В поисках космологии



страница7/10
Дата04.06.2018
Размер0.55 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Требование «не есть» в предикационной интерпретации. Выше мы уже упоминали о двойственной трактовке учения Парменида у Аристотеля, которая возникает в силу усмотрения противоречия между «метафизическим» блоком у Парменида и «физическим» как его предполагаемой космологией («Метафизика», I, 986b 28-40). В таком изложении космологии Парменида мы сначала признали, что существовать может что-то одно, а потом вдруг называем два начала, свет и ночь, тем более что имеется ещё несколько упоминаний о дне и ночи в В1. 9-11, В8. 55-59, В 9 и др., то есть на первый взгляд Парменид просто повторяет один и тот же мотив.

Руководствуясь требованием, что одно из двух начал именовать не следует (В 8. 53-54), Аристотель объявляет не сущим одно из них, причем он убеждён, что именовать не следует именно ночь, хотя никаких указаний у Парменида на этот счёт, как кажется, не было. Соглашаясь с таким выводом, мы приходим сразу к двум противоречивым результатам. Во-первых, это произвольный выбор именования одной и не именования другой сущности (обосновать рационально такой выбор практически невозможно). Во-вторых, это игнорирование требования «не есть». До сих пор мы апробировали это требование на «сущем», но что получится, если это же требование применить не к спекулятивному объекту, а к чувственно воспринимаемой вещи, «существующему»? Например, объявить, что день есть, а ночь не есть или соловьи есть, а сирен нет? Следуя рассуждению Аристотеля и признав ночь не именуемой, мы признали ее не сущей. Фиксируя различия между ночью и днём, мы делаем это на основании определённых существенных характеристик, но в таком случае ночь не только высказывается, но и мыслится, и на основании В 3: «Ибо то же самое мыслить и существовать», существует. А значит, мы признали сущее не сущим, и с этого момента встали на запретный и невозможный путь «не есть». То есть, невозможно на основании собственных установок Парменида сказать, что ночь или сирены не существуют, поскольку назвав их или помыслив, мы мгновенно наделяем их рядом существенных характеристик. Усиливает этот вывод ещё один тезис Парменида, который показывает, что на уровне мнений смертные привыкли оперировать и зачастую прибегают к противоположностям (В8. 55-59).

Следовательно, всегда признание одной противоположности сущей влечет несуществование другой, поскольку последняя оказывается противоположной сущей, и значит – не сущей. Итак, допущение существования противоположностей опять ставит под сомнение космологическое содержание учения Парменида и не позволяет убедительно трактовать Доксу как самостоятельную космологию.

Тем не менее, сторонники предикационной интерпретации, в частности П. Керд, так не считают. Прежде всего, она отбрасывает требование единства в рамках количественного монизма и формулирует предикационный монизм, что позволяет ей утверждать множество существующих вещей. «Отсутствие внутреннего деления не предполагает, что не имеется и внешнего количественного деления; никакого настойчивого требования [у Парменида – М.В.] о существовании количественно только одного такого бытия нет. Скорее не существует предикационного деления внутри сущего»29. Она также признаёт, что субъектом в В 2.3 и В 2.5 можно считать «то-что-есть», «сущее», но суть поиска не в том, что есть субъект, а что делает его таковым – его характеристики, предикаты. Таким образом, само сущее сохраняет принципиальное единство, но таких сущих, с такими характеристиками, может быть сколько угодно.

Керд также убеждена, что чисто экзистенциальное прочтение в принципе невозможно: если мы говорим «нечто существует», то «быть» или «существовать» сразу принимает на себя функцию предиката. Тогда получается, что «того-что-есть» может быть любое количество, но если мы не можем различать одно сущее от другого с позиций предиката «быть» для каждого из них, тогда само по себе бытие едино, а критерий «быть F и только F» или «быть G и только G» ничего не добавляет к самому предикату «быть». Но Керд подчеркивает, что с позиций предикационной трактовки Парменида как космолога, бытие само по себе невозможно, оно существует только в связке с субъектом бытия – «быть, но быть именно таким F» или «быть именно таким G», и тогда каждая вещь получает свое собственное, уникальное, бытие. Иначе говоря, существуют все вещи абсолютно одинаково, одним и тем же существованием, сохраняя при этом свое внутреннее, сущностное единство, и мы способны отличать одно сущее от другого. В таком аспекте действительно приобретает значение численная характеристика сущих.

Такое каждое отдельное сущее будет, по мнению Керд, удовлетворять всем знакам сущего в В 8. 2-6, поскольку все они в ходе доказательства последовательно вытекают один из другого, и если верен первый шаг, то верны и все остальные. Первый шаг – это единство сущего. При сохранении феноменальной множественности сущего, соответствующего космологическим установкам, для каждого сущего всякий раз сохраняется его внутреннее единство и задающие его существенные предикаты: «существовать в качестве F и никогда не G». На первый взгляд, эта концепция выглядит вполне удовлетворительной, пока мы не обращаем внимания на то, что существуя как F, наш x не существует в качестве G. Здесь мы сталкиваемся с уже знакомым нам сформулированным Г. Калоджеро запретом на не экзистенциальные (предикационные) суждения, которые содержат противоречие за счёт скрытого в них отрицания. Сама П. Керд, осознавая проблему, сразу оговаривает, что когда она говорит об отрицании, то различает внешнюю и внутреннюю негации30. Под внешним отрицанием она понимает естественное различие между феноменальными вещами, качествами и тому подобным: вода не есть огонь. Но поскольку речь идет о предикационном единстве и неизменности свойств, то при таком отрицании не происходит внутренней негации, объект исследования продолжает оставаться самим собой, т.е. всё ещё сохраняет своё единство: даже если вода и не есть огонь, тем не менее, она продолжает существовать в качестве воды и только воды. Иными словами, мы вообще не должны брать в расчёт внешнее отрицание. Это позволяет в рамках именно предикационного монизма игнорировать требование «не есть», поскольку оно не нарушается при внутренним отрицанием (оно невозможно) и не имеет смысла при внешнем отрицании – это никак не отражается на структуре и внутренних (предикационных) качествах объекта. На наш взгляд, этот аргумент будет удовлетворительным только в рамках предикационного монизма и перенесенный в контекст других парменидовских интерпретаций, работать не будет. Поясним, почему.

Сначала может показаться, что такая интерпретация действительно спасает положение дел: натурализм и космология в учении Парменида становятся возможными. Но что значит «существовать в качестве G»? Если я существую в качестве G (человека), то я, очевидно, не существую как F (лошадь), при этом оба – и F, и G – вполне мыслимы, а негация не сказывается на внутреннем единстве. Но если в полной мере следовать логике Керд, мы вынуждены признать абсолютную замкнутость и изолированность любого сущего от любого другого, в противном случае требования знаков сущего (моногенность, единство и т.п.) не будет сохраняться просто потому, что, будучи G, и помыслив F, я уже включаю в себя существенные характеристики этого F, хотя бы в качестве содержания моего мышления. А это влечёт за собой единственно возможный вывод: чтобы сохранялось подлинное предикационное единство, ни один G не должен ничего знать об F и наоборот.

При соблюдении такого требования предикационный монизм должен пониматься как своего рода парменидовская монадология: существование множества сохраняющих внутреннее единство сущих возможно, только если они замкнуты сами на себя. Если совместить это требование с требованиями, изложенными в парадоксе Менона и применимыми к философскому поиску, мы получим следующее: тогда и только тогда, когда я существую в качестве G и ничего не знаю об F, я ничего не могу помыслить или высказать об F. В противном случае сохранить внутреннее единство сущего просто невозможно. Что в результате следует из такой попытки обхода парменидовского требования «не есть» с целью построения космологии? А выводы будут самые неутешительные: ни построение космологии, ни проведение философского поиска в рамках такой интерпретации с учетом изложенных требований Парменида становятся невозможными. Если я существую как F или G в некотором феноменальном мире, я с необходимостью буду наблюдать объекты M или N, и различать эти объекты я буду потому, что M не есть N. То есть, различая объекты, я и буду иметь дело с различиями, с необходимым утверждением, что один объект не есть другой объект, и даже если они при этом сохраняют своё внутреннее единство, моё внутреннее единство сохранится только в том случае, если я ничего не буду знать, а также мыслить и высказывать о наблюдаемом мной объекте. Но чтобы осуществить путь познания истины, по условию мы уже должны нечто знать о познаваемом объекте, иными словами, избежать различий не удастся. В любом случае, мы приходим к противоречию или сталкиваемся с парадоксом. Невозможность построить парменидовскую космологию на таких основаниях очевидна.




Каталог:


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница