В. А. Воронцов природа языка и мифа в свете антропосоциогенеза



страница40/50
Дата10.03.2018
Размер3.91 Mb.
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   ...   50
VII. 2. Обитатели загробного мира
Обитатели загробного мира крайне разнообразны: чудовища, духи, души умерших и т.д. Все эти обитатели склонны к взаимным превращениям и столь же загадочны для толкователей мифов, как и во времена Лукреция Кара, который в своей поэме «О природе вещей» писал:

Так как природу души совершенно не ведают люди:

В чреве ль родится она, или внедряется после рождения?

Гибнет ли наша душа, отделившись от тела по смерти?

В Оркуса мрак ли исходят, в пустых ли витает пространствах

Или по воле богов переходит в различных животных…

[Лукреций, О природе…,112 далее]

Между тем, издревле герои, шаманы частенько отправлялись в мир иной, в страну духов и достаточно подробно описали её обитателей. Без такого рода путешествий трудно представить врачебную практику и каждый врач бесконечное количество раз встречался с масками смерти, лез в чужую душу, анализировал её извивы. Каждый из читающих эти строки путешествовал в загробный мир, чтобы увидеть там родные лица, вывести их на свет божий. Подобного рода подвиги совершаются уже на самом раннем этапе становления человеческого сознания и вполне доступны годовалым детям.

Наша естественная сетка позволяет воочию увидеть Стикс — греческое божество одноимённой реки в царстве мёртвых [Гесиод, Теогония, 361]. Первозданные хари позволяют предельно наглядно продемонстрировать Харона, который на своей утлой лодочке перевозит души покойников через Ахерон.

Диагностическая практика древних эскулапов очень ярко отражена в алтайской богатырской сказке «Алып-Манаш». Её герой, богатырь («алп»), отправился в брачную поездку в страну, откуда нет возврата («назад следов нет»); путь туда лежит через широкую реку, которую «на крылатом коне не перелететь, на семивёсельной лодке не переплыть»; фигура перевозчика в эту страну очень напоминает Харона. Едва переступив границы этой страны, герой попадает в плен к тёмным силам: богатырям подземного мира (злобный Ак-кан, семиглавый великан Делбеген, пожирающий людей); пленника чудесным образом спасает его чудесный конь.

Пролить свет на альпов позволяет чувашский язык, в котором ал лаппи 'ладонь'. Есть все основания считать, что с подвигами алыпов были хорошо знакомы уже первые эскулапы, которые блуждали в потёмках по елисейским полям и сочиняли истории, связанные с элизиумом теней. Интересно отметить, что в татарском языке елаучи 'плачущий', елаш 'плач, рыдания', елъязма 'хроника'.

Тюркские языки позволяют с математической точностью реконструировать природу мифического бестиария, пролить свет на природу одержимости бесами. Дело в том, что в тюркских языках бəш (~*бę:s) 'пять'. Наши пятерни (бесы) действительно способны хватать и удерживать. В болезненном состоянии это происходит чисто рефлекторно, что свидетельствует о глубокой древности одержимости, бесноватости. По мнению Э.Б. Тайлора, представление дикарей об одержимости бесами — «представление, существовавшее с незапамятных времён и остающееся до сих пор у примитивных сообществ преобладающей теорией причины болезней и вдохновлённого состояния. В основе его, очевидно, лежит анимистическое объяснение действительных болезненных симптомов, являющееся вполне непосредственным и рациональным на соответствующем этапе истории развития человека. Учение о духах болезней занимает наиболее обширное, важное и постоянное место в период первобытной культуры. Если мы получим ясное представление об этом учении в первобытном обществе, то отсюда нам уже легко будет проследить, как оно разрушилось под влиянием новых медицинских знаний, как время от времени возрождалось снова и как, наконец, пережитки его дошли до нашего времени» [Тайлор, 2000, с. 320].

Предсмертная агония весьма наглядно показывает, как души умерших превращаются в злобных духов, которые начинают терзать бренное тело. «Племена Конго подобным же образом полагают, что болезни и смерть причиняются душами умерших, превращающимися в могущественных духов» [там же, с. 322]. Из сообщения о Гвинее миссионера Дж.П. Уильсона следует, что «Одержимость бесами здесь вещь обыкновенная, и припадки, в которых она выражается, несколько похожи на описанные в Новом Завете. Дикие жесты, конвульсии, пена у рта, проявление сверхъестественной силы, бешенства, терзание собственного тела, скрежет зубовный и другие подобные припадки указывают в каждом случае, где проявляется дъявольское наваждение» [там же, с. 323].

Разумеется, бесы изначально выполняли не только диагностические функции. Они могли беседовать на самые различные темы, руководить. Тайлор с полным основанием пишет, «что болезнетворные души умерших — это те же самые души, которые при более благоприятных обстоятельствах входят в живых и через посредство какого-нибудь члена семьи предсказывают будущие события и управляют семейными делами» [там же, с. 310].

Чисто лингвистически можно показать, что представления о загробном мире неразрывно связаны с оцифровкой исходной координатной сети, с нашими исходными единицами (соло, коло), кольцами, количественными представлениями, порождёнными извивами души (согнутыми в дуги пальцами). Так, например, в лат. spira 'изгиб, извив', spiritus 'душа'; в англ. soul 'душа', евр. шеол 'вопрошаемый, неисследимый, преисподняя, ад, могила' ; нем. Geist 'дух', санск. hasta 'рука'. Наши естественные сети могут не только сеять, но и веять, поэтому нет ничего удивительного в том, что именно они породили представления об ароматах (англ. arm 'рука'), духах, целые армии которых могут проноситься по воздуху, нападать на несчастных. Души, духи в мифологизированном сознании активны, наблюдаемы, материальны. Изначально душа могла трудиться, брать, что ей угодно, а дух мог захватывать. Это очевидно всякому, кто пытался разобраться в горстях, горестях, лезть в чужую душу. Душа может крепко держаться за тело, а таже отходить от него. У каждого человека богатый выбор душ (единиц). Весь этот выбор, все фибры могут трепетать, вибрировать.

Лукреций Кар был глубоко прав, когда писал в своей поэме «О природе вещей»:

Ныне скажу я, что дух и душа тесно связаны вместе

Между собой и одно существо из себя представляют.

[Лукреций, О природе…, 138 далее]

Наши суставы позволяют с исчерпывающей полнотой разобраться в этих существах, которые могут быть добрыми, злыми, подчиняться воле человека, действовать чисто рефлекторно, причинять боль, лечить, трансформироваться в самые различные предметы, породившие исходные меты, приметы т. д. Наши чудо-вещи зачастую трактуются как ужасные чудовища, склонные похищать и мучить людей.

Уже при исследовании античной религии и искусства исследователи обратили внимание на «героических зверей», играющих большую роль в культе «героизированных» мёртвых. Хотя природа загадочного явления не была раскрыта, однако связь этих животных с загробным миром стала сознаваться.

Болшое значение в освещении этих фактов сыграли работы В. Рошера (Rosher), Э. Роде (Rodhe), О. Группе (Gruppe) и других исследователей. Так, например, Рошер в книге о кинантропии собрал огромную массу данных, доказывающих связь собаки и волка с демонами преисподней, с душами мёртвых [Rosher, 1897].

В первом идании «Золотой ветви» (1890) Дж Фрезер объясняет тотемизм на основе представлений о «внешней душе», которая хранится в каком-либо объекте внешнего мира: в растении, животном, предмете и пр. С жизнью и сохранностью этого объекта (без которого, как без рук) связана жизнь человека. Фрэзер считал, что во время инициаций, во время «смерти» инициируемого, его душа тансформируется в какое-то животное или растение, которое становится его тотемом; и обратно — душа животного или растения переносится в инициируемого. Таким образом, устанавливается связь между человеком и его тотемом. Запрет убивать тотема, таким образом, связан с риском убить себя.

О внешних прижизненных душах человека свидетельствуют мифы многих народов. Так, например, как сообщает Вилькинс, у некоторых племён Зондского архипелага существует представление, что у человека ещё при жизни есть души, которые живут вне его, в телах животных, растений и т. д. и помогают ему при жизни и покровительствуют после смерти (genius natalis) [Штернберг, 1936, с. 15].

Для скандинавской мифологии также характерно прижизненное увязывание индивида с зооморфными духами — fylggja и hamingia, увязанное с широко распространённым представлением о наутлях (наугализм) — духах-двойниках. Смерть двойника предрекает гибель человека [Токарев, 1964, с. 306—321]. Здесь также ощущается связь представлений о духах с диагностикой.

Весьма многочисленны мифы, связывающие многочисленные души человека с его отдельными органами. Штернберг по поводу таких представлений пишет: «… мысль первобытного человека не останавливается и создаёт ещё другой вид множественности душ, на этот раз представляющих оживляющее начало не всего организма, а отдельных органов тела или процессов его жизнедеятельнх отправлений» [там же, с. 15].

Эти факты позволили В. Вундту придти к весьма глубокой идее об исходной неразделимости души и тела. В своей «Психологии народов» он называет исходную душу «телесной». Это понятие рождено, по Вундту, прочной, раз навсегда установившейся ассоциацией между внутренней жизнью человека, многообразными проявлениями его умственной и психической деятельности, — и внешним, телесным выражением его умственной и психической деятельности. Этот факт является первичным и «непосредственно данным». Лишь со временем наряду с телесной душой, появилась «свободная, не связанная душа» — представление, в основе которого лежат, по его мнению, сновидения. По его мнению, это вторичное и довольно позднее представление о душе никогда, однако, не могло вытеснить и заменить собою более актуального представления о материальной душе, отождествлявшейся с наиболее актуальными органами человека.

Пытаясь объяснить причины, которые побуждают душу человека трансформироваться в живое существо, которое зачастую отличается подвижностью и летучестью, Вундт вынужден был разрушить монизм во взглядах на природу телесной души. Самой первоначальной формой «животного-души» является по Вундту «червь, выползающий непосредственно из разлагающегося трупа», в котором усматривали изменившую свой внешний вид телесную душу. Следующим был переход червя в змею, которая при наивном понимании является лишь увеличенной копией червя. К змее примыкает рыба, которая своей подвижностью напоминает змею. Подобным образом душа могла превратиться в птицу или другое крылатое животное. От подобного рода эклектизма можно избавиться, если не пытаться искать антропоморфных, мифических, сказочных существ, породивших представление о человееской душе, вне человека, тем более что динамичные и весьма выразительные существа (суставы) у нас всегда в руках.

Герои, которые насмерть воют с различными чудовищами, похитившими и скрывающими любимых, предварительно узнают от знающих людей место, где хранятся души злых колдунов, чародеев, людоедов. Совсем не сложно догадаться, что души этих злодеев хранятся чаще всего в естественных координатных системах (клетках, ларцах, ящиках), и часто имеют округлую форму яйца, ореха, кольца, что вызвано оцифрофкой этих систем. Предлагаемый взгляд на спиритуализм предполагает именно такую форму. Согнув палец к ладони, можно увидеть душу колдуна.

По вполне объяснимым причинам духи, души могли пребывать не только в самых различных предметах, но и в растениях, а покойники могли оборачиваться растениями. Так, например, чтобы мать превратилась в яблоню, берёзу, грушу, ей достаточно прикрыть лицо руками и сказать: «Я больна, брежу, грущу». Любящие дети стремятся избавить мать от такой напасти, возвратить её к жизни. У корейцев есть легенда, согласно которой ребёнок забрался на дерево, зажёг огонь на своей руке и попросил воскресить умершую мать. Его пламенная просьба была удовлетворена — мать воскресла [Ионова, 1986, с. 219].

Разумеется, даже превратившись в растение, родители не оставляет своих детей без помощи и пристально наблюдают за ними из загробного мира. Они даже ухитряются кормить детей, прикрыв лицо руками. Так, например, А.Н. Афанасьев приводит такой рассказ о мертвецах: «В одном селе жили-были муж и жена; жили они весело, согласно, любовно: все соседи им завидовали, а добрые люди, глядючи на них, радовались. Вот хозяйка отяжелела, родила сына, да с тех родов и померла. Бедный мужик горевал да плакал, пуще всего о ребёнке убивался: как теперь выкормить, возрастить его без родной матери? Нанял какую-то старушку за ним ходить; всё лучше. Только что за притча? Днём ребёнок не ест, завсегда кричит, ничемего не утешишь; а наступит ночь — словно нет его, тихо и мирно спит. "Отчего так? — думает старуха. — Дай-ка я ночь не посплю, авось разведаю". Вот в самую полночь слышит она: кто-то отворил потихоньку двери и подошёл к люльке; ребёнок затих, как будто грудь сосёт. На другую ночь и на третью опять то же.

Стала она говорить про то мужику; он собрал своих сродственников и стал совет держать. Вот и придумали: не поспать одну ночь да посмотреть: кто это ходит да рёбёнка кормит? С вечера улеглись все на полу, в головах у себ поставили зажженную свечу и покрыли её глиняным горшком. В полночь отворилась в избу дверь, кто-то подошёл к люльке — и ребёнок затих. В это время один из сродственников вдруг открыл свечу — смотрят: покойная мать в том самом платье, в каком её схоронили, стоит на коленях, наклоняясь к люльке, и кормит ребёнка мёртвой грудью. Только осветилась изба — она тотчас поднялась, печально взглянула на своего малютку и тихо ушла, не говоря никому ни единого слова» [Народные русские…, 1957, III, № 361]. В балладах, легендах матери продолжают кормить своих детей, если даже они с головой замурованы в стены, скалы и ребёнку доступны лишь их груди.

В сказке «Об Иванушке-дурачке» роль загробного помощника играет отец, который, умирая, приказал детям ходить по очереди на его могилу и ночевать там. «Когда умер старик и его похоронили, большому брату не захотелось идти на отцовскую могилу. "Дай дураку пирог, сказал он своей жене, — пусть пойдёт за меня, ночует на могиле". Дурак взял пирог, положил на плечо дубину и пошёл на отцовскую могилу. В самую полночь вдруг свалился с могилы камень, земля раскрылась, встал старик (он был колдун) и спросил: "Кто пришёл ночевать?" — "Я, батюшка, твой сын дурак". — "Ну, дурак, коли ты пришёл, подарю тебе за то подарок".

После того старик свиснул-гаркнул богатырским посвистом, молодецким покриком: "Сивка-бурка, вещая каурка! Стань передо мной, как лист перед травой!" Конь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей, а из ноздрей пламя пышет; и как прибежал, то и стал перед стариком как вкопанный. "Вот тебе конь, — сказал отец, — владей по смерть свою"…» [там же, № 564]. Не сложно догадаться, что пламенные кони, палые лошади, в шкуре которых перемещаются герои во время своих чудесных путешествий, порождены пальцами рук папаши.

Естественные могилы, которые погружают родителей во мглу, совсем не сложно отождествить с птахами и другими вестниками смерти. Они являются не просто знаковыми, но и вполне естественными транспортными средствами. На этих существах, способных застилать свет, мы совершаем свои первые путешествия. Вот, как описана чудесная Моголь-птица у А.Н. Афанасьева: «… налетела Моголь-птица, пала на землю — в окнах свету не стало. "Ах, птица Моголь! Где ты была, где летала, отчего запоздала?" — "Ненаглядную Красоту к обедне сряжала" — "Того мне и надоть! Служи мне службу верою-правдою: снеси туда Ивана-царевича"» [Народные русские…, 1984, № 157]. Следует заметить, что Ивану-царевичу, которому предстоит путешествие на этой птице, от роду девять суток.

У многих народов птица считается символом души умершего и вестником смерти. В одном из гимнов Ригведы изображается отчаяние человека при виде голубя, ходящего по очагу: человек понимает, что он скоро умрёт [Иванов, 1992, II, 347—348].

Из древнееврейской мифологии образ голубя перешёл в христианскую религиозно-мифологическую систему, где также стал символом души и вестником смерти. Вместе с тем голубь является символом надежды. Именно голубь приносит Ною и всем обитателям Ноева ковчега, пережившим Всемирный потоп, известие о том, что вода спала и постепенно высыхает, т.е. жизнь возвращается. Следовательно, голубь также и благой вестник.

Маска смерти, которую традиционно используют матери, чтобы предостеречь детей о грозящей опасности, не несёт в себе печать неотвратимости. Она просто символизирует боль (нем. Schmerz 'боль'). Регулярное использование маски смерти порождает надежду на возможность борьбы со смертью (болью), на возрождение после смерти. Различного рода мифы, в которых человек умирает или превращается в ужасное чудовище, а затем возвращается к жизни в виде доброго молодца, красной девицы широко распространены в самых различных частях ойкумены, что свидетельствует об их глубокой древности. Родители проявляют большую настойчивость, чтобы обучить ребёнка сознательно пользоваться маской смерти. Они чувствуют огромное облегчение, когда ребёнок начинает посредством маски демонстрировать больное место. Это является надёжным свидетельствомтого, что в ребёнке проснулось не только сознание, но и самосознание. Диагностическая роль подобных навыков трудно переоценить.

На почве практики, связанной с умиранием и воскресением, сложилась масса обрядов, в которых юноши, поглощённые могилой (мглой), злым духом, чудовищем вновь возвращаются к жизни. Так, например, у племён, расселившихся на южном побережье Нового Южного Уэльса, во время инициации перед посвящаемыми юношами в наглядной форме разыгрывали мистерию воскресения. Завёрнутый в волокнистую кору человек ложился в могилу и его слегка присыпали землёй и ветками. В руке он держал небольшой куст, который, казалось, рос прямо из земли. Затем к могиле подводили посвящаемых юношей, а сдругой стороны подходила процессия во главе двух старейшин. Обряд сопровождался пением и танцами вокруг могилы, которые продолжались до тех пор, пока «росший» на могиле куст не приходил в движение. Он начинал трястись всё сильнее и сильнее, пока не обрушился на землю. Под возбуждённые танцы и пение хора из-под кучи веток и листьев выпрыгивал мнимый покойник [Леви-Строс, 1983, с. 648]. Природа куста и веток в данном обряде предельно очевидна. Совсем не сложно обнаружит их прототипы в наших естественных кистях, пальцах.

Наши духи, наши естественные жесты, полтергейсты не отличаются молчаливостью. Щепоть изначально не только шептала, но и громко щёлкала, поэтому весьма примечателно, что все племена Новой Гвинеи называют одним и тем же словом и трещотку, и чудовище, которое проглатывает при посвящении юношей. По этому поводу Леви-Строс пишет: «Заслуживает внимания и то обстоятельство, что слово, применяемое по отношению к трещотке и чудовищу, в трёх зыках из четырёх означает также призрак, или дух покойника, а на другом — языке племени кай — оно означает "дедушка". Из этого следует, что существо, которое якобы проглатывает и изрыгает юношей во время инициации, рассматривается как могущественный призрак или дух предка, а трещотка, которая обозначается одним с ним словом, материально его представляет» [там же, с. 649].

Рефлекторный захват руками кровавых ран смертельно ранеными людьми породил представления о сокровищах, которые старательно прячут мертвецы. Бог преисподней и владыка теней носил у древних греков имя Плутон, которое этимологически связано со словом plutos — богатство. По Овидию, земные богатства находятся во владении «Стигнийских теней» [Публий, I, 139]. «Вера, что души мёртвых оберегают зарытые клады, одинаково сильна в античной и современной традиции» [Клингер, 1911, с. 31].

Предсмертный захват кровавой раны породил и представления о кровожадности мертвецов. В. Клингер с полным основанием писал: «В ходячем образе мертвеца, как он выработался в народном воображении, прежде всего бросается в глаза черта кровожадности, налагающая мрачный колорит на всю эту область народной веры. Причина, давшая преобладание именно этой черте; для нас достаточно ясна. Наивная физиология древнейшей поры видела в крови, с истечением которой наступает смерть, главного носителя жизни, или лучше сказать самую жизнь. Мертвые с этой точки зрения, чувствуют понятное влечение к крови, которая одна в состоянии вернуть им на вемя утраченную жизнь» [там же, с. 28].


ЛИТЕРАТУРА
Аполлодор. Мифологическая библиотека / Аполлодор; Пер. с древнегреч. В. Г. Боруховича. — М.: АСТ: Астрель, 2004. — 350 с.

Боас Ф. Ум первобытного человека / Ф. Боас. — М.; Л.: Гос. изд-во, 1926. — 153 с.

Ботвинник М.Н. Ясон / М. Н. Ботвинник // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. — М.: Сов. энциклопедия, 1992. — Т. 2. К—Я. — 719 с.

Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология / Ф. И. Буслаев; сост., вступ. ст, коммент. С. Н. Азбелева. — М.: Высш. шк., 2003. — 400 с.

Былины / Сост, авт предисл. И вводн. Текст. В. И. Калугин. — М.: Современник, 1986. — 559 с. — (Классическая б-ка «Современника»).



Гесиод. Теогония / Гесиод // О происхождении богов. — М.: Сов. Россия, 1990. — С. 191— 218.

Гомер. Илиада / Гомер. — М.: Правда, 1984. — 432 с.

Иванов Вяч.Вс. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период) / Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. — М.: Наука, 1963. — 245 с.

Иванов В.В. Птицы / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // Мифы народов мира. — М.: Сов. энциклопедия, 1992. — Т. II. — С. 347—348.

Ионова Ю.В. О культе деревьев в Корее / Ю. В. Ионова // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. — М.: Наука, 1986. — С. 216—229.

Клингер В. Животное в античном и современном суеверии / В. Клингер. — Киев: Тип. Императорского Университета Св. Владимира, 1911. — 352 с.

Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс // Пер. с франц. — М: Наука, 1983. — 535 с.

Лукреций К.О природе вещей / Кар Лукреций. — М.: ОГИЗ, 1933. — 110 с.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. Пер. с англ. // Б. Малиновский. —М.: Рефл-бук, 1998. — 304 с. (Серия «Astrum Sapientiae»).

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3-х т. — М.: Наука, 1984. — Т. I. — 511 с.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3-х т. — М.: Наука, 1984. — Т. II. — 464 с.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3-х т. — М. : Гос. изд-во худ. лит-ры, 1957. — Т. III. — 561 с.



Петрухин В.Я. Загробный мир / В.Я. Петрухин // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. — М.: Сов. энциклопедия, 1991. — Т. 1. А—К. — 671 с.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. — Л.: Изд-во Лен. унив-та, 1986. — 346 с.

Публий Овидий Назон. Метаморфозы / Овидий Назон Публий // Пер. с лат. С. Шервинского. — М.: Худ. лит-ра, 1977. — 430 с.

Путешествие Ибн-Фадлана на реу Итиль и принятие в Булгарии ислама. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1939. — 193 с.



Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на гласные) / Э.В. Севортян. — М.: Наука, 1974. — 766 с.

Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре / Э. Б. Тайлор // Пер. с. англ. — Смоленск: Русич, 2000. — 624 с.

Татарско-русский словарь. Около 38000 слов. — М.: Сов. энциклопедия, 1966. — 863 с.



Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие / С. А. Токарев. — М., 1964. — 320 с.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии / Л. Я. Штернберг. — Л.: Изд-во инст. народов севера ЦИК СССР, 1936. — 573 с.

Lévi-Strauss C. La voie des masques / C. Lévi-Strauss, Genéve, 1975. — T. I. — 382 p.

Löfler L.G. Beast, Bird and Fish / L. G. Löfler // Аn Essay on South-East Asian Symbolism, in: Folk Religion and the world view in the Southwestern Pacifik. — Tokyo, 1968. — 320 p.

Rosher V. Das von der Kynantropie handelnde Fragment d. Marcellus von Side. — V. Rosher / Abhandl. d. phil. hist. Cl. d. kgl. Sachs. — Ges. d. Wiss., 1897. — S. 1—92.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   ...   50


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница