Загадки философии



страница10/12
Дата30.07.2018
Размер2.83 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12
Филипп Майнлендер (1841-1876) превосходно выразил в своей «Философии освобождения» (1876) недоверие по отношению к бытию. Майнлендер не принимает картину мира, к которой стремится современная естественная наука. Но он тщетно ищет для себя возможность укоренить в духовном мире самосознающее «я». Он не может их этого самосознающего «я» получить то, к чему были предпосылки у Гете, - почувствовать в душе воскресающую внутреннюю живую сущность, которая ощущает себя духовно живою в (объективном) духовно-живом позади обыкновенной внешней природы. Так что ему (Майнлендеру) мир представляется без духа. Но поскольку он не может позволить себе мыслить мир происшедшим не из духа, то он воспринимает его как остаток былой духовной жизни. Захватывают читателя следующие мысли Майнлендера: «Теперь мы имеем право дать этому существу то известное имя, которое издревле обозначало то, чего не могут постичь ни самая властная сила представления, ни полет самой смелой фантазии, ни абстрактное и глубокое мышление, ни сосредоточенный, благочестивый нрав, ни восхищенный, парящий над Землей дух: Бога. Но это простое единство было: его нет более. Полностью изменившись, оно целиком распалось, претворившись в мир множества. Если в бытии открывается лишь скудный остаток некогда величавого совершенства, то полное его уничтожение должно представлять цель бытия. И человек должен усматривать свое предназначение в содействии этому уничтожению. Заметим в скобках, что Майнлендер впоследствии покончил с собой. – Бог создал мир, как полагал Майнлендер, чтобы избавиться от муки собственного бытия. «Мир есть средство для цели небытия, точнее – мир единственно возможное средство для этой цели. Бог пришел к выводу, что лишь через становление реального мира множественности он может из сверхбытия ступить в небытие» («Философия избавления»).

Поэт Роберт Гаммерлинг (1830-1889) с необыкновенной силой изобразил образ мыслей, рождающийся из недоверия к миру, в своем опубликованном посмертно мировоззренческом труде «Атомистика воли». Он отклоняет логические исследования относительно ценности или никчемности бытия и опирается исключительно на изначальное переживание. «Дело вовсе не в том, правы или не правы люди, что они все за ничтожным исключением хотят жить, жить любой ценой, независимо от того, счастливы они или несчастны. Главное, что они этого хотят и это бесспорно. И, однако, доктринерские пессимисты не считаются с этим фактом. В многоученых своих размышлениях они постоянно взвешивают только удовольствие и неудовольствие, доставляемые обстоятельствами жизни. Но поскольку удовольствие и неприятность являются предметом эмоции, то, следовательно, не рассудок, а чувство подводит окончательный баланс между удовольствием и неприятностью. И это итог по отношению к человечеству в целом и вообще ко всему живому получается в пользу удовольствия бытия. То, что все живое жаждет жить, жить при всех обстоятельствах, жить любой ценой, - это великий факт, и по отношению к этому факту всякое доктринерство наивно». Таким образом, пред душой Гаммерлинга встает мысль: в глубинах души есть нечто такое, что причастно некоторому бытию и что выражает существо души правдивее, нежели суждения о ценности жизни, сформировавшиеся под игом новой естественнонаучной манеры представления. Можно сказать, что Гаммерлинг предчувствует в душевных глубинах духовный центр тяжести, упрочивающий самосознающее « я» в мировой жизни. Поэтому он мог видеть в этом «я» нечто такое, что является более достоверным ручательством его бытия, чем мыслительные построения новейших философов. Он усматривает главное заблуждение новых мировоззрений в том, что «в новейшей философии множество всякого вздора вокруг человеческого «я»», и он объясняет это «страхом перед душой, душевной жизнью или даже душевной вещью». Со всею ясностью Гаммерлинг указывает на то, что представляется ему главным: «В мыслях о человеческом «я» разыгрываются эмоциональные моменты… Чего дух не пережил, того он не может и мыслить». По мнения Гаммерлинга всякое высокое мировоззрение зависит от способности чувствовать и переживать само мышление. Проникновение в те душевные глубины, в которых обретаются живые представления, ведущие к познанию душевного существа через посредство внутренней несущей силы самосознания «я», в высшей степени осложняется, по Гаммерлингу, теми понятиями, которые происходят из новейшей мировоззренческой эволюции и которые превращают картину мира в море различных представлений. И всё же он при своём рассмотрении мира приводит в качестве введения следующие слова: «Определенные раздражения производят запахи в нашем органе обоняния. Роза, следовательно, не пахнет, если её никто не нюхает. – Некоторые воздушные колебания создают в нашем ухе звучание. Звук, стало быть, не существует помимо уха. Орудийный выстрел не прозвучал бы, если бы его никто не слышал». Такие представления благодаря новейшей мировоззренческой эволюции претворились в столь крепкий элемент мышления, что Гаммерлинг должен был довольно строго отозваться на приведенное рассуждение: «Если это не вразумляет тебя, дорогой читатель, и если рассудок твой, как пугливая лошадь, встает на дыбы перед этим фактом, - не читай далее ни единой строчки; не раскрывай более ни одной философской книжки; ибо нет, стало быть, у тебя способности беспристрастно взирать на факты и крепко удерживать их в мыслях». – В своем последнем поэтическом произведении, «Гомункулусе», Гаммерлинг подверг критике современное умонастроение. С необыкновенной ясностью и радикальностью показывает он в галерее художественных образов, куда движется становящееся бездушным и уверовавшее в непреоборимую силу внешних естественных законов человечество. Как автор «Гомункулуса» он не останавливается ни перед чем, что связано с этим превратным умонастроением, но как мыслитель он полностью капитулирует перед той манерой представления, которая изображена здесь в главе «Мир как иллюзия». Он не побоялся сказать следующие слова: «Протяженный, пространственный телесный мир как таковой существует лишь в той мере, в какой мы его воспринимаем. – Кто это утверждает, тот вполне понимает, что это не более чем иллюзия, будто наряду с представлением, называемым нами «лошадью» существует другая, единственно реальная лошадь, по отношению к которой наше представление есть лишь отображение. Вне меня, повторяю, существует только сумма условий, которые делают возможным, что я образую наглядное представление, называемое лошадью». Гаммерлинг чувствует себя по отношению к душевной жизни так, как если бы в море представлений не было ничего от собственного существа мира. Но у него имеется некоторое ощущение того, что происходит в глубинах нового душевного развития. Он чувствует, что познание человека новой эпохи с силой его собственной истины должно светить живым светом в самосознающем «я»; как оно в воспринимаемых мыслях рисовалось античному греку. Он постоянно прикасается к тому месту, где самосознающее «я» внутренне чувствует себя наделенным силой своего подлинного бытия и одновременно чувствует себя стоящим в духовной жизни мира. Поскольку ему не открывается ничего иного, когда он так ощупывает свои переживания, он с готовностью хватается за распускающееся в душе чувство бытия, которое представляется ему более живым и существенным, чем простое представление о «я», мысль о «я». «Из сознания или чувства собственного бытия мы получаем некоторое понятие бытия, которое выходит за пределы просто мыслимого. Мы получаем понятие бытия, которое не просто думается, но думает». Отправляясь от этого захватывающего его чувства существования «я», Гаммерлинг намеревается построить картину мира. То, что переживает «я» в своем чувстве экзистенции это, по выражению Гаммерлинга, «чувство атома в нас». Чувствуя себя, «я» знает о себе; и по отношению к миру оно сознает себя как «атом». Он должен представлять себе другое существо таким образом, как оно само находит себя в себе, - как переживающий, чувствующий себя атом, что для Гаммерлинга равнозначно с волевыми атомами, волящими монадами. В «Атомистике воли» Гаммерлинга мир предстает как множество волевых монад; человеческая душа – только одна из этих волевых монад. Мыслитель подобной картины мира видит, правда, мир вокруг себя как дух, но все то, что он может различить в этом духе, является откровением воли. Ничего больше сказать об этом нельзя. Из этой картины мира никак не проясняется следующий вопрос: как поставлена человеческая душа в становление мира? Рассматривается ли эта душа как то, чем она является человеку прежде всякого философского мышления, или же человек после этого мышления характеризует её как волящую монаду, - в случаях обоих представлений о душе, он оказывается перед, в равной мере загадочным вопросом. Так что мыслящий вместе с Брентано мог бы сказать: «Относительно надежд Платона и Аристотеля обеспечить гарантию на продолжение жизни лучшей части нашего существа после распадения тела, знание о том, что душа является волящей монадой среди других волящих монад, всякое другое знание, истиной компенсацией стать не может».

Во многих течениях новейшей мировоззренческой жизни заметно инстинктивное (изживающееся в подсознании мыслителей) стремление найти в самосознающем «я» силу, скрытую от взоров Спинозы, Канта, Лейбница и других, ту силу, посредством которой это «я» - ядро человеческой души - может быть представлено так, что выясняется место человека в становлении и развитии мира. Вместе с тем становится очевидным, что средство, применяемое указанным мировоззренческим направлением для обнаружения подобной силы, оказывается слишком недостаточным для исполнения «надежд Платона и Аристотеля» (в смысле Брентано) на уровне современных запросов душевной жизни. Все усилия направляются здесь на формирование мнений о том, как относится восприятие к вещам вне человеческой души, как развиваются и сочетаются представления, как возникает воспоминание, как воля и чувство относятся к представлению; но присущий человеку образ мыслей тотчас захлопывает перед ним двери, как только заходит речь о «надеждах Платона и Аристотеля». Предполагается, что все, что можно помыслить об этих «надеждах», претит требованиям скрупулезной научности, устанавливаемым естественнонаучным образом мыслей.



Философский образ мыслей, не желающий со своими идеями подняться выше, чем это позволяет естественнонаучная почва, был продемонстрирован Вильгельмом Вундтом (1832-1920). Для Вундта философия является «всеобщей наукой, собирающей в единую непротиворечивую систему познания отдельных научных дисциплин» (Вундт, «Система философии» стр. 21). На путях поисков, осуществляемых подобной философией возможно только продолжение направлений мысли, создаваемых отдельными науками, их соединение и упорядочивание до степени обозримого целого. Вундт так и поступает, причем характер его идей всецело зависит от привычек представления, которые вырабатываются у мыслителя, являющегося, подобно Вундту, знатоком частной научной дисциплины и практическим работником в ее области. Взор Вундта направлен на картину мира, которая создается человеческой душою из чувственного опыта, и на представления, переживаемые душой под влиянием этой картины мира. Естественнонаучный образ мыслей рассматривает чувственные ощущения как следствия процессов, протекающих вне человека. Для Вундта этот образ мыслей является чем-то самоочевидным. Поэтому он рассматривает как внешнюю ту действительность, которая открывается понятийно на основе чувственных восприятий. Эта внешняя действительность, следовательно, не переживается; она предпосылается душе так, как она предпослана: вне человека протекает некий процесс, который воздействует на глаз и в глазе вследствие воздействия этого процесса вызывается ощущение света. В противоположность этому, душевные процессы переживаются непосредственно. В этих процессах познавать нечего, - можно лишь наблюдать, как образуются и сочетаются представления и как они соединяются с эмоциями и волевыми импульсами. В ходе этого наблюдения имеют дело только с теми душевными деятельностями, которые предлагают себя в потоке внутреннего переживания; говорить о какой-то открывающейся в этой жизни душе, вне этого текущего потока душевной жизни, не оправдано. Вполне оправдано полагать материю в основание явлений природы, поскольку судить о процессах материального бытия надлежит исходя из чувственных восприятий, а вот о душе подобным образом нельзя мыслить на основе душевных процессов. «Вспомогательное понятие материи… связано с посредующим или понятийным характером всякого естествознания. Безусловно, нельзя сказать наперед, как непосредственный и наглядный внутренний опыт в то же время нуждается в таком вспомогательном понятии…» («Система философии», нем. с. 369). Таким образом, вопрос о существе души является для Вундта проблемой, к решению которой не ведут ни наблюдения внутренних переживаний, ни то, что можно почерпнуть из этих переживаний. Вундт не воспринимает никакой души; одна только душевная деятельность открыта его взору. И эта душевная деятельность представляется так, что всюду, где только проявляется душевное, там параллельно протекает телесный процесс. Оба, душевная деятельность и душевный процесс, образуют единство. Они, в сущности представляют собой одно и то же; только наблюдающий их человек может производить различение в своем наглядном представлении. Вундт убежден, что научный опыт может признать только такие духовные процессы, которые связаны с процессами телесными. Для Вундта самосознающее «я» изливается в душевный организм духовных процессов, которые имеют для него то же значение, что и телесные процессы – с той лишь разницей, что, рассматриваемые внутренне, они предстают в духовно-душевном облике. Если же «я» пытается найти в себе то, что оно может расценивать как нечто характерное для себя, то оно приходит к открытию своей волевой деятельности. Только в своем волении оно отличает себя как самостоятельную сущность от остального мира. Благодаря этому оно ощущает в себе импульсы рассматривать волю как выражение основного характера своего бытия. Оно признается себе, что по отношению к своей собственной сущности источник мира должен находиться в волевой деятельности. Собственное бытие вещей, которые человек наблюдает во внешнем мире, остается скрытым позади этого наблюдения; в своем внутреннем бытии он познает волю как нечто самое существенное; он может заключить, что то, что исходит из внешнего мира и сталкивается с его собственной волей, имеет с нею одну природу. Когда начинают взаимодействовать волевые деятельности мира, они производят друг в друге представления, порождают внутреннюю жизнь волевых элементов. – Из всего этого видно, как Вундт истолковывал главный импульс самосознающего «я». Он восходит к постижению «я», действующего как воля в собственной человеческой сущности, и оглядываясь кругом в этом волевом существе «я», чувствует за собой право приписывать всему миру то же самое существо, которое душа переживает в себе. – Увы, также и из этого мира воли ничто не обещает исполнения «надежд Платона и Аристотеля».

Гаммерлинг подходит к загадкам мира и души с умонастроением человека XIX в., которое возникало в его душе под определяющим влиянием основных духовных импульсов эпохи. Он ощущает эти духовные импульсы из чисто человеческого начала, для которого ставить вопросы о тайнах бытия столь же естественно, сколь естественно физическому естеству человека ощущать голод и жажду. Вот что он говорит о своем отношении к философии: «Всего прежде чувствовал я себя человеком, человеком в полнейшей мере, и тогда важнее всего других духовных интересов явились для меня великие проблемы бытия и жизни». «Я вовсе не внезапно обратился к философии, следуя личной прихоти или попробовав свои силы сначала в других областях. Я занимался великими проблемами человеческого познания с ранней юности, уступая естественному непреклонному стремлению, которое вообще подталкивает человека к исследованию истины и разрешению загадок бытия. Вместе с тем я никогда не усматривал в философии какой-то специальной частной науки, изучение которой можно произвольно начинать и прекращать наподобие статистики или лесоводства, но рассматривал ее как исследование того, что для каждого является ближайшим, важнейшим и интереснейшим». На пути, которым Гаммерлинг шёл к исследованию истины, над ним довлели те направляющие силы мышления, которые в случае Канта отняли у знания власть, необходимую для проникновения к источнику бытия, и которые затем в течение XIX столетия заставили рассматривать мир как иллюзию представления. Гаммерлинг отнюдь не безусловно отдавался этим направляющим силам, но они все же сильно отягчали его рассмотрение. Он старался найти центр тяжести в самосознающем «я», в котором переживается бытие, и полагал, что этот центр тяжести находится в воле. Мышление не действовало на Гаммерлинга так, как оно действовало на Гегеля. Оно представлялось ему как «чистое мышление», которое не может в себе постигнуть бытие, чтобы, укрепившись в себе, выйти на всех парусах в открытое море мирового бытия. Так Гаммерлинг предался воле, в которой он ошибочно полагал почувствовать силу бытия; и укрепившись с помощью схваченной в «я» воли, Гаммерлинг намеревался своими силами погрузиться в мир волевых монад.

Гаммерлинг исходит из того наблюдения, что мировые загадки совершенно непосредственно оживают в человеке как некоторое чувство душевного голода; Вундт дает себя увлечь к постановке подобных проблем всему тому, что новая эпоха взрастила на широком поле отдельных научных дисциплин. В его манере постановки вопросов на материале отдельных наук живет собственная сила этих наук; в том, что он предпринимает ради ответа на эти вопросы, выявляется, как и у Гаммерлинга, направляющая сила нового мышления, которая лишила это мышление власти для переживания себя в самом источнике бытия. Так что в сущности Вундтова картина мира является «просто идеальным обозрением» образа природы соответствующего новому образу мыслей. Также и у Вундта воля в человеческой душе является элементом, назначение которого исчерпывается компенсацией бессилия мышления. Воля заявляет о себе в рассмотрении мира таким образом, что старается заполнить собою все бытие.

Гаммерлинг и Вундт являются теми личностями в новой мировоззренческой эволюции, в которых действовали силы, удерживающие эту эволюцию в русле некоторых течений, чтобы через мышление совладать с мировыми загадками, которые переживание и наука ставили перед человеческой душой. Эти силы действовали в обоих личностях таким образом, что в своем развертывании они не находили в самих себе ничего такого, благодаря чему самосознающее «я» могло бы почувствовать себя в источнике своего бытия. Скорее эти силы теснились к некоторой точке, где они могли найти еще нечто такое, что избавляло их от необходимости заниматься великими мировыми загадками. Эти силы замыкались на волю; и все же из достигнутого мира воли не прозвучало ни единого слова относительно обеспечения гарантии на «продолжения жизни лучшей части нашего существа после распада тела» или относительно тому подобных загадок мира и души. Подобные мировоззрения родились из естественного неуклонного стремления, «которое вообще побуждает человека к исследованию истины и разрешению загадок бытия»; но как только они прибегли к средству для этого разрешения, которое, по их мнению, было единственным в распоряжении эпохи и казалось единственно правомерным, тотчас они оказались в русле такого рассмотрения, в котором уже не было никаких элементов переживания, необходимого для решения загадок бытия.

Мы видим: перед человеком в определенную эпоху были поставлены мировые вопросы совершенно определенным образом; он инстинктивно ощущает то, что ему надлежит. Ему следует найти средство для ответа на вопросы. Он может, работая с этим средством, оставаться позади того, что в глубинах развития подступает к нему как требование. Философия, движущаяся в этой деятельности, представляет собой борьбу за достижение этой еще не вполне понятой в сознании цели. Целью новой мировоззренческой эволюции является переживание в самосознающем «я» того, что идеям картины мира придает бытие и сущность. Характеризуемые философские течения обнаруживают бессилие привести эту картину мира к подобной жизни, и подобному бытию. Воспринимаемая мысль не дает более «я», то есть - самосознающей душе - гарантии бытия. Это «я», чтобы уверовать в такое гарантированное бытие, как в него веровали античные греки, слишком далеко удаляется от природной почвы; оно еще не оживило в себе того, что эта природная почва некогда пожаловала ему, не требуя его собственного душевного творческого участия. 1

.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница