная несостоятельность углубленного в себя самое мышления породили глубокое недоверие к идеализму. Вот как устами Рудольфа Вирхова высказывается одно из наиболее популярных в последние четыре десятилетия воззрений (1893). В своей речи «Основание Берлинского университета и переход из философской эпохи в эпоху естественнонаучную» Вирхов сказал: «С тех пор, как вера в заклинание пошатнулась в самых широких кругах населения, пошла также на убыль вера в авторитет формулировок натурфилософов». Или суждение одного из маститых философов второй половины столетия Э. фон Гартмана, которое он поставил под заголовком своей книги «Философия бессознательного» - «Спекулятивные результаты по индуктивно-естественнонаучному методу», - это мотто, выражающее характер его мировоззрения. Он полагает, конечно, что надо признать «величие достигнутого Миллем процесса… благодаря которому навсегда преодолены искусы дедуктивного философствования».(см. Эдуард фон Гартман, «История метафизики» часть 2 стр.479)

Вместе с тем признание известных границ человеческого познания, удостоверенное множеством естествоиспытателей, вызывало симпатии религиозно настроенных умов. Они говорили себе: естествоиспытатели наблюдали неорганические и органические факты и, сочетая отдельные явления, старались найти общие законы, с помощью которых удалось бы объяснить определенные процессы и наперед предсказывать ход будущих явлений. Точно так же должно было поступать всеохватывающее мировоззрение; оно должно было придерживаться фактов, исследовать, опираясь на них, общие истины в скромных рамках и, ни в малейшей степени не претендовать на проникновение в область «непостижимого». Спенсер с его последовательным разграничением «постижимого» и «непостижимого» в высшей степени угождал подобным религиозным потребностям. Напротив идеалистический способ представления рассматривался религиозно настроенными мыслителями как некоторая экстравагантность. Идеалисты не могли в принципе одобрить «непостижимого», так как это противоречило их утверждению о том, что благодаря погружению во внутреннюю жизнь познания можно познать не только внешнюю сторону мирового бытия, но также и действительное ядро его.



В русле этих религиозно настроенных мыслителей движется мысль такого влиятельного естествоиспытателя, как Хаксли, который исповедовал совершенный агностицизм по отношению к существу мира и считал возможным только познание внешней стороны природы целиком в смысле дарвинистской интерпретации монизма. Он одним из первых выступил в поддержку дарвиновской манеры представления и вместе с тем решительно указал на ее ограниченность. К подобному взгляду склонялся и физик Джон Тиндаль (1820-1893), признававший в мировом процессе наличие некоей силы, совершенно недоступной человеческому рассудку. Ибо если предположить, что все в мире проистекает вследствие естественного развития, отсюда невозможно заключить о том, что вещество, которое все-таки является носителем всего развития, есть не что иное, как только то, что может знать о нем наш рассудок.
* * *
Одним из характерных для того времени явлений был английский государственный чиновник Джеймс Бальфур, изложивший в 1879 г. свое вероисповедание, импонировавшее широким кругам общественности. По отношению ко всему тому, что в состоянии объяснить себе человек, он стоит на почве естественнонаучного мышления. По его мнению, познание природы исчерпывает все познание. Но при этом он утверждает, что только тот правильно оценивает естественнонаучное познание, кто вполне сознает, что оно не может удовлетворить потребностей души и разума человека. Достаточно лишь увидеть, что в конце концов , и в естествознании все сводится к тому, чтобы поверить в последние истины, которые уже нельзя доказать. Правда, это не вредит нам при наших действиях в повседневной жизни, когда мы руководствуемся этой верой. Мы веруем в законы природы и овладеваем ими с помощью веры; верой мы заставляем природу служить нашим целям. Религиозная вера должна подобным образом согласовывать смысл человеческих действий с высшими потребностями человека.

Мировоззрения, объединённые здесь под заглавием «Мир как иллюзия», показывают, что в основе их лежит поиск достоверного отношения представления о самосознающем «я» к общей картине мира. Они кажутся особенно значительными именно благодаря тому, что этот поиск они не расценивают как свою сознательную философскую цель и не ориентируют на эту цель свои исследования, но они как бы инстинктивно задают своей манере представления тот облик, который определяется этими исканиями как бессознательным импульсом. И вид этих исканий такой, как он обусловлен новыми естественнонаучными представлениями. – Можно приблизиться к характеру этих представлений, если придерживаться понятия «сознание». Это понятие с подобающей ему отчетливостью было введено в новую мировоззренческую жизнь Р. Декартом. До тех пор пользовались понятием души как таковой. То, что душа только часть своей жизни проводит с сознательными явлениями, - об этом мало задумывались. Во сне душа живет все-таки бессознательно. Следовательно, по отношению к сознательной жизни её существо должно состоять в более глубоких силах, которые она из подоснов своего существа поднимает к сознанию только во время бодрствования. И по мере того, как приходят к вопросу о достоверности и ценности познаний, опирающихся на представления, начинают также ощущать, что наиболее достоверное из всех познаний душа находит лишь в том случае, если она не выходит за пределы сознания ни вне себя, ни в глубинах собственного существа. Обычно полагают, что также и многое другое может быть недостоверным; содержание сознания как таковое, по крайней мере, достоверно. Допустим, дом, мимо которого я прохожу, не существует вне меня; главное в том, чтобы понять, что образ этого дома живет в моем сознании сейчас. Но как только внимание направлено на сознание, надо сразу уразуметь, что понятие «я» сращено с понятием «сознание». Может ли быть «я» какой-либо сущностью вне сознания? Доколе простирается сознание, дотоле надо представлять себе протяженность сферы «я». Однако вовсе не следует отрицать и то, что стоящая перед душой чувственная картина мира возникает благодаря впечатлениям, которые мир дает человеку. Но утвердившись в этом суждении, не можешь запросто от него отделаться. Ибо здесь возможна незаметная подмена суждения: процессы мира есть причина; то, что находится в сознании – следствие. Те, кто усматривают в сознании лишь следствие, полагают, при этом, что причины заключаются во внешнем для человека мире в качестве не воспринимаемой «вещи-в-себе». Рассмотренное выше описание показывает, как новые физиологические познания содействуют укреплению этого мнения. Это и есть то самое мнение, благодаря которому «я» с его субъективными переживаниями оказывается целиком заключенным в собственном своем мире. Эта интеллектуальная, изобретательная, остроумно произведённая иллюзия, будучи однажды построена, до тех пор остаётся нерушимой, пока «я» не найдет в себе самом нечто такое, о чем оно знает, что хотя это нечто отображается в сознании, но существо его находится вне субъективного сознания. Вне чувственного сознания «я» должно чувствовать соприкосновение с существами, которые сами гарантируют себе свое бытие.

«Я» должно найти в себе нечто такое, что выводит его за пределы его самого. Этому может содействовать все то, что сказано об оживлении мышления. Если «я» переживает мысль только в себе самом, то оно чувствует себя опять-таки в себе вместе с мыслью. Как только мысль начинает жить собственной жизнью, она вырывает «я» из его субъективной жизни. Происходит некоторый процесс, который хотя и переживается «я» субъективно, но который по своей собственной природе все же объективен и отнимает у «я» все то, что оно может ощутить лишь как субъективное. Очевидно, что и представления о мире как иллюзии стремятся к цели, лежащей в дальнейшем продолжении гегелевской картины мира к становящемуся живым мышлению. Эти представления формируется так, как это подобает картине мировоззрения, бессознательно следующей импульсу, заложенному в этой цели, но лишенному силы работать, устремляясь к ней. Также и в несовершенстве своем они несут отпечаток той цели, и идеи их суть внешние симптомы деятельных сил, остающихся скрытыми.

Эта цель господствует в подосновах новой мировоззренческой эволюции. Мировоззрению, которое выступает, недостаёт силы, чтобы пробиться к этой цели. Но при своём несовершенстве оно сохраняет отпечаток этой цели: и выступающие идеи являются внешним симптомом действенных сил, остающихся в скрытом состоянии.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница