«Влияние исламской религии на характеристики политического режима в республиках Северного Кавказа»



Скачать 230.61 Kb.
страница7/33
Дата10.05.2018
Размер230.61 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   33
2.1.3. «Народный» ислам КБР и КЧР.

В Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии религиозное наследие существенно отличается от того, что можно наблюдать в Чечне, Дагестане и Ингушетии. Общим является разве что явление исламского радикализма – то, что в выше было описано как «ваххабизм».

Народный ислам в КБР и КЧР существенно отличается от чеченского, дагестанского и ингушского прежде всего тем, что ни там, ни там не распространен суфизм. Некоторые элементы суфийской обрядности впитал балкарский народный ислам, но на концептуальном уровне никакого отношения к суфизму он не имеет. Народный ислам в КБР и КЧР характеризуется обилием интегрированных народных и даже языческих обрядов (иногда даже расходящихся с Кораном и официальными фетвами) и бытовым уровнем применения без глубокой концептуализации49. По сути, такой ислам, распространенный среди старшего поколения, является скорее частью национальной традиции (причем различающейся у балкарцев и кабардинцев, например). Однако, по мнению А.Ярлыпакова, именно народный ислам стал основной формой, в которой были сохранена религиозность республик.

2.1.4. «Мирные салафиты» Северного Кавказа и «молодые мусульмане» Северо-Западного Кавказа.

Несмотря на то, что этот факт не всегда признается официальным духовенством республик, по-видимому, существует часть салафитов, которые, несмотря на приверженность радикальным взглядам (возврат к «чистому» исламу, единство институтов политического и религиозного лидерства и управления и т.д.) не являются ни приверженцами насильственного пути решения религиозных конфликтов, ни пособниками НВФ.

Салафитские мечети функционируют в Дагестане, Ингушетии, КБР под руководством «неформальных» имамов, оппозиционных местным ДУМ. Кроме того, в том же Дагестане существуют организации, позиционирующие себя как умеренное (в смысле методов борьбы) крыло салафитов, - например, скандально известная в последние годы Ахлю-Сунна под предводительством А. Кебедова.

Строго говоря, о связи последних с «лесом» известно очень мало; официальное духовенство обвиняет их в ее наличии, особенно после убийства суфийского лидера Саида Чиркейского, в то же время социолог и этнограф А. Ярлыпаков полагает, что «что есть серьезная борьба между «партией войны» и «партией мира» среди тех, кого называют салафитами или ваххабитами на Северном Кавказе».50

Кроме того, в КБР и КЧР ввиду несколько отличной истории реисламизации там сформировалась социальная группа со схожими взглядами, но не представленная никакими объединениями и социально неорганизованная. Переходя к описанию воззрений данной группы, заранее оговорюсь, что использую термин «молодые мусульмане» в том смысле, в котором его использует А. Ярлыпаков – то есть принципиально отделяя их, и даже противопоставляя ваххабитам. В этом смысле речь идет о молодежи, которая подхватила идею реисламизации после распада СССР, но ввиду возраста не являлась носителями никаких переданных естественными социальными путями воззрений. Таким образом, в социальной среде молодых людей, стремящихся заполнить духовный вакуум, образовавшийся в обществе, религиозная концепция по сути воссоздавалась заново на основании информации из разношерстных и структурно неупорядоченных каналов – доступная литература, проповеди священнослужителей разного толка, транслируемая официальным духовенством догматика и т.д. Таким образом, эту группа не является единой социальной общностью, а скорее совокупностью индивидов со схожими взглядами. Эти взгляды характеризуются прежде всего более ревностным отношением к религиозной обрядности, но также и духовной составляющей Корана и Сунны. В этом смысле их убеждения противостоят народному исламу, однако важно то, что эта часть населения ориентирована на мирное решение проблем унификации обрядности и интерпретации священных текстов.

Последняя группа ввиду отсутствия целостного представления о религии, обусловленного, в свою очередь, отсутствием авторитетного агента, продвигавшего бы последовательную и унифицированную концепцию ислама, отвечающего требованиям молодежи, является потенциальной социальной базой НВФ, хотя априорной связи с последними не имеет.

***

Итак, мы видим, что ислам на Северном Кавказе разнороден и динамичен – как идеологически, так и социально.



Однако, на наш взгляд, допустимым упрощением будет свести все это многообразие к делению на традиционный ислам (к которому относится суфизм, распространенный на Северо-Восточном Кавказе, и «народный» ислам Северо-Западного Кавказа) и нетрадиционный (различные по догматике и степени радикализма учения, преимущественно привнесенные извне в последние 20 лет).

Обе же формы первого весьма умеренны, а кроме того обладают концептуальной гибкостью, что и позволило им на протяжении веков сосуществовать с другими социальными регуляторами и выживать при меняющихся социально-экономических и политических условиях. Нетрадиционные же формы изначально возникли (не только на Северном Кавказе, но и во всем мире) как критика такой приспособляемости и не существуют в этом смысле вне конфликта с традиционным исламом. Это противостояние, частично перешедшее в вооруженное, в значительной мере структурирует отношения ислама с органами государственной власти, о котором будет подробнее рассказано в следующем разделе. Здесь же стоит добавить, что именно оппозиционность нетрадиционного ислама объединяет в глазах инсайдерских групп – так зачастую в общественном сознании стирается грань (отчасти целенаправленно, о чем также будет говориться ниже) грань между мирной салафийей и тем, что в России принято называть «ваххабизмом», который, в свою очередь, представляет крайне идеологически разнородное направление религиозной мысли.



2.2. Религиозная политика республиканских органов государственной власти на Северном Кавказе.

Как уже выше, религия представляет собой лишь относительно автономное от государства образование в том смысле, что является одновременно как объективной данностью для власти, ограничение ее деятельности, заданное извне, но и возможностью, так как органы государственной власти как минимум задают политические, социальные и экономические условия существования религии, а как максимум способны целенаправленно воздействовать на траекторию ее идеологической и социальной трансформации с помощью религиозной политики. В этом смысле концепция исламизации Хантингтона, о которой говорилось выше, отражает двойственность роли государства и его представителей во взаимоотношениях с религией – как объекта и субъекта действия одновременно.

Под религиозной политикой здесь мы будем подразумевать «систему действий государства в сфере государственно-конфессиональных отношений»51, и так как религиозная политика не является предметом нашей работы, здесь мы лишь кратко осветим некоторые аспекты последней, которые будут особенно важны нам для понимания механизмов влияния религиозного фактора на региональные политические режимы.

2.2.1. Модели структурирования религиозного пространства ислама республиканскими органами власти на Северном Кавказе.

Под религиозным пространством мы будем подразумевать систему религиозных акторов, их мировоззренческих установок и отношений между ними.52

Как уже говорилось выше, это пространство является объектом религиозной политики, основным элементом которой являются государственно-конфессиональные отношения, то есть отношения между органами государственной власти и религиозными объединениями.53 В то же время, не стоит упускать из виду то обстоятельство, что эти отношения априори неравны, и не только ввиду монополии государства на насилие. Как было замечено постмодернистами (например, М. Фуко и П.Бурдье), метод собственно принуждения в современном мире отошел на второй план по сравнению с активно использующейся государством возможности навязывать гражданам тот или иной категориальный аппарат, задающий рамки процессу познания. В этом этапу собственно государственно-конфессиональных отношений предшествует этап своего рода дефиниции государством второй стороны отношений – религиозных акторов.

С одной стороны, эта дефиниция включает элементы естественного расслоения объекта (социальная и идеологическая неоднородность ислама на Северном Кавказе была нами продемонстрирована в предыдущем разделе этой главы). С другой, контуры глобального социально-идеологический раскола на Северном Кавказе (вся сложность которого, как мы уже выяснили раньше, может быть сведена к противостоянию традиционного и нетрадиционного ислама), также корректируются в то же время при соприкосновении с политической реальностью и властными структурами. В этом разделе , в частности, мы рассмотрим различные формы, которые может принимать этот раскол, на конкретном материале республик Северного Кавказа.

Упоминавшийся выше А. Малашенко полагает, что «на рубеже XX и XXI вв. на Северном Кавказе сформировались две точки зрения на перспективы установления в регионе исламского порядка. Одна, оппозиционная, исламистская, предполагает создание независимого исламского государства, другая — организацию общества на исламской основе, но при этом в составе России»54. С определенной долей условности (обусловленной теоретической возможностью промежуточного варианта, который будет подробно рассмотрен ниже) можно утверждать, что первая представлена «лесными», в то время как вторая отстаивается лояльным властям духовенством в лице республиканских ДУМ, поддерживаемых существенной частью общества.

В то же время, существует также и довольно тонкая (и неоднозначная по своей природе) прослойка умеренных салафитов, о которых говорилось в первой главе. Проранжированные по критерию официального положения последних республики можно рассматривать как некий континуум альтернативных вариантов, в реализации которых наряду с объективной культурной спецификой и конкретной ситуацией социальной обстановки не последнюю роль играет политика республиканского руководства.



Первый случай из возможных – заблаговременная интеграция салафитов в легальное пространство без их предшествующей групповой мобилизации с четким позиционированием и самопозиционированием в общественном дискурсе в качестве одной из сторон общественного конфликта, имеющей свои групповые интересы, и выдвижением специфических лидеров/организаций в качестве представителей интересов группы. Возможность такого счастливого сценария демонстрирует КЧР, где под эгидой ДУМ удалось объединить религиозных деятелей широкого идеологического спектра (и их паству). Кроме того, грамотная информационная политика на республиканском уровне позволила не допустить опасной категоризации салафийи как явления, чем-либо выделяющегося из совокупности течений исламской религии. В то же время, вероятно, успех КЧР в этом направлении, обусловлен в значительной мере существенной долей русского населения и исторически более слабой укорененностью ислама в республике.

Второй вариант заключается в попытках властей интеграции салафитов, декларирующих готовность жить и заниматься религиозной деятельностью в рамках юридического и политического поля РФ, в легальногое юридико-политическое пространство уже после их выделения в качестве отдельной группы, явно присутствующей в общественном дискурсе, и длительного общественного конфликта. Особенно ярким (и исключительным в своем роде) примером такого развития событий является Дагестан, где, несмотря на формально до сих пор действующих закон о запрете ваххабизма, руководство в лице экс-главы республики Магомедова признало существование мирных салафитов как группы, не представленной официальными религиозными организациями, но отличной от вооруженных радикалов, пребывающих вне закона, и инициировало религиозный диалог ДУМ с ассоциацией мусульманских ученых Ахлю-Сунна, представляющей интересы салафитов. Однако, после убийства главного суфийского лидера Саида Чиркейского диалог заглох, а антисистемные лозунги недавнего митинга, организованного Ахлю-Сунной свидетельствуют о некоторой смене тактики организации и ставят под вопрос о правомерности дальнейшего рассмотрения этой социальной группы как оппозиции, способной вести диалог по правилам российской государственности. В условиях недавней смены руководства в республике, перспектива трансформации «промежуточного звена» между НВФ и официальным духовенством остается вдвойне туманной. В последовавшей примеру Дагестана Ингушетии, где глава республики недавно легализовал несколько салафитских мечетей, поставив их на государственный баланс, институт легального салафитского лидерства не сформировался или еще не сформировался в том смысле, что салафиты представлены лишь на уровне локальных сообществ, формирующихся на основе принадлежности к одной мечети (джамаатов), но не на республиканском уровне. В Кабардино-Балкарии ситуация характеризуется еще большей степенью невыраженности группы мирных салафитов, хотя, по мнению исламоведа А. Ярлыпакова «молодые мусульмане», о которых говорилось в 1 главе, там также есть. По-видимому, это связано с историей злокачественной трансформации существовавшего в начале нулевых на территории республики салафитского джамаата, руководство которого в лице М. Мукожева было готово вести диалог с властями. Последние тогда проявили полнейшую не заинтересованность в разрешении общественного конфликта, что стало причиной дальнейшей радикализации организации и ее последующий переход в подполье. Вероятно, это обусловило поляризацию потенциальных религиозных лидеров и отторжение от салафитского джамаата «молодых мусульман», не принимающих насильственных методов последнего. В итоге, последние являют собой аморфную и аполитичную группу, довольствующуюся индивидуальными религиозными практиками в официальных мечетях и не встроенными в социальную структуру уммы, так как официальное духовенство, дискредитированное сотрудничеством с государством (в частности с правоохранительными структурами) в начале нулевых также не представляет для них приемлимой альтернативы. В этой связи призывы главы республики А. Канокова, изъявляющего готовность республиканской власти к диалогу с салафитами и их интеграции в общество, остаются без ответа в виду отсутствия умеренных салафитских лидеров, а инициативы республиканского руководства в основном сводятся к диалогу с родственниками членов НВФ.

Четвертым, крайним случаем взаимодействия властей с салафийей является Чечня. Здесь на республиканском мы наблюдаем попытку подменить ислам суфизмом, а все остальное объявить агрессивными течениями, «не имеющим отношения к исламу»55. Таким образом, явление мирных салафитов – а теоретических оснований полагать, что они существуют во всех республиках Северного Кавказа кроме Чечни, нет – игнорируется как не существующее и подавляется, по всей видимости, силовыми методами и полусиловыми методами.56

Итак, анализируя влияние ислама на отношения региона с Москвой, мы предлагаем ввести дополнительную классификацию – легальный (то есть официально признанный властями) и нелегальный (преследуемый силовыми методами) ислам. Это разделение наряду с разделением на традиционный и нетрадиционный ислам, будет нам операционально полезно в основной части работы, в связи с тем, что, как будет показано ниже, в целом, легализованные региональным руководством религиозные институты в целом переходят в глазах центра под ответственность последних и признаются Центром как допустимое явление. И, хотя контр-террористическая деятельность, традиционно осуществляющаяся под контролем последнего, периодически вторгается в пределы ведения региональной власти (например, ущемления силовиками прав мусульман, особенно салафитского толка), имеет место органичная общероссийская система патрон-клиентских отношений, все стороны и уровни которой объединены единым интересом сохранения статус-кво, а потому у Центра не возникает особых вопросов по поводу стратегически значимых инициатив региональных властей. В этом смысле смысле борьба с терроризмом представляет собой скорее совокупность тактических мер, в том смысле, что вооруженный экстремизм влечет за собой более очевидные разрушительные последствия в краткосрочном периоде.

Вместе с тем, недавняя тенденция к перерождению (или снятию маски) дагестанских мирных салафитов (которые на данный являют единственный полноценный пример групповой мобилизации кавказских салафитов в легальном пространстве России), свидетельствует, как минимум, об имеющем место на данный момент недостатке эмпирических данных для констатации потенциальной способности последних к диалогу по правилам светского государства и, как следствие, действенности такой меры для обеспечения стабильности в обществе в долгосрочном периоде. Кроме того, даже долгосрочный эффект мер по поддержке региональными властями (с молчаливого согласия федерального центра) абсолютно лояльного духовенства (сторонников проекта по исламизации СК в составе РФ) может привести к потере контроля федеральной власти над данными территориями. Так, на территории всего Северо-Восточного Кавказа сегодня имеет место практика57 (масштаб которой не поддается никакому учету) подмены на локальном уровне функций и процедур светского государства (судо- и делопроизводства, защиты прав собственности) религиозными нормами. И это в условиях абсолютно лояльного власти/аполитичного официального духовенства, как, например, в Ингушетии. В Чечне же усилиями руководства республики протекает процесс конструирования национально-патриотической идеи на базе идеологии суфийского лидера 19 века Кунта-Хаджи и достаточно успешная мобилизация молодежи и населения в целом под этими знаменами. В условиях Чечни, где были последовательно дискредитированы проекты светского пути развития в составе СССР и построения самостоятельной государственности на основе религиозных норм, проходимой альтернативой оказалось возрождение культуры и религии как ее составляющей в составе России. И если даже учитывать тот факт (продемонстрированный отчасти в главе 1, а также в главе 3), что в Чечне религия была для руководства республикой скорее дополнительной возможностью, чем острой необходимостью, заданной объективными обстоятельствами, встает вопрос о том, не станет ли она необходимостью в итоге логического завершения религиозного подъема, наблюдаемого с начала 90х годов.

Здесь уместно еще раз (и на этот раз более подробно) обратиться к концепции исламизации Хантингтона, согласно кторой, «исламизация, как правило, происходит сначала в культурном плане, затем переходит на социальную и политические сферы» через посредство лидеров от интеллигенции и политики, которые «не могут ни игнорировать, ни избегнуть принятия ее в той или иной форме»58. С одной стороны, данная концепция, очевидным образом имеет ряд существенных ограничений. Первым ограничением является то, что под политическим воплощением исламизации автор понимал реализацию принципов «более чистой и требовательной» формы этой религии. В кавказских же республиках салафийя на данный момент не обладает достаточно обширной социальной поддержкой. Во-вторых, республики Северного Кавказа не являются самостоятельным/самостоятельными государственными образованиями уже на протяжении уже практически двух столетий. Таким образом, как о «культурной уверенности в себе» (в трактовке Хантингтона), так и о свободном продвижении культурной и социальной исламизации в область политики, речь может идти с существенными оговорками. С другой стороны, однако, традиционный ислам, представленный республиканскими ДУМами, будучи на данный момент в целом политически лояльным, уже сегодня выдвигает инициативы по шариатизации кавказского общества. Так, во многих республиках остро стоит вопрос допустимости хиджабов в публичных местах, некоторые из муфтиев отваживаются говорить о необходимости легализации многоженства. Другие (например, покойный Саид Чиркейский), пропагандируют на подконтрольных ресурсах идею институционализированного включения мусульман как особой социальной группы в политический процесс.59 Третьи (в частности, убитый в 2009 муфтий КЧР И. Бостанов), утверждают, что «со временем подвергнется пересмотру принцип отделения религии от государства»60. На данный момент федеральные (и, как следствие, региональные) власти могут противостоять подобным инициативам, преимущественно по той причине, что культурно-социальное давление снизу еще недостаточно велико. Однако в условиях, когда религиозные нормы предлагают весьма достойную альтернативу формальным регуляторам, гарантом эффективности которых является государство, ситуация на низовом уровне может измениться.

Подробнее о влиянии факторов легального и нелегального ислама на степень автономии республик Северного Кавказа от федерального Центра мы будем говорить в соответствующем разделе следующей главы.



2.2.2. Современная религиозная обстановка и государственно-конфессиональных отношения в республиках Северного Кавказа.


Каталог: data -> 2013
2013 -> Федеральное государственное автономное образовательное
2013 -> Источники в социологии
2013 -> Концепция устойчивого развития признана мировым сообществом в качестве центральной стратегии развития человечества, которая направлена на преодоление глобального экологического кризиса
2013 -> Политические ориентации современной российской молодежи
2013 -> 5 Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции 7
2013 -> Исследование особенностей жизнедеятельности семей в современной России
2013 -> Владимир карлович кантор
2013 -> Факт и образ: жанровая специфика мультимедийных и телевизионных проектов на темы истории


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   33


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница