Загадки философии



страница2/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
БОРЬБА ЗА ДУХ
Гегель с его мыслительным построением чувствовал себя у цели, к которой стремилась мировоззренческая эволюция, с тех пор как она пыталась одолеть загадочные вопросы бытия, оставаясь внутри мыслительного переживания. С этим чувством в конце своей «Энциклопедии философских наук» он написал следующие слова: «Понятие философия - есть мыслящая себя идея, знающая истина…Наука, таким образом, возвращается к своему началу, и логическое - её результат, как духовное, которое подает себя как в себе и для себя сущая истина».

Переживать самого себя в мыслях, должно давать - по Гегелю - человеческой душе сознание нахождения у своего истинного источника. И когда она черпает из него и наполняется из него мыслями, она живет в собственном своем существе и одновременно в существе природы. Ибо эта природа является точно таким же откровением мысли, как и сама душа. Через явления природы мыслительный мир смотрит на душу; и душа постигает в себе творческую мыслительную силу, так что она сознает себя в единстве со всем мировым свершением. Душа видит, как её узкое самосознание расширяется благодаря тому, что в ней мир, познавая, созерцает самого себя. Тем самым душа перестает рассматривать себя как то, что постигается в преходящем чувственном теле между рождением и смертью; в ней знает себя непреходящий, не связанный никакими границами чувственного бытия дух, и она знает себя в неразрывном единстве с этим духом.

Нужно перенестись в человеческую душу, которая способна пройти в гегелевском направлении мышления столь далеко, что она с непосредственностью самого Гегеля переживает присутствие мыслей в сознании; тогда можно ощутить, как для такой души получают вполне удовлетворительное освещение загадки, в течение столетий стоящие перед человечеством. Такое удовлетворение живет, например, в многочисленных работах гегельянца Карла Розенкранца. Кто дает на себя воздействовать этим его работам («Система философии» 1850; «Психология» 1844; «Критическое объяснение гегелевской философии» 1851 и др.), тот увидит, что имеет дело с личностью, которая полагает найти в гегелевских идеях то, что может составить удовлетворительное познавательное отношение человеческой души к миру. Розенкранц представляет собой значительную в этом отношении фигуру, ибо он не слепой поклонник Гегеля, но в нем живет дух, который сознает, что в гегелевской позиции по отношению к миру и к человеку заложена возможность здоровой основы для мировоззрения.

Что должен ощущать подобный дух по отношению к этой основе? - В течение столетий, с момента рождения мысли в Древней Греции в сфере философского исследования, те загадки бытия, с которыми, в сущности, сталкивается каждая человеческая душа, выкристаллизовались в некоторое количество главных вопросов. В новое время из числа таковых в центре внимания философского размышления оказались вопросы о значении, ценности и границах познания. В каком отношении к действительному миру находится то, что может воспринимать, представлять, мыслить человек? Могут ли эти восприятие и мышление дать такое знание, которое может объяснить человеку все то, что он хочет понять? Для того, кто мыслит в духе Гегеля, ответ на этот вопрос дается посредством осознания природы мышления. Такой человек полагает, что когда он овладевает мышлением, он переживает созидающий мировой дух. В этом слиянии с созидающими мыслями чувствует он ценность и истинное значение познания. Ему незачем спрашивать: каково значение познания? Ибо, познавая, он переживает это значение. Таким образом, каждый гегельянец видит себя в непримиримой оппозиции ко всякому кантианству. Посмотрим как сам Гегель протестовал против манеры Канта исследовать познание перед тем, как познавать: «Главная точка зрения критической философии состоит в том, что, прежде чем исследовать Бога, сущность вещей ит.п., следует сначала подвергнуть исследованию самую способность познания – сумеет ли она подвигнуться на это; сначала, мол, надо обследовать инструмент, прежде чем приступать к работе с ним; если он окажется неподходящим, то все усилия окажутся напрасны. Мысль эта кажется настолько правдоподобной, что всюду пробуждает величайшее восхищение и согласие, и познание, теряя интерес к предметам, коими оно занимается, возвращается к самому себе. И все же, если мы не хотим обманывать себя словами, можно легко увидеть, что о других инструментах мы можем, исследовав их, выносить суждение обычным образом, помимо той работы, для которой они предназначены. Но познание нельзя исследовать иначе, как в процессе познания: в случае так называемых инструментов их исследование и означает познание их.

Хотеть познания, прежде чем познавать, столь же нелепо, как мудрое намерение одного схоласта сначала научиться плавать, а потом решиться прыгать в воду». Для Гегеля речь идет о том, что душа переживает себя, наполняясь мировыми мыслями. Так вырастает она за пределы обыденного бытия; она в некотором смысле становится сосудом, в котором сознательно постигают себя живущие в мышлении мировые мысли. Однако она чувствует себя не только сосудом этого мирового духа, но знает о своем единстве с ним. Итак, исследовать сущность познания в смысле Гегеля нельзя; надо возноситься к переживанию этой сущности и пребывать тем самым непосредственно в познании. Если пребываешь в нем, то обладаешь им, так что нет необходимости спрашивать о его значении: если же еще не находишься внутри него, то не имеешь и способности исследовать его. Кантовская философия несовместима с мировоззрением Гегеля. Ибо чтобы ответить на вопрос о том, как возможно познание, душа должна сначала осуществить это познание, но для этого она не должна начинать с сомнения в его возможности.

В некотором смысле гегелевская философия склоняется к тому, чтобы дать душе вырасти за свои пределы и достичь той высоты, где она сливается с миром в единство. С рождением мышления в греческой философии душа отделяется от мира. Она учится переживанию своей обособленности по отношению к миру. В этой обособленности она открывает себя с господствующими в ней мыслями. Гегель хотел довести это переживание мышления до предельной высоты. В наивысшем переживании мыслей он одновременно находит мировой принцип. Таки образом душа совершает кругооборот, в котором она сначала отделяется от мира, чтобы найти мысли. Она чувствует свою обособленность от мира до тех пор, пока она познает мысли только как мысли. Она чувствует себя снова соединенной с миром, как только она открывает в мыслях первоисточник мира; и кругооборот замыкается. Гегель мог бы сказать: «Наука, таким образом, приходит назад к своему началу».

С данной точки зрения другие главные вопросы человеческого познания получают такое освещение, которое позволяет полагать, что все бытие можно обозреть в неком неразрывном мировоззрении. Как второй основной вопрос можно рассматривать вопрос о божественном как о мировой основе. Для Гегеля то возвышение души, посредством которого мировая мысль познает себе как живущую в ней, является в то же время единением с божественной основой мира. Так что в смысле Гегеля нельзя задать вопрос: что такое божественная основа мира? Или: как относится к ней человек? Можно только сказать: если душа, познавая, действительно переживает истину, то она погружается в эту основу мира.

Третьим основным вопросом в указанном смысле является вопрос космологический; это вопрос о внутренней сущности внешнего мира. По Гегелю такую сущность (Wesen) следует искать только в самих мыслях. Если душа возвысится до того, чтобы переживать в себе идеи, то в своем самопереживании она обретает ту форму мысли, которую она сможет распознать снова, наблюдая процессы и существа (Wesenheiten) внешнего мира. Так душа в своем переживании мышления может, например, найти нечто такое, о чем она знает непосредственно: это сущность света. Если затем она глазами взглянет на природу, то во внешнем свете она видит откровение мыслительной сущности света.

Так для Гегеля весь мир растворяется в мыслительной сущности. Природа плавает в мыслительном космосе как застывшая часть последнего; и человеческая душа есть мысль в этом мыслительном мире.

Четвертый основной вопрос философии – о сущности душевного и об его судьбах; кажется, что в гегелевском смысле, благодаря истинному продвижению мыслительного переживания, на него можно ответить удовлетворительно. Сначала душа находит, что она связана с природой; в этой связи она еще не познает свое истинное существо. Она высвобождается из этого природного бытия, затем находит себя отделенной в мыслях, но наконец, видит, что вместе с истинным существом природы она постигает и свое собственное существо, как существо живого духа, в котором она живет и ткет как член последнего.

Всякий материализм кажется, таким образом, преодоленным. Сама материя является лишь откровением духа. Человеческая душа может чувствовать себя становящейся и сущей в духовном универсуме.

Именно здесь, в вопросе о душе, неудовлетворительность гегелевского мировоззрения проявляется с наибольшей отчетливостью. При взгляде на это мировоззрение душа человека должна спросить себя: могу ли я действительно найти себя в том, что в качестве всеохватывающего мирового мыслительного построения выставляет Гегель? Как было показано, всякое новое мировоззрение искало такую картину мира, в которой человеческая душа с ее внутренней сущностью занимала бы подобающее ей место. Гегель представляет себе весь мир как мысль: в мысли и душа имеет свое сверхчувственное мыслебытие. Но может ли душа вполне удовлетвориться тем, что она как мировая мысль содержится во всеобщем мыслительном мире? Этот вопрос всплывает у всех тех, кто в середине XIX в. почувствовал себя в оппозиции к импульсам гегелевской философии.

Какие же загадки души вызывают затруднения? Это те, к разрешению которых должна стремиться душа, для того, чтобы обрести внутреннюю уверенность и устойчивость в жизни. Прежде всего, это вопрос о том, чем является человеческая душа по своему наиболее внутреннему существу? Образует ли она единство с телесным бытием, и прекращаются ли её проявления вместе со смертью тела, подобно тому, как останавливается стрелки на циферблате сломанных часов? Или же душа является самостоятельным по отношению к телу существом, имеющим жизнь и значение в ином мире, нежели тот, в котором возникает и угасает тело? Но тогда же, встаёт и другой вопрос: как достигает человек познания этого иного мира? Только ответив на этот вопрос, может человек надеяться, пролить также свет и на вопросы жизни: почему я подвержен той или иной судьбе? Откуда происходит страдание? Где источник нравственности?

Удовлетворительным может быть только такое мировоззрение, которое указывает на мир, из которого приходит ответ на поставленные здесь вопросы. И которое в то же время доказывает своё право на то, чтобы

Гегель дал некий мир мыслей. Если этот мир должен быть все исчерпывающим космосом, то по отношению к нему душа кажется вынужденной рассматривать себя в своём самом внутреннем существе как мысль. Если отнестись к этому космосу мысли серьёзно, то по отношению к нему индивидуальная душевная жизнь человека оказывается расплывчатой. Надо отказаться от её объяснения и понимания и сказать: значение в душе имеет не её индивидуальное переживание, а её пребывание во всеобщем мыслительном мире. Так, в сущности, и говорит гегелевское мировоззрение. Чтобы понять его в данном отношении, сравним его с тем, что представлялось Лессингу, когда он обдумывал свое «Воспитание человеческого рода». Он ставил вопрос о значении отдельной человеческой души за пределами той жизни, которая заключена между рождением и смертью. Следуя этой мысли Лессинга, можно говорить о том, что после физической смерти душа имеет некую форму бытия в том мире, который находится вне того мира, где человек живет, мыслит и воспринимает в теле, и что, по прошествии соответствующего периода времени, подобное чисто духовное переживание переходит в новую земную жизнь. Тем самым указывается на мир, с которым человеческая душа связана как отдельное индивидуальное существо. И на этот мир смотрит она в поисках своего истинного существа. Мысля себя изъятой из своей связи с телесным бытием, душа мыслит себя в этом мире. Для Гегеля, напротив, жизнь души с отсечением всего индивидуального стремится во всеобщий мыслительный процесс, - сначала исторического становления, а затем –всеобщего духовно-мыслительного мирового свершения. По его представлению, загадка души разрешается тотчас, как только отвлекаешься от всего ее индивидуального своеобразия. Действителен лишь исторический процесс, а не отдельная душа. Вот что написано Гегелем в конце «Философии истории»: «Мы рассматривали единственно дальнейшее развитие понятия и отклонили соблазнительную возможность более подробно описать счастье, периоды расцвета народов, красоту и величие индивидуумов, их судеб в страдании и радости. Философия имеет дело лишь с блеском идеи, которая зеркально отражается в мировой истории. От пресыщения движениями непосредственных страстей в действительности философия обращается к рассмотрению: её интерес состоит в познании хода эволюции осуществляющей себя идеи».

Рассмотрим учение Гегеля о душе. Мы найдем, что в нем описывается, как душа развивается внутри тела в качестве «природной души», как она развертывает сознание, самосознание, разум; как она затем во внешнем мире реализует идеи права, нравственности, государства, как в мировой истории она созерцает длящуюся жизнь того, что она мыслит как идеи, как она переживает эти идеи в качестве искусства, в качестве религии, для того, чтобы затем в единении с мыслящей истиной созерцать самое себя в живом и деятельном всеобщем духе.

То, что мир, в который видит себя поставленным человек, целиком является духом, то, что все материальное бытие тоже есть только откровенье духа, - должно быть очевидно для всякого, кто чувствует по Гегелю. Отыскивая такой дух такой человек (гегельянец), обретает его, следуя своей сути, как деятельную мысль, как живую творящую идею. Перед ним теперь стоит душа и спрашивает себя: могу ли я рассматривать себя в качестве существа, полностью исчерпывающегося в мыслительном бытии? Можно усматривать неоспоримое величие гегелевского мировоззрения в том, что душа, возвысившаяся до настоящих мыслей, чувствует себя исчезнувшей в творящем элементе бытия. Чувствовать глубокое удовлетворение от подобного отношения к миру могут только те личности, которые более или менее далеко проследовали за развитием гегелевской мысли.

Как позволить себе жить с мыслью? Это великий загадочный вопрос новой мировоззренческой эволюции. Он возник из развития того, что выступило в греческой философии вследствие оживления мысли и возникшему благодаря ему высвобождению души из внешнего бытия. Гегель предпринял попытку воздвигнуть перед душой целый свод мыслительного переживания, показать ей все то, что как мысль она может извлечь из своих глубин. По отношению к этому мыслительному переживанию он требует от души: в этом переживании опознай себя в своей глубочайшей сущности, почувствуй себя в нем как в своей глубочайшей основе.



Этим гегелевским требованием человеческая душа приводится к решающему пункту в познании ее собственного существа. Куда должна она обратиться, если она пришла к чистым мыслям и не желает на этом останавливаться? От восприятий, от чувствования, от воления она может придти к мыслям и спросить: что получается, когда я мыслю о восприятии, чувствовании, волении? От мышления идти дальше некуда; она должна мыслить все снова и снова. Кто прослеживает мировоззренческую эволюцию до эпохи Гегеля, тот может констатировать, что он довел импульсы этой эволюции до такой точки, выйти за которую она не в состоянии, если сохранит то же характер, который был присущ ей до сих пор. Кто воспринимает подобные вещи, то может спросить себя: если мышление, - в смысле гегельянства - ведет сначала к развертыванию перед душой мыслительной картины как картины мира, означает ли это, что мышление развило из себя все то, что живо в нем заключено? Ведь может оказаться, что в мышлении заключается нечто большее, чем просто мышление. Рассмотрим растение, которое от корня, через стебель и листья развивается до цветка и плода. Можно было бы завершить жизнь данного растения, изъяв его семена из плода и, использовав их, например, как пищу человека. Но можно было бы поместить семя растения в подходящие условия, так, чтобы образовалось новое растение.

Кто направляет взор на смысл гегелевской философии, может увидеть, что в ней, подобно растению развёртывается тот образ, который составляет себе о мире человек. Но такое развёртывание доводится до семени, до мысли, но затем обрывается, как жизнь растения, чьё семя не развивается дальше в смысле растительной жизни, но преобразуется в нечто такое, что этой жизни противостоит, становясь пищей человека. На деле: как только Гегель приходит к мысли, он не продолжает путь, которым следовал до этого момента. Он исходит из чувственного восприятия и развивает в человеческой душе всё, что, в конце концов, приводит к мысли. На ней он останавливается и показывает на ней, как может она послужить для объяснения мировых процессов и сущностей. Конечно, мысль может пригодиться для этого, точно так же как семя растения может стать пищей человека. Но разве из мышления не может развиться нечто живое? Разве не лишается мысль своей собственной жизни, будучи употреблена так, как употребляет её Гегель, подобно тому, как лишается собственной жизни семя растения, будучи употреблено в пищу человеком? В каком свете должна была бы предстать гегелевская философия, если бы оказалось истиной, что мысль, хотя и может служить для прояснения, объяснения мировых процессов, - подобно семени растения в качестве пищи, - но делает это лишь посредством того, что она оказывается лишённой своей дальнейшей вегетации, дальнейшего роста. Правда из семени растения может родиться растение только того же самого вида. Однако мысль, как семя познания, могла бы произвести, - при условии продолжения её живого развития, - нечто совершенно новое по отношению к той картине мира, из которой она развилась. Как в растительной жизни царит повторение, так в познавательной жизни могло бы иметь место возвышение. Разве нельзя помыслить, что любое применение мышления для объяснения мира в смысле внешней науки является таким его использованием, которое следует всего лишь по побочной линии его развития, подобно тому, как использование семени растения в пищу есть всего лишь побочный путь, по отношению к ходу самого непрерывного развития? Само собой разумеется, о таких умозаключениях можно было бы сказать, что они, якобы, проистекают из чистого произвола и не несут конструктивных возможностей. Точно так же, само собой разумеется, что можно было бы возразить таким образом: там, где мысль в указанном смысле проводится дальше, начинается царство произвольных фантастических представлений. Но всё же, наблюдателю исторического развертывания мировоззренческой жизни в XIX в. дело может представиться иначе. Тот способ, которым Гегель постигал мысли, в действительности приводит мировоззренческую эволюцию к мёртвой точке. Чувствуется, что относительно мысли дело доведено здесь до крайности; когда же хотят перевести мысль, как её постигают, в непосредственную познавательную жизнь, она отказывает; страстно мечтают по той жизни, которая могла бы возникнуть из достигнутого, благодаря ей, мировоззрения. Фридрих Теодор Фишер в середине столетия начал, писать свою «Эстетику» в духе гегелевской философии. Он создал её как монументальное произведение. После её завершения он сам стал её остроумнейшим критиком. Отыскивая подспудную причину столь странного процесса, обнаруживаешь следующее: Фишер увидел, что, пронизав свой труд гегелевской мыслью, он внес в него тот элемент, который, будучи вырван из своих жизненных условий, стал мёртвым. Так семя растения, будучи вырвано из своего вегетативного развития, действует как мёртвое. Если рассматривать гегелевское мировоззрение в данном свете, открывается своеобразная перспектива. Мысли могло бы потребоваться, чтобы её рассматривали как живое семя, и при известных условиях вели её к раскрытию в душе, ради того, чтобы она, выйдя за пределы гегелевской картины мира, вела к такому мировоззрению, в котором душа впервые могла бы познавать себя в соответствие со своей сущностью; мировоззрению, с помощью которого душа могла бы впервые чувствовать себя перемещённой во внешний мир. Гегель подвигнул душу столь далеко, что она может переживать себя посредством мысли; выход за пределы Гегеля ведёт к тому, что в душе мысль перерастает самоё себя и врастает в духовный мир. Гегель понимал, как душа из самой себя расколдовывает мысль и в мысли переживает себя. Он поставил перед потомками задачу: с живой мыслью, - как в истинно духовном мире, - найти существо души, которое в чистой мысли не может быть пережито во всей своей полноте.

В предшествующем изложении было показано, как новая мировоззренческая эволюция стремилась от восприятия мысли к переживанию мысли; в мировоззрении Гегеля мир оказывается стоящим перед душой как само себя создавшее мыслительное переживание: тем не менее, кажется, что эволюция указывает на дальнейшее поступательное движение. Мысль не должна застывать как мысль: она не должна просто мыслиться, она должна пробудиться к некой более высокой жизни.



Сколь произвольным может показаться все это на первый взгляд, столь же необходимым должно это открыться углублённому рассмотрению мировоззренческой эволюции девятнадцатого века. При таком рассмотрении видно, как в глубинах исторической эволюции подспудно действуют требования эпохи и как устремления людей представляют собой попытки удовлетворить таким требованиям. Новое время противостало естественнонаучной картине мира. При сохранении её в силе должны были найтись представления о душевной жизни, противостоящие этой картине. Всё развитие через Декарта, Спинозу, Лейбница, Локка вплоть до Гегеля являлось борьбой за эти представления. Гегель довёл эту борьбу до некоторого завершения. То как он представлял себе мир в качестве мысли, повсюду в качестве предпосылок имелось у его предшественников; он принял смелое для мыслителя решение совместить все мировоззренческие представления во всеобъемлющей мыслительной картине. Благодаря ему эпоха почерпнула стремительную силу прогрессивных импульсов. Вышеуказанное – требование почувствовать жизнь мыслей - стало ощущаться подсознательно: это отягчало души в середине XIX века. Сомневались в исполнимости этого требование, но, всё же такое сомнение на доводилось до сознания. Так на философском поприще выступает немощь продвигаться вперед. Продуктивность философских идей иссякает. Они должны были бы продвигаться в означенном направлении, однако прежде казалось необходимым обдумать уже достигнутое. Предпринимаются попытки в той или иной точке примкнуть к философским процессам, но недостает сил, чтобы плодотворно развивать гегелевскую картину мира.. Вот что пишет Карл Розенкранц в предисловии к своей «Жизни Гегеля» в 1844 г.: «Не без грусти расстаюсь я с этой работой, - но разве не надо было когда-либо позволить становлению дойти до бытия? Разве не кажется вам, что мы, современники, являемся только могильщиками и устанавливаем памятники тем философам, которые родились во второй половине минувшего столетия и умерли в первой половине нашего? Кант в 1804 г. положил начало этому вымиранию германских философов. За ним последовали Фихте, Якоби, Зольгер, Рейнхольд, Краузе, Шлейермахер, В. фон Гумбольд, Фр. Шлегель, Гербарт, Баадер, Вагнер, Виндишман, Фрис и столь многие другие…Видим ли мы смену, подрастающую за этой жатвой смерти? Способны ли мы и во вторую половину нашего столетия выставить такое же воинство мыслителей? Живут ли среди наших юношей такие, чей платонический энтузиазм и блаженное трудолюбие Аристотеля воодушевляет душу на бессмертное напряжение ради мыслительной спекуляции?... Редкие в наши дни таланты не имеют, однако достаточной выдержки и выносливости. Они быстро исчерпавают себя. После нескольких первых многообещающих цветков они становятся бесплодными и начинают копировать и повторять себя как раз там, где после незрелых и несовершенных, односторонних и торопливых юношеских проб должна наступить пора сильного и собранного действия. Многие, исполненные прекрасного рвения, спотыкаются и падают в беге и вынуждены, как Константин Франтц, в каждом следующем шаге частично возвращаться к предшествующему…».

То, что во второй половине XIX в. люди чувствовали себя вынужденными оставаться при таком суждении относительно эпохального бедственного положения в философии, - явление частное. Превосходный мыслитель Франц Брентано, приступая к обязанностям профессора в Вене, в 1874 г. произнес вступительную речь «О причинах обескураженности в философии». В ней говорилось следующее: «В первые десятилетия нашего века аудитории германских философов были переполнены; в новое время поток испытал глубокий отлив. Поэтому от одаренных мужей часто можно услышать жалобы в адрес молодого поколения, - что у него, якобы, отсутствует чувство для восприятия наивысших отраслей знания. - Это было бы печальным и вместе с тем непостижимым фактом. Чем должно быть обусловлено то, что новое племя во всей его совокупности оказывается таким образом, столь далеко позади предшествующего поколения в смысле в духовного размаха и аристократизма? – В действительности не недостаток таланта, а дефицит доверия является истинной причиной сокращения численности философского ученичества. Если бы вернулась надежда на успех, то, пожалуй, и теперь прекраснейшая пальма исследования манила бы к себе не напрасно…»



Ещё при жизни Гегеля и вскоре вслед за его смертью отдельные личности вполне почувствовали, что слабость гегелевской картины мира кроется в том же, что составляет её величие. Мировоззрение это ведёт к мысли, но зато требует наличия душ, которые полагали бы своё существо полностью исчерпанным в мысли. Если в вышеуказанном смысле слова мысль пришла бы к своей собственной жизни, то это могло бы произойти только внутри индивидуальной душевной жизни; как индивидуальное существо душа нашла бы своё отношение к целому Космосу. Это ощущал, например, Трокслер, но дальше случайного чувства дело у него не пошло. В лекциях, прочитанных им в Бернской высшей школе, он выражает это чувство следующим образом: «Не только теперь, но уже двадцать лет живём мы с глубоко внутренним убеждением и пытаемся в научных трудах и докладах доказать, что философия и антропология, которые должны постичь отдельного человека и всех людей, Бога и мир, могут опираться только на идею и действительность индивидуальности и бессмертия человека. Неоспоримым доказательством этого является в целом вышедшая в 1811 г. работа «Взгляд на существо человека», а переписанная под названием «Абсолютная личность» последняя глава нашей широко распространённой в тетрадях антропологии - вернейшее тому подтверждение. Поэтому мы позволим себе привести здесь начальное место из упомянутой главы: «Вся человеческая природа в своём внутреннем построена на божественном несоответствии, диспропорции (Missverhaeltnise), которое разрешается великолепием сверхземного определения, когда все приводные нити находятся в духе и только весомое остаётся в мире. Мы прослеживаем это несоответствие с его явлениями, начиная от тёмных, земных корней и подступаем к гирляндам небесных растений, которые как будто со всех сторон и во всех направлениях обвивают большой благородный ствол; далее мы доходим до самой верхушки, но она незаметно уходит в более высокое и светлое пространство иного мира, свет которого брезжит нам и воздух коего мы можем почуять…» Такие слова звучат для современного человека ненаучно и сентиментально. Но нужно только принять во внимание цель, к которой движется Трокслер. Он не желает растворить существо человека в идейном мире, а пытается понять «человека в человеке» как «индивидуальную и бессмертную личность». Трокслер видит, что человеческая природа коренится в том мире, который не является всего лишь мыслью; поэтому он обращает внимание на то, что можно говорить о чём-то таком в человеке, что связует его со сверхчувственным миром и что не является просто мыслью: «Уже ранее философы различали утончённое, благородное душевное тело от более грубого тела, или допускали в этом смысле своего рода оболочку духа, некую душу, которая несла в себе образ тела, - его она называли схемой, - и которая была для них внутренним высшим человеком». Трокслер и сам структурирует человека на статичное тело (Koerper), тело (Leib), душу (Seele) и дух (Geist). Далее он характеризует существо души таким образом, что оно статичным телом (корпусом) и телом связано с чувственным, а душой - со сверхчувственным миром. В последнем душа пребывает как индивидуальное существо, также, как и в чувственном мире, а вовсе не теряется в безбрежности мыслительной всеобщности. Однако Трокслер не приходит к тому, чтобы понимать мысль как семя живого познания и, исходя из познания, путем взращивания этого познавательного семени в душе, действительно оправдать правомерность индивидуальных сущностных душевных членов души и духа. Он не предчувствует, что в собственной своей жизни мысль может вырасти до того, чтобы иметь право рассматриваться в качестве индивидуальной жизни души: он способен лишь говорить об этом индивидуальном существе души, основываясь на предчувствии. К чему-то иному, нежели предчувствию этих взаимосвязей, Трокслер придти не смог, ибо он слишком зависел от позитивно-догматических религиозных представлений. Но поскольку он был хорошо осведомлен о состоянии современной ему науки и глубоко прозревал ход мировоззренческой эволюции, его отстранение гегелевской философии объясняется не одной только личной антипатией. Это его неприятие является выражением того, что можно было бы возразить Гегелю из самого настроения гегелевской эпохи. Это весьма знаменательно, когда Трокслер говорит: «Гегель довел спекуляцию до высшей ступени её образования, и, именно тем самым, уничтожил её. Его система сводится к следующему: только до сих, но не шагу дальше! в данном направлении духа!» - В такой форме Трокслер ставит вопрос, который, будучи из простого предчувствия приведен к ясной идее, состоит в следующем: как мировоззрение, восходя над простым переживанием мысли в гегелевском смысле, приходит к участию в оживлении мысли?

Для отношения гегелевского мировоззрения к умонастроению данной эпохи характерна работа K.Х.Вейсе (C.H.Weisse), вышедшая в 1834 г. под названием «Тайное учение о бессмертии человеческого индивидуума». В ней говорится следующее: «Кто изучал гегелевскую философию во всех её взаимосвязях, тому известно, как основательно и последовательно фундирована она в её диалектическом методе, так что субъективный дух конечного индивидуума упраздняется только в объективном духе права, государства и обычая (Sitte) как подчинённый, одновременно отрицательный и утвердительный, словом как несамостоятельный момент в этом более высоком духе. Конечный индивидуум, как уже с давних пор отмечалось в гегелевской школе и вне её, представляет собой преходящее явление…Какую цель и значение могло бы иметь пребывание такого индивидуума после того, как через него прошел мировой дух…» Вейсе на свой манер пытается уравновесить эту незначительность индивидуальной души чем-то непреходящим. То, что и он не в состоянии придти к какому-либо истинному процессу за пределами гегелевского мировоззрения, становится понятным из ходов его мысли, описанных в одной из предшествующих глав данной книги.

Подобно тому, как можно ощутить бессилие гегелевской картины мира в отношении к индивидуальной сущности души, так открывается это бессилие и по отношению к требованию проникнуть в подосновы природы более глубокие, чем те, что открыты чувственному восприятию. То, что (содержание мира), открывающееся восприятию органов чувств является мыслью и, как мысль, представляет собой дух, - было ясно Гегелю; но можно ли с этим «духом природы» прозревать всякий дух в природе, - это представлялось новым вопросом. Если душа посредством мысли не постигает своего собственного существа, то может ли она при каком-либо другом роде переживания своего собственного существа всё же пережить подспудные силы и существ природы? Дело не в том, чтобы подобный вопрос был поставлен со всей ясностью, а только в том, что его можно поставить некоторому мировоззрению. Если это возможно, то, через самую эту возможность мировоззрение производит впечатление неудовлетворительного. Поскольку это имело место в гегелевском мировоззрении, то оно не производит впечатления правильной картины мира, в котором возникают высшие загадки бытия. Это необходимо принять к сведению, если желаешь в надлежащем освещении увидеть тот образ, в котором предстаёт мировоззренческая эволюция в середине XIX века. По отношению к образу внешней природы в эту эпоху происходит дальнейший прогресс. Этот образ воздействует на общее человеческое мировоззрение сильнее, чем прежде. Вполне понятно, что философские представления, достигнув критической точки развития в вышеупомянутом смысле, оказались в ситуации ожесточенной борьбы. – Весьма знаменательно, как приверженцы Гегеля старались защитить его философию.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница