«Влияние исламской религии на характеристики политического режима в республиках Северного Кавказа»



страница5/33
Дата10.05.2018
Размер1.51 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   33
Определение регионального политического режима.

Итак, с одной стороны, мы наблюдаем многогранность объекта региональных исследований. Внимание исследователей привлекали и вопросы взаимодействия регионов с Центром, и процесс/результат становления демократии на региональном уровне, и взаимоотношения между основными политическими акторами (формальными и неформальными).

В то же время, при всей очевидности взаимосвязанности этих параметров, они редко изучались во всей совокупности, и даже не всегда рассматривались как часть целого в том смысле, что не все упомянутые выше авторы использовали понятие регионального политического режима.

Вместе с тем, даже те авторы, которые обращались к данной категории не всегда осуществляли в явном виде дефиницию понятия. Вероятно, это связано с интуитивной прозрачностью аналогии с национальным политическим режимом. В то же время, явление государственного суверенитета очевидным образом нарушает строгость аналогии и порождает необходимость адаптации последнего понятия к случаю территориального уровня национального режима или, как минимум выбора такого определения политического режима, которое может быть экстраполировано на последний.

Развитие принятой в отечественной науке последних лет концепции регионального политического режима пошло по последнему пути. Попытка теоретического обобщения и методологической разработки понятия регионального политического режима была предпринята Р. Туровским, который в 2009 году определил региональный политический режим как «существующую на определенной территории взаимосвязанную совокупность политических акторов (с их методами властвования, ресурсами, целями и стратегиями) и институтов (понимаемых и какорганизации, и как нормы, правила игры)»33. Последняя дефиниция очевидным образом перекликается с определением политического режима в целом, предложенным в 2000 году В. Гельманом и приведенном выше. Ее мы и будем использовать в нашей работе, говоря о региональном политическом режиме.

Кроме того, в качестве инструмента анализа региональных политических режимов Р. Туровский предлагает разложение последнего на 3 относительно самостоятельных измерения (по которым, как было показано выше, и велись доселе отдельные исследования): ось «автономия/зависимость»(от Центра), ось «демократия/авторитаризм», ось «консолидация/конкуренция».

Очевидно, что, несмотря на всю важность процессов, протекающих на региональном уровне и имеющих сугубо внутренние источники, политика Центра в смысле свободы действий, предоставляемой им субъектам, играет не последнюю роль в формировании регионального политического режима. Вместе с тем, нетрудно догадаться, что и политика эта не на 100% произвольна, ибо в значительной мере задается внешними по отношению к Центру факторами, в том числе и объективной политической ситуацией в регионах (в том числе, и религиозной обстановкой, о влиянии которой на степень автономии региона мы будем говорить в третьей главе этой работы). Таким образом, мы наблюдаем некую замкнутую взаимозависимость, задающую положение вещей в каждый конкретный момент. Это положение вещей, по мнению Р. Туровского, можно оценить с помощью таких индикаторов, как официальный статус региона, экономическая самодостаточность региона, необходимая для исполнения властных полномочий, ограничения, налагаемые центром при формировании региональных органов государственной власти, а также в процессе их функционирования, зависимость территориальных федеральных органов от региональный властей, влиятельность регионального представительства на федеральном уровне.

Говоря об оси «демократия/авторитаризм», Р. Туровский предлагает использовать плюралистическую теорию Р. Даля. Учитывая, что республики Северного Кавказа отнюдь не являются оплотом демократии даже по российским меркам, в нашем исследовании было бы оправданным согласиться с «градуированным» подходом к демократии, то есть, с интерпретацией степени демократичности как непрерывной шкалы между «чистой» демократией и «чистым авторитаризмом». Что касается конкретно концепции полиархии, обращение к последней не ново в отечественных исследованиях: так, тот же подход лежит в основе исследования Кузьмина, Мелвина и Нечаева, о которой уже говорилось выше. Однако, на наш взгляд, в этой работе интерпретация данной концепции несколько заужена. Так, авторы утверждают, что «концепт полиархии включает два существенных измерения: возможности оппозиции (проявляющиеся в организованном соревновании посредством регулярных, свободных и справедливых выборов) и возможности политического участия (выражающиеся через пассивное и активное избирательное право взрослого населения)»34. На наш взгляд, ограничение политического участия до избирательного права – неоправданная редукция, особенно учитывая тот факт, что сам Даль в своей работе «Демократия и ее критика» писал об эффективном участии как об отличительном признаке демократического процесса, понимая под эффективным участием «адекватные и равные возможности граждан для выражения своего предпочтения относительно конечного результата на протяжении всего процесса принятия связывающих решений».35 Таким образом, аутентичная концепция явно подразумевала формы политического участия, доступные на других фазах электорального цикла, что особенно важно для нас в этой работе, учитывая абсолютную управляемость электорального процесса в республиках Северного Кавказа и продиктованной последней особенностью необходимость искать иные измерения.

Возвращаясь к трактовке Р. Туровского, стоит заметить, что она шире и в большей мере соответствует – по счастливому совпадению - как аутентичной концепции, так и нуждам нашего исследования. Так, в своей статье автор предлагает понимать демократию как «свободного соревнования политических акторов за доверие общества в условиях динамического баланса при примерно равномерном распылении власти»36. При этом он замечает, что российский случай с характерной для него концентрацией власти в руках элиты, бесконечно далек от последнего, а потому исследователям стоит обратиться к другой стороне вопроса, а именно степени ограниченности политического участия населения и эффективности его контроля над процессом принятия решений.37 Это замечание особенно актуально для случая Северного Кавказа. С другой стороны, автор утверждает, что «практическое применение концепции полиархии для (…) измерения «демократии, которой нет», мы будем иметь дело с элитарной моделью демократии по Шумпетеру»38. Здесь мы позволим себе не согласиться с автором, чьи концептуальные и методологические разработки заимствуем, ввиду того, что согласно этой модели демократии по сути единственная форма участия, доступная гражданам – опосредованная институтом выборов, в остальное же время должно сохраняться разделение труда в обществе и граждане не должны претендовать на функции элиты, иначе институт политического лидерства теряет смысл. 39

Мы же предлагаем вернуться к критерию эффективного участия Даля и отзывчивости правительства как одному из 7 основополагающих институтов полиархии. В этой связи, мы рассмотрим влияние религии на интенсивность на легитимные формы массового политического участия, такие как, например, митинги, а также на деятельность общественных движений и организаций. С другой стороны, мы также постараемся изучить эффективность подобных проявлений воли граждан, выражающуюся во влиянии на процесс принятия политических решений. В противном случае, следует также стоит обратить внимание на практику применения насилия для ограничения в гражданских и политических правах и свободах, репрессий против оппозиционных общественных организаций в связи с религиозными вопросами.
Наконец, третье измерение, «консолидация/конкуренция», описывает, во-первых, расстановку сил между формальными акторами (в частности, для российского случая актуален вопрос о степени моноцентризма главы исполнительной власти и доминировании всей соответствующей ветви в целом), а также неформальными акторами, структура которых может не соответствовать формальному институциональному дизайну.

Данные три измерения мы собираемся использовать для целей системного анализа влияния ислама на региональные политические режимы республик Северного Кавказа. Кроме того, это разделение определит структуру нашей работы.



Глава 2. Государственно-конфессиональные отношения: религиозные нормы и политическая практика на Северном Кавказе.

2.1. Концепции общественного устройства и социальная специфика течений ислама, распространенных на Северном Кавказе.

В этой главе мы сталкиваемся с немаловажной методологической проблемой. С одной стороны, разумным кажется присоединиться к интуитивно понятному тезису Хантингтона о том, что влияние ислама распространяется сначала на уровне культурных и социальных норм, а впоследствии посредством давления снизу, переходит в сферу политики (так как политические и общественные деятели с определенного момента не могут его игнорировать)40. В таком случае, мы должны уточнить, что нас, таким образом, интересуют только социально значимые нормы ислама в том виде, в каком они позиционируются социальными группами-носителями (включая духовенство как одну из них). Очевидно, что эта версия ислама будет существенно отличаться объемом и содержанием от той, который изложена в собственно религиозных первоисточниках. Социология религии предлагает даже соответствующее разделение «обыденного» и «концептуального» уровней религиозного сознания как элементов структуры религии.41 Однако разделение это скорее аналитическое, ведь в социальной реальности эти два уровня тесно взаимосвязаны; более того, в некотором роде обыденное религиозное сознание является отражением концептуального в восприятии социальных групп, вырабатывающееся (искажающееся) под воздействием меняющихся социальных, экономических и политических условий, в отрыве от которых его невозможно анализировать. В этом смысле для нынешнего руководства социально значимые нормы ислама являются, с одной стороны, объективной данностью, ограничивающей выбор стратегии из множества теоретически возможных. С другой же стороны, религия может быть не только ограничением для политической власти, но и возможностью, постольку, поскольку деятельность последней является в известной мере фактором социально обусловленной трансформации обыденного религиозного сознания.

В связи с изложенными выше теоретическими соображениями, в первом разделе этой главы мы рассмотрим то религиозное наследие, которое досталось нынешним правительствам республик Северного Кавказа, и попытаемся описать те концепции общественного устройства, которые сложились к моменту их прихода к власти в различных течениях ислама, распространенных на Кавказе, в процессе истории их существования, а также определить, какие ограничения в политической сфере они в себе заключают.

Во втором же разделе мы опишем характер фактического взаимодействия религии в тех или иных ее проявлениях с нынешними властями этих пяти республик.



2.1.1. Суфизм.

Суфизм или, как он ныне часто именуется, «народный ислам» распространен преимущественно на Северо-Восточном Кавказе, то есть, в Дагестане, Чечне и Ингушетии. По факту, суфизм представляет собой мистико-религиозное течение, проповедующее познание истины (бога) через очищение души от дурных свойств (нафс) и саморазвития положительных – рух – на основе шариата. Этот путь «ищущий» (мюрид) должен проходить под руководством наставника, который уже прошел его, - муршида.

По сути, это все, что можно отнести в суфизме к разделу «чистой философии». Остальные же смыслы и их оттенки были очевидным образом обусловлены социальными условиями, причем, изначальная социальная установка не закрепилась в концептуальном ядре, донесенном до наших дней, как мы увидим из последующей краткой ретроспективы истории учения. Эта концептуальная гибкость суфизма, его способность приспосабливаться к социальной базе и обстоятельствам, а также способность органично вбирать в себя эти социально обусловленные элементы, отмечали многие ученые – и отечественные (М. Мекерова, А.Хисматулин), и зарубежные (К.Эрнст, Дж. С. Тримингэм).

Изначально суфизм зародился под воздействием буддизма и зороастризма в Персии, а впоследствии укоренился на некотором конкретном этапе формирования государственности халифата (после смерти пророка) и институционализации религии и структуры общества. В ту эпоху налицо оказалось существенное имущественное расслоение и сопряженная с этим процессом рутинизация фикха, освещавшего в те годы в основном конкретные вопросы социальной регуляции вроде обрядности, наказаний, имущественных отношений – словом, закреплявшего сформировавшуюся социальную структуру посредством религиозных норм. Таким образом, суфизм, призывавший своих последователей вернуться к простому образу жизни, принятому в эпоху пророка, был идеологическим ответом феодальной эксплуатации.

С другой стороны, в основу этого генетически связанного с политикой учения легла идея о благе эскапизма – ухода от всего мирского, в том числе и от политики – в целом совершенно не свойственная социально ориентированному исламу. Некоторые дервиши, таким образом, были приверженцами аскезы, в то время как в Коране ничего подобного институту монашества не было предусмотрено. Из этой логики вытекает принцип непротивления злу насилием, равенства всех людей вне зависимости от религиозной принадлежности, а также трактовка джихада исключительно как джихада внутреннего – то есть борьбы против дурного в себе.

Изначально распространение суфизма и на Северном Кавказе шло в том же идейном ключе. Ярким тому свидетельством можно считать учение Кунта-Хаджи (основоположник ныне реконструированного и адоптированного, по мнению А. Малашенко42 к нуждам национального строительства в Чечне вирда тарриката кадирия), который проповедовал во время войны с Российской империей и считал, что война с заведомо более сильным противником – однозначное зло.

Однако, говоря о концептуальной аполитичности суфизма, стоит особо отметить тот факт, что идея пути самосовершенствования под началом религиозного авторитета несет в себе огромный потенциал для формирования социальных сетей, которые, как показывала неоднократно история как мирового, так и отечественного суфизма, могут при определенных исторических обстоятельствах стать мощными каналами влияния, что даже дает основания для аллюзий с масонством.43 Так, российскими специалистами (А. Малашенко, Р.Силантьев, К.Казенин) высказывается предположение о том, что укреплению своеобразной «вертикали» - структуры «шейх-устаз-мюрид» - в современном суфизме на Северном Кавказе способствовал период советской власти, своей атеистической политикой искоренившей иные формы религиозной практики. Так, мюрид должен быть послушен своему устазу (духовному лидеру одного из вирдов в рамках тариката, возглавляемого шейхом) в любой сфере жизни. В свою очередь, шейхи, стоящие на верху религиозной иерархии, сконцентрировали в своих руках серьезный ресурс для оказания влияния и получили возможность (которой в некоторых республиках – например, в Дагестане,- они и воспользовались) играть роль самостоятельных политических акторов.

Свидетельством того, что структура, возникшая изначально как религиозная, со временем приняла приняла на себя некоторые социальные функции иного рода может служить тот факт, что уже после распада СССР, в период религиозного подъема на Кавказе, процесс религиозной самоорганизации (формирование территориальных ДУМ) пошел в направлении размежевания по этнонациональному признаку, зачастую без видимых религиозных противоречий.44 Эта тенденция была преодолена только значительное количество лет спустя, и то, она по-прежнему проявляется в трениях более локального масштаба и в менее радикальных формах.

Таким образом, есть основания полагать, что суфизм представляет собой концептуальную систему, если не подверженную обновлению, то, как минимум, крайне терпимую к внешним по отношению к ней социальным нормам и отношениям. Этот аспект мы считаем крайне важным для оценки влияния религии на деятельность органов государственной власти на Северном Кавказе.

Также необходимо заметить, что, хотя мы рассматриваем суфизм в целом (в терминах основного религиозного раскола Северного Кавказа – как идейного противника ваххабизма), течение неоднородно ввиду деления на таррикаты и вирды. Однако мы придерживаемся мнения, что на концептуальном уровне расколы между таррикатами никогда не имели первостепенного значения для политической обстановки45. Даже в советские времена, когда ротация местных администраторов негласно проводилась с учетом таррикатной принадлежности, это скорее объяснялось не религиозно-идейной, но социальной сплоченностью приверженцев отдельного тарриката. Особенно это видно по чеченскому случаю, где деление на таррикаты и вирды четко соответствует с этно-клановой структурой общества.




Каталог: data -> 2013
2013 -> Федеральное государственное автономное образовательное
2013 -> Источники в социологии
2013 -> Концепция устойчивого развития признана мировым сообществом в качестве центральной стратегии развития человечества, которая направлена на преодоление глобального экологического кризиса
2013 -> Политические ориентации современной российской молодежи
2013 -> 5 Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции 7
2013 -> Исследование особенностей жизнедеятельности семей в современной России
2013 -> Владимир карлович кантор
2013 -> Факт и образ: жанровая специфика мультимедийных и телевизионных проектов на темы истории


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   33


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница