Загадки философии



страница5/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
МИР КАК ИЛЛЮЗИЯ
Наряду с мировоззренческим течением, которое посредством мыслей о развитии пытается достичь полного единства в понимании явлений природы и духа, протекает еще одно, которое восстанавливает эту противоположность в радикальнейшей форме. Также и это течение возникло из лона естественной науки. Его сторонники вопрошали себя: на что мы собственно опираемся, когда из наблюдения с помощью мышления строим мировоззрение? Мы видим, слышим и осязаем телесный мир с помощью наших органов чувств. Мы размышляем далее над тем, что сказали нам чувства об этом мире. Мы, следовательно, создаем свои мысли по свидетельству наших чувств. Но истинны ли показания наших чувств? Спросим наблюдение. Глаз доносит до нас световые явления. Мы говорим: некое тело посылает нам красный свет, если глаз ощущает красное. Но глаз передает нам световое ощущение также и в других случаях. Если по глазу легко ударить, нажать на него, пропустить через голову электрический ток, то глаз также возымеет световое ощущение. Таким образом, даже в тех случаях, когда мы ощущаем какое-либо тело как светящееся, в этом теле может происходить нечто такое, что не имеет ничего общего с нашим ощущением света: но глаз, тем не менее, даёт нам свет. Физиолог Йоханнес Мюллер (1801 – 1858) сделал отсюда умозаключение: то, что ощущает человек, зависит не от внешних процессов, а от человеческой организации. Наши нервы сообщают нам ощущения. Так мы ощущаем не нож, который нас режет, а состояние наших нервов, которое представляется нам болевым; так же, если нам является свет, мы ощущаем не какой-то процесс во внешнем мире, а как состояние нашего зрительного нерва. Вовне может происходить, что угодно: глазной нерв трансформирует этот разыгрывающийся вне нас процесс в световое ощущение. «Ощущение не есть подводка некоторого качества или состояния внешнего тела к сознанию; нет, - это подведение к сознанию некого качества, некого состояния наших нервов, обусловленного внешней причиной». Этот закон Йоханнес Мюллер назвал специфическими энергиями органов чувств. Будь это справедливо, мы не имели бы в наших наблюдениях ничего от внешнего мира и довольствовались бы суммой наших собственных состояний. То, что мы воспринимаем, не имеет ничего общего с внешним миром, это произведение нашей собственной организации. В сущности, мы воспринимаем лишь то, что находится в нас самих*.

*(Читатель не должен выносить отсюда преждевременное суждение о мировоззрении великого физиолога. Современник и ученик Фихте, Мюллер воспринял у Фихте идею «я» и применил ее в своем учении об ИНТЕНЦИИ. Интенцией он называет волевую деятельность как в восприятии, так и в движении человека, но также – направленную деятельность фантазии и мышления. По его наблюдению, интенция исходит «как бы из ничего» и «подобно Протею» зарождается из средоточия, которое находится по ту сторону внутренней границы, вплоть до которой проникает научный анализ восприятия и собственного движения. Подобной Протею он называет эту силу потому, что она проявляется в различных человеческих способностях и самым различным образом. По ту сторону внутренней границы, за которой, теснясь наружу, интенция проявляется как воля к вниманию, действию и т. п., - там находится интенция, центр фихтевской идеи Я. Противоположность интенции – автоматизм в восприятии, представлении и мышлении. Интенция – нацеленное движение, доступное только человеку или непосредственное откровение духовного Я, позволяющего возникать интенции «как будто из ничего». Современники Мюллера, подпавшие сильному влиянию позитивизма Конта, оставались глухи к тем субтильным душевным ощущениям и наблюдениям, которые вытекали из общения с философией Фихте и Гегеля и формировались в утонченные понятия мюллерова учения об интенции. Поэтому в истории науки отношение Мюллера к Фихте осталось незамеченным и его рассматривают лишь как автора «закона специфических энергий чувств», существенно измененного Гельмгольцем. Для нас забытое учение Мюллера имеет колоссальное значение. – примечание переводчика, Е. Хорина, см. также Лауенсбейн)

Выдающиеся естествоиспытатели усматривали в подобных мыслях неопровержимое основание своего мировосприятия. Герман Гельмгольц (1821-1894) нашел, что в этих мыслях в естествознание перешла кантовская мысль о том, что все наши познания касаются не внешних вещей, а только процессов в нас самих. Он полагал, что мир наших ощущений дает нам лишь знаки относительно процессов, происходящих в телах внешнего мира. «Я почел своим долгом сформулировать отношение между ощущением и его объектом таким образом, что истолковал ощущение только как знак воздействия объекта. Существо знака выражается в том, что для одинаковых объектов подходит один и тот же знак. В остальном нет никакой нужды в сходстве между ним и его объектом, как не требуется сходства между произносимым словом и предметом, который мы им обозначаем. – Мы не можем называть нами чувственные впечатления образами, т. е. образ передает подобное через подобное. В статуе мы передаем телесную форму через телесную форму. В рисунке - перспективный вид предмета через подобный ему образ, в картине краску краской». Ещё сильнее, чем картины от изображаемого, должны отличаться наши ощущения от того, что происходит во внешнем мире. В нашей чувственной картине мира мы имеем дело не с чем-то объективным, но – с всецело субъективным, с тем, что мы сами построили из нас самих на основе воздействий никогда не проникающего в нас внешнего мира.

Этой манере представления, с другой стороны, выступает навстречу рассмотрение чувственных явлений с точки зрения физики. Звук, который мы слышим, указывает нам на некоторое тело во внешнем мире, части которого приведены в состояние определенного движения. Натянутая струна звучит, и мы слышим тон. Струна приводит воздух в колебания, они распространяются, достигают нашего уха: нам сообщается ощущение тона. Физик исследует законы, согласно которым движутся вещественные частицы вовне, когда мы слышим тот или иной тон. Говорят, что субъективное ощущение тона покоится на объективном движении вещественных частиц. Подобные же отношения усматривает физик по отношению к световым ощущениям. Также и свет покоится на движении. Только движение это передается нам не колеблющимися частицами воздуха, а колебаниями эфира, того утонченного вещества, которое наполняет все мировое пространство. Посредством всякого самосветящегося тела эфир приводится в состояние волнообразных колебаний, которые распространяются вплоть до сетчатки глаза и возбуждают зрительный нерв, вызывающий в нас ощущение света. То, что в нашей картине мира представляется светом и цветом, в пространстве вовне является движением. Шлейден выражает этот взгляд следующими словами: «Свет вне нас в природе есть движение эфира, которое может быть быстрым или медленным, принимать то или иное направление, но, разумеется, нет никакого смысла говорить о светлом или темном, красном или зеленом движении: короче, вне нас, ощущающих существ, нет ничего светлого и темного, никаких цветов».

Итак, физик вытесняет цвета и свет из внешнего мира, т. к. он находит в них только движения; физиолог чувствует себя вынужденным принять их (цвета и т. п.) в свою душу, так как считает, что нерв показывает лишь свое собственное состояние, когда он чем-нибудь возбуждается. Резко и определенно высказывает это мировоззрение французский философ Ипполит Тэн (1828 – 1893) в своей книге «Рассудок»( немецкое издание Бонн, 1880). Внешнее восприятие является, по его мнению, настоящей галлюцинацией. Галлюцинирующий, который в трех шагах от себя видит череп, имеет точно такое восприятие, как и человек, воспринимающий световые излучения действительного черепа. В нас имеется один и тот же внутренний фантом, - безразлично, видим ли мы реальный череп или имеем галлюцинацию. Единственное отличие одного восприятия от другого состоит в том, что в одном случае наша рука шарит в пустоте, а в другом встречает сопротивление твердого предмета. Осязание, стало быть, подкрепляет зрение. Но является ли это подкрепление таковым, что через него передается правдивое свидетельство? То, что справедливо для одного чувства, справедливо и для другого чувства. – Также и осязательные ощущения являются галлюцинациями. Анатом Хенле выразил это воззрение в своих «Антропологических докладах» (1876): «Все то, благодаря чему мы как будто получаем вести о внешнем мире, суть формы сознания, к которым внешний мир относится только как побуждающая причина, как раздражение в смысле физиологии. Внешний мир не имеет цветов, звуков, вкусовых ощущений; то, что он действительно имеет, мы переживаем окольным путем или вовсе не переживаем. То, что там происходит, когда возникает какое-либо ощущение, мы понимаем из его отношения к другому ощущению. Так, например, звук, т. е. колебания камертона, мы видим глазами и ощущаем пальцами. Сущность многих раздражений, например, раздражение обоняния, недоступно нам и по сей день. Количество свойств материи определяется количеством и остротой чувств. У кого атрофирован орган чувств, для того полностью утрачивается целая группа свойств. Кто располагает развитым органом чувств, тот улавливает качества, которые отсутствуют для нас, как цвета для слепых».

Обзор литературы по физиологии из второй половины XIX в. свидетельствует о том, что это воззрение на якобы субъективную природу образа восприятия захватило широкие круги. Мы сталкиваемся там с вариациями одной и той же мысли, которую высказал И. Розенталь в «Общей физиологии мускулов и нервов» (1877): «Ощущения, получаемые от внешних впечатлений, зависят не от природы этих впечатлений, но от природы наших нервных клеток. Мы ощущаем не то, что воздействует на наше тело, а лишь то, что происходит в нашем мозгу».



Гельмгольц в «Физиологической оптике» дает представление о том, насколько наша субъективная картина мира является знаком объективного внешнего мира. «Бессмысленно поднимать вопрос о том, является ли киноварь действительно такой же красной, какой мы ее видим или это лишь обман чувства. Ощущение красного является нормальной реакцией нормально образованного глаза на отражаемый киноварью свет. Дальтоник увидит киноварь черной или грязновато желтой; также и в этом случае имеет место правильная реакция особенно организованного глаза. Человеку тогда нужно только знать, что его глаз устроен иначе, чем у других людей. Сами по себе ощущения не могут отличаться друг от друга мерой истинности, хотя большинство людей видят красный цвет. Вообще же красный цвет киновари существует лишь постольку, поскольку его позволяют увидеть одинаково устроенные глаза большинства людей. С тем же правом киноварь может быть черной для людей, слепых к красному цвету. Вообще отражаемый киноварью свет нельзя назвать красным, - он является таковым лишь вследствие определенного устройства глаза. – Он предстанет чем-то иным, если мы примем к сведению, что волны отражаемого киноварью света имеют определенную длину. Это суждение, которое мы можем вынести безотносительно к особенной природе нашего глаза и которое тоже имеет в виду только отношения субстанции и различных систем эфирных волн».

Очевидно, что для подобного воззрения совокупность мировых явлений распадается надвое: на мир состояний движения, не зависимых от особенной природы нашей способности восприятия, и мир субъективных состояний, имеющих место только внутри воспринимающих существ. Дюбуа-Раймон с особенной четкостью изложил это физиологическое воззрение в докладе «О границах естествознания» на 45 Собрании немецких естествоиспытателей и врачей в Лейпциге 14 августа 1872 г. Естествознание есть возвращение воспринятых нами процессов и явлений к движению мельчайших вещественных частиц или «разложение природных процессов в механику атомов». Ибо «фактом психологического переживания является то, что там, где это разложение удается», наша потребность в объяснении полностью удовлетворяется. Далее, наши нервная система и мозг имеют также телесную природу. Происходящие в них процессы могут быть также и только процессами движения. Если звуковые или световые колебания достигают моих органов чувств, а затем оказываются в мозгу, то и здесь нельзя усмотреть ничего кроме движения. Я могу только сказать: в моем мозгу происходит процесс движения. И при этом я ощущаю, например, «красное». Ибо если бессмысленно говорить о киновари, то столь же бессмысленно движение частиц мозга называть светлыми или темными, зелеными или красными. «Глухим и темным, т. е. лишенным свойств» представляется мир для мировоззрения, добытого путём естественнонаучным рассмотрения, которое «вместо звука и света признает только колебания некого первовещества, ставшего бескачественной, тут весомой, там невесомой материей. Моисеево «Да будет свет!» физиологически несостоятельно. Свет возник лишь тогда, когда первая красная глазная точка инфузории смогла впервые различать между светом и тьмой. Без этой зрительной и без этой слышащей субстанции мир, сияющий красками и наполненный звуками, явился бы темным и немым» («Границы естествознания», с. 16). Итак, согласно этому воззрению, темный и немотствующий мир благодаря процессам в нашей зрительной и слуховой субстанции преобразуется в мир, исполненный красок и звуков. Темный и немой – это телесный, а красочный и многозвучный – душевный мир. В силу чего из первого возникает второй мир? Благодаря чему из движения возникают ощущения? Здесь, как полагает Дюбуа Раймон, обнаруживается для нас «граница естествознания». В нашем мозгу и во внешнем мире имеются только движения; в нашей душе возникают ощущения. И никогда не удается понять, как одно возникает из другого. «При поверхностном рассмотрении, правда, может показаться, будто мы можем понять некоторые духовные процессы и наклонности благодаря знанию материальных процессов мозга. Я отношу к этому главным образом память, течение и ассоциации представлений, следствия упражнений, специфические таланты и т. п. Уже первое размышление показывает, что это заблуждение. Только о некоторых внутренних условиях духовной жизни, которые благодаря чувственным впечатлениям довольно равнозначны с внешними, мы можем кое-что узнать, но не о возникновении духовной жизни благодаря этим условиям. – Какая мыслимая связь между определенными движениями определенных атомов в моем мозгу, с одной стороны, а с другой – с изначальным для меня, не определяющимся далее, неопровержимым фактом: я чувствую боль, чувствую удовольствие, вкушаю сладкое, обоняю аромат розы, слышу звук органа, вижу красное и непосредственно отсюда вытекает достоверность: стало быть, я есмь? Всегда и абсолютно непостижимым останется для нас, что некоторое число атомов углерода, водорода, азота, кислорода и т. п., не являются безразличными в отношении того, как они располагаются и движутся, как они располагались и двигались, и как они будут располагаться и двигаться ». Для познания не находится никакого моста от движения к ощущению: это вероисповедание Дюбуа-Раймона. Из движения в материальном мире мы не попадем в душевный мир ощущений. Мы знаем, что благодаря движущейся материи возникает ощущение, но мы не знаем, однако, как это происходит. Но также и в мир движения мы приходим, не выходя за пределы движения. Для наших субъективных восприятий мы можем, правда, принять определенные формы движения, ибо по течению восприятий мы можем заключить о течении движений. И все же мы не имеем никакого представления о том, что движется там в пространстве. Мы говорим: движется материя. Мы прослеживаем ее движения по проявлениям наших душевных состояний. Но поскольку мы никогда не воспринимаем самого движущегося объекта, а только субъективные знаки последнего, мы не можем узнать, что такое материя. Пожалуй, и загадка ощущения будет разрешена не раньше, чем мы постигнем тайну материи, - говорит Дюбуа-Раймон. Как только мы узнаем, что такое материя, нам откроется так же, как она ощущает. Но и то, и другое нашему познанию как будто недоступно. Те, кто хотели бы перейти это рубеж, должны принять к сведению следующее суждение Дюбуа-Раймона: «Можно все-таки попытаться найти единственный выход, - супранатурализм. Дело только в том, что там, где начинается супранатурализм, прекращается наука».

В двух полярных противоположностях живёт современная естественная наука. Одно, монистическое течение как будто хочет из сферы естествознания пробиться к важнейшим вопросам мировоззрения; другое объявляет о неспособности проникнуть с помощью естественнонаучных средств далее познания, что тому, или иному субъективному состоянию соответствует тот или иной процесс движения. И представители обоих течений непримиримо противостоят друг другу. Дюбуа-Раймон прочел геккелеву «Историю творения» как роман (см. речь Дюбуа-Раймона «Дарвин по отношению к Галиани»). Родословная, которую Геккель строит на основе сравнительной анатомии, истории зародыша и палеонтологии, представляется ему столь же ценной, как «генеалогия гомеровских героев в оценке исторической критики». Но со своей стороны, Геккель усматривает в мировоззрении Дюбуа-Раймона ненаучный дуализм, который естественно дает опору регрессивным воззрениям. «Ликование спиритуалистов по случаю «пограничной речи» Дюбуа-Раймона было тем более светлым и справедливым, что Дюбуа-Раймон с тех пор оценивался как принципиальный и выдающийся представитель научного материализма».

То, что многие начали принимать двойственность мира как внешние процессы движения и внутренние (субъективные) представления и ощущения, обусловлено применимостью математики к первому виду процессов. Если материальные частицы (атомы) принимаются вместе с силами, то становится возможным вычислить, как будут двигаться атомы под влиянием этих сил. Заманчивость, которой обладает астрономия с ее строгим методом исчисления, переносится на мельчайшие частицы тел. Астроном, следуя законам небесной механики, вычисляет способы движения светил. В открытии Нептуна переживали триумф этой небесной механики. К законам движения небесных тел можно также отнести движения, которые происходят во внешнем мире, когда мы слышим тон, видим цвет; пожалуй, когда-нибудь станет возможным подсчитывать движения в нашем мозгу по способу дважды два четыре. В тот момент, когда подсчитано все то, что можно выразить счетными формулами, мир получает математическое объяснение. Лаплас в «Философском очерке вероятности» (1814 г.) дал обворожительную характеристику идеала такого объяснения мира: «Дух, который в каждый данный миг знал бы все силы, оживляющие природу, и взаимное расположение существ, из которых она состоит, если бы он был кроме того достаточно объемлющим, что бы подвергнуть эти данные анализу, такой дух мог бы в одной и той же формуле постичь и движения величайших мировых тел и легчайших атомов: для него не осталось бы ничего неопределенного, и прошлое, и будущее были бы равно доступны его взору. В том совершенстве, которое человеческий рассудок придал астрономии, он имеет слабое отображение такого духа». И Дюбуа-Раймон следующим образом подкрепляет эти слова: «Подобно тому, как астроном предсказывает день появления на небосклоне кометы, воротившейся из глубины мирового пространства, так тот дух своими вычислениями предугадывает день, когда засверкает греческий крест софийской мечети и когда Англия сожжет последний кусок каменного угля».

Можно не сомневаться в том, что даже с помощью совершеннейшего математического знания некоторого процесса движения я не смогу уяснить себе, почему этот процесс движения выступает как красный цвет. Если один шар ударяется о другой, то направление движения второго шара можно вполне объяснить. Мы можем математически представить себе, что за движение возникает из некоторого другого движения. Но мы не в состоянии тем же способом узнать, как из одного определенного движения возникает красный цвет. Мы можем только сказать, - если имеется то или иное движение, имеется тот или иной цвет. Мы в этом случае можем только описать факты. Итак, в то время как то, что поддаётся вычислению, мы можем объяснить, - что кажется противоположностью по отношению к чистому описанию, - в случае всего, что не поддаётся исчислению, мы ограничиваемся только описанием.

Очень важное научное признание сделал Кирхгофф, когда в 1874 г. следующим образом сформулировал задачу механики: она должна «с максимальной полнотой и простотой описывать происходящие в природе движения». Механика применяет математику. Кирхгофф признает, что с помощью математики нельзя достигнуть ничего кроме полного и простого описания процессов в природе.

Для тех лиц, кто требовал от объяснения чего-то существенного, а не только простого описания с некоторых точек зрения, убеждения Кирхгоффа могли послужть подтверждениемих взгляда о существовании «границ естествознания». Дюбуа-Раймон похвалил «мудрую сдержанность мастера» (Кирхгоффа), который в качестве задач механики поставил описание движений тел, причём поставил наперекор Эрнсту Геккелю, говорившему о «душе атома».

* * *
Решительную попытку построить мировоззрение на том представлении, что все воспринимаемое нами является якобы следствием нашей собственной организации, предпринял Фридрих Альберт Ланге (1828 – 1875) своей «Историей материализма» (1864). С отвагой и непрерывной последовательностью он продумал это представление до конца. Сила Ланге заключалась в остром и всесторонне проявляющемся характере. Он был одной из тех личностей, которые могли многое понять и мастерски обходиться с понятым.

И особенно значительным стал образ мыслей Канта, который был действенно обновлён им с помощью нового естествознания: то, что мы воспринимаем вещи не так, как они того требуют, а как это требуется нашей организации. В сущности Ланге не создал никакого нового представления. Но имеющийся идейный мир он осветил на редкость ярким светом. Наша организация, наш мозг с органами чувств производит мир наших ощущений. Я вижу нечто синее, ощущаю нечто твердое просто потому, что я так и так-то организован. Но я также связываю ощущения с предметами. Из ощущений белого, мягкого и т. п. я образую, например, представление о воске. Если я

рассматриваю мои ощущения мысленным взором, то я не двигаюсь ни в каком внешнем мире. Мой рассудок по своим рассудочным законам вносит взаимосвязь в мир моих ощущений. Если я утверждаю, что воспринимаемые мною в телах свойства должны иметь своей предпосылкой материю и процессы движения, то и в этом случае я не выхожу за рамки моего существа. Я чувствую, что моя организация принуждает меня примысливать материальные процессы движения к воспринимаемым мною ощущениям. Тот самый механизм, который производит все наши ощущения, создает также наше представление о материи. Материя в той же мере является лишь продуктом моей организации, как цвет или тон. И даже если мы говорим о вещах-в-себе, мы не должны забывать о том, что тем самым мы ни в малейшей мере не выходим за пределы собственного существа. Мы так устроены, что не в состоянии выйти их самих себя. Да, также и то, что находится по ту сторону нашей области, мы можем осуществлять для себя только с помощью нашего представления. Мы чувствуем некоторую границу нашего существа и говорим себе, что по ту сторону границы имеется нечто, вызывающее наши ощущения. Но мы можем двигаться только вплоть до границы. Также и эту границу мы определяем для себя сами, поскольку не можем двигаться дальше. «Рыба плавает в воде, а не в земле; но она может все-таки ударяться головой о почву и стенку дна». Так и мы можем жить внутри наших ощущений и представлений, но не во внешних вещах. Но мы наталкиваемся на некоторую границу, дальше которой не можем двигаться и где нам остается только сказать: по ту сторону лежит неведомое. И все представления об этом неизвестном будут несостоятельны, ибо мы не можем ничего иного, как только переносить привычные представления на неизвестное; это так же умно, как если бы упомянутая рыба сказала себе: здесь я не могу плыть дальше, значит, отсюда начинается другая вода, в которой я хочу попробовать плыть иначе. Между тем нигде кроме воды плавать она не может.

Далее следует иной поворот мысли. Он связан с первым. Ланге приводит его как дух, наделенный порывом непреклонной последовательности. Как обстоит дело со мной, когда я рассматриваю сам себя? Не связан ли я и здесь законами моей собственной организации, как тогда, когда я рассматриваю нечто иное? Мой глаз рассматривает предмет. Скорее – он его создает. Без глаза нет цвета. Я думаю, что передо мной некий предмет, но, присмотревшись внимательнее, обнаруживаю, что это мой глаз, а значит, я сам, создает предмет. Но теперь я хочу рассмотреть самый мой глаз. Я не могу этого сделать иначе, как только опять-таки прибегнув к моим органам. Стало быть, представление, которое я создаю о себе самом, есть только мое представление. Чувственный мир является продуктом нашей организации. Наши видимые органы суть, как и другие части мира явлений, только образы неизвестного предмета. Наша действительная организация остается столь же скрытой от нас, как и действительно внешние вещи. Мы имеем пред собой лишь продукт обоих. На основе неведомого нам мира из неизвестного нам «я» мы производим мир представлений, который есть все то, чем мы можем заниматься.

Ланге спрашивает себя: куда ведет последовательный материализм? Положим, все наши умозаключения и чувственные ощущения производятся мозгом, связанным с материальными условиями, и столь же материальными органами. В таком случае для нас возникает необходимость исследовать наш организм, чтобы увидеть, как он работает. Мы можем сделать это опять-таки лишь с помощью наших органов. Нет цвета помимо глаза, но также нет глаза помимо глаза. «Последовательное материалистическое рассмотрение благодаря этому тотчас превращается в последовательное идеалистическое. Мы не можем допустить пропасти в нашем существе. Мы не можем отдельные функции нашего существа приписывать физической, а другие – духовной природе, но мы будем правы, если предположим для всего, в том числе и для механизма мышления, физические предпосылки, и не успокоимся до тех пор, пока они не будут найдены. Но не менее правы будем мы и в том случае, если мы не только являющийся нам внешний мир, но также и органы, коими мы его воспринимаем, станем рассматривать лишь как отражения действительно сущего. Глаз, посредством которого мы как будто видим, является сам продуктом нашего представления, и если мы обнаружим, что наши зрительные образы вызваны устройством глаза, то нам никогда не следует забывать, что также и глаз с его структурой, и мозг с его сложной конфигурацией, коему мы приписываем значение причины мышления, являются только представлениями, которые хотя и образуют в самом себе взаимосвязанный мир, но, тем не менее, мир, указывающий за свои собственные пределы … Чувства, как говорил Гельмгольц, дают нам воздействия, следствия вещей, а не верные их образы или, тем более, сами вещи. К этим простым воздействиям, следствиям относятся, однако, и сами органы чувств вместе с мозгом и мыслимыми в нем молекулярными движениями» (История материализма, стр. 734 нем. изд.). Ланге поэтому предполагает наличие некоего мира за пределами нашего, который зиждется то ли на вещи-в-себе, то ли на чем-то таком, что не имеет ничего общего с вещью-в-себе, ибо само это понятие, которое мы образуем на границе сферы нашего опыта, само относится лишь к миру наших представлений.

Таким образом, мировоззрение Ланге приводит к мнению, что у нас есть лишь некоторый мир представлений. Но этот последний заставляет нас предположить еще «Нечто» за его же пределами; но этот мир представлений совершенно не годится для образования соответствующего суждения об этом «Нечто». Это мировоззрение абсолютного неведения, агностицизма.



Всякое научное устремление должно остаться неплодотворным, если оно не опирается на показания чувств и логическую деятельность рассудка, увязывающего эти показания чувств: таково убеждение Ланге. Однако ему из его рассмотрения первоистоков познания ясно также и то, что чувства и рассудок вместе не могут дать нам ничего такого, что не было бы результатом нашей собственной организации. Он убедился в этом при рассмотрении происхождения познания. Итак, мир является для него, в сущности, вымыслом чувств и рассудка. Это мнение приводит его к тому, что он по отношению к идеям вообще снимает вопрос об их истинности. Он не признаёт истину, объясняющую нам сущность мира. Далее он полагает, что как раз потому, что отпадает необходимость выяснять истинность познаний чувств и рассудка, освобождается путь для идей и идеалов, которые человеческий дух образует о том, что дают ему чувства и рассудок. Не раздумывая, он объявляет вымыслом все то, что выходит за сферу чувственного наблюдения и рассудочного познания. Все, что говорит о существе мира идеалистический философ, есть поэтический вымысел. Благодаря такому повороту, который Ланге сообщил материализму, закономерно возникает вопрос: почему собственно нужно пренебрегать сочинительством высоких идей, если сами чувства занимаются этим поэтическим вымыслом? Чем отличается один вид сочинительства от другого? Для того, кто так думает, имеется иная причина, чтобы придавать цену представлению, чем для того, кто верит, что оно ценно, поскольку истинно. И Ланге находит эту причину в том, что представление имеет ценность для жизни. Дело в том, что представление может быть полезным для людей, а не в том, чтобы оно было истинным. Можно быть уверенным только в одном: то, что я вижу розу красной, то, что я связываю причину со следствием, я разделяю со всеми ощущающими и мыслящими существами. Мои чувства и рассудок не могут создавать никаких внешних вещей (Extrawerte). Но если я выхожу за пределы того, что сочиняют чувства и рассудок, то я не связан более с организацией всего человеческого рода. Шиллер, Гегель, Хинц и Кунц одинаково видят цветок: но то, что сочиняет о нём Шиллер, то, что мыслит о нём Гегель, то, что сочинят и помыслят о нём Хинц и Кунц не совершается одинаково. И как Хинц и Кунц впали бы в заблуждение, рассматривая собственное представление о цветке, как вне их пребывающую сущность, так и Шиллер и Гегель впали бы в заблуждение, рассматривая свои идеи не как поэтические вымыслы, отвечающие их собственным духовным потребностям. То, что сочиняют чувства и рассудок, относится ко всему роду человеческому; никто здесь не может разойтись с другим. То, что выходит за сферу творчества чувств и рассудка, является делом отдельного индивидуума. Однако этому сочинительству индивида Ланге все-таки приписывает и некоторую объективную ценность для всего человечества, если индивид, «будучи богато одаренным и мыслящим в русле типического, благодаря силе своего духа призван стать вождем». Таким образом, Ланге пытается оправдать ценность идеального мира, объявляя сочинительством, поэтическим вымыслом также и так называемое действительное. Всюду, куда он ни обращает взор, находит он только одно сочинительство, - начиная с низшей ступени чувственного наблюдения, на которой индивидуум «еще целиком связан с основными признаками рода, вплоть до творческой власти поэзии». «Функции чувств и связующего рассудка, кои создают нам действительность в частностях можно расценить гораздо ниже по сравнению с высоким полетом духа в свободно творящем искусстве. Но в целом и во взаимосвязях они не подчиняются никакой иной духовной деятельности. Хотя наша действительность столь мало является действительностью по желанию нашего сердца, но, все же она есть прочное основание всей нашей духовной экзистенции. Индивидуум вырастает из почвы рода, и общее и необходимое познание образует единственно достоверное основание для возвышения индивида к эстетическому постижению мира» («История материализма», нем. 1887, с. 824).

Заблуждение идеалистического мировоззрения Ланге усматривает не в том, что оно со своими идеями выходит за границы мира чувств и рассудка, а в том, что оно этими идеями хочет достичь чего-то большего, чем индивидуальное сочинительство. В любое время готов выступить материалист и заявить: я знаю истину; идеализм – это сочинительство. Пусть так, говорит Ланге, но и материализм – тоже сочинительство. В идеализме сочиняет индивидуум, в материализме – род. Если оба сознают свою сущность, то все в порядке: чувственно-рассудочная наука с ее строгими, для всего рода обязательными доказательствами; идейное сочинительство с его создаваемыми индивидом, но все же для всего человечества ценными мирами представлений. «Вполне достоверно одно: что человек нуждается в некотором восполнении действительности через посредство им самим созданного идеального мира и что в подобном творении взаимодействуют высшие и благороднейшие функции его духа. Но должно ли сие свободное деяние духа каждый раз принимать обманчивый облик доказательной науки? В таком случае также и материализм будет выступать снова и снова, и разрушать смелые спекуляции, пытаясь найти соответствие стремлению разума к единству в минимуме возвышения над действительным и доказуемым» («История материализма», с. 828).

Полнейший идеализм у Ланге идет рука об руку с полным отказом от истины. Мир для него вымысел, но такой вымысел, который он ценит, как таковой, не меньше, чем, если бы он мог признать его за действительность.

Два течения с ясно выраженным естественнонаучным характером радикально противостоят друг другу на современном этапе мировоззренческой эволюции: монистическое, в котором движется геккелевская манера представления, и дуалистическая, самым энергичным и последовательным представителем которой является Ф. Ланге. Монизм усматривает настоящую действительность в мире, который человек может наблюдать, и не сомневается в том, что он посредством замкнутого на наблюдении мышления может обрести также познание существенного значения этой действительности. Он не воображает себе, что существо мира можно объяснить с помощью нескольких смелых формулировок; он продвигается вперед, держась за руку фактов, и образует себе идеи касательно взаимосвязи этих фактов. Но относительно этих своих идей он убежден, что они дают ему подлинное знание о действительном бытии.



Дуалистическое воззрение Ланге делит мир на известное и неведомое. С первым (известным) оно обходится так же, как и монизм – опираясь на наблюдение и рассматривающее мышление. Однако оно подпадает вере, что ни мышлением, ни наблюдением нельзя проникнуть к истинной сокровенной сущности мира. Монизм верует в истину действительного и наилучшее основание для человеческого идейного мира усматривает он в том, что этот идейный мир опирается на мир наблюдений. В идеях и идеалах, почерпнутых им из природного бытия, он видит сущности, которые вполне удовлетворяют его нравственные потребности. В природе находит монизм наивысшее бытие, которое он желает не только познать, но предаться ему всем сердцем. Дуализм Ланге отказывает природе в способности удовлетворять высшие духовные потребности. Он должен поэтому предположить для человеческого духа некоторый особенный мир возвышенного поэтического вымысла за пределами того, что открывают наблюдение и мышление. Монизму в настоящем познании дана высшая духовная ценность, которая вследствие ее истины дает человеку также чистейший нравственный и религиозный пафос. Дуализму познание не может принести подобного удовлетворения. Он должен соизмерять ценность жизни с иными, чем познание, сущностями. Идеи ценны не тем, что происходят из истины. Они ценны тем, что служат жизни в ее высших формах. Жизнь оценивается не по идеям, но идеи оцениваются по их плодотворности для жизни. Не истинное познание движет человеком, а ценные мысли.
* * *
В признании естественнонаучного образа мыслей Ф. Ланге соглашается с монизмом постольку, поскольку он считает не правомочным любой другой источник познания действительности; но он решительно отказывает этому образу мыслей в какой бы то ни было способности проникновения в сущность вещей. Чтобы двигаться на надежной почве, он подрезает крылья человеческому образу мыслей. То, что Ланге делает с такой проницательностью , соответствует образу мысли, глубоко коренящемуся в мировоззренческой эволюции нового времени. Этот ход мысли отчетливо проступает также и в другой области идейного мира XIX в. Через различные фазы этот мир идей развился до той точки зрения, исходя из которой Герберт Спенсер в Англии примерно в одно время с Ланге в Германии обосновал дуализм; последний, с одной стороны, стремился к вполне естественнонаучному познанию мира, а с другой стороны пришел к непознаваемости сущности бытия. Когда Дарвин опубликовал свой труд о «Происхождении видов», дающий прочную опору монизму, он не преминул воздать хвалу естественнонаучному образу мыслей Г. Спенсера. «В одном своем очерке (1852) Герберт Спенсер с замечательной убедительностью и наглядностью противопоставляет друг другу теорию творения и теорию органического развития. Из аналогии с продуктами селекции, из изменчивости, коей подлежат эмбрионы многих видов, из трудности различения между видом и его вариациями и из основного закона общего ступенчатого ряда он заключает, что виды подверглись изменениям. Эти изменения, полагает он, обусловлены изменившимися условиями. Также и психологию автор рассматривает (1855) по принципу необходимого постепенного приобретения всякой духовной силы и способности». Подобно основателю современного воззрения на жизненные процессы, многие люди, думающие в естественнонаучном русле, испытывали влечение к Спенсеру, который, по словам Дарвина, рассматривал всю действительность от неорганических фактов до психологии единственно в смысле постепенного усвоения видовых признаков. Спенсер является также сторонником агностицизма, так что Ф Ланге имел основание сказать: «Герберт Спенсер является приверженцем, - что родственно и нашей точке зрения, - материализма явления, относительная справедливость которого в естествознании ограничена мыслью о непознаваемом абсолюте».

Не следует упускать из виду, что Спенсер пришел к своей точке зрения, исходя из той же предпосылки, что и Ланге. Ему в мыслительном развитии в Англии предшествовали умы, руководствовавшиеся двойным интересом. Они хотели понять, чем собственно обладает человек в своем познании. Но вместе с тем они не желали потрясать сущность мира ни посредством сомнения, ни посредством разума. В той или иной степени все они были захвачены ощущением, которое столь радикально выразил Кант: «Я должен был упразднить знание, дабы освободить место для веры».(см. том 1 «Загадки философии стр.)

У колыбели мировоззренческой эволюции XIX в. в Англии стоял Томас Рейд (Reid 1710-1796). Главное убеждение этого мужа перекликается с воззрением самого Гёте, выраженном в следующих словах: «В конечном счете, как мне думается, имеются лишь практические и самокорректирующие операции общего человеческого рассудка, который отваживается упражняться в высших сферах». Этот общий человеческий рассудок не сомневается в том, что он имеет дело с действительными вещами и процессами, когда он рассматривает факты мира. Рейд считает жизнеспособным лишь такое мировоззрение, которое опирается на этот основной взгляд здорового человеческого рассудка. Если даже предположить, что наше наблюдение могло бы нас обмануть и что истинное существо вещей является совершенно иным, нежели это показывают суждения чувств и рассудка, то все же нет причины печалиться об этом. Мы справляемся с жизнью, только доверяя нашему наблюдению, остальное нас не касается. С этой точки зрения Рейд надеется придти к действительно удовлетворяющим истинам. Он строит свое воззрение не с помощью сложных мыслительных операций, а посредством возвращения к взглядам, инстинктивно усвоенным душою. Инстинктивно, бессознательно душа уже знает нечто до того, как она заглядывает в себя самое с факелом сознания. Инстинктивно она знает о том, что должна следовать свойствам и процессам телесного мира; но инстинктивно она располагает также направлением своего морального поведения, суждением о добре и зле. Посредством ориентации мышления на истины, данные от рождения здоровому человеческому рассудку, Рейд направляет это мышление на наблюдение души. Эта наклонность к наблюдению души с тех пор является особенностью английской мировоззренческой эволюции. Выдающимися личностями, которые находятся внутри этого развития, являются Вильям Гамильтон (1788-1856), Генри Манзель (1820-1871), Уильям Уевел (1795-1866), Джон Хершель (1792-1871), Джеймс Милль (1773-1836), Джон Стюарт Милль (1806-1879), Александр Бейн,(1818-1903) Герберт Спенсер (1820-1903). Все они ставят психологию в центр своего мировоззрения.

Также и для Гамильтона истинным является то, что душа изначально находит необходимым принять как истинное. По отношению к изначальным истинам упраздняется доказательство и понимание. Они в этом смысле непостижимы: можно лишь констатировать их внезапное всплывание на горизонте сознания. Но к изначальным суждениям сознания относится также и то, что всякая вещь в этом мире зависит от чего-то такого, чего мы не знаем. В мире, в котором мы живем, находятся только зависимые вещи и нет ничего безусловно независимого. Но такая независимая вещь все-таки имеется. Зависимому должно быть предпослано независимое. Нашим мышлением мы не можем войти в независимое. Человеческое знание исчисляется зависимыми величинами и опутано противоречиями, когда оно обращает к независимому свои мысли, приспособленные вполне только к зависимым вещам. Знание, стало быть, должно отступить, когда мы хотим подойти к независимому. Религиозная вера здесь на своем месте. Лишь сознаваясь в том, что он ничего не ведает об истинной сущности мира, может человек стать моральным существом. Он волен предположить существование Бога, обусловливающего моральный порядок в мире. Никакая логика не может похитить эту веру в бесконечного Бога, поскольку принимается положение о том, что логика в целом ориентируется исключительно на зависимое, а не на независимое. – Ученик и продолжатель Гамильтона Манзель высказал эти воззрения в наиболее экстремальных формах. И это не является большим преувеличением, когда Манзеля называют адвокатом веры, который уклоняется от беспристрастного суждения в вопросе об отношении веры и знания и с односторонним пристрастием высказывается в пользу религиозной догмы. Он полагает, что истины религиозного откровения, безусловно ввергают знания в противоречия. Но происходит это не потому, что сами истинах откровения ущербны, а лишь от того, что дух человеческий ограничен и не может подняться в те сферы, коих касается откровение.






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница