Ю. М. Осипов Редакционно-издательский совет


История философии хозяйства: историографический анализ вопроса «Религии Китая»



страница18/57
Дата10.05.2018
Размер4.21 Mb.
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   57
История философии хозяйства: историографический анализ вопроса «Религии Китая»

Аннотация. В статье отрицается взгляд на древнейшую религию Китая как на религию анимизма и фетишизма; а также опровергается устоявшееся представление о конфуцианстве как исключительно об этической философии. Показано различие конфуцианской и научной концепций знаний. Показано значение труда Иакинфа (Н.Я. Бичурина) «Изображение первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов» в становлении конфуцианской философии хозяйства.

Ключевые слова: анимизм, фетишизм, этика, метафизика, агентизм, Янь и Инь, небо и земля, конфуцианство, полигистор, традиция.

Abstract. In this article the view on the most ancient Chinese religion as a religion of animism and fetishism is denied; also it is disproved the settled idea of Confucianism as an exclusively ethical philosophy. The distinction of Confucian and scientific concepts of knowledge is shown, it is also shown the importance of Iakinf’s (N.Y. Bichurin’s) work «Representation of the first beginning or about an origin of physical and moral laws» in the formation of Confucian philosophy of economy.

Keywords: animism, fetishism, ethics, metaphysics, agentism, Yin and Yang, the heavens and the earth, Confucianism, polygistor, tradition.
Многие исследователи Китая отмечают нетворческий характер китайского народа. Большинство из них связывают эту особенность китайцев с их религией, в которой отсутствуют мифология и метафизика, которые, собственно, и отвечают за развитие в народе поэтико-творческого воображения. Так, Хрисанф считает, что из всех религий Древнего мира китайская самая примитивная и несложная. «Практически все религии древнего мира начинали с биполярной структуры мира, развивая эти представления до более высоких религиозных представлений, но только одна — китайская, одна из первых выработавшая ее, остановилась на ней намертво» [1, 99]. Речь идет о натуралистической концепции об Ян и Инь, которая с VI в. до н. э. была принята всеми философскими системами Китая. По мнению Хрисанфа, в ней, собственно, и представлена вся китайская метафизика, все, что выработала ее мысль. Мир предстает как кристалл, механически собранный из двух начал — Ян и Инь, неба и земли, мужского и женского начал, отца и матери, так называемой «родительской пары» всего существующего, которые выступают двумя силами природы, больше и выше которых ничего нет. С этой теорией сочетается представление о духах и демонах в качестве отдельных сил и явлений природы, которые принимают участие в управлении вселенной и судьбами людей.

В. Грубе отмечает, что в китайском языке даже нет специального термина для обозначения религии и Бога; как правило, Бог и духи назывались одним словом «шэнь», и даже индийские боги, так называемые dewas, также обозначались как «шэнь». Более того, канонические книги Китая нельзя сравнивать со священными писаниями других народов, которые являются откровениями Божества. Китайская священная литература носит исключительно светский характер; в ней собраны древнейшие тексты из истории и жизни китайского народа, которые, правда, «почитаются так же, как у других народов религиозные первоисточники, приписывающие себе божественное происхождение» [2, 85]. В канонических же книгах Китая обожествляется прошлое, в котором китайская цивилизация достигла своего наивысшего состояния; возвеличивается древность как образец для подражания.

Конфуций, которому приписывают составление этих священных книг Китая, как раз таки и был собирателем, восстановителем учений предков, а не создателем новой религии и новых идей. Да и сам он всегда называл себя только учителем, а не творцом религии, где уже само его имя, с которым он стал известен европейскому миру, означает уважаемый учитель Kong. В европейской традиции, где действует «запрет на плагиат» — запрет на повторение старых идей, где все ориентировано на выработку принципиально нового, Конфуций никогда бы не стал ученым. В Китае он — «князь мудрости», мудрость которого, в китайском смысле, как раз таки и состояла в том, чтобы ничего не менять, а повторять традицию.

Известно, что этот принцип стал основополагающим в системе китайского образования, конфуцианского по своей сути, которое ориентировано не на развитие творческого потенциала учащихся, а на развитие памяти. Так, Ж. Род пишет: «Надо также принять во внимание, что на эту своего рода интеллектуальную анемию китайцев оказывает влияние устарелая система китайского образования, втиснутого в тиски древних традиций и самого узкого классицизма. Основной принцип этой системы гласит, что все знания уже собраны в древних книгах. Достаточно выучить их наизусть, чтобы быть хорошим ученым. Отсюда — исключительная роль памяти и бедность творческих сил интеллекта, преобладание подражательной способности, порой приобретающей у китайцев поразительную силу развития» [3, 203].

Речь идет о конфуцианской концепции знания — знания как повторения — подобной той, которую выработал буддизм, только с той разницей, что в буддизме — это повторение пути, пройденного Буддой, а здесь, если речь идет о Конфуции, — повторение собранных им учений предков; а если речь идет о китайской системе классического образования — повторение классических трудов самого Конфуция, а также Мынь-цзы, отступление от правильного толкования которых считалось ересью и всячески пресекалось. Таким именно образом закрывался путь на формирование самостоятельного мышления учащихся. Конфуцианская система образования ориентирована не на понимание, а на заучивание, не на мышление, а на память, не на развитие, а на повторение, на постоянное возвращение к первоисточникам, в которых китайская мысль достигла своих вершин и в которых искали ответы на вопросы сегодняшнего дня.

Поэтому, в противоположность гераклитовскому — «многознание уму не научает» — принципу западного образования, ориентированному на понимание, Китай выдвинул конфуцианский принцип многознания, ориентированный на заучивание огромного наследия прошлого, которое как раз таки уму научает. Отсюда — чем объемнее сочинение, тем оно более поучительно и значительно. Ж. Род поведал показательную в этом отношении историю о министре образования Китая Чень-Ше-Тоне, который в начале ХХ в. проводил реформы, направленные на обновление китайской системы образования за счет дисциплин, преподаваемых в западных университетах. Решался вопрос о включении высшей математики в учебные планы университетского образования, в которых традиционно преобладало преподавание нравственности. Чень-Ше-Тон, держа в руке учебник по высшей математике, взвесив его и пересчитав небольшое, по сравнению с учебниками по нравственности, количество страниц, заявил, что для его усвоения понадобится не более трех-четырех месяцев. Под усвоением надо понимать заучивание. Действительно, по сравнению с многотомными книгами по истории и традициям Китая, учебник по высшей математике произвел на министра легкомысленное впечатление. «Во всем этом лежит такое глубокое непонимание наших научных методов, такое безнадежное незнакомство с сущностью западной цивилизации, как результата вековых усилий не останавливающейся в своем развитии мысли, что здесь-то и следует искать самых серьезных препятствий к действительному обновлению Китая» [3, 104].

Здесь есть смысл сравнить западную систему образования и китайскую, которая является классическим образцом традиционной или школьной системы образования вообще. Западная Европа тоже прошла через умиление и поклонение авторитету древности в эпоху Возрождения, но в отличие от Китая, который застыл в этом поклонении намертво, она устремилась вперед. Именно благодаря эпохе Реформации Западная Европа не стала оглядываться на прошлое, не пошла по пути освещения древности, а встала на путь развития науки, путь, который был в условиях Китая закрыт конфуцианской системой образования. Западноевропейская наука как раз таки и начала с критики схоластической школьной философии, которая мало чем отличалась от конфуцианской: также толковала Священное писание и боролась с ересью, больше рассчитывая на память, нежели на понимание. Именно Р. Декарту, в большей степени, европейское школьное образование обязано реформой своего образования и поворотом его в сторону науки.

В Китае такого реформатора образования, который поставил бы его на уровень науки, не было, как не было и эпохи Реформации, без которой, несмотря на все достижения эпохи Возрождения, средние века продолжались бы до сих пор. Поэтому К. Фишер сравнивает Р. Декарта с М. Лютером и говорит о них как и великих реформаторах, которые осуществили аналогичные реформы, хотя и в разных сферах деятельности. Подобно тому, как М. Лютер провозгласил: церкви не хватает религии, и начал реформу церкви, Р. Декарт провозгласил: наукам не хватает знания, и начал реформу философии. «Параллель эта неопровержима и проливает свет на задачу и значение философа. Он находится в том пункте философии, которого Ренессанс никогда не достигал и из-за преклонения перед авторитетом древности не мог достигнуть» [4, 303].

Какого знания не хватает наукам? Самостоятельного, систематического и упорядоченного. Р. Декарт пришел в философию из математики и привнес в нее математические приемы мышления, которые сводятся не к заучиванию — математику не вызубришь, — а к пониманию. И единственным путем истинного познания он назвал метод самостоятельного и упорядоченного мышления, требующий напряжения собственных мыслительных способностей ученого и движения мысли в определенном порядке и последовательности. В таком требовании самостоятельности мышления и состоит суть метода Р. Декарта. Этот метод истинного познания, названный им методом дедукции, он противопоставил ложным путям познания, к которым относится путь собирательства чужих идей и мыслей, так называемый путь многознания, принятый школьной системой образования. В противоположность собирателю мыслитель не ищет информацию, а жаждет понимания. Замечательно по этому поводу пишет К. Фишер: «Чем менее школьная ученость и обыкновенная философия — вульгарная, как называл ее Декарт, — обладают действительными знаниями, тем неустаннее собирают они с ненасытным любопытством сведения, заполняющие память и возбуждающие дух, но не питающие его... Охота и погоня за всякого рода сведениями есть смерть для методического мышления, идущего вперед основательно и потому медленно, без всякого стремления к нездоровой и бесплодной полноте. Многознайки не мыслители, а собиратели; мыслитель ищет уразумения, и самое ясное из них для него наиболее дорого, единственно ценно; собиратель ищет сведений всякого рода, и самые редкие — для него самые желанные; первый ценит выше всего ясность, второй — редкость. Чем редкостнее скарб его сведений, чем труднее добыть его, тем более значительным считает себя полигистор: он знает то, чего другие не знают, он учен, другие неучены… Этим глубоким отвращением к школьной учености и многознайству Декарт заставляет нас вспомнить выражение Гераклита:    » [3, 304—305].

И в этом смысле Конфуций, по Р. Декарту, воплощает в себе тип ученого полигистора — собирателя, охранителя традиции, а не новатора и созидателя. Конфуцианская система образования есть система назидания, а не развития мышления учащегося и соответственно его творческих способностей, поэтому неслучайно в несторианских памятниках конфуцианство называлось отнюдь не религией знания, а религией «наставления», пресекающей любые попытки свободы мышления, в отличие от того же христианства, которое там же называлось просто — «славным учением». Собственное мышление или свободное мышление, и начетничество как повторение или заучивание — это два антипода в системе образования, задающих различные направления его развития: в первом случае это путь науки, во втором — педагогики, подменяющей науку, а вместе с ней и содержательную составляющую образовательного процесса25.

Восстановитель древней религии, Конфуций не был ни метафизиком, ни физиком. Это был практик по преимуществу. По его собственному признанию: «Как могу я заботиться о Небе, когда и землю так трудно познать», он не любил рассуждать ни о Боге, ни о происхождение мира и был, по сути, «тайным атеистом». Его всегда интересовали только этика (педагогика) и политика, причем весьма тенденциозно — из древней религии Китая он выбирал и компилировал только те места, которые служила интересам существующей власти. Вот почему из пяти собранных Конфуцием Священных книг Китая, только первая — «И-цзинь», или «И-кинь» — «Книга перемен» содержит космологические воззрения древности, главным образом механистическое учение об Ян и Инь, а также восстановленные им народные верования в духов и демонов. Тогда как четыре других содержат в себе древнюю историю Китая, собрание народных песен, свод церемоний, законов приличия, а также нравственные и политические суждения — обличения деспотизма.

Таким образом, с вышеизложенной точки зрения, главной характерной особенностью религии Китая является ее не расположенность к метафизическим спекуляциям. Это в большей степени этическая философия, нежели религия, если под религией понимать учение о существовании Божества, его действиях и свойствах. Китайская философия была поглощена решением задач узко-прагматического характера и, по большому счету, знает только религию природы, населенную духами — анимизм, и культ предков. В заключение Ж. Род еще раз подчеркивает религиозный индифферентизм китайцев, цитируя классический труд «Китайская империя» отца Гюка: «Китайцы так поглощены интересами текущего дня, его материальными потребностями, что вся их жизнь представляет собой практическое осуществление материализма. Что же касается явлений метафизического порядка, имеющих отношение к душе, к Богу, к загробной жизни — он их не видит, он ими не занимается, даже не хочет заниматься, не считается с ними серьезно» [3, 200—201].

Но существует и другой взгляд на древнюю религию Китая, опровергающий существующий — о якобы ее не мифологическом и не метафизическом характере. Родоначальником этого направления исследования древнейшей религии Китая признано считать Макса Мюллера — основателя сравнительного религиоведения, по мнению которого, мифология в Китае была, и возникла она намного раньше, чем в Индии, Египте и Вавилоне — около 4000 или 6000 лет до н. э. Что касается религии Китая, то Максу Мюллеру действительно удалось пересмотреть устоявшиеся к его времени взгляды на древнюю религию Китая как на религию фетишизма и анимизма, отрицающую идею единого Бога.

По мнению М. Мюллера, в Древнем Китае раньше, чем в Древней Индии, сформировалась тенденция монотеизма и было выработано представление о едином Божестве, для обозначения которого даже существовал особый знак — «tien». Этим знаком одновременно обозначались Небо и имя единого Бога, а впоследствии им в Китае стали именовать Бога Tien. Причем так же, как и в Индии, Небо, с одной стороны, отождествлялось с видимым небом, а с другой — выступало отражением невидимого Неба, т. е. Божества. И в этом смысле китайское Tien аналогично индийскому Dyaus, означающему яркое небо, которое было первым и древнейшим богом арийского пантеона. Самым замечательным достижением М. Мюллера считается то, что ему удалось показать, что это древнейшее мифологическое представление Китая о Боге-Небе было присуще и конфуцианству, что поставило под сомнение общепринятое до него преставление о конфуцианстве как исключительно об этической философии, не имеющей метафизических основ. Впрочем, точно такое же преставление о едином Боге было присуще и даосизму, исторически предшествующему конфуцианству, в котором дао, по мнению Мюллера, было аналогично индусской рите (арте).

Проводя аналогию между китайской и индийской религиями, М. Мюллер, в то же самое время, отмечал и существенное различие в понимании Божества Китая и Индии. В Китае единое Божество в большей степени выступило как Верховное Божество, подчиняющее себе всех богов и духов природы, чем это было в Индии. Поэтому М. Мюллер противопоставил индийскому анимизму с его тягой к политеизму китайский агентизм (agent — действующая сила), где боги и духи действуют ни как силы природы, а исключительно как силы Божества. «Только в Китае подчинение этих духовных сил Tien или Ti — Верховному Богу было яснее осязаемо, чем в Индии. Там существовала действительная опасность… рассматривать владычество духов как нечто независимое… но в Китае более древнее и твердое убеждение в существовании единого Бога, первоначально одного Неба, предотвратило возвышение сил природы в так называемых духов… Это и является реальным различием в Китае между единым Богом и многими богами, или духами, или действующими силами природы, различие, отсутствие которого в других странах привело к выработке различных систем политеизма» [4, 10].

Анализ термина «tien» был проделан крупнейшим специалистом в области языкознания Джеймсом Легге, которому, собственно, М. Мюллер и обязан своей идеей о едином Боге Китая. В своей последней работе «Религии Китая», во многом определившей последующее изучение древневосточных религий, М. Мюллер говорит о том, что идея единобожия была изначально присуща религиям Китая и Индии и только в будущем подверглась искажениям. Здесь же он отмечает выдающиеся достижения в области анализа китайского языка и китайской письменности Д. Легге: «Едва ли даже подозревали, что китайская религия произошла таким естественным путем, и мы не сомневаемся в том, что Legge был прав, когда отвергал анимизм и фетишизм как основу туземной национальной религии Китая. Он был прав, когда шел по прямому пути к тому же источнику, от которого возникли древние верования арийских народов. Это наиболее важное открытие, и удивительно, что оно мало был оценено до сих пор» [4, 15].

Не более, чем достижения Д. Легге, в этой области были оценены исследования первого русского синолога Иакинфа (Н.Я. Бичурина), избранного в 1831 г. членом парижского азиатского общества, работы которого о Китае знал и ценил А.С. Пушкин. Иакинф еще в первой половине ХIХ в. первым оспорил существующий взгляд на конфуцианство, как исключительно на этическую философию, поставив вопрос: «Что в Китае древнее: философия или религия?» — и ответив на него: «Действительно, мы знаем, ныне в свете только один народ, у которого философия — к необыкновенному удивлению Европы — связана с религией самыми тесными узами. Я разумею здесь религию государственную, которая носит название джу-цзяо (конфуцианство. — М.Э.). Внутренний состав этой религии основан на чисто-философских началах, и притом той самой философии, которая через училищное воспитание проникла все сословия народа, подобно, как вода через слой губки. Наоборот, большая часть древних положений сей философии состоит из начал религиозных — той самой религии, которая возникла с первоначальным гражданским образованием китайского народа» [5, V], и которая насчитывает уже 42 века своего существования.

По Иакинфу (Н.Я. Бичурину), в Китае, в религиозно-философском отношении, всегда были мыслители на голову выше Конфуция, так называемые метафизики, которых интересовали глобальные проблемы мироздания. Уже в древности были осуществлены первые прорывы в область метафизики. Еще 3000 лет тому назад государь Фу-си изобрел первую китайскую систему бытия — «чертеж прежнего неба», в котором понятия о боге и мире изложил не словами, а параллельно начертанными линиями, проставленными 64 разными видами-гуа. Затем в нее вносили изменения государи Янь-ди, Вынь-ван, Чжеу-гунь, сочиняя новые положения и новые изъяснения, а потом уже Конфуций присоединил к ним свои толкования. Позже каждый иероглиф из этой системы был заимствован «Книгой перемен», истинным сочинителем которой, по Иакинфу, был Фу-си, а не Конфуций, который лишь воссоздал ее, придав ей в большей степени этический аспект и отодвинув на второй план главное достижение Фу-си — древнекитайскую систему миробытия. Для народа эта книга вообще стала гадательной книгой, а между тем «о сколь важна книга Перемен, она высочайшее совершенство. Высочайшее значение книги Перемен состоит в чертеже — в древнекитайской системе миробытия, которую полностью заимствовала книга Перемен и по этой причине имеет глубокий смысл» [6, 162].

В ХI в. эти древние неупорядоченные представления о Боге и мире были оформлены в новую систему миробытия, сочиненную ученым Чжеу-дунь-и (он же Чжеу-лянь-ци, или Чжеу-цзы), которая была представлена в чертежах под названием Тхай-цзи-тху, что значит чертеж Первого начала. Чертеж Первого начала и стал, собственно, национальным выражением религиозно-метафизической мысли Китая, признанной китайскими учеными и правительством, на средства которого позже было осуществлено издание основного труда по религиозной метафизике Китая «Изображение первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов». Учитывая существующую трудность для изучения китайской мысли, «когда каждый читатель, и китаец даже в большей степени, проникает в тайну текста, написанного на устаревшем языке, только через комментарии — глоссы» [7, 12], это издание включило в себя комментарии как самого Чжеу-дунь-и, так и других знаменитых философов.

Среди комментаторов «Изображения…» следует выделить Чжу-си (он же Чу-хи). Некоторые исследователи, в частности Хрисанф, полагали, что именно Чжу-си, последний из крупнейших философов Китая, живший в ХII в., является истинным создателем религиозной метафизики Китая, преодолевшим двойственность механистического учения об Ян и Инь и сформулировавшим понятие об едином Боге. То есть, если для М. Мюллера изначально был монотеизм, который затем подвергся искажению, то для Хрисанфа сначала было механистическое учение об Инь и Ян как о силах природы, а затем — понятие о едином Боге, впервые выработанное Чжу-си, сочинения которого сами могут служить источником для изучения религиозной мысли Китая. Правда, это случилось слишком поздно для того, чтобы государственная религия Китая, перестав быть исключительно этической философией, поднялась до высот религиозного сознания и стала сопоставима с религиями других народов.

Для Иакинфа Чжу-си не является создателем новой религии Китая, тем более религиозной метафизики Китая, а только выдающимся комментатором, который комментировал все цзинь — священные книги Китая — и который комментировал чертеж Первого начала, основу которого составила древнекитайская система миробытия, сочиненная за много веков до него и в которой он сам черпал великий источник вдохновения для своих собственных метафизических построений. Чертеж первого начала заложил метафизические основы как национальной религии Китая — конфуцианства как неоконфуцианства, родоначальником которого был Чжу-си [8].

И в этом смысле нас меньше всего интересует, к примеру, даосизм в качестве национальной религии Китая, потому что он не является таковым. Несмотря на то, что даосизм возник раньше конфуцианства, он является чужой для Китая религией, во многом заимствованной из Индии. Об этом говорит и аналогия между китайским дао и индусской ритой, проведенная М. Мюллером. Но это не говорит о том, что даосизм не прижился в Китае, что он остался чуждой для него религией. Наоборот, даосизм есть одна из основных религий Китая. Вопрос в том, почему даосизм, будучи чужой для Китая религией, не стал ему чуждым. И дело тут вовсе не в религиозном индифферентизме китайского народа, на котором настаивают исследователи натуралистического толка, а в том, что для его принятия была подготовлена почва древнекитайской системой миробытия, которая выступает предшествующей и брахманизму, и даосизму, первой пантеистической системой мира. То же самое можно сказать и о взаимоотношении даосизма и конфуцианства. И даосизм, и конфуцианство — оба имеют корни в отдаленной древности. Почва, на которой развивались эти две религии, были, очевидно, тождественными — древнекитайская система миробытия, позже оформленная в чертеже Первого начала. Об этом говорит и тот факт, что один из трех великих Богов даосов — Совершенно святой, назван Шань-ди — древнейшим именем китайского Бога, Всевышнего господина.

Для нас важно то, что национальная религия Китая — конфуцианство — имеет национальную, самостоятельно выработанную, метафизическую систему, впервые последовательно изложенную в «Изображении первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов», которую и перевел в первой половине ХIХ в. Иакинф с китайского языка на русский язык. Благодаря этому мы обладаем практически первоисточником по религиозной метафизике Китая, в котором представлена исторически первая пантеистическая религиозно-метафизическая система мира, выработанная китайской мыслью настолько своеобразно и оригинально, что трудно заподозрить ее в заимствовании как со стороны Китая, так и со стороны Индии.

С точки зрения интересующего нас вопроса — истории философии хозяйства, реформа Конфуция в китайской религии состояла в том, что религия была отождествлена с этикой. В новоевропейской философии этому пути следовал Кант; в этической экономии — М. Вебер и В. Зомбарт, исследовавшие этические предпосылки западноевропейского капитализма. Потребовались усилия С.Н. Булгакова (в большей степени обусловленные православной позицией — строгого разграничения этики и религии), чтобы обратиться к исследованию религиозно-метафизических предпосылок хозяйственной жизни народов — усилия, завершившиеся созданием им философии хозяйства. В нашей монографии «С.Н. Булгаков: православие и капитализм (философия хозяйства)», используя булгаковскую методологию, мы углубили исследование этической экономии М. Вебера и В. Зомбарта до уровня исследования религиозной метафизики протестантизма и католицизма. Сейчас задача стоит все та же — углубление этической философии Китая до уровня исследования религиозной метафизики конфуцианства. Этика Конфуция была воздвигнута на древнекитайской системе миробытия. Существующий разрыв между религиозной метафизикой и этикой был преодолен в чертеже Первого начала, первым русским исследователем которого был Иакинф (Н.Я. Бичурин), имя которого по праву займет свое место в истории философии хозяйства Китая.



Литература

  1. Хрисанф, архимандрит. Религии Древнего мира в их отношении к христианству: В 3 т. Т. 1. СПб., 1873.

  2. Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912.

  3. Род Ж. Современный Китай. СПб., 1912.

  4. Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

  5. Мюллер М. Религии Китая. СПб., 1901.

  6. Иакинф (Бичурин Н.Я.). Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840.

  7. Иакинф (Бичурин Н.Я.). Изображение первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов // Московский телеграф. 1832. № 21 — 22.

  8. Гране М. Китайская мысль. М., 2004.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   57


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница