В. А. Воронцов природа языка и мифа в свете антропосоциогенеза



страница28/50
Дата10.03.2018
Размер3.91 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   50
К. Леви-Строс выделяет элементарные «клеточки» мифологического текста, содержащие в себе его сущностные характеристики. Такой подход отнюдь не нов. Новым является отказ от выявления наиболее архаичных из них. К. Леви-Строс критикует сторонников сравнительного метода в изучнии мифов (Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и др.) за то, что они видели свою основную задачу в поиске первых, самых древних и подлинных вариантов, вместо того, чтобы изучать все варианты мифа. Следует заметить, что поиск древних и подлинных вариантов отнюдь не исключает внимательного изучения всех вариантов мифа. Более того, К. Леви-Строс признаёт, что с точки зрения логического анализа варианты мифа далеко не равноценны: «мифы, содержание которых непосредственно выражает наблюдаемую реальность, являются мифами первого ряда; а остальные — мифами второго, третьего или четвёртого ряда и т. д.: чем в большей степени они удалены от наиболее простого в логическом отношении типа (ибо здесь не идёт речь об историческом приоритете), тем большему числу превращений их следует подвергнуть — раскрутить, если можно так сказать, — чтобы обнаружить тип» [Леви-Строс, с. 315].

Следует заметить, что наиболее архаичные мифы меньше всего согласуются с реальностью, которая находится в поле зрения исследователей, игнорирующих внутренние состояния, внутренние проблемы человека, медицинскую семиотику. Отказавшись от выявления наиболее архаичных вариантов мифа, мы отказываемся и от попыток выяснения той реальности, которая породила данный миф. Надо сказать, что ряды повторяющихся мифем могут появляться по разным причинам. Так, например, простой счёт на пальцах рук предполагает известную повторяемость. Эта повторяемость может определяться и определять систему счисления, развитие навыков в счёте, но отнюдь не деградацию мифологического сознания. Между тем деградация мифа начинается, по мнению К. Леви-Строса, когда «структура противопоставления начинает вытесняться структурой повторения: последовательно возникают эпизоды, словно отлитые в одной и той же форме». Поскольку специфика мифа выпала из его поля зрения, он был вынужден трактовать мифические персонажи как обычные переменные в логике, причём в логике диалектической. Китайская учёность, «бинарные оппозиции», «единство и борьба противоположностей» способны объяснить всё, поэтому их эвристическая значимость равна нулю. Надо сказать, что ещё Гегель предупреждал: «В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности низшему сословию) и вовсе не из тщеславного желания задирать нос перед тем, что сами не умеют делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия» [Гегель, 1972, I, с. 391]. Структуралистам зачастую глубоко чуждо не только чувство проиличия, но и интересы той науки, которую они представляют.

Поверить во внутреннюю пустоту мифа крайне сложно. Нет ничего удивительного в том, что интерес к структурализму, остро проявившийся в 70-е годы XX столетия, быстро угасает. Многие исследователи начинают осознавать, что К. Леви-Строс изучал вовсе не миф, что миф просто выпал из его поля зрения. К. Леви-Строса и в самом деле можно упрекнуть в том, что, обращаясь к мифологии, он смотрит как бы сквозь нее. Действительно, игнорируя руки матери: исходный логический аппарат, исходную вычислительную систему, исходную систему знаков можно строить только поверхностные, умозрительные модели мифологического мышления.

Как и взгляды В. Проппа, идеи К..Леви-Строса вызвали интерес, прежде всего, благодаря наукообразной терминологии, которая, будучи применена не к месту и разбавлена маловразумительными терминами, допускает полной свободу оперирования фактами. Это становится очевидным всё большему числу исследователей. Так, например, М. Стеблин-Каменецкий с полным основанием пишет: «Судя по пристрастию Леви-Строса к математическим знакам (плюсам, минусам и т. д.), матрицам, алгебраическим формулам и геометрическим схемам, он стремится к математической точности. Но в силу метафоричности терминов, которые он использует, и, следовательно, расплывчатости их значения у него получается, естественно, нечто прямо противоположное математической точности. Впрочем, именно это открывает широкие возможности для вчитывания в мифы чего угодно» [Стеблин-Каменецкий, 1976, с. 24]. Поскольку природа сказочных, мифических существ, растений, предметов была К. Леви-Стросу абсолютно неведома, он не представлял и природу математики, природу мифологической матрицы, мифологической сети категорий.

Внутренняя пустота диалектических ухищрений весьма рельефно отразилась и в работах плодовитого философа А.Ф. Лосева. Так, например, в своей книге «Диалектика мифа», применив всю мощь диалектического метода, он сделал «сенсационное» открытие: «Теперь мы можем сказать так: миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть всё, что я могу сказать о мифе» [Лосев, 1991, с. 169]. Почему чудесная личностная история оказывается инвариантом и повторяется в мифах самых отдалённых во времени и пространстве народов А.Ф. Лосев не разъясняет.

Известный исследователь древнейших шумерских текстов С.Н. Крамер в своём предисловии к книге «Мифология древнего мира» был вынужден констатировать: «Современные исследователи мифологии коренным образом расходятся во взглядах на природу, круг содержания и значение древних мифов. Некоторые смотрят на них как на плоские, суеверные сказки, малоинтересные по своему умственному и духовному содержанию — детские произведения недисциплинированного воображения и капризной фантазии. Диаметрально противоположна точка зрения учёных, которые полагают, что мифы древних представляют одно из древнейших достижений человеческого духа, вдохновенное творение талантливых мифотворческих умов, не испорченных модным научным подходом аналитического мышления и поэтому открытых для глубоких космических прозрений, сокрытых от современного думающего человека с его сковывающими дефинициями и бесплодной, бездушной логикой» [Мифология …, 1977, с. 5].


III. 2. Генерализация взглядов на мифогенез
Исторический подход к осмыслению жизненно важных проблем, которые породили человека, со всей очевидностью показывает, что мифогенез порождён родительским чувством и неразрывно связан с воспитанием человека, с заботой о человеческой конституции. Воспитание человечности, сочувствия, сознания предполагает приобщение к самой мудрой и гуманной науке. Живые, говорящие, чудесные орудия, предметы, которые так широко представлены в памятниках древней словесности, составляют не только нашу конституцию, но и нашу первую вычислительную машину, которая позволяет складывать, делить и т.д. Леви-Строс пишет: «Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная, и, в сущности, мало чем от неё отличается. Разница сдесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу…

Может быть, в один прекрасный день мы поймём, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково "хоошо"» [Леви-Строс, 1983, с. 206 — 207]. Чтобы прекрасный день, о котором пишет Леви-Строс, наступил, необходимо обратиться к теории и практике подлинных просветителей, подлинных мэтров человечества — матерей, которых волнуют в первую очередь внутренние состояния ребёнка, его безопасность, его психологические свойства, которые не позволят ему использовать оружие против себя и ближних.

Чаще всего матери предупреждают малолетних детей о грозящей опасности, демонстрируя руками болевой шок от соприкосновения с тем или иным объектом. При этом широко используется естественный язык жестов. Понимать предупреждения подобного рода можно только воспринимая чужую боль как свою, т. е. став человеком. Это побуждает матерей принимать энергичные меры, чтобы пробудить в своих чадах человечность.

Никто не помнит, как он стал человеком, но каждая мать прекрасно помнит те времена, когда ей удалось пробудить в своём чаде человеческие чувства, без которых трудно помыслить существование общества (культурного социума). Средства, которые при этом используются, предельно просты, универсальны, общеизвестны, хотя и относятся к сакральному времени, которое ребёнок не помнит. Именно эти средства могут пролить свет на универсальность широчайшего спектра мифологем, а также обеспечить связь времён, вернуть человеку память о его первых подвигах. Такая связь может составить проблему для этнографа, антрополога, «для человека же архаического общества, напротив, то, что произошло в начале, может повториться в силу ритуального воспроизведения. Поэтому главное для него — знать мифы. Не только потому, что мифы объясняют ему мир и способ его существования в мире, но, что важнее, вспоминая и воспроизводя их, он оказывается способным повторить то, что боги или герои совершили вначале» [Элиаде, 2005, с. 19]. Вместе с тем, «в большинстве случаев знать миф о происхождении недостаточно, его надо воспроизводить, демонстрировать его, показывать. Но это ещё не всё; повторяя и прославляя миф о происхождении, исполнители проникаются той сакральной атмосферой, в которой развёртывались необычайные события. Мифическое время "начала" — "сильное" время, так как оно преобразовано активным, творческим присутствием сверхъестественных существ. Повторяя мифы, восстанавливается во всей целостности забытое время и, как следствие, в определённой мере человек становится "соучастником" упомянутых событий, современником богов или героев. Короче говоря, можно сказать, что "проживая" мифы, мы выходим из времени хронологического, светского и вступаем в пределы качественно другого времени, времени "сакрального", одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющегося» [там же, с. 23]. Именно в сакральное время мы с готовностью показываем, как надо любить мать, отца, братьев, сестёр, как надо с ними делиться.

Чтобы пробудить в своём чаде человека, развить в нём способность воспринимать чужую боль как свою, матери прибегают к испытанному приёму — они приобщают младенцев к диагностике, которая и делает их сознательными, проницательными, духовными существами. Приобщая своих чад к диагностике, матери играют с детьми в прятки, тпритворяются страдающими, скорбящими, обиженными, заснувшими вечным сном, побуждая детей разбираться в материнских горестях (горстях). Руки (греч. cheir) маленького героя, который стремится вновь увидеть улыбающееся лицо матери, вынуждены совершать подвиги, чтобы освободить лицо матери от скрывающих её органов (уд, удавов, чудовищ). Чтобы пробудить мать, спящую непробудным сном и абсолютно не реагирующую на вопли ребёнка, маленькие герои вступают в борьбу с бесконечно более сильными противниками. Эти подвиги являются индикаторами, предельно наглядно свидетельствующие о том, что в младенце проснулся человек, готовый придти на помощь матери в трудную минуту. Со временем герои начинают бороться с удами, удавами, чудами-юдами, которые скрывают сестру, брата, невесток и т.д.

Следует заметить, что руки маленьких антропоидов обладают большой цепкостью. Нет ничего удивительного в том, что Геркулес ещё в колыбели смог расправиться с двумя змеями, которые пробрались в его колыбель. В этих змеях совсем не сложно узнать родительские руки. В материнских руках следует видеть и первую колыбель человечества, и первые материки регулярно погружающиеся в воды всемирного потопа, и ужасных хтонических существ, с которыми воюют малолетние герои.

Следует заметить, что руки в древней словесности зачастую выступают как вполне самостоятельные персонажи. Так, например, мёртвые руки, руки мертвецов «обводят спящих, чтобы они крепче спали или умерли. Руки чудесные являются и служат» [Афанасьев, III, с. 554].

Чтобы сойти в могилу (мглу), матери достаточно прикрыть лицо руками. Эти руки являются естественными мерами, естественными мирами. Причём у каждого человека своя мера, свой мир, который может быть закрыт для посторонних. Уход родственников в мир иной и возвращение из него к огромной радости ребёнка, порождает весьма своеобразное представление о смерти, которое трактуется как инобытие. Такой взгляд на смерть характерен для мифов: «Так и погибшие боги старшего поколения не исчезли, а где-то существуют, но не действуют (например, кастрированные, как греческий "старший" бог неба Уран). Но отсюда же следует и другое: всякое инобытие есть смерть и рождение в ином месте или в ином облике» [Дьяконов, 1977, с. 19]. Аналогичную мысль высказывает и Г. Спенсер, который пишет: «Всюду мы находим ясно выраженное или подразумеваемое верование, что каждый человек — двойственен, и когда он умрёт, то его другое "я" остаётся ли оно тут же, близ него, или отойдёт вдаль — может, во всяком случае, возвратиться к нему, и сохраняет способность причинять вред своим врагам и оказывать помощь друзьям» [Спенсер, 1998, с. 310—311]. Двойственнсть человеку придаёт маска, образованная руками. Эта маска, скрывая лицо, делает его невидимым.

При понимании смерти, которое складывается в начальные времена, когда ребёнок ещё не знаком с подлинной смертью, а лишь с её имитацией родителями, должно было сложиться и соответствующее представление о предках-покойниках. «Природа предков и покойников ни в малой степени не преображается, и в ином мире она продолжает оставаться человеческой. Предки и покойники не делаются объектом религиозного почитания в собственном смысле слова. Однако живые, безусловно, заинтересованы в том, чтобы покойники были к ним хорошо расположены. Чтобы обеспечить себе их благоволение, первобытные люди прибегают к умилостивительным обрядам, установленным традицией, пользующейся неизменным уважением, в частности пускают в ход приношение жертв и даров» [Леви-Брюль, 1994, с. 470]. Природа этих даров и приношений станет очевидной, если мы вспомним привычку родителей побуждать маленьких детей делиться, притворяясь обиженными.

Леви-Брюль с полным основанием пишет, что «покойники вынуждены рассчитывать на потомков, и в зависимости от того, оправдались их ожидания или нет, меняется и их расположение по отнощкнию к живущим» [там же, с. 471]. Таким образом, мир покойников поддерживает постоянные сношения с миром живых. Такая связь и обеспечивает нормальное протекание воспитательного процесса.

Подвиги малолетних героев, растущих не по дням, а по часам, бесконечно умиляют любящих людей. Нет ничего удивительного в том, что они так растиражированы в мифах, сказках, легендах и породили такую массу вариаций, в которых легко просмаривается исходный вариант: поиски любимого лица и борьба с различного рода хтоническими существами. Следует заметить, что в тюркских языках хатын женщина, что также проливает свет на природу хтонических существ, а также на природу гумуса (земли), который изначально был антропоморфен и ассоциировался с материнскими руками, которые могут понести, породить самых различных существ, способных накормить, покатать, забодать, наказать ребёнка.

Пальцы (палы), жмени (ладони), слёзы матери, а также её внезапное появление на свет к великой радости ребёнка, способны пролить свет на множество мифов, в которых предки людей и других существ появляются из космического яйца, пламени, воды, земли, скалы, пещеры и т. д. Так, например, в мифе ботсвана «О происхождении людей и животных» повествуется о появлении людей и зверей из под земли. «Возле города Сечеле есть пещера, которую называют Лоове. Она уходит очень глубоко под землю. Никто из нас не отважился пройти в глубь пещеры, так мы боимся… Сначала в этой большой пещере все люди и животные были вместе. Но потом пещера стала для них слишком мала, и они постоянно ссорились из-за места, и каждый норовил вытолкнуть соседа. Наконец люди, которые были хитрее животных, стали выгонять их наружу, но животные откаывались выходить, и люди выталкивали их. Животные снова пытались войти в пещеру, пока, наконец, их не выгнали окончательно» [Мифы и сказки бушменов, 1983, с. 25]. Различные существа, стерегущие вход в мир иной, традиционны для самых разных мифологических систем.

Мифы дают весьма полное представление о процессе овладении нашим естественным инструментарием, нашими естественными органами (суставами, сверхъестественными существами). М. Элиаде с полным основанием пишет: «В самом общем смысле можно сказать, что миф, как он переживается в первобытных обществах:


  1. составляет историю подвигов сверхъестественных существ;

  2. это сказание представляется как абсолютно истинное (так как оно относится к реальному миру) и как сакральное (ибо является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);

  3. миф всегда имеет отношение к "созданию", он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определённые формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;

  4. познавая миф, человек познаёт "происхождение" вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идёт о "внешнем", "абстрактном" познании, но о познании, которое "переживается" ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);

  5. так или иначе, миф "проживается" аудиторией, которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализированных событий» [Элиаде, 2005, с. 23].

Сетка из пальцев, скрывающая любимое лицо, должна была породить сказания о грозных стихиях, с которыми традиционно воюют мифические герои, о застенаках, в которых томятся матери, сёстры, братья и т.д. Руки (греч. cheir) являются естественными масками (харями). Не сложно догадаться, что именно хари породили представления о вихрях, способных похитить мать, отца, сестёр, братьев, невесток и т.д. Храбрецы хареборцы традиционно побеждают чудовищ, обортней, мифических тварей и освобождают заколдованных людей.

Стихиям, хтоническим существам ничего не стоит проглотить героя, который ростом с пальчик, или богатыря, который не больше нашей бактерии (пальца), однако диагностика требует жертв, поэтому родители традиционно обрекают героев на путешествие в мир иной, к людоедам, чьи скулы являются нашей первой школой (англ. school) мужества. Подводя под монстра, который зачастую съедает героев, родители преследуют вполне прагматические цели. Искушённый герой, идущий за родню на верную смерть, заслуживает всяческие почести, что стимулирует его социализацию.

Мотив поглощения героя ужасной пастью чудовища и его благополучного избавления широко распространён не только в древней словесности. Он нашёл отражение в ритулах, обрядах. Так, например, издревле был широко распространён обряд инициации, во время которого посвящаемый пролезал через сооружение, выполненное в форме огромного чудовища. Посвящаемый как бы переваривался в чреве животного и извергался новым человеком. Он становился искушённым в тайнах, которые делают человека человеком.

В Австралии огромную змею имитировало высохшее русло реки или навес, а впереди ставился расколотый кусок дерева, изображающий пасть [Radcliff-Brown, 1930, p. 344]. Подобные обряды, известные в различных частях ойкумены, свидетельствуют об их глубокой древности. Природа этих обрядов до сих пор представляет загадку для исследователей. Так, например, для В. Проппа «неясны побудительные причины его, не ясно, что собственно заставило производить этот обряд, чего ожидали от его выполнения, не ясны исторические основы его» [Пропп, 1986, с. 227].

Приобщение к медицинской практике, человечности способно пролить свет и на миф о разорителе гнёзд. Этот миф получил широкую известность благодаря К. Леви-Строссу, который в своих «Мифологиках» сделал его исходным для дальнейшего анализа. Сибирские параллели этого мифа рассмотрены Вяч.Вс. Ивановым [Иванов, 1974, с. 51—64]. Согласно мифу, герой (мальчик, реже юноша) оказывается в ловушке — обычно на вершине дерева или скалы. Во многих текстах он попадает туда по приказанию старшего родственника, который требует достать из птичьего гнезда птенцов или яйца. Пять пальцев на руке позволяют продемонстрировать мифических птенцов, а также яйца, яички (очи, очки).

Во второй части мифа герой попадает к мифическим существам, которые знакомят его с различными благами, имеющими важное значение для всех людей. Способность наших рук демонстрировать такие блага не вызывает сомнений. Так, например, суставы руки, зажимающей рану, способны породить представления об орнаменте. Для обнаружения этого орнамента герою необходимо заглянуть в пасть. У карибских (арикена, вайвай и др.) и аравакских (вапишиана) племён Гвианы [Farabee, 1918, p. 116—119] герой пользуется шестом, мешающим змее закрыть пасть, либо держится за дерево, в то время как чудовище пытается проглотить. Возвращаясь к людям, герой показывает им орнамент, который он видел на змее. С тех пор этот узор наносится на различные предметы. В наиболее полном варианте повествования орнамент отпечатался на теле героя во время схватки с чудовищем.

В ловушке герой зачастую оказывается не без помощи своих ближайших родственников. Так, например, младший брат-дурачёк регулярно оказывается в безвыходном положении по вине своих старших братьев. В подобной ситуации оказался, например, Ивашко — герой русской сказки «Три царства — медное, серебряное и золотое», который на ремнях (раменах) спускался в пропасть и отыскал в пропасти невест для своих братьев. Коварные братья оставили его в пропасти, и он был вынужден самостоятельно выбираться из неё. Надо сказать, что в паре пястей могут скрываться не только невестки, сёстры, матери, но и любые притворы. История Триты — младшего брата, брошенного старшими братьями в колодец и получившего затем чудесное спасение, — один из популярных сюжетов древнеиндийского эпоса, зафиксированный в Махабхарате (IX, 36, 8). Не избежал кладезя мудрости и Иосиф Прекрасный — младший из одиннадцати сыновей Иакова.

Следует заметить, что Ивашко и Иосиф, в конечном счёте, простили своих братьев. Категорически против реабилитации братьев выступают исследователи фольклора. Злой умысел без малейших оснований приписывают братьям многие исследователи. При этом игнорируется тот факт, что старшие братья некогда были младшими и наверняка не смогли избежать участи младшего брата. В этом отношении особого упоминания заслуживает работа Е.М. Мелетинского «Герой волшебной сказки». В ней дан подробный обзор предшествующих трактовок мотива младшего сына-дурачка в сказочном эпосе, а также приведено этнографическое объяснение, которое было впервые выдвинуто антропологической школой. Это объяснение видит в основе идеализации младшего брата минорат (привелегии младшего брата в наследственном праве). По мнению Мелетинского, «ключём к проблеме генезиса сказок о вражде старших и младшего братьев являются сказки о дележе наследства… Социальную почву для идеализации младшего брата создаёт разложение патриархальной общины и возникновение классового неравенства. Одно из самых существенных последствий разложения патриархальной семьи — переход от общинной собственности большой семьи к частной индивидуальной собственности малой семьи, который получил известное выражение в борьбе минората и майората… Идеализация младшего брата в сказке есть идеализация социально обездоленного в результате разложения родового коллективизма индивида» [Мелетинский, 1928, с. 159—160]. Подобного рода взгляды свидетельствуют о полном непонимании природы сказочных героев, характера их подвигов. Эти подвиги хорошо известны народам не знающим майората и минората.

Злой умысел в мифах и сказках отсутствует даже в том случае, когда в западню, на съедение к чудовищу героя отправляют его родители. Их уды, их чудища позволяют продемонстрировать и лабиринт, и Минотавра. Это рогатое существо может забодать любимое чадо, но борьба с ним не столь опасна, как полагают наивные исследователи. Они просто позабыли, что много раз боролись с Минотавром, причём в самом раннем детстве.

Притворство, диагностическая практика способны пролить свет и на миф о героях-мстителях, который является одним из самых распространённых в мировом фольклоре. В начале мифа описывается пропажа или гибель героев старшего поколения (отца, матери или обоих родителей) от руки или когтей, клыков антагонистов. Дети погибших остаются сиротами. Убийцей или похитителем родителей героев бывает вихрь, людоед, божество подземного мира, чудовищный тапир, гигантский орёл, ягуар. Герой или герои, возмужав и набравшись сил, жестоко мстят убийцам родителей, нередко убивая своего учителя, воспитателя, кормильца, что вполне естественно. Дело в том, что родительские руки породили и образы антагонистов и образы воспитателей героев.

Миф часто заканчивается встречей героев со своим отцом или матерью (если только они не были убиты) или типологически близким персонажем. Этот персонаж сообщает об обидчиках и помогает героям одержать победу над противниками, которые зачастую ухитряются их проглотить. В мифе ноанама (департамент Чоко в Колумбии) близнецы спрашивают мать, кто убил их отца, и та отвечает, что змея. Юноши истребляют всех змей, но не находят среди них ту, которую ищут. Мать признаётся, что речь идёт об особом, гигантском змее. Братья плывут по реке на плоту прямо в пасть к гигантскому чудовищу. С собой ои захватили дрова и шест. Поставив шест поперёк глотки змея, чтобы тот не закрыл пасть, они разводят у него в брюхе костёр. Чудовище погибает, и герои благополучно выбираются из его чрева [Wassen, 1935, p. 133—134]. Наши пальцы (палы) позволяют продемонстрировать и палку и пламя, которые помогли выбраться героям из чрева этого чудовища.

Научившись спасать родителей, ребёнок оказывается способным спасать и других людей. Органы, сдерживающие слёзы этих людей, позволяют пролить свет на природу змей, драконов, контролирующих водные источники и на традиционный мотив об освобождении источника вод от ужасного чудовища. Герой узнаёт от опечаленных людей, что в их горе повинен дракон или змей. Герой освобождает источник воды (глаза) от дракона. Этот мотив с небольшими вариациями повторяется в фольклоре многих народов.

Слёзы способны пролить свет и на труднообъяснимые мифы о периодической гибели и возрождении мира. Одним из наиболее распространённых по всему свету является миф о всемирном потопе: боги разгневались на людей за нарушение божественных законов, либо просто за поднятый галдёж и решили залить весь мир водами мирового океана. Спасшиеся от мирового потопа люди по вполне объяснимым причинам начинают новую, добродетельную жизнь и воды всемирного потопа спадают.

Руки являются не просто масками, с которыми связаны исходные представления о горе и доле. Естественные хари являются первыми картами, координатными системами, которые познакомили человечество с первыми шкалами, скалами, пядями, впадинами, долинами (дланями), горами, долами, без которых демонстрация горя и доли весьма проблематична. Пятеро пальцев позволяют увидеть и первые петроглифы. Нет ничего удивительного в том, что мифические существа, герои могут без серьёзных проблем превращаться в скалы, проникать в скалы, в горы и другие компоненты географического рельефа.

Наши естественные чары, наши ладони, способные чисто рефлекторно нападать на людей, удерживать их, являются первыми владениями, первыми державами. Они породили представления о царствах, в которые надо скакать, чтобы отыскать любимое лицо. Подсчитав количество суставов на пальцах, совсем не сложно догадаться в каком месте располагается тридесятое царство. Следует заметить, что врачеватели регулярно скачут по всем этим царствам во время диагностики.

Роль медицинской теории и практики в становлении мифологического сознания трудно переоценить. Именно эта практика породила не только представления о диагнозе, страшном суде, спасителях и т. д.

Поскольку мифологическое сознание лежит в основе самой мудрой, самой гуманной и жизненной науки, приобщающей к человечности, оно не может потерять своей жизненной значимости, пока происходит воспроизводство человечности, воспроизводство человека. Не могут потерять своей жизненной значимости и чудеса, которыми полны древние учения.

Предрассудки, господствовавшие в философии и культурологии, на долгие годы вытеснили миф на самую окраину культуры, представив его, в лучшем случае, как одну из составных частей её предистории и трактуя его то как «недоразвитую науку», то попросту как «заблуждение наивного ума». Многим казалось, что миф есть не что иное, как пройденный этап истории человеческого духа, предшествовавший становлению системы культуры в собственном смысле этого слова. Между тем, удивительная живучесть мифа, его присутствие в различных областях и сферах жизни общества в самые различные исторические периоды — от его явного доминирования в традиционных культурах и до скрытого, зачастую неосознаваемого присутствия мифа в обществах, называемых историческими, а также уже давно отмеченная многими исследователями универсальность мифологических структур, побуждают говорить о том, что миф не разрушает универсальность подлинной человеческой культуры, а, напротив, воспроизводит её фундамент и именно поэтому постоянно присутствует в ней.


ЛИТЕРАТУРА
Августин. О граде божьем / Августин. — Мн.: Харвест, 2000. — 1296 с.

Амирова Т.А. Очерки по истории лингвистики / Т. А. Ахматова, Б. А. Ольховиков, Ю. В. Рождественский. — М.: Наука, 1975. — 559 с.

Апрллодор. Мифологическая библиотека: Пер. с древнегреч. / Аполлодор. — М.: АСТ: Астрель, 2004. — 350 с.

Аристотель. Сочинения: В 4-х т. / Аристотель. — М.: Мысль, 1976. — 550 с.

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: В 3-х т. / А. Н. Афанасьев. — М.: Гос. изд-во, 1957. — Т. 3. — 571 с.

Боас Ф. Ум первобытного человека / Ф. Боас. — М.; Л.: Гос. изд-во, 1926. — 153 с.

Вандриес Ж. Язык: Пер. с франц. / Ж. Вандриес. — М.: Соцгиз, 1937. — 410 с.

Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций / Д. Вико. — Л.: Худ. лит-ра, 1940. — 619 с.

Вундт В. Физиология языка / В. Вундт. — СПб.: Н. Лиманский, 1868 — 42 с.

Вундт В. Элементы психологии народов. Основные черты психологической истории развития человечества / В. Вундт. — СПб., 1913. — 616 с.

Гекатей Милетский. Генеалогии / Гекатей Милетский // Фагменты ранних греческих философов. — М.: Наука, 1989. — Ч. 1. — 575 с.

Гераклит. Фрагмент 21. / Гераклит // Фрагменты ранних греческих философов. — М.: Наука, 1989. — Ч. 1. — С. 197.

Гербарт И.Ф. Психология / И. Ф. Гербарт. — СПб.: Ред. журн. «Пантеон лит-ры», 1895. — 278 с.

Геродот. История в девяти книгах / Геродот. — Л.: Наука, Ленинг. отд-ие, 1972. — 600 с.

Герцен А.И. Былое и думы / А. И. Герцен // Соб. соч.: В 4 т. — М.: Правда, 1975. — Т. 4. — С. 5 — 299.

Гесиод. О происхождении богов. Теогония / Гесиод. — М.: Сов. Россия, 1990. — 320 с.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа / Я. Э. Голосовкер. — М.: Наука, 1989. — 218 с. («Исследоания по фольклору и мифологии Востока»).

Горелов И. Безмолвный мысли знак. Рассказы о невербальной коммуникации / И. Горелов, В. Енгалычев. — М.: Мол. гвардия, 1991. — 239 с.

Гримм Я. Мысли о том, как соотносятся сказания с поэзией и историей // Эстетика немецких романтиков. — М.: Искусство, 1987. — 733 с..

Дерягина М.А. Эволюционная антропология: биологические и куль­турные аспекты: Учеб. пособие / М. А. Дерягина. — М.: УРАО, 1999. — 208 с.

Диоген. Письма / Диоген // Антология кинизма. — М.: Наука, 1984. — 398 с..

Донских О.А. К истокам языка / О. А. Донских. — Новосибирск: Наука, Сиб. отделение, 1988. — 189 с.

Дьяконов И.М. Введение / И. М. Дьяконов // Мифология древнего мира. — М.: Наука, 1977. — 456 с.

Евангелие от Иоанна 1, 1.

Журнал московской патриархии. —1961. — № 8.

Иванов Вяч.Вс. Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнёзд / Вяч. Вс. Иванов // В кн.: Мат. Всес. симп. по вторичным моделирующим системам. — Тарту, 1974. — 1. — с. 51—64.

Кассирер Э. Язык и искусство / Э. Кассирер // Вестник Российского университета дружбы народов. — 1993. — № 1. — С. 117 — 118.

Кассирер Э. Избранное. Опыт человека / Э. Кассирер. — М.: Гардарика, 1998. — 780 с.

Кондильяк. Сочинения: В 2 т. / Кондильяк / Общ. ред., вступит. статья и примеч. В.М. Богуславского. — М.: Мысль, 1980. — Т. 1. — 334 с.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Ксенофонт. — М.: Наука, 1993. — 379 с.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. — М.: Педагогика-Пресс, 1990. — 608 с. (Серия: «Психология: Классические труды»).

Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с франц / К. Леви-Строс. — М: Наука, 1983. — 535 с.

Леви-Строс К. Мифологики: В 4 т. / К. Леви-Строс. — М.; СПб.: Унив. Кн., Культ. инициатива, 2000, — Т.1. Сырое и приготовленное. — 399 с.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев М.: Политиздат, 1991. — 525 с.

Малиновский Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский // Магический кристалл: Магия глазами учёных и чародеев. — М.: Республика, 1944, — 527 с.

Маркс К. Сочинения: В 30 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — М.: Госполитиздат. — Т. 20. — 827 с.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. — М.: Наука, 1976. — 407 с.

Мифология древнего мира / Пер. с англ. Предисл. И. М. Дьяконова. — М.: Наука, 1977. — 456 с.

Мифы и сказки бушменов / Сост., перевод с англ., пред. и примеч. Е. С. Котляр. — М.: Наука, 1983. — 318 с.

Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т./ Гл. ред. С.А. Токарев. — М.: Сов. энциклопедия, 1991.— Т. 1. А — К. — 671 с.



Мюллер М. От слова к вере. Миф и религия / М. Мюллер, В. Вундт. — М.: Эксмо; СПб: Terra Fantastica, 2002. — 864 с.

Новалис. Генрих фон Офтердинген. Фрагменты / Новалис. — М., 1995. — 387 с.

Платон. Сочинения: В 3 т. / Платон. — М.: Мысль, 1968. — Т. I. — 623 с.

Платон. Соч.; В 3 т. / Платон. — М.: Мысль, 1970. — Т. 2. — С. 611 с.

Попова М.А. Критика психологической апологии религии / М. А. Попова. — М.: Мысль, 1973. — 263 с.

Пропп В. Исторические корни волшебной сказки / В. Пропп. — М.: Изд-во Ленингр. унив-та, 1986. — 384 с.

Пропп В. Структурное и историческое изучение волшебной сказки (Ответ К. Леви-Строссу) / В. Пропп // Семиотика: Антология. Сост. Ю. С. Степанов. — М.: Акад. проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001. — С. 253 — 271.

Рассуждение о начале и происхождении языков. — СПб, 1778. — 20 с.



Рогинский Я.Я. Об истоках возникновения искусства / Я. Я. Рогинский. — М.: Изд-во Моск. унив-та, 1982. — 31 с.

Рябушкин Н.В. Наказание ли Божье? (Медицина и религия) / Н. В. Рябушкин, Г. И. Царегородцев. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1988. — 318 с.

Сорокина Т.Г. Атлас истории медицины: Первобытное общество. Древний мир / Т.Г. Сорокина. — М.: УДН, 1987. — 168 с.

Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские / Пер. с англ. под ред. Н. А. Рубакина. Мн.: Соврем. литератор, 1998. — 1408 с.

Стеблин-Каменецкий М.И. Миф / М. И. Стеблин-Каменецкий. — М.: Наука. Ленингр. отд-ие, 1976. — 102 с.

Степанов Ю.С. В мире семиотики / Ю. С. Степанов // Семиотика: Антология. Сост. Ю. С. Степанов. — М.: Акад. проект. Екатеринбург: Деловая книга, 2001. — С. 5 — 42.

Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. — 622 с. — (Б-ка атеист. лит.).

Токарев С.А. Мифология / С. А. Токарев, Е. М. Мелетинский // Мифы народов мира, Энциклопедия: В 2 т. — М.: Сов. энцикл., 1991. — Т. 1. А— К. — 671 с.

Тэйлор Э. Доисторический быт человечества и начало цивилизации / Э. Тэйлор. — М.: Преснов, 1868. — 508 с.

Тэрнер В. Символ и ритуал / В. Тэрнер. — М.: Наука, 1983. — 277 с.

Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ. / Д. Д. Фрезер — М.: Политиздат, 1983. — 703 с.

Флоренский П.А. Органопроекция / П. А. Флоренский // Русский космизм: Антология философской мысли. — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — С. 149 — 162.

Фонтенель Б.О. происхождении мифов / Б. Фонтенель. Рассуждения о религии, природ и разуме. М.: Мысль, 1979. — 300 с.

Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка: 13 560 слов: В 2 т. / П. Я. Черных. — М.: Русский язык, 1994. — Т. 1. а — пантомима. — 623 с.

Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1989. — 636 с.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии / Л. Я. Штернберг. — Л.: Изд-во инст. народов севера ЦИК СССР, 1936. — 573 с.

Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде // Пер. с франц. 3-е издание. — М.: Акад. проект; Парадигма, 2005. — 224 с.

Эпикур. Письмо к Геродоту, 75, 76 / Эпикур // Лукреций. О природе вещей. — М., 1947.— Т. II. — С. 557.

Юм Д. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1965. — 845 с.

Юнг К.Г. Подход к бессознательному / К. Г. Юнг. Архетип и символ. М., 1991. — 425 с.

Юнг К.Г. Проблема души / К. Г. Юнг Проблема души нашего времени. — М., 1994. — 352 с.

Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий решение высказанных в этом письме сомнений / Ямвлих // Знание за пределами науки. М., 1996. — 249 с.

Chomsky N. Reflections on Language / Chomsky. — Lcndon, 1975. — P. 4 — 5.
Drobec E. Heilikunde bei den Eingeborenen Australiens / E. Drobec // Kultur und Sprache. — Wien, 1952. — S. 280 — 295.

Farabee W.C. The Central Arawaks / W. C. Farabee // Univ. Penns., Univ. mus., Anthropol. publ. — 1918. — Vol. IX, p. 14—16.

Radcliff-Brown A.R. The rainbow-serpent myth in South-East Austtralia / A.R. Radcliff-Brown // Oceania. — 1930. — Vol. I. — № 3. — 440 p.

Wassen H. Notes on Southern groups of Choco Indians in Colombis Etnologiska Studier / H. Wassen. — 1935. — Vol. 1. — P. 133—134.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   50


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница