Загадки философии


СОВРЕМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИРОВОЗЗРЕНИЕ



страница11/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12
СОВРЕМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИРОВОЗЗРЕНИЕ


Австрийский мыслитель Варфоломей Карнери (1821-1909) пытался извлечь из дарвинизма широкие перспективы мировоззрения и формирования жизни. Спустя 11 лет после появления дарвиновской книги «Происхождение видов» он выступил с работой «Нравственность и дарвинизм» (Вена, 1871), в которой он со всей основательностью делает новый идейный мир основой этического мировоззрения. С той поры он неуклонно возводит дарвинистскую этику. (Им изданы следующие труды: «Основания этики», 1881; «Человек как самоцель», 1878; «Современный человек. Попытка руководства в жизни», 1891). Карнери пытался найти в образе природы такие элементы, которые позволяют представить себе самосознающее «я» в этом образе природы. Он мыслил себе этот образ столь грандиозным и протяженным, что он вмещал в себя и человеческую душу. Таким образом, он намеревается воссоединить «я» с материнской почвой природы, от которой оно оторвалось. В своей концепции мира он становится в оппозицию к тем, кто рассматривает мир как иллюзию представления и потому отказываются от всякой взаимосвязи знания с мировым бытием. Карнери отклоняет всякое моральное воззрение, которое предлагает человеку нравственные заповеди, отличающиеся от тех, которые вытекают из собственной человеческой природы. Необходимо придерживаться мысли, что человека надо понимать не как особое существо наряду со всеми другими существами природы, а существом, которое постепенно развилось из низших сущностей по чисто природным законам. Карнери убежден, что вся жизнь в целом представляет собой как бы один сплошной химический процесс. «Пищеварение у человека то же, что и питание растения». Но одновременно он подчеркивает, что химический процесс должен подняться к более высокой форме развития, если он хочет претворяться в растение или животное. «Жизнь есть уникального рода химический процесс, химический процесс, ставший индивидуальным. Химический процесс может, правда, достигнуть такой точки, где он … может обойтись без некоторых условий, в которых он до сих пор нуждался». Карнери прослеживает, как низшие природные процессы восходят к высшим и как вещество посредством усовершенствования способов своего действия приходит к высшим формам своего бытия. «Мы понимаем вещество как материю, поскольку возникающие из его делимости и движения феномены действуют на наши чувства телесно, т. е. как масса. Если деление или дифференцирование простирается столь далеко, что порождаемые им явления воспринимаются уже не чувствами, а только мышлением, то имеет место духовное воздействие вещества». Также и нравственное вовсе не является особенной формой бытия; оно представляет собой природный процесс на более высокой ступени. Поэтому неправильно ставить вопрос: что должен делать человек в смысле какой-нибудь особенно важной для него моральной заповеди». Вопрос должен звучать так: что является нравственностью, если низшие процессы восходят к высшим духовным? «В то время как моральная философия устанавливает определенные нравственные законы и приказывает придерживаться их, чтобы человек был тем, чем он должен быть, этика, рассматривающая человека, как он есть, ограничивается показом того, что из него ещё может стать: там обязанности, уклонение от которых угрожает наказанием, здесь идеал и отсутствие вечного принуждения, ибо приближение к идеалу происходит только на пути познания и свободы». Подобно тому, как химический процесс на более высокой ступени индивидуализируется в живое существо, так на еще более высокой ступени жизнь достигает самосознания. Существо, сознающие самое себя, не просто смотрит во внешнюю природу, оно вглядывается в самое себя. «Пробудившееся самосознание, понятое дуалистически, означало разрыв с природой, и человек почувствовал себя отделенным от нее. Трещина была видна только ему, но для него она означала полнейший разрыв. Этот разрыв возник не столь внезапно, как учит нас генезис, также как и дни творения не следует понимать буквально; но только с достижением самосознания этот разрыв стал фактом, и с чувства безграничного одиночества, завладевшего человеком, начинается затем его этическое развитие». Таким образом, природа доводит жизнь до известной ступени развития. В этом пункте возникает самосознание, возникает человек. «Его дальнейшее развитие является его собственным делом, и то, что он усвоил себе на пути прогресса – это власть и прояснение своих желаний». Обо всех других существах заботится природа; человека же она наделяет вожделениями, об удовлетворении которых он должен позаботиться сам. В нем действует импульс формировать свое бытие в соответствии со своими желаниями. Этот импульс – стремление к блаженству, стремление к счастливому благу. «Животному этот инстинкт чужд: оно имеет только инстинкт самосохранения; чтобы в нем мог возникнуть инстинкт к счастливому благу, оно должно было бы возвыситься до человеческого самосознания». Стремление к счастью лежит в основе всякого деяния. «Мученик, который отдает свою жизнь то ли научные убеждения, то ли за свою веру в Бога, имеет своей целью опять-таки счастье; один находит его в своей верности убеждениям, другой – в вере в лучший мир. Блаженство, счастливое благо всегда является последнею целью, и сколь бы ни различались образы, которые рисовали себе о нем индивидуумы с варварских времен до наших дней, оно для всякого ощущающего существа является началом и концом его мышления и чувствования». Поскольку природа дает человеку только потребность в счастье, образ счастья должен возникать в нем самом. Человек создает себе образы своего счастья. Они возникают из его этической фантазии. В этой фантазии Карнери находит новое понятие, которое нашему мышлению предписывает идеалы нашего действия. «Добро» для Карнери «идентично понятию дальнейшего развития. И поскольку развитие является удовольствием, … блаженство, счастливое благо составляет не только цель, но также движущий элемент, устремляющийся навстречу цели».

Карнери хотел найти путь от закономерности природы к источникам нравственного. Он надеялся найти идеальную власть, которая как движущий элемент нравственного миропорядка действует также творчески от одного этического события к другому, как материальные силы развивают из одного физического образования другое, из одного факта – другой.



Образ мыслей Карнери находится целиком в русле идеи развития, которая не допускает, что позднейшее уже предначертано в раннем, но считает позднейшее действительным новообразованием. (см. том 1 стр.) Химический процесс отнюдь не содержит в себе уже развитой животной жизни, а блаженство образуется как совершенно новый элемент на основе инстинкта самосохранения животного. Затруднение, скрытое в этой мысли, послужило для одного проницательного мыслителя В. Рольфа поводом для глубоких размышлений в его книге «Биологические проблемы, понимаемые одновременно как попытка развития рациональной этики» (1884 г.). Рольф спрашивает себя: какое основание имеется для того, что одна форма жизни не останавливается на определенной ступени, а продолжает развиваться, совершенствоваться? Тот, кто допускает, что в раннем уже развивается позднейшее, не сочтет этот вопрос заслуживающим внимания. Ибо для него будет с самого начала очевидно, что свернутое должно когда-нибудь развернуться. Но Рольф не может удовлетвориться таким ответом. С другой стороны, его не удовлетворяет и «борьба за существование» среди живых существ. Если живое существо борется только за исполнение своих необходимых потребностей, то оно может только вытеснить более слабые формы; но останется при этом самим собою. Если не предположить в нем таинственного, мистического стремления к самосовершенствованию, то остается искать основание к этому совершенствованию во внешних природных отношениях. Рольф находит это основание в том, что каждое существо, если для этого имеется возможность, удовлетворяет свои потребности в более крупном размере, нежели этого требует природная необходимость. «Только введя понятие ненасытности, можно принять дарвинский принцип совершенствования в борьбе за существование. Ибо лишь в этом случае мы получаем объяснение того факта, что всякое создание, где и когда бы то ни было, получает значительно больше того, что требуется для сохранения его статус кво, что оно может с избытком возрастать, где только для этого есть возможность». По мнению Рольфа в царстве животных существ разыгрывается не борьба за удовлетворение необходимейших жизненных потребностей, но «борьба за избыток». «Таким образом, если для дарвинистов не может быть никакой борьбы там, где ничто не угрожает экзистенции живых существ, для меня именно там следует видеть предпосылки самой ожесточенной борьбы. Это, прежде всего, жизненная борьба, борьба за повышение уровня жизни, а вовсе не борьба за существование». Из этих естественнонаучных предпосылок Рольф извлекает важное следствие для этики. «Повышение уровня жизни, а не ее сохранение, борьба за преимущество, а не за существование, - вот в чем разрешение проблемы. Простого удовлетворения жизненных потребностей и пропитания здесь недостаточно, - необходимо еще действие таких факторов, как достояние, если не богатство, власть и влияние. Стремление к постоянному улучшению жизненного положения является характерным инстинктом животного и человека».

Мысли Рольфа вдохновили Фридриха Ницше (1844 - 1900) сформулировать собственные идеи развития, когда он прошел определенные стадии своей душевной жизни. В начале своего литературного поприща он был далек от мыслей об эволюции, как и вообще от естественной науки. Он находился первоначально под сильным впечатлением от мировоззрения Артура Шопенгауэра, у коего он заимствовал представление о боли, лежащей в основе всякого бытия. Ницше искал избавления от этой боли не в исполнении моральных задач, как Шопенгауэр и Э. фон Гартман, а скорее в претворении жизни в произведение искусства. Греки создали себе мир прекрасного, мир блеска, чтобы выдержать натиск переполненного болью бытия. И в музыкальной драме Рихарда Вагнера пытался Ницше найти мир, который на крыльях прекрасного возносит человека над болью. То был в известном смысле мир иллюзии, который Ницше искал совершенно сознательно, чтобы воспарить над ничтожеством мира. Он был убежден, что в основе античной греческой культуры лежал человеческий инстинкт перенесения себя в состояние опьянения ради забвения действительного мира. «Поющим и танцующим проявляет себя человек как член высокой общности. Он научился хождению и речи и теперь находится на пути танцующего полета в воздухе». Так Ницше толкует и объясняет древний культ Диониса, в котором лежат корни всех искусств. Сократ совладал с этим дионисийским инстинктом благодаря тому, что сделал рассудок судьею импульсов. Утверждение «добродетели можно научить» означает замену объемлющей импульсивной культуры, культурой расслабленной, обузданной мышлением. Такие идеи зародились в Ницше под влиянием Шопенгауэра, который ставил неугомонную, разнузданную волю над упорядочивающим представлением, а также благодаря Вагнеру, который как человек и художник уважал Шопенгауэра. Но Ницше был вместе с тем созерцательной натурой по существу. Поэтому после того, как он усвоил себе представление о спасении мира благодаря сиянию прекрасного, он вскоре ощутил это воззрение как нечто чуждое, посторонний элемент в своем собственном существе, результат личного влияния его друга Р. Вагнера. Он пытался высвободиться от этого идейного направления и предаться более подобающему ему восприятию действительности. Благодаря основному характеру своей личности Ницше имел сильную наклонность импульсы новой мировоззренческой эволюции переживать как непосредственную индивидуальную судьбу. Другие формировали образы мировоззрений; и в эти формы изливалось их философствование. Ницше противостоит мировоззрениям второй половины XIX века. И его судьбой стало то, что он лично пережил все радости и муки, которые порождают эти мировоззрения, когда они изливаются над всем бытием человеческой души. Не теоретически, нет, с захватом всей его индивидуальности формировались в Ницше мировоззрения, пронизывая всю его личную жизнь и заставляя постоянно решать загадки жизни. Как надобно жить, если признать мир таким, как его представляют себе Шопенгауэр и Р. Вагнер? – Это было для него загадкой, но не такой загадкой, с которой можно справиться с помощью мышления и знания; он переживал эту загадку всеми фибрами своего существа. Другие люди философию мыслили; он переживал ее, жил ею. Новая мировоззренческая жизнь сама становится в Ницше личностью. Мировоззрения других мыслителей раскрываются наблюдателю таким образом, что он видит: это односторонне, то неверно и т. д. У Ницше наблюдателю открывается жизнь мировоззрения в человеческом существе, и он может видеть, как это человеческое существо выздоравливает благодаря одним идеям и заболевает от других идей. В этом и состоит причина того, почему Ницше в своем изложении мировоззрений всегда выступает по преимуществу поэтом. И тот, кто не удовлетворяется этим изложением как философией, тот все же удивляется его поэтической силе. Насколько иной тон вносит Ницше в новое мировоззренческое развитие, чем Гаммерлинг, Вундт и даже сам Шопенгауэр! Эти мужи стремились посредством рассмотрения найти основание бытия и пришли к откровению воли в глубинах человеческой души. В Ницше эта воля живет; и он воспринимает в себя философские идеи, раскаляет их своей волевой натурой и затем присоединяет нечто новое: жизнь, в которой пульсируют несомые волей идеи, просветленная идеями воля. Так происходит с Ницше в первом периоде его творчества в его «Рождении трагедии»(1870) и четырех несвоевременных рассмотрениях («Давид Штраус как верующий и филистер»; « О пользе и вреде истории»; « Шопенгауэр как воспитатель»; «Рихард Вагнер в Байрете»). Во втором периоде жизни Ницше выпало на долю пережить, что может дать человеческой душе мировоззрение, если оно зиждется единственно на естественнонаучных привычках мышления. Этот второй период воплотился в следующих произведениях: «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Утренняя заря», «Веселая наука» (1881). Идеалы, волновавшие Ницше в первом периоде жизни, успели уже остыть; они виделись ему лишь как лёгкая познавательная пена; душа торопилась теперь укрепиться, усилить воё ощущение посредством того «реального» содержания, которое нес в себе естественнонаучный образ мыслей. И все же душа Ницше переполнена жизнью; сила этой внутренней жизни стремиться наружу из того, что способно дать естествознание. Естествознание показывает, как животное становится человеком, в ощущении внутренней живой силы души возникает представление: животное вынашивало в себе человека; не должен ли и человек нести в себе нечто высшее, сверхчеловеческое? И душа Ницше переживает теперь высвобождение сверхчеловека из человека; эта душа находит наслаждение в том, чтобы идеи, опирающиеся на чувственный мир, поднимать в область, которую не воспринимают чувства, которую можно прочувствовать, если душа переживает в себе смысл развития. Рольф посредством рассмотрения говорит: «Простого удовлетворения жизненных потребностей и пропитания недостаточно; необходимо предусмотреть действие и таких факторов, как достояние, если не богатство, власть и влияние. Стремление к постоянному улучшению жизненного положения является характерным инстинктом животного и человека». У Ницше результат этого рассмотрения становится внутренним переживанием, грандиозным гимном познанию. Познания, отражающего в себе внешний мир, недостаточно; это познание должно плодотворно возрастать; саморассмотрение является внутренней бедностью; в душе Ницше происходит зачатие нового внутреннего мира, которое осветляет все то, что и без того есть уже в человеке: в человеке рождается Еще-не-существующее, сверхчеловек, как смысл бытия. Познание перерастает привычные рамки, оно становится творческой властью. И когда человек творит, он становится в область смысла жизни. Ницше облекает в лирическую форму в своем «Заратустре» (1884) то, что переживает его душа в блаженстве творения «сверхчеловека» из человека. – Подобное чувствующее себя творческим познание ощущает в «я» человека больше, чем это можно пережить в течение жизни отдельного индивидуума; то, что имеется в этой отдельной жизни, не может быть исчерпано с ее завершением. Оно неизбежно возвращается к новой жизни. Таким образом, к идее Ницше о сверхчеловеке присоединяется идея «вечного возвращения» человеческой души.

Идея Рольфа о «повышении уровня жизни» вырастает у Ницше в представление «воли к власти», которую он приписывает всякому бытию и жизни в животном и человеческом мире. Это представление видит повсюду в жизни «присвоение, преследование, подавление чужого и слабого, угнетение, жестокость, навязывание собственных форм, захват и, по крайней мере, эксплуатацию». В книге «Так говорит Заратустра» Ницше поет «хвалебную песнь» вере в действительность, в развитие человека, в «сверхчеловека». В его неоконченной работе «Переоценка всех ценностей» он намеревался радикально изменить все представления с той точки зрения, что никакая иная воля не может иметь безусловное превосходство в человеке, как только воля к «власти».

Стремление к познанию становится у Ницше некой сущностью бытия, которая изживает себя в человеческой душе. В то время как Ницше чувствует в себе это оживление, жизнь ставит перед ним познание и истину, воспламенённые на ради жизни. Это привело его к отказу от всякой истины и к замене воли к истине «волей к власти», которая уже не спрашивает: истинно ли познание? но: служит ли оно сохранению жизни и требуется ли оно ей? «У всех философов речь идет вовсе не об «истине», а о чем-то ином, скажем, о здоровье, будущем, росте, власти, жизни…» Человек собственно всегда стремится к власти; только он предается иллюзии, что, якобы, он хочет «истины». Он путает цель и средство. Истина есть только средство для цели «власти». «Ложность какого-нибудь суждения не является еще возражением против суждения». Дело вовсе не в том, истинно суждение или нет, а в том, «насколько оно служит целям сохранения жизни, ее улучшения, сохранения рода или даже селекции». «Мышление большинства философов тайно принуждается инстинктами к следованию в определенном фарватере». Мировоззрение Ницше – это личное его ощущение, индивидуальное переживание и судьба. У Гете очевиден импульс новой мировоззренческой жизни; он чувствовал, что идеи оживают в самосознающем «я» таким образом, что с оживленными идеями это «я» может познавать себя во внутреннем существе мирового бытия. У Ницше преобладает импульс дать человеку выйти за свои границы; он чувствует, что во внутреннем творческом произведении открывается смысл жизни. И все же он не может существенно приблизиться к тому, что в человеке порождает сверхчеловеческое как смысл жизни. Он грандиозно воспевает сверхчеловека; но он не формирует его, однако; он чувствует ткущее бытие, но, увы, не созерцает его. Он говорит о «вечном возвращении, однако не характеризует того, что возвращается. Ницше говорит о том, что должно быть в неизвестном, но он ограничивается этим указанием на неизвестное. Сил, раскрывающихся в его самосознающем «я» недостаточно для Ницше, чтобы наглядно творить то, о чем он знает, что оно веет и ткет в человеческой природе.

Противоположность ницшеанской картине мира нашла самое радикальное воплощение в материалистическом понимании истории и жизневоззрении Карла Маркса (1818-1883). Маркс категорически отказывает идеям в каком бы то ни было участии в историческом развитии. Если что и лежит действительно в основе этого развития, то это реальные факторы жизни, из которых возникают мнения о мире, образуемые людьми соответственно их особенному положению в жизни. Работник физического труда, подчиняющийся другому, имеет иную картину мира, нежели человек умственного труда. Эпоха, заменяющая одну форму хозяйства другою, выносит на поверхность истории также и другие воззрения о жизни. Если желаешь понять какую-либо эпоху, то необходимо в целях объяснения привлечь господствующие в ней социальные и экономические отношения.



Все политические и духовные течения являются не более чем разыгрывающееся на поверхности отражение этих отношений. По существу они представляют собой идеальные последствия реальных фактов, но в самих этих фактах они не принимают никакого участия. Нельзя, таким образом, говорить также и об участии в поступательном развитии современного ведения жизни тех мировоззрений, которые обусловлены идеальными факторами; задача, напротив, состоит в том, чтобы воспринимать реальные конфликты там, где они сегодня имеются, и в том же смысле развивать их дальше. Это воззрение возникло благодаря материалистическому перетолкованию гегельянства. У Гегеля идея выступает в своем вечном развертывании, а следствием этого развертывания являются фактические обстоятельства жизни. Маркс намеревается через непосредственное рассмотрение хозяйственного развития построить концепцию общества, опирающуюся на те обстоятельства жизни, которые побуждали Конта формировать ту же концепцию, исходя из естественнонаучных представлений. Марксизм – это весьма смелое формирование некоторого духовного течения, которое берет начало в наблюдении внешних, открытых для восприятия и доступных исторических явлений и рассчитывает таким образом достичь понимания духовной жизни людей и всего культурного развития. Это называется современной «социологией». Она ни в коем случае не рассматривает человека как отдельное существо, а только лишь как звено в социальном развитии. Как человек представляет, познает, действует, чувствует – все это рассматривается как результат социальных сил, под влиянием которых находится отдельный индивид. Ипполит Тэн (1828-1893) называл совокупность сил, обусловливающих всякое культурное явление, «уровнем». Каждое произведение искусства, каждое учреждение, каждое действие находят объяснение в предшествующих и одновременных обстоятельствах. Если знаешь расу, уровень и момент, из которых и в который возникает всякое человеческое произведение, то можешь его и объяснить. Фердинанд Лассаль (1825-1864) в своей «Системе унаследованных прав» показал, как правовые учреждения: собственность, договор, семья, наследственное право и т. д. возникают и развиваются из круга представлений данного народа. Образ мыслей у римлян породил иную разновидность права, чем право, возникающее из образа мыслей немецкого народа. Во всех этих кругах мысли не поднимается вопрос: что возникает в отдельном человеческом индивидууме и что он совершает из импульсов своей исконной природы? В центре внимания находится иное: какое конкретное значение имеют социальные объединения для поддержания жизни индивида? В этом течении можно заметить прямо противоположное предпочтение по сравнению с тем, которое владело умами в начале столетия в связи с вопросом об отношении человека к миру. В ту пору еще вопрошали себя: какие права подобают отдельному человеку в силу его собственной сущности (естественное право), или: как познает человек в соответствие с индивидуальным разумом? Социологическое течение, напротив, вопрошает: какие правовые представления, какие познавательные понятия социальные объединения вкладывают в отдельного индивида? То, что я создаю себе определенные представления о вещах, не зависит, оказывается, от моего разума, а является результатом развития, из которого я появляюсь. В марксизме самосознающее «я» полностью изъято из своей собственной сущности; оно движется в мире фактов, которые развертываются по законам естествознания и социальных отношений. В этой картине мира бессилие новой философии по отношению к человеческой душой достигает последнего предела. «Я» – самосознающая человеческая душа – хочет найти в себе существо, благодаря которому оно придает себе значимость в мировом бытии. Оно не желает, однако, углубиться в самое себя; оно опасается не найти в собственных глубинах того, что дает ему бытие и сущность. Оно предпочитает получить свою собственную сущность от некоего существа, пребывающего вне его. При этом, согласно сложившимся в новую эпоху под влиянием естествознания привычкам мышления, оно обращается либо к миру материальных свершений, либо к миру социального становления. Оно надеется постигнуть себя в целокупности жизни, если оно скажет себе: я обусловлено этим свершением и становлением в совершенно определенном смысле. В подобном мировоззренческом устремлении можно ясно увидеть, как в душах людей к познанию призваны такие силы, о которых эти души имеют лишь некоторое смутное чувство, но которым они сначала не могут дать никакого удовлетворения посредством всего того, что порождает новые привычки мышления и исследования. В душах работает скрытая от сознания духовная жизнь. Она движет душами, заставляя погружаться в самосознающее «я» столь глубоко, что это самосознающее «я» может найти в своих глубинах нечто, ведущее к источнику мирового бытия. В этом источнике человеческая душа чувствует родственную связь с мировым существом, которое не обнаруживается вполне в явлениях и существах природы. По отношению к этим явлениям и существам природы новое время выработало некий идеал исследования, позволяющий чувствовать определенную уверенность в поисках. С той же уверенностью хотелось бы проводить исследования в душевной жизни. В предшествующих рассмотрениях было показано, как у задающих тон мыслителей подобное

стремление к уверенности в исследовании приводило к образованию такой картины мира, которая не содержала уже таких элементов, из которых можно было бы создать себе представление о душевной жизни. Повсюду возобладало стремление формулировать философию по образцу естественной науки, но при этом утрачивала смысл философская постановка вопросов. Задача, которая была поставлена человеческой душе из её глубины, далеко превосходила все то, что мыслящие личности хотели признать в качестве надежных методов исследования, соответствующих новым привычкам мышления.



При обозрении выше характеризованного положения мировоззренческой эволюции следует отметить в качестве её исключительного признака то давление, которое естественнонаучный образ мыслей оказывал на умы с момента своего утверждения. В качестве причины этого давления признают плодотворность и несущую силу данного образа мыслей . Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на такого естественнонаучного мыслителя, как Т. Хаксли (1825-1895). Хаксли не утверждает, что в естественнонаучном познании можно найти ответ на последние вопросы относительно человеческой души. Но он верит, что человеческое исследование должно оставаться внутри естественнонаучной манеры рассмотрения и сознаться себе, что у человека нет никаких средств для обретения знаний о том, что стоит за природой. В результате это мнение приводит к следующему: естественная наука не высказывается о высших познавательных надеждах человека. Зато она дает почувствовать, что она ставит исследование на твердую почву; другими словами, она предоставляет тому, что не входит в область ее предмета, опираться на себя самое или быть предметом веры.

Особенно четко это проистекающее из естественнонаучного образа мыслей давление запечатлелось в том мыслительном течении, которое под название «прагматизм» хотело в конце XIX - начале XX в. поставить на твердую основу всякое человеческое стремление к истине. Название «прагматизм» происходит из опубликованной в 1878 г. в американском журнале «Popular science (Популяная наука)» статьи Чарльза Пирса. Выдающимися представителями этой манеры представления были Уильям Джеймс в Америке и Фердинанд Скотт Шиллер (1864-1937) в Англии. Последний употреблял термин «гуманизм» («Studies in Humanism»»Уроки гуманизма» 1907). Прагматизм можно было бы назвать неверием в силу мысли. Он отказывает мышлению, которое хочет оставаться в себе – в способности производить нечто такое, что вправе заявить о себе как об истине, как о правдивом познании. Человек противопоставлен мировым процессам и призван действовать; мышление служит ему как помощник. Оно резюмирует факты внешнего мира в идеях, комбинирует их. Лучшими являются те идеи, которые облегчают человеку направление и ход деятельности, так что он может преследовать свои цели в созвучии с мировыми явлениями. И такие лучшие идеи человек признает как свою истину. Господином в отношении человека к миру является не мышление, а воля. В своей книге «Воля к вере» Джеймс высказывается следующим образом: «Воля определяет жизнь, - это ее исконное право; следовательно, ее правом является также постоянное влияние на мышление. Правда, это влияние касается не констатирования фактов в отдельности: рассудок должен самостоятельно двигаться в направлении фактов, - оно касается понимания и толкования действительности в целом. Если бы научное познание простиралось до последнего предела вещей, тогда мы жили бы единственно благодаря науке. Но поскольку наука всего лишь едва освещает окраины темного континента, который мы называем Универсумом, и поскольку мы, тем не менее, на свой страх и риск образуем некоторые мысли об Универсуме, коему принадлежим мы с нашей жизнью, то было бы правильно образовывать такие мысли, которые соответствуют нашему существу. Мысли, позволяющие нам действовать, надеяться, жить». Согласно этому воззрению, мысль не обладает никакой собственной жизнью, которая могла бы углубляться в себя и в смысле Гегеля вести к источнику бытия. Мысль только вспыхивает в человеческом «я» лишь для того, чтобы следовать за этим «я», когда оно на путях воли и жизни внедряется в мир. Прагматизм отнимает у мысли ту власть, которой она обладала с момента распространения греческого мировоззрения. Благодаря этому мышление становится продуктом и инструментом воли. По существу оно перестает быть элементом, в который погружается человек, чтобы найти свое «я» в истинном существе. Самосознающее «я» не погружается более в себя с помощью размышления; оно теряется в темных подосновах воли, где мысль не освещает ничего кроме целей жизни, которые, однако, не продиктованы мышлением. Власть внешних факторов над человеком становится чересчур сильной; упование сознания найти свет в собственной жизни мышления, который мог бы осветить последние загадки бытия, исчезло почти окончательно. В прагматизме работа новой мировоззренческой эволюции максимально удалена от того, что требует дух этой эволюции, а именно: своим самосознающим «я» посредством мышления найти себя в мировых глубинах, где это «я» переживает свою связь с источником бытия столь же интенсивно, как это переживали греки с помощью воспринимаемых мыслей. То, что дух требует именно этого, открывается особенно отчетливо как раз в прагматизме. Он ставит в центр своей картины мира «человека». На человеке хочет он показать, как правит действительность в бытии. Так главный вопрос касается элемента, в котором покоится самосознающее «я». Но сила мысли здесь недостаточна, чтобы внести освещение в этот элемент. Мысль отступает в верхний слой души, когда «я» желает идти в свои глубины.

На пути, подобном прагматизму, пошла в Германии «философия если бы» Ханса Файхингера (1852-1933). Этот философ усматривал в ведущих идеях, которые создает себе человек о мировых явлениях, не мыслеобразы, посредством которых познающая душа ставится в духовную действительность, а только фикции, которые помогают ему найти свое оправдание в мире. Например, «атом» невоспринимаем. Человек образует себе мысль об «атоме». Но он образует эту мысль не так, что тем самым он уже мог бы что-нибудь знать о действительности, а так, «как если бы» внешние явления природы возникли благодаря взаимодействию атомов. Если представить себе, что атомы действительно существуют, то порядок тотчас распадается в хаос воспринимаемых явлений природы. И так обстоит дело со всеми ведущими идеями. Они принимаются не для того, чтобы упорядочить фактическое, что возможно лишь через восприятие. В то время, как продумываются эти идеи, действительность воображается такою, «как если бы» в её основании лежало содержание наших представлений. Бессилие мысли, таким образом, сознательно ставится здесь в центр философствования. Власть внешних фактов с такой силой отягощает дух мыслителя, что он не отваживается проникнуть с помощью «простого мышления» в те области, откуда, как из своего первоисточника, проистекает внешняя действительность. Но поскольку надежда на познание человеческой сущности оправдана лишь тогда, если имеется духовное средство, позволяющее проникнуть в указанные области, то не может быть речи о какой бы то ни было близости «философии «как если бы»» к разрешению высших мировых загадок.

Как прагматизм, так и «философия «как если бы»» выросли из мыслительной практики эпохи, стоящей под знаком определяющего воздействия естественнонаучного образа мыслей. Естественная наука может иметь дело только с исследованием взаимосвязи внешних фактов, т. е. фактов, выступающих в поле чувственного наблюдения. При этом её интересует не то, что исследуемая ею взаимосвязь является также чувственно воспринимаемой, а то, что эта взаимосвязь имеется в указанном поле. Благодаря соблюдению этого своего основания новая естественная наука стала образцом всякого научного познания. Она и по сей день обусловливает мыслительную практику вроде прагматизма и «философии «как если бы»». Например, дарвинизм сначала считал своим долгом установить линию развития от несовершеннейших существ к совершеннейшим, рассматривая человека как более высокую ступень развития по сравнению с человекообразной обезьяной. Анатом Карл Гегенбауер уже в 1870 г. отметил плодотворность метода исследования, который был применен к идее эволюции. В новое время этот метод был развит далее, и можно сказать, что, если этот метод хочет остаться верным самому себе, он выводит за сферу тех воззрений, с которыми он первоначально был связан. Исследование проводилось так, «как если бы» человек находился в линии развития человекообразной обезьяны; затем пришли к выводу, что этого не может быть, но что в начале времен должно было жить некое существо, которое имело в человеке своего потомка, в то время как человекообразные обезьяны образовали несовершенный вид этого существа. Таким образом, новая концепция развития была только вспомоществованием для исследования.

Доколе в естествознании господствует такая мыслительная практика, кажется вполне оправданным отказать в познавательной ценности усилиям чистого мыслительного исследования, направленным на разрешение мировой загадки в самосознающем «я». Естествоиспытатель чувствует себя стоящим на надежной почве, пока он видит в мышлении только средство ориентирования в мире внешних фактов. Блестящие достижения естественной науки в конце XIX и начале ХХ в. вполне согласуются с такой мыслительной практикой. В методе исследования естественной науки действует прагматизм и философия «как если бы»; хотя эти последние выступают лишь как философские направления мысли, в этом факте проявляется основной характер новой мировоззренческой эволюции.



Мыслители, инстинктивно ощущающие требования нового мировоззренческого духа, должны были, понятно, ставить перед собой вопрос: как сохранить перед лицом образцовой естественной науки представление самосознающего «я»? Естественная наука создала картину мира, в которой не оставалось места для самосознающего «я». Ибо в образе внешнего человека, созданном естествознанием, душа с её самосознанием обитала лишь в том смысле, как в магните его притягательная сила. Налицо две возможности. Во-первых, можно вполне поддаться иллюзии насчет того, что «мозг мыслит» и что «духовный человек» является лишь поверхностным проявлением материального. Во-вторых, можно узнать в этом «духовном человеке» некоторую самостоятельную сущностную действительность и благодаря такому познанию человека выйти за пределы естественной науки. Эту вторую возможность предпочли для себя французские философы Эмиль Ботро (1845- ?) и Анри Бергсон (1859-1941).

Ботро исходит из критики нового образа мыслей, сводящей все мировое свершение к законам естественнонаучного толка. Разумеется, говорит он, например, растение содержит в себе процессы, подлежащие законам, действующим также и в минеральном мире. Но совершенно невозможно представить себе, что минеральные законы могут из собственного содержания породить растительную жизнь. Если признать, что растительное бытие развивает свою активность на почве минерального, то этому надо предпослать полное безразличие минерального к тому, произойдет ли из него растительное или нет. Скорее к минеральному должно подойти нечто самостоятельно творящее, если надлежит возникнуть растительному. Отсюда всюду в природе царит творящее начало. Оно позволяет произойти из себя растительному и ставит его на минеральную почву. И так обстоит дело во всех сферах природы вплоть до сознательной человеческой души, вплоть до социологических свершений. Человеческая душа происходит не из простых законов живого, а непосредственно из перво-творящего, и присоединяет к своей сущности жизненные законы. Также и в социологическом обнаруживается перво-творящее, которое приводит человеческие души в соответствующие взаимосвязь и взаимодействие. В книге Ботро «О понятии закона природы в современной науке и философии» можно прочесть следующее: «Наука показывает нам… некоторую иерархию наук, иерархию законов, которые мы, правда, стараемся подвинуть ближе друг к другу, но отнюдь не сплавлять всего в единственную науку и в единственный закон. Вместе с тем она показывает нам наряду с относительной неоднородностью законов также их взаимообусловленность. Физические законы навязывают себя живому существу, но вместе с физическими действуют биологические законы». Таким образом, Ботро отворачивается от утвердившихся в мышлении законов природы и обращается к господствующему позади этих законов творящему началу, из которого, по его мнению, непосредственно возникает мир чувствующих существ. Как эти существа относятся друг к другу, как они вступают во взаимодействие, - это можно изобразить с помощью законов, постигаемых в мышлении. Тем самым, помысленное становится откровением существ в мире. Основой законов природы становится для этого образа мыслей материя. Существа действительны и открываются согласно законам; совокупность этих законов, т. е. в сущности, недействительное, связанное с представляемым бытием, образует материю. Так Ботро может сказать: «Движение (он имеет ввиду совокупность того, что по законам природы благодаря существам происходит между последними) в себе является, очевидно, такой же абстракцией, как и мышление в себе. Фактически имеются только существа, природа которых является промежутком между чистым понятием мышления и движением. Эти живые существа образуют некоторую иерархию, в которой циркулирует деятельность снизу вверх и сверху вниз. Дух не движет материю ни непосредственно, ни опосредованно. Ибо не существует никакой грубой, черновой материи. То, что составляет существо материи, тесно связано с тем, что образует существо духа». ( В той же книге стр. 131). Но если законы природы являются только стечением взаимоотношений существ, то и человеческая душа стоит в мировом целом не так, что может быть объяснена из природных законов, но из своего собственного существа она присоединяет к другим законам свое откровение. Но тем самым гарантируется свобода человеческой души, самооткровение собственного её существа. В этом философском образе мыслей можно увидеть попытку уяснить подлинную сущность картины природы, чтобы обосновать, как человеческая душа к этой картине относится. И Ботро приходит к такому представлению человеческой души, которое является самооткровением её самой. Раньше, полагает Ботро, во взаимоотношениях существ усматривали откровение «настроения и произвола» духовных сущностей. От этого новое мышление освободилось с помощью познания природных законов. Поскольку эти законы обусловлены взаимоотношениями существ, они не содержат в себе ничего такого, что могло бы оказать на этих существ определяющее влияние. «Открытые современной наукой механические законы природы в действительности представляют собой не более чем связь, соединяющую внешнее с внутренним. Далекие от того, чтобы быть необходимостью, они освобождают нас; они позволяют нам к созерцанию, в котором были заперты древние, присоединить науку действия». Это ясное указание на часто упоминавшееся в нашей книге требование нового мировоззренческого духа. Древние должны были остаться при своем созерцании. Они ощущали, что в рассмотрении мыслей душа находится в элементе своей собственной сущности. Новое развитие требует «науку действия». Она может возникнуть лишь в том случае, если душа посредством мышления постигнет себя в самосознающем «я» и в духовном переживании придет к внутреннему собственному производству, внутренним собственным порождениям, благодаря которым она сможет увидеть себя в своём собственном существе.

Анри Бергсон старается другим путем подойти к существу самосознающего «я», так, чтобы естественнонаучный образ мыслей не оказался препятствием. Существо мышления в ходе мировоззренческой эволюции от античности до наших дней само превратилось в мировую загадку. Мысль изъяла человеческую душу из мирового целого. Так что душа живет с мыслью и обращается к ней с вопросом: как ты снова приведешь меня к тому элементу, в котором я могу действительно чувствовать себя внутри мирового целого? Бергсон рассматривает научное мышление. Он не находит в нем силы, посредством которой он мог бы, так сказать, воспарить в настоящую действительность. Мыслящая душа противостоит миру и получает мыслеобразы о нем, которые она комбинирует. Но то, что она таким образом получает, находится не в действительности, а вне неё. Бергсон говорит о мышлении следующее: «Полагают, что посредством нашего мышления из подвижной реальности могут быть получены твердые понятия; но ведь это совершенно невозможно – с помощью твердости понятий реконструировать подвижность действительности». (см. «Введение в метафизику», нем. изд. 1909 стр.42). Исходя из подобных мыслей, Бергсон приходит к умозаключению, что все попытки посредством мышления проникнуть в настоящую действительность несостоятельны, ибо они предпринимают нечто такое, что не под силу мышлению, как оно сложилось в науке и жизни. Но хотя Бергсон, таким образом, признает бессилие мышления, это не является для него основанием проникнуть к подлинной действительности посредством правильного переживания в самосознающем «я», поскольку имеется иной, а именно внемыслительный путь в «я», путь непосредственного переживания, интуиции. «Философствование состоит в том, чтобы повернуть вспять обычное направление мыслительной работы». «Относительным является символическое познание посредством прежде установленных понятий, которое идет от твердого к подвижному, но ни в коем случае не интуитивное познание, которое само перемещается в подвижное и жизнь вещей делает своей собственной». Бергсон постулирует преобразование обычного мышления; благодаря такому преобразованию душа переживает себя в некоторой деятельности - в интуитивном восприятии, - которая едина с бытием, пребывающим позади того, что воспринимается обычным сознанием. В таком интуитивном восприятии душа переживает себя как существо, не обусловленное телесными процессами. Благодаря этим процессам вызывается ощущение и осуществляются движения человека. Когда человек воспринимает своими органами чувств, когда он движет своими членами, в нем действует, правда, телесное существо; но когда он вспоминает о каком-нибудь представлении, то в нем разыгрывается чисто душевно-духовный процесс, не обусловленный соответствующими телесными процессами. Так что вся внутренняя жизнь души является собственной жизнью душевно-духовного типа, протекающей в теле и на теле, но не посредством тела. Бергсон подробно анализирует те естественнонаучные открытия, которые противостоят его воззрению. Ведь, в самом деле, кажется столь оправданной мысль, что душевные проявления коренятся лишь в телесных процессах, если представить себе, что, например, заболевание некоторой части мозга обусловливает выпадение речевых функций, афазию. Можно указать бесконечное множество таких фактов. Бергсон полемизирует с ними в работе «Материя и память» (1908). Он находит, что эти факты не дают доказательной базы против его воззрения на самостоятельную душевно-духовную жизнь.

Таким образом, в лице Бергсона философия нового времени обратилась к поставленной эпохой задаче погружения в переживание самосознающего «я», но она совершает этот шаг, декретируя бессилие мышления. Ибо там, где «я» должно переживать себя в своем собственном существе, оно не может ничего начать с мышлением. Точно также для Бергсона обстоит дело и с исследованием жизни. То, что действует в развитии живых существ, что направляет их по ступеням возрастающего совершенства, не подвластно познанию посредством мыслящего рассмотрения живых существ, как они в своих формах встают перед человеком. Нет, если человек переживает в самом себе себя как душевную жизнь, он находится в том жизненном элементе, который живет в существах и который в нем познавательно созерцает сам себя. Этот жизненный элемент должен был сначала излить себя в бесчисленных формах, чтобы посредством этого излияния подготовиться к тому, чем он стал в человеке. Сила жизненного подъема, которая в человеке становится мыслящим существом, присутствует уже в простейшем из созданий; ее вклад в творение живых существ велик настолько, что в ее проявлении в человеке выступает уже только оставшаяся часть, но зато такая, которая проявляет себя как плод всего предшествующего жизненного творения. Так что сущность человека наличествует прежде всех других живых существ; но она может изживать себя в качестве человека лишь после того, как оттолкнет от себя все другие формы жизни, которые затем человек воспринимает как внешние безразличные вещи. Из своего интуитивного познания Бергсон старается в такой степени оживить результаты естествознания, чтобы иметь основание на следующее суждение: «Все происходит так, как если бы некоторое неопределенное и волящее существо, назовём ли мы его человеком или сверхчеловеком, стремилось к осуществлению и достигало его лишь ценою утраты части своего существа. Эти потери и представляют собой оставшуюся животность и даже растительный мир; по крайней мере, настолько они означают нечто позитивное, отпавшее по случайности развития».

Из легко сотканного, легко достигаемого размышления Бергсон выносит идею развития, которую уже в 1882 г. глубокомысленно выразил В. Пройс в книге «Дух и материя» (Ольденбург изд.2; 1899). В соответствие с этим мыслителем человек не может произойти из других существ природы. Напротив, с самого начала человек является основным существом, которое, прежде чем получить обретённый ею на Земле облик, должно было сначала оттолкнуть свои предшествующие ступени в других живых существах. «Должно… настать время для признания учения о происхождении органических видов, которое не опиралось бы исключительно на односторонние тезисы из области описательной естественной науки, но вполне согласовалось бы с остальными законами природы, которые вместе с тем являются законами человеческого мышления. Это учение лишено всякого гипотезирования и покоится только на строгих выводах из естественнонаучных наблюдений в широком смысле слова. Это учение, которое спасает понятие вида, насколько это фактически возможно, но одновременно усваивает сформулированное Дарвином понятие эволюции и пытается сделать его плодотворным. – Средоточием этого нового усилия является человек, только однажды возвращающийся на нашу планету вид: Homo sapiens. Замечательно, что прежние наблюдатели останавливались на рассмотрении природы и не могли найти путь к человеку; не нашел его и Дарвин, когда он искал отца творения среди животных. Исследователь природы должен начинать с себя как человека, чтобы пройдя через всю область бытия и мышления возвратиться к человечеству. Это не случайность, а необходимость, что человеческая природа происходит из земной природы. Человек является целью всех теллурических процессов, и всякая другая форма наряду с ним заимствует у него признаки и свойства. Человек является перворожденным существом целого Космоса... Когда возникали его зародыши, остававшийся органический остаток не имел уже силы, необходимой для дальнейшего порождения человеческих зародышей. То, что еще могло возникнуть, стало растением или животным».

Подобное воззрение стремится к познанию человека, опирающегося благодаря новой мировоззренческой эволюции на себя самого - вне природы, - чтобы затем в таком познании человека найти нечто такое, что бросает свет на существо окружающего человека мира. В таком мало известном мыслителе из Эльсфлета, В. Пройсе, всплывает стремление через познание человека придти одновременно к миропознанию. Его энергичные



и значительнейшие идеи направлены непосредственно на человеческое существо. Он рассматривает это существо как борющееся в бытии. То, что эта существо должно, отбрасывая от себя, оставлять позади себя на своём пути, и является природой с её существами на низших ступенях развития и составляет окружающую человека среду. – Развитие новой философии отчетливо показывает, что она ступила на путь к разрешению мировых загадок через обоснование человеческой сущности, которая раскрывается в самосознающем «я». И чем сильнее укрепляются в этом стремлении, тем больше это стремление близится к таким переживаниям человеческой души, которые не просто проясняют знание самой человеческой души, но в них вспыхивает нечто такое, что позволяет достоверно высказываться о мире, лежащим вне человека. Взгляд на воззрение Гегеля и родственных ему мыслителей вызывал у новых мыслителей сомнение в том, что в мышлении может заключаться сила, способная осветить мир за пределами душевного существа. Элемент мысли стал казаться слишком слабым для того, чтобы в нем развернулась жизнь, в которой содержались бы откровения о существе мира. Естественнонаучный образ мыслей требовал такого проникновения в существо души, которое опиралось бы на более надежную почву, чем это позволяет мышление.

Значительным явлением в этих исканиях и стремлениях новейшего времени была философия Вильгельма Дильтея (1883-1911). Во «Введении в духовные науки» и докладе «О происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и его право» (1890) он непосредственно касается того, что как загадка философии тяготело над новой мировоззренческой эволюцией. Правда, принятая в ученых кругах манера выражения, в которой преподносятся представления Дильтея, затрудняют понимание того, что собственно он хотел сказать. – Согласно Дильтею, человек со всеми своими мыслями и представлениями не может придти к уверенности в том, что восприятия чувств соответствуют действительной, независящей от человека сущности. Всё мыслимое, представляемое, чувственно воспринимаемое есть образ; и мир, окружающий человека, мог бы быть сновидением из образов своего собственного существа, не будучи независимой от человека действительностью, если бы человек был вынужден единственно через эти образы обнаруживать эту действительность. Однако не одни только эти образы раскрываются в душе . В воле, стремлении, чувстве открывается в ней жизненная взаимосвязь, которая исходит от нее, в которой она чувствует себя и действительность которой она признает не только через мыслительное познание, но и через непосредственное переживание. В качестве волящей и чувствующей душа переживает себя самое как действительность. И все же, если бы она переживала себя только таким образом, она должна была бы уверовать, что её действительность является единственной в мире. Это было бы справедливо лишь в том случае, если бы её воля могла бы развертываться во все стороны, нигде не встречая сопротивления. Но этого не происходит. Намерения воли не могут изживаться беспрепятственно. В них проникает нечто такое, чего они не порождают сами и что они должны всё же принимать в себя. «Здоровому человеческому рассудку» такой ход мыслей философа может показаться казуистическим. Но историческое рассмотрение не должно обращать внимание на суждение такого рода. Для него важно вполне познакомиться с трудностями, с которыми столкнулась новая философия, пытаясь ответить на простой и даже кажущийся излишним «здравому смыслу» вопрос: можно ли называть истинно действительным тот мир, который человек видит, слышит и так далее? «Я», которое, - как это было показано в представленной здесь истории развития философской мировой загадки, - утратило свою связь с миром и хочет в своем существе, рассматривающем себя как ставшую одинокой сущность, вновь найти утраченную связь с миром. Дильтей полагает, что этот путь не может быть найден, если сказать : душа переживает образы (мысли, представления, ощущения), и поскольку эти образы выступают в сознании, они должны в некоем действительном внешнем мире иметь свои причины. По мнению Дильтея, это суждение не дает права говорить о действительном внешнем мире. Ибо этот вывод производится в душе, внутри неё и по её потребности; и ничто не свидетельствует о том, что во внешнем мире действительно имеется нечто такое, что там должно быть, поскольку в это верит душа. Нет, душа не может умозаключать о внешнем мире, т. к. в противном случае она подвергается опасности, что ее умозаключения останутся жить лишь в ней самой и для внешнего мира не будут иметь никакого значения. Достоверность о внешнем мире душа может иметь лишь в том случае, если этот внешний мир проникает в «я» так, что в этом «я» живет уже не только «я», но и сам внешний мир. По мнению Дильтея, это происходит тогда, если в волении и чувствовании душа переживает нечто такое, что проистекает не из нее самой. Дильтей старается с помощью самоочевидного фактического положения дел ответить на вопрос, который для него является главным во всяком мировоззрении. «Когда ребенок упирается рукой в стул, чтобы его подвинуть, его сила наталкивается на сопротивление: собственная жизнь и объект переживаются вместе. Но если оставить ребенка взаперти, он тщетно ломится в дверь; тогда вся его возбужденная волевая жизнь внутри подвергается давлению сверхмощного внешнего мира, который тормозит, ограничивает и как бы сжимает его собственную жизнь. За стремлением избежать неудовольствия, удовлетворить все свои побуждения следует сознание преграды, неприятности, неудовольствия. То, что переживает ребенок, проходит через всю жизнь взрослого человека. Сопротивление становится давлением, мы всюду чувствуем себя окруженными высокими стенами фактичности, которые нам не можем проломить. Впечатления сохраняются, независимо от того, хотим ли мы их изменить; они изменяются, хотя мы стараемся их удержать; за некоторыми двигательными импульсами, которые исходят от представления как избежать неудовольствия, следуют при определённых обстоятельствах регулярные эмоциональные движениями, удерживающие нас в сфере неудовлетворённости. Вот так вокруг нас как бы все более уплотняется реальность внешнего мира». Для чего такое, кажущееся многим людям незначительным рассмотрение поставлено в связь с высшими мировоззренческими вопросами? Кажется бесперспективным, исходя из такой точки зрения, придти к воззрению о том, какое положение занимает человеческая душа в мировом целом. Существенное, однако, состоит в том, чтобы философия, пришла к такому рассмотрению на пути, который - если ещё раз вспомнить слова Брентано - был предпринят, чтобы «обеспечить гарантию надеждам Платона и Аристотеля на продолжение жизни нашей лучшей части после распада нашего тела….». Обеспечить такую гарантию кажется всегда тем труднее, чем дальше продвигается вперёд мыслительное развитие. Самосознающее «я» всё больше чувствует себя вытолкнутым из мира; оно, по видимому, находит в себе всё меньше элементов, которые ещё связаны с миром иным образом, нежели «тело, подлежащее распаду». Когда «я» ищет достоверного познания о своей связи с вечным миром духа, то само теряет уверенность познания о связи с миром, который раскрывается ему посредством чувственного восприятия. - При рассмотрении мировоззрения Гёте обращалось внимание на то, как в пределах последнего поиски были направлены на такие переживания в душе, которые могли бы перенести эту душу в действительность, которая, как некий духовный мир лежит за чувственно-воспринимаемым. Поиски были направлены на то, чтобы внутри души пережить нечто, благодаря чему душа не оставалась бы больше только в себе, несмотря на то, что это переживание она ощущала бы как своё собственное. Душа ищет в себе мирового переживания, благодаря которому она может сопереживать в мире то, что невозможно сопережить при посредстве одних лишь телесных органов. Дильтей стоит в том же самом течении философского развития, несмотря на кажущиеся излишки в его способе рассмотрения. Он хотел бы указать внутри души на нечто такое, что, будучи пережито в душе, всё же не принадлежит ей, а принадлежит тому, что независимо от неё. Он хотел бы указать, что мир вторгается в переживания души. В то, что такое вторжение может происходить в мыслительной сфере, он не верит; для него душа вбирает во всё своё жизненное содержание, в волю, стремления и чувства нечто такое, что является не только душой, но и реальным внешним миром. Душа познаёт противостоящего ей человека как реальность внешнего мира не потому, что этот человек противостоит ей и она образует о нём представление, но потому, что она его волю, его чувства, его живые душевные связи вбирает в свои собственные волю и чувства. Тем самым человеческая душа - в смысле Дильтея - может ценить реальный внешний мир не потому, что этот внешний мир на мыслительном уровне возвещает свою реальность, но потому, что душа - самосознающее «я» - переживает внешний мир в самой себе. Тем самым этот философ встаёт перед признанием более высокого значения духовной жизни по отношению к чисто природному бытию. Этим воззрением он выставляет противовес естественнонаучному образу мыслей. Да, - полагает он, - природа признаётся в качестве реального внешнего мира лишь потому, поскольку она переживается в душе духовным началом. Переживание природного есть низшая область общего душевного переживания, которое носит духовный характер. Духовно душа стоит внутри всеобщего духовного раскрытия в земном бытии. Великий духовный организм развивается и расцветает в системах культур, в духовных переживаниях, в созидании народов и эпох. То, что в этом духовном организме развивает его силы, проникает и в отдельную человеческую душу. Она вросла в этот духовный организм. То, что она переживает, совершает, творит, проистекает не только от естественных побуждений её собственных импульсов, но и от всеохватывающей духовной жизни. Манера Дильтея исполнена пониманием по отношению к естественнонаучному образу мыслей. В своём изложении ему часто приходится говорить о достижениях в исследовании природы. И всё же признанию природного развития он противопоставляет самостоятельное существование духовного мира. Содержание науки о духовном он получает из рассмотрения того, что раскрывают культуры народов и эпох.

К похожему признанию самостоятельного духовного мира приходит Рудольф Ойкен (1846-1926). Он находит, что естественнонаучный образ мыслей вступает в противоречие с самим собой, когда хочет в большей степени рассматривать лишь одну сторону бытия, хочет истолковать как единственную реальность то, что он в состоянии понять. Наблюдая ту природу, которая даётся нам исключительно посредством органов чувств, человек никогда не сможет достичь общего воззрения о ней. Чтобы объяснить природу, необходимо найти доступ к тому, что может переживать дух, причём переживать лишь посредством себя самого, найти доступ к тому, что дух никогда не сможет получить из внешнего наблюдения. Ойкен исходит из живого чувства, которое имеет душа от её собственной самостоятельной работы и творчества, имеет тогда, когда предается рассмотрению природы. Он не недооценивает то, что душа зависит от того, что она воспринимает с помощью своих чувственных инструментов, как она определяется всем, что заложено в природных основах тела. Но он направляет взор на самостоятельную, упорядоченную независимо от тела живую деятельность души. Миру ощущений, миру восприятий душа задаёт направление, даёт замкнутую в себе связь. Она определяется не только теми импульсами, которые приходят к ней через физический мир, но переживает в себе чисто духовные побуждения. Благодаря им она знает себя саму в качестве спящей внутри реального духовного мира. В то, что она переживает, творит, проникают силы из некоего духовного мира, которому она принадлежит. Этот духовный мир переживается в душе непосредственно, реально, когда душа сознаёт себя единой с ним. Видя себя так - в смысле Ойкена - душа оказывается несомой неким живым, творящим духовным миром. По мнению Ойкена мыслительное, интеллектуальное начало недостаточно мощно для того, чтобы исчерпать все глубины этого духовного мира. То, что втекает в человека из этого духовного мира, изливается во всю душевную жизнь во всем её охвате, а не только в интеллект. Духовный мир наделён сущностным, личностным характером. Он оплодотворяет мыслительное начало, но не только его. Душа смеет чувствовать себя в сущностных духовных связях. С большим воодушевлением и размахом Ойкен в своих многочисленных трудах описывает деятельность и существ этого духовного мира. В сочинениях: «Борьба за духовное содержание жизни», «Истинное содержание религии», «Основные направления нового воззрения о жизни», «Духовные течения современности», «Воззрения о жизни у великих мыслителей», «Познание и жизнь» он пытается с разных точек зрения показать, как человеческая душа, переживая самоё себя, при этом переживании понимает, что она включена, пронизана пульсом творящего живого духо-бытия, внутри которого она является частью и членом. Подобно Дильтею, Ойкен в качестве содержания самостоятельной духовной жизни описывает то, что отображается в человеческой культуре, в нравственных, технических, социальных, художественных творениях народов и эпох. Поскольку данное описание является историческим, здесь нет места для критики описываемых мировоззрений. Не ради критики можно указать на то, как мировоззрение выдвигает из себя новые вопросы благодаря его собственному характеру. Тем самым оно становится членом исторического развития. Дильтей и Ойкен говорят о самостоятельном духовном мире, в который включена отдельная человеческая душа. Их учение об этом духовном мире вызывает, однако, вопросы: что представляет собой этот духовный мир и как принадлежит ему человеческая душа? Исчезает ли отдельная душа с распадом тела, после того как она участвовала в развитии той духовной жизни, которая изживается в культурных творениях народов и времен? Конечно можно - с точки зрения Дильтея и Ойкена - ответить на эти вопросы так: к выводам по этим вопросам ведёт как раз нетто, что может познать человеческая душа в её собственной жизни. И же для характеристики неких мировоззрений следует сказать, что они, вследствие своего способа рассмотрения не ведут к тем познавательным средствам, которые могли бы вывести душу - или самосознающее «я» - за пределы того, что переживается в связи с телом. Ойкен столь интенсивно подчёркивает самостоятельность и реальность духовного мира, что в соответствие с его мировоззрением душа переживает в этом духовном мире и посредством его то, что она переживает посредством тела. Часто упоминаемые в данном тексте «надежды Платона и Аристотеля» в связи с существом души и её свободным от тела отношением к духовному миру, не затрагиваются таким мировоззрением. Оно показывает не больше, чем то, что душа пока она является в теле, принимает участие в духовном мире, по праву называемом реальным. О том, чем является она в духовном мире как самостоятельное духовное существо, в рамках этой философии, по сути, речь не идёт. Наиболее характерным в данном образе мыслей является то, что он хотя и приходит к признанию некоего духовного мира и даже к признанию духовной природы человеческой души, но из этого признания не вытекает познания того, какое положение в мировой действительности занимает эта душа - самосознающее «я», - исключая то, что она посредством телесной жизни обладает сознанием о духовном мире. Историческое место этого образа мыслей в философской эволюции будет высвечено, если узнают, что этот образ мыслей поставил вопросы, на которые он сам своими собственными силами и средствами ответить не может. Этот образ мыслей энергично утверждает, что душа в самой себе осознаёт от неё самой независимый духовный мир. Но как достигается это сознание? Всё же лишь посредством тех познавательных средств, способностей, которыми обладает душа в рамках своего телесного бытия и посредством последнего. В рамках этого бытия возникает уверенность в том, что существует духовный мир. Но душа не находит никакого пути, чтобы своё собственное, замкнутое в себе существо переживать в духе вне телесного бытия. То, что изживает, побуждает и творит в ней дух, душа воспринимает до тех пор, пока телесное бытие даёт ей возможность для этого. Чем является она в духовном мире как дух, является ли она там как особое существо - вот вопрос, на который нельзя ответить лишь при посредстве простого признания того факта, что душа, будучи в теле может осознавать себя единой с живым, творящим духовным миром. Для такого ответа было бы необходимо, чтобы самосознающая человеческая душа, будучи подвигнута к познанию духовного мира, могла бы также осознать и то, как сама она живёт в духовном мире, будучи независимой от телесного бытия. Духовный мир должен был бы не только дать душевному существу возможность признать его, но он должен был бы сообщить её нечто от своего собственного вида, своей собственной специфики. Духовный мир должен был бы показать душевному существу, насколько он является иным, нежели мир чувственно-воспринимаемый; показать, как он позволяет этому душевному существу принимать участие в этом своём инобытии.

Чувство относительно этих вопросов живёт у тех философов, которые хотят рассматривать духовный мир, направляя взор на то, что, по их мнению, не может выступать в рамках чистого рассмотрения природы. Если бы было дано нечто, по отношению к чему естественнонаучный образ мыслей обнаруживал бы свою несостоятельность, то это нечто могло бы стать ручательством правомерности принятия духовного мира. Такое направление мысли выявляется у фон Лотце (см. стр. … этого тома); энергичными современными представителями этого течения является Вильгельм Виндельбанд (1848-1915), Генрих Риккерт (1863-1936), и другие философы. Они придерживаются взгляда, что в рассмотрение мира входит один элемент, от которого естественнонаучный образ мыслей отскакивает рикошетом, если внимание обращается на «ценности» (Werte), являющиеся определяющими в человеческой жизни. Природа - это не мечта, не сон, но реальность, если она позволяет доказать, что в переживаниях души живёт нечто, независимое от самой души. Действия, стремления, волевые импульсы души не есть проблеснувшие и исчезнувшие искры в море бытия, если человеку приходится признать, что они наделены «ценностями», независимыми от души. Такие ценности должны, однако точно так же оценивать душу за её волевые импульсы, за её действия, как и она должна придавать ценность своим восприятиям, считая, что они производятся не только в ней. Поступки, волеизъявления человека выступают не только как природные факты; они должны осмысливаться с точки зрения их правовой, нравственной, социальной, эстетической и научной ценности. И даже если с правом отмечают, что в ходе развития народов и с течением времени взгляды людей на правовые, нравственные, эстетические ценности, на критерии истины изменяются, даже если Ницше может говорить о «Переоценке ценностей», то следует всё же признать, что ценность действия, мышления, воления определяется извне, подобно тому, как представлению извне придаётся характер действительности. В смысле «философии ценностей» - аксиологии - можно сказать: как во внешнем природном мире давление и сопротивление позволяют решать, является ли какое-либо представление действительностью или образом фантазии, так блеск и одобрение, падающие на душевную жизнь со стороны духовного мира позволяет решать, имеют ли ценность в мировых взаимосвязях волевые импульсы, деяния, мышление, или они являются всего лишь произвольными излияниями души. - Как поток ценностей течёт духовный мир через жизнь людей в ходе истории. Когда человеческая душа ощущает своё нахождение в том мире, который обусловлен ценностями, она переживает себя в духовном элементе. - Если отнестись к этому образу мыслей со всей серьёзностью, то все высказывания, суждения, которые делает человек о духовном начале, надо было бы сообщать в форме ценностных суждений. Человеку следовало бы в случае всего, что не открывается естественным образом и оттого не может быть познано посредством естественнонаучного образа мыслей, говорить лишь о том, как, и в каком направлении подступает к нему в мировом целом ценность, независимая от души. Следовало бы задать вопрос: если относительно человеческой души отказаться от всего, что говорит о ней естествознание, то является ли она как принадлежащая духовному миру полноценной, чья ценность не зависит от неё самой? И можно ли разрешить философскую загадку в отношении души, если допускается говорить не об её бытии, а лишь об её ценности? Не должна ли «философия ценностей» - аксиология - всегда использовать для этой загадки оборот речи, подобный тому, с помощью которого Лотце говорит о продолжении существования души? (см. стр…157 том 2). «Поскольку каждое существо мы рассматриваем лишь как творение Бога, то изначально нет никакого права, к которому как к некой «субстанции» могла бы взывать отдельная душа, чтобы требовать вечно длящегося индивидуального бытия: каждое существо будет сохраняться Богом столь долго, пока его бытие полноценно, имеет ценностное значение для Его всецелого мирового плана…». Здесь говорится о «полноценности» души, как о решающем; но обращается внимание и на то, насколько эта полноценность может быть связана с содержанием бытия. Позиция аксиологии, «философии ценностей» в мировоззренческой эволюции можно понять, думая о том, что естественнонаучный образ мыслей имеет склонность всякое познание бытия подстраивать под себя. Тогда философии остаётся изучать остальное, нечто иное, нежели бытие. Такое «Иное» видят в «Ценности». В качестве неразрешимого вопроса это можно узнать из изречения Лотце: «А возможно ли вообще останавливаться на ценностных определениях и отказывать в ценности познанию форм бытия?»
* * *
Многие новейшие направления мысли представляют собой попытку в самосознающем «я», которое в ходе философской эволюции всё больше ощущало себя эмансипированным от мира, отыскать нечто, что снова повело бы к связи с миром. Воззрения Дильтея, Ойкена, Виндельбанда, Риккерта и других являются в рамках современной философии такими попытками, которые, наряду с запросами естествознания, обращают внимание на рассмотрение душевных переживаний, так, чтобы наряду с естественной наукой могла бы появиться и духовная наука. К одной и той же цели направлены течения мысли, которые развивает Генри Коген, Пауль Натроп, Август Штадлер, Эрнст Касирер, Вальтер Кинкель и другие философские соратники по мысли. Когда эти мыслители направляют взор на само мышление, они верят, что им в высшей мыслительной деятельности самосознающего «я» удаётся охватить некое душевное состояние, которое позволит душе погрузиться в действительное бытие. Они направляют своё внимание на то, что кажется им высшим плодом мышления: на не связанное более с восприятием, чистое мышление, оперирующее лишь с мыслями, понятиями. Простым примером такового было бы мышление о круге, при котором человек совершенно отстранялся бы от представления того или иного круга. Насколько чисто в этом смысле способен мыслить человек, настолько обогащается его душа силой того, что может погружаться в действительность. Ибо то, что может быть мыслимо так, собственное существо человека посредством мышления высказывает человеческому сознанию. Сообразно с этим науки - посредством своих наблюдений, экспериментов и методов - стремятся придти к таким результатам относительно мира, которые могут быть охвачены чистым мышлением. Им, правда, придётся перенести достижение этой цели в отдалённое будущее; но, несмотря на это, можно сказать: в той мере, насколько они стремятся иметь чистое мышление, чистую мысль, они борются и за то, чтобы истинную сущность вещи сделать достоянием самосознающего «я». – Если человек наблюдает нечто в чувственно-воспринимаемом мире или по ходу исторической жизни, то он - в соответствие с данным образом мыслей - истинной действительности перед собой не имеет. То, что наблюдение доводит до органов чувств - есть лишь выражение потребности искать действительность, но ещё не сама действительность. Если только вследствие деятельности души в том месте, куда направлено наблюдение, станет видимой мысль, будет познана действительность того, что в этом месте находится. Прогрессивное познание на место наблюдаемого в мире ставит мысль. То, что сначала показывало наблюдение, имело место лишь постольку, поскольку человек со своими органами чувств, со своими повседневными представлениями, в своей ограниченности наглядно конкретизировал вещи и существ. То, что он, таким образом, представлял, наглядно конкретизировал, не имело никакого значения, кроме как для него самого. То, что он как мысль ставит на место наблюдаемого, уже не имеет дело с ограниченностью человека. Оно таково, как оно мыслится. Ибо мысль определяет сама себя и открывает себя в самосознающем «я» в соответствие со своим собственным характером. Она ни в коем случае не позволяет самосознающему «я» определять свой характер.
В этом мировоззрении живёт ощущение эволюции мыслительной жизни с начала её философского расцвета в рамках древнегреческой духовной жизни. Мыслительное переживание дало самосознающему «я» силу мощно осознать себя в своем собственном существе. В современности эта сила мысли может быть пережита в душе как импульс, охваченный в самосознающем «я» и дающий последнему сознание того, что он - самосзнающее «я» - не просто внешний наблюдатель вещи, но оно на сущностном уровне живёт с действительностью вещи. В самой мысли душа может почувствовать, что в ней осуществляется истинное, на самоё себя поставленное, самодостаточное бытие. Когда душа чувствует себя сотканной с этими мыслями как со своим жизненным содержанием, которое дышит действительным, она может снова ощутить несущую силу мысли как ощущала она это в древнегреческой философии. В той философии, которая расценивала мысль как восприятие. Мировоззрение Когена и родственных мыслителей не может расценивать мысль в качестве восприятия в смысле древнегреческой философии; зато оно переживает внутреннюю сотканность «я» с работающим посредством этого «я» мыслительным миром так, что с этим переживанием одновременно ощущается переживание действительности. Связь с древнегреческой философией акцентируется рассматриваемыми мыслителями. Коген трактует это так: «Следовало бы остаться на той позиции, которую об идентичности мышления и бытия выковал Парменид». Другой знаток этого мировоззрения, Вальтер Кинкель, убеждён в том, что «лишь мышление может познать бытие» «ибо оба, мышление и бытие являются, в сущности, одним и тем же. Благодаря этому учению Парменид по праву становится создателем научного идеализма» (см. Кинкель «Идеализм и реализм» стр. 13) Однако изложенное этими мыслителями наглядно показывает, что их слова преподносятся в такой форме, которой в качестве предпосылки предшествовало многовековое действо мыслительной жизни в философской эволюции души со времен древнего гречества. Несмотря на то, что исходный пункт эти мыслители берут у Канта, а их предпосылкой может быть вера в то, что мысль живёт лишь в душе, вне истинной действительности, в них всё же пробивается несущая сила мысли. Она переступает в них ограничения Канта и у мыслителей, предавшихся рассмотрению своей природы, вызывает убеждение, что сама мысль есть действительность и ведёт душу к действительности, если душа правильно работает с мыслью и ищет в ней путь во внешний мир. - Итак, в этом философском образе мыслей, мысль является тесно, внутренне связанной с рассмотрением мира самосознающего «я». Как становление достоверности того, что мысль может сообщить «я», является основной импульс этого образа мыслей. У тех, кто исповедует этот образ мыслей, мы читаем о воззрениях, таких как следующее: «Лишь само мышлении может произвести то, что можно считать бытием». «Бытие - есть бытие мышления». (Коген) - Возникает вопрос: может ли мыслительное переживание в смысле этих философов ожидать от разрабатываемой в самосознающем «я» мысли, того же самого, что ожидали от неё древнегреческие философы, поскольку она доставлялась им как восприятие? Полагая, что мысль есть восприятие, можно считать, что есть истинный мир, откровением которого является мысль. И когда душа чувствует себя связанной с воспринятой мыслью, она может мыслить себя принадлежащей тому, чем является в мире мысль, неуничтожимая мысль; с противной стороны чувственному восприятию раскрываются лишь те существа, которые могут быть уничтожены. То, что от человеческого существа может быть воспринято посредством органов чувств, следует считать преходящим, временным, но то, что изживается в человеческой душе как мысль, позволяет рассматривать душу в качестве члена духовного, воистину действительного бытия. С помощью такого воззрения душа может представить себе свою принадлежность к поистине действительному миру. Но новое мировоззрение сможет сделать это лишь тогда, если будет в состоянии показать, что мыслительное переживание ведёт не только к познанию истинной реальности, но что он, к тому же развивает силу, чтобы действительно вырвать душу из чувственного бытия и поставить её в истинную действительность. Сомнения, высказываемые по этому поводу, не могут быть устранены посредством прозрения действительности мысли, если последняя не воспринимается, а вырабатывается душой. Ибо откуда приходит уверенность в том, что наработанное душой в чувственном бытии придаст ей действительную значимость в том мире, который для органов чувств не воспринимаем? Ведь может быть так, что посредством выработанных мыслей, душа, постигая действительность, найдёт, что она сама как действительное существо не коренится в этой действительности. Это мировоззрение тоже ведёт лишь к тому, чтобы указать на духовную жизнь; но оно не может отрицать, что, ради объективности, в конце для разрешения философской загадки требуются душевные переживания, для которых это мировоззрение оснований не предоставляет. Оно может сделать своим убеждением сущностный характер мысли, но не может посредством мысли дать гарантию сущностного характера души.
* * *
Как мировоззренческие стремления могут быть связаны с кругом самосознающего «я», без познания возможностей найти из этого круга дорогу наружу, туда, где это «я» могло бы связать своё бытие с мировым бытием - показал философский склад мыслей, который разработали А .фон Лекрей, Вильгельм Шуппе, Иоганн Ремке (1848-1930), Шуберт-Золдерн (1852-?) и другие. Их философии хотя и обнаруживают различие, но наиболее характерно в них то, что они первым делом направляют взор на то, как должно открываться в области сознания человека все то, что человек может причислить к окружающему миру. На их почве неприемлема мысль о том, чтобы относительно мировой области только предполагать что-либо, если при этом предположении душа с её представлениями захотела бы выйти за пределы сознания. Поскольку «я» всё познанное им должно охватить в своём сознание, удерживать в своём сознании, постольку данному воззрению и весь мир представляется стоящим в границах этого сознания. Вопрос души: как я, обладая моим сознанием, поставлена в мир, независимый от моего сознания - для этого мировоззрения невозможен. С точки зрения этого мировоззрения человек должен замкнуться, отказаться ото всех вопросов, лежащих в указанном направлении. Он должен был бы не обращать внимания на тот факт, что в самой сфере сознательной душевной жизни лежит настоятельная потребность заглянуть за это сферу, подобно тому, как при чтении текста смысл его ищется не в том, что видят на бумаге, но в том, что выражает написанное. Как при чтении речь не может идти о том, чтобы изучать формы букв, ибо это несущественно для того, что сообщается посредством текста, так для взгляда на истинную действительность может быть несущественным, что внутри «я» всё познаваемое носит характер сознания.

Как противоположный полюс к этим философским мнениям стоят в новой мировоззренческой эволюции взгляды Карла дю Преля. Он принадлежит к тем мыслителям, которые глубоко почувствовали недостаточность того взгляда, который у многих людей, усвоивших естественнонаучный образ мыслей, считается единственным способом объяснения мира. Прель указывает на то, как этот образ мыслей в случае объяснения мира неосознанно грешит против своих собственных положений. Должно ли естествознание на основе своих достижений приоткрыть то «что мы вообще не воспринимаем объективные процессы природы, а всего лишь их воздействия на нас; не колебания эфира, но свет, не колебания воздуха, но звуки. Мы, следовательно имеем субъективную, ложную картину мира; однако она не наносит ущерба нашей практической ориентации, поскольку эти ложные искажения не носят индивидуального характера и протекают в закономерной постоянной форме». «Материализм как и само естествознание указали на то, что мир располагается над нашими органами чувств: материализм подрывает свой собственный фундамент, рубит сук, на котором сидит. В качестве философии, однако, он еще удерживается наверху. Материализм не имеет никакого права называть себя мировоззрением… Он оправдан всего лишь как ветвь знания, но к этому существует и мир - объект его изучения - мир чистой видимости; желать построить на этом мировоззрение есть явное противоречие. Действительный мир является совершенно иным качественно и количественно, нежели тот, который известен материализму, а предметом философии может быть только действительный мир». (см. дю Прель, «Загадки человека» стр. 17). Такие упреки должен вызывать материалистически окрашенный образ мыслей. Его слабость заметили многие новые мыслители, стоящие на точке зрения Преля. Они рассматриваются здесь как представители мировоззренч5ского течения, обретающего цену. Для них характерно, как они хотят вникнуть в область действительного мира. В манере такого проникновения всё ещё продолжает действовать по инерции естественнонаучный образ мыслей, хотя с этим образом мыслей ожесточенно борются. Естествознание исходит из того, что доступно чувственному сознанию. Оно само вынуждено указывать на сверхчувственное. Ибо чувственно-воспринимаемым является только свет, а не колебания эфира. Эти последние, следовательно, принадлежат - по меньшей мере - к вне-чувственной области. Но вправе ли естествознание говорить о чём-то вне-чувственном? Ведь оно хочет исследовать лишь в области чувственно-воспринимаемого. И вообще имеет ли право заявлять о сверхчувственном тот, кто ограничил область своих исследований тем, что отображается сознанием, связанным с органами чувств, с телом? Дю Прель хочет предоставить право исследования в сверхчувственном лишь тем, кто не ищет человеческую душу в её сущности в области чувственно-воспринимаемого. Главную причину в этом отношении он видит в том, что обнаруживаются также такие проявления души, которые доказывают, что бытие души осуществляется не только тогда, когда она связана с телом. Благодаря телу душа изживает себя в чувственном сознании. В явлениях гипнотизма, суггестии, сомнамбулизма обнаруживается, однако, что душа проявляет активность, действует, когда чувственное сознание выключено. Объём душевной жизни расширяется по мере расширения объёма сознания. Тем самым взгляд дю Преля становится противоположным полюсом по отношению к тем выше характеризованным философам сознания, которые полагали, что в объёме осознанного дан объём того, о чём человек может философствовать. Для дю Преля сущность душевного начала надо искать вне круга этого сознания. Если человек, - в смысле дю Преля, - наблюдает душу тогда, когда она оказывается деятельной, не будучи на обычном чувственном пути, он получает доказательство того, что она имеет сверхчувственную природу. К путям, на которых это может произойти принадлежит - по мнению дю Преля и воззрениям многих других - помимо наблюдения приведенных выше «анормальных» проявлений души, относится также и спиритизм. Нет необходимости особо рассматривать мнение дю Преля в этой области. Ибо то, в чём лежит основной нерв его воззрения, обнаруживается уже при взгляде на его позицию по отношению к гипнозу, суггестии и сомнамбулизму. Кто хочет описывать духовную сущность человеческой души, не должен довольствоваться тем, чтобы показать, как в познании эта душа указывает на сверхчувственный мир. Ибо ему на это мог бы возразить - как это уже было упомянуто здесь - окрепший естественнонаучный образ мыслей, возразить так: знание души о сверхчувственном мире ещё не дают право считать эту душу в соответствие с её существом стоящей в сверхчувственной области. Вполне может быть и так, что познание, направленное в сверхчувственное зависело бы лишь от деятельности тела и. таким образом, имело бы значение лишь для связанной с телом души. В этом отношении дю Прель чувствует необходимость показать, как душа познает сверхчувственное не только будучи в теле, но и переживает сверхчувственное вне тела. С помощью такого взгляда он вооружается против упрека, который с точки зрения естественнонаучного образа мыслей может быть сделан против взглядов Ойкена, Дильтея, Когена, Кинкельса и других защитников познания духовного мира. Иначе обстоит дело с сомнениями, которые должны быть воздвигнуты против его собственного пути. Сколь верно то, что душа может найти путь в сверхчувственное только тогда, если она в состоянии изложить, как она сама действует вне чувственно-воспринимаемого, столь мало надёжно выхождение души из чувственно-воспринимаемого посредством явлений гипноза, сомнамбулизма, суггестии, как и всех прочих процессов, приведенных дю Прелем. В отношении всех этих явлений следует сказать, что философ, пытающийся их объяснить, делает это, тем не менее, средствами своего обычного сознания. Если это сознание не может служить для действительного объяснения мира, то как могут его объяснения быть компетентными для явлений, которые - в смысле этого сознания - находятся сверх тех (мировых) явлений? Своеобразно у дю Преля то, что он направляет взгляд на особенные факты, которые указывают на сверхчувственное, однако он желает оставаться целиком на почве естественнонаучного образа мыслей, когда эти факты объясняет. Но разве душа не должна вступить в сверхчувственное и в самой манере своего объяснения, если она хочет говорить о сверхчувственном? Дю Прель смотрит на сверхчувственное; но как наблюдатель он остается в чувственном. Если бы он этого не хотел, он должен был бы посчитать, то лишь находящийся под гипнозом человек может при гипнозе сказать что-то верное о своем переживании; лишь то, что познано о сверхчувственном в состоянии сомнамбулизма, следовало бы принимать к сведению, и что нельзя ценить того, что думает об явлениях данного рода тот, кто сам не находится под гипнозом и не является сомнамбулой. Однако такая последовательность приводит к нонсенсу. Если говорят о перенесении души из чувственного бытия в инобытие, то надо и саму науку, применяемую здесь, им5ть в той же области инобытия. Длю Прель указывает на путь, который должен быть пройден, чтобы достичь сверхчувственного. Но он оставляет открытым вопрос о верных средствах, которые следует применять на этом пути.

* * *
В этом изложении описан прогресс в собственно философской работе над мировыми загадками. Поэтому надо было отказаться от описания усилий таких мыслителей как Рихард Вагнер, Лев Толстой и других; рассмотрение этих усилий станет тем значительнее, если речь пойдёт о том, чтобы исследовать течения, которые из философии ведут ко всеобщей духовной культуре.







Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница