В. А. Воронцов природа языка и мифа в свете антропосоциогенеза



страница26/50
Дата10.03.2018
Размер3.91 Mb.
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   50
Э. Тайлор связывал истоки мифа с вполне рациональными размышлениями «дикаря». По мнению Тайлора, в основе мифологии лежит не язык, а всеобщее одушевление природы — анимизм и способность человеческого сознания строить объяснения природных явлений на основе аналогии. Э. Тайлор и его последователи попытались связать истоки анимизма с познанием человека. Согласно взглядам Тайлора, идея души коренится в наблюдениях дикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а также болезни и смерти. По поводу подобных взглядов С.А. Токарев с полным основанием пишет: «Эта теория, несмотря на свою общераспространённость, представляется не особенно убедительной, по крайней мере, в той её редакции, в какой она излагается у Тайлора и других представителей анимистической школы. Здесь, прежде всего, смешаны столь различные явления, как сон и болезнь. Сон и сновидения — повседневное явление, по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить ни для чего не нужные фантастические теории. Там, где сновидения объясняются как путешествия вышедшей из тела души, подобное объяснение есть скорее следствие развитие веры в душу, чем её причина. По мнению туземцев племени диери в Австралии, есть два рода сновидений: одни вызываются духами (кутчи) и считаются видениями, другие же являются просто грёзами (a mere dream). Иначе говоря, сновидения сами по себе вовсе не нуждаются для своего объяснения в анимистических идеях, даже там, где последние существуют.

Другое дело, когда Тайлор говорит о болезнях, обмороках и подобных необычных состояниях. Эти состояния, всегда порождающие тревогу и беспокойство, являются благоприятной почвой для возникновения суеверных представлений» [Токарев, 1990, с. 101—102]. Взгляды Э. Тайлора отличались редким психологизмом, однако, они придавали мифу исключительно созерцательную трактовку и не вскрывали жизненно важной практики, лежащей в основе мифологического сознания.

Чисто умозрительное рассмотрение болезненных состояний в отрыве от традиционной практики не позволило Тайлору пролить свет на анатомию человеческой души, без которой трудно понять каким образом душа цепляется за бренное тело, расстаётся с ним. Не удалось пролить свет на многообразную форму духов и последователям Тайлора. Эволюционизм как методологическая установка оказался недостаточно конкретным для научного изучения первобытной культуры. Это привело к разочарованию исследователей первобытной культуры в теории и методологии эволюционизма.

С конца XIX века в трудах У. Робертсона Смита, Р. Марета, А. Ван Геннепа начинает звучать иное утверждение — о приоритете ритуала над мифом. Против философски-созерцательной трактовки мифа выступил и Дж. Дж. Фрэзер, который попытался противопоставить анимизму магию. На примере культа Осириса он продемонстрировал тесное сращивание мифа и ритуала. Фрезер настаивал, что Осирис является богом растительности. В действительности Осирис (Усир) является осью Ра (солнца). Эта ось действительно может прорастать из-под земли и образовывать целое поле восходов (всходов) (фиг. 9). Жрецы, которые наблюдали за этими всходами, вовсе не были земледельцами. Фрэзер глубоко ошибался, отождествляя Осириса с зерном [Фрэзер, 1983, с. 354] и выводя миф об Осирисе из земледельческого ритуала.

Заблуждения Фрэзера вызвали к жизни целую ритуалистическую школу исследователей мифа, которая заняла доминирующие позиции в 30 – 40 годы XX века. Из взглядов Фрэзера наибольшую известность получила теория магии, которая, по Фрэзеру, основана на глубоко ошибочных принципах, согласно которым подобное производит подобное, а предметы, пришедшие в один раз в соприкосновение, продолжают взаимодействовать на расстоянии. Эти принципы он положил также в основу всего первобытного мировоззрения. Нет ничего удивительного в том, что свой главный труд (книгу «Золотая ветвь») Фрэзер трактует как «историю человеческих заблуждений и безумия» [Фрэзер, 1983, с. 664]. Крайний ритуализм свойственен целому ряду последователей Фрезера: Ф. Реглану, С.Э. Хайману. Сторонками Фрезера были также С.Х. Хук, Э.О. Джеймс, Т.Х. Гастер и многие другие исследователи.

Наиболее законченное выражение теория внутреннего единства мифа и обряда получила позже в трудах Б. Малиновского, который считается родоначальником функциональной школы в этнологии. Б. Малиновский оценивал миф с его прагматической функции. Он утверждал: «Функционализм как метод так же стар, как и первые ростки интереса к чужим, а, следовательно, по общему мнению, диким и варварским культурам — у кого бы такой интерес не возникал: у греческого историка Геродота, у французского энциклопедиста Монтескье или у немецкого романтика Гердера. Если мне и довелось внести какой-то скромный вклад в развитие этого метода, то состоит он в создании ярлыка функционализма для уже существующего корпуса научных идей, приёмов и интересов; но и в этом отношении я ссылаюсь на своих предшественников, число которых составляет двадцать семь человек» [Малиновский, 2005, с. 125]. В числе своих предшественников он видел и Тайлора и Иисуса Христа, давшего функционализму его девиз «По плодам их узнаете их». По мнению Б. Малиновского, антропологи, изучающие первобытные общества, должны активно включиться в производственные процессы, отправиться на поля, на охоту, рыбную ловлю. Этнография должна стать экспериментальной наукой, что поставите в ряд с другими естественными науками. Вместе с тем, Б. Малиновский отнюдь не бихевиорист, которого интересуют только наблюдаемые поведенческие акты без попыток их объяснить. Он пишет: «Ясно, например, что любая теория культуры должна исходить из органических потребностей человека, и если удастся соотнести с более сложными, косвенными, но, возможно, столь же категорическими потребностями, которые мы называем духовными, экономическими или социальными, то такая теория даст нам ряд закономерностей, именно таких, какие требуются для здравой научной теории» [там же, с. 67].

Малиновский постоянно подчёркивает, что теория культуры должна базироваться на биологических данных. Именно в биологических потребностях он видит ту субстанциональную основу, которая придаёт культуре смысл. С биологическими потребностям он стремится связать и истоки мифа, полагая, что посредством мифов, надежды на чудо человек приобретает уверенность в критических, стрессовых ситуациях.

Малиновский находит малоперспективным изучение мифов по пересказам, священным книгам и призывает «миф изучать живым», т.е. таким, каким он существует в реальной повседневной жизни первобытных народов. Он пишет: «Миф — это не собрание первобытных предтавлений о началах всего сущего, имеющих чисто философскую подоплеку. Он также не является итогом созерцания природы или некоторого рода символическим обобщением её законов. Миф выступает как исторически образовавшееся суждение о некотором событии, само существование которого однажды и навсегда свидетельствовало в пользу какого-либо магического действия. Иногда миф оказывается не чем иным, как фиксацией магического таинства, ведущего начало от того, первого человека, кому это таинство раскрылось в некотором знаменательном происшествии. Чаще миф просто повествует, каким образом некоторая магическая тайна открылась какому-то роду, племени или семейному клану. Но в любом случае миф является гарантией магической тайны, её родословной, хартией её прав на сознание людей… У каждой веры есть своя мифология, ибо нет веры без чудес, а миф главным образом просто пересказывает некое первоначальное чудо, совершившееся благодаря магии [Малиновский, 1994, с. 94—95]. Малиновский всячески подчёркивает случайный характер чудес, нашедших отражение в мифах, и отрицает всякую познавательною роль мифа. При таком подходе очень трудно объяснить природу мифологических универсалий.

В 30—40 годы XX столетия ритуалистическая школа сумела занять доминирующие позиции в изучении мифа. Между тем, многочисленные факты свидетельствуют отнюдь не в пользу учений Фрезера и Малиновского о магии и мифе. Первобытный человек отнюдь не склонен полагаться в экстремальных ситуациях на случайность. Ему известно великое множество естественных законов, о которых даже не подозревают современные учёные. Именно эти познания обеспечили ему выживание в экстремальных условиях, которые характерны для различных областей ойкумены.

В последующие десятилетия ряд авторитетных исследователей (К. Клакхон, Ч. Баском, В.И. Гринвэй и др.) выступили с критикой крайностей, которые свойственны ритуализму.

На прагматической стороне мифологии заостряет своё внимание и основатель французской социологической школы Э. Дюркгейм. Совокупность верований и переживаний, общих для членов некоторой группы, Э. Дюркгейм назвал «коллективным сознанием», заменив его впоследствии термином «коллективные представления». Коллективные представления не заимствованы человеком из его непосредственного опыта, а привиты ему окружающей социальной средой. Эта дихотомия личного и социального порождает оппозицию профанного и сакрального. Он весьма убедительно показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит её поддержанию. Рассматривая тотемические классификационные системы в качестве первобытной логики, он фактически предвосхитил соответствующие выводы структуалистов.

Следует заметить, что дихотомия индивидуальных и коллективных потребностей, представлений возможна только на основе игнорирования естественных истоков социальности, в основе которой лежит родительский инстинкт, его пропагаеда. Искать этот социальный инстинкт вне индивида совершенно бесссысленно. Признавая за тотемическими мифами моделирующие функции, Э. Дюркгейм категорически отказывается видеть естественные истоки тотемизма. Ссылка на «коллективные представления» отнюдь не проливает свет на природу мифа, мифологического сознания, поскольку законы, формирующие эти представления, Э. Дюркгейм не раскрывает.

Попытку пролить свет на коллективные представления предпринял Леви-Брюль. Он развивал мысль Дюркгейма о том, что мышление формируется обществом и в различных обществах оно различно. Тем самым он отвергал тезис о «психическом единстве человечества», побуждающем формировать человеческие общества, хотя и с разным успехом. Основное различие между первобытным и научным мышлением, согласно Леви-Брюлю, заключается в том, что первое нечувствительно к логическому противоречию, тогда как второе его избегает. Мышление, свойственное примитивным обществам, Леви-Брюль назвал пра-логичным, а современным — логичным. Вместе с тем он не считал пра-логическую форму мышления менее развитой по сравнению с логической формой. Кроме того, он не сводил мышление индивида к одним лишь коллективным представлениям. По его мнению, в любом обществе мышление человека содержит индивидуальный по своему происхождению мыслительный процесс — здравый смысл. Таким образом, социум, культура являются основными препятствиями для господства логического мышления, которому приписывается способность различать естественное и сверхъестественное. Коллективные, мифические представления, по мнению Леви-Брюля, лишены логических свойств и целиком основывает на вере, на императиве, а не на опыте и рассуждениях. «Каким же процессом мышления выработались у человека коллективные идеи?» — задаёт Л.Я. Штернберг вопрос Леви-Брюлю. «Вырабатывались ли эти идеи тоже дологическим мышлением или мышлением логическим?» [Штернберг, 1936, с. 283]. Этим вопросом он попадает в самое уязвимое место постороений французского учёного. Из аргументации Леви-Брюля выходит, «что, может быть, коллективные идеи творились когда-нибудь и логическим путём, но у того индивида, который воспринимал уже готовые коллективные идеи, мышление становится прелогическим». «Но в таком случае, — заключает свою мысль Л.Я. Штернберг, — прелогическое мышление не есть нечто первичное, а вторичное» [там же, с. 283].

Может показаться, что взгляды Леви-Брюля находятся в вопиющем контрасте с взглядами сторонников символической теории мифа. Между тем, они имеют множество точек соприкосновения. Ярким представителем этой школы в мифологии является немецкий философ неокантианской марбургской школы Э. Кассирер, автор книги «Философия символических форм» (1925). В сознании Э. Кассирера духовная деятельность ассоциировалась не с реальным спасением человеческих душ, а с чисто символическими формами деятельности: мифом, языком, искусством. Человек, по его мнению, — символическое животное.

Во всех своих исследованиях Э. Кассирер стремился доказать, что логическое в науке предшествует чувственному и составляет чисто априорную идеальную основу. Математические понятия возникают, согласно его теории, независимо от всякого опыта. Основное понятие физики и математики, по его мнению, является понятие «ряда», которое сугубо априорно и не дано нам в ощущениях, а является продуктом сугубо мыслительной деятельности. Следует заметить, что постигать ряды человек до сих пор начинает на пальцах, причём величайшие математики не являются исключением. Эти ряды даны нам природой. Мы их не только ощущаем, но и используем их для ощущения.

Анализ подсказал Э. Кассиреру, что символизм мифа восходит к конкретно-чувственному, и различные объекты могут, не теряя своей чувственности, конкретности, становиться знаками других процессов и явлений. Это позволило Э. Кассиреру выявить некоторые фундаментальные закономерности, свойственные мифологическому сознанию и природе мифологического символизма. Идея «конструирования» символического мира в мифе, выдвинутая Э. Кассирером, безусловно, является ценнейшим вклад в мифологию. Функции мифа, по мнению Э. Кассирера, не сводятся к конструированию символическими средствами (пространство, время, число, количество, качество и др.) чувственных образов окружающего мира. Миф как форма жизни — это, прежде всего образная объективация эмоционально–аффектных сторон сознания, персонификация сил и процессов своей собственной природы. При этом миф определяется не как теоретическая или каузальная, но как физиогномическая интерпретация универсума. Человек с мифологизированным сознанием смотрит на окружающий мир, как на человека. Вещи, окружающие его, не мертвы, а способны испытывать к человеку широчайший спектр чувств. Э. Кассирер был глубоко прав, когда подчёркивал: «Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубочайших слоёв восприятия» [Кассирер, 1998, с. 471]. Игнорируя рефлекторные жесты, игнорируя естественные ряды, игнорируя традиционные формы диагностики, невозможно добралось до этих слоёв и научилось воспринимать окружающий мир по-человечески.

Представители психологической школы также заостряют внимание на жизненную значимость внутренних состояний человека (боль, страх, голод, холод и т.д.), которые не могут быть продемонстрированы непосредственно и требуют для своего выражения соответствующих семиотических систем. Так, например, обозначить острую боль, тупую боль невозможно без геометрии. Корни этого концептуального подхода связаны с попытками И.Ф. Герберта математизации психологии. Гербарт видел задачу психологии в том, чтобы «сделать понятным всё содержание внутреннего опыта, в то время как сделать то же самое по отношению к внешнему опыту… составляет задачу философии природы» [Гербарт, 1895, с. 97]. И.Ф. Гербарт считал человеческую душу активным началом, порождающим самые разные представления, позволяющие судить о характере её активности.

Решающий вклад в психологизацию науки о мифе внёс основоположник научной психологии В. Вундт (1832 — 1920). По его мнению, в первобытном сознании можно выделить две составляющие, причём «одна является запасом представлений, которые применяют в повседневной жизни: такие представления, как ходить, стоять лежать, отдыхать и т. д., животное, дерево, именно в формах отдельных животных и деревьев, мужчина, женщина, дитя, я, ты, вы и многие другие, всё это — объекты повседневного восприятия, которые обычны повсюду уже и для первобытного мышления. Наряду с этим имеется ещё и другое содержание, область представлений, которая даётся не непосредственным восприятием, а возникает, коротко выражаясь, из аффекта, из душевных движений, проецированных на окружающий мир. Эта вторая важная и особенно характерная область содержит в себе, поэтому всё то, что недоступно непосредственному созерцанию… Мы назовём этот духовный мир, перенесённый из собственно душевных движений в явления, мифологическим мышлением» [Вундт, 1913, с. 52—53]. Аффекты, душевные движения по Вундту воплощаются в выразительных движениях. Из способности аффекта порождать и координировать выразительные движения вырастает единство мифологических образов и магии, а также единство магии и искусства.

По мнению В. Вундта, орган или предмет, на который спроецирован аффект, может дать название этому аффекту. При этом сами органы, предметы наделяются сугубо человеческими качествами. Так объяснял В. Вундт мифологическую апперцепцию, «мифологическое вчувствование». К сожалению данная поразительно глубокая идея не получила должного развития ни в работах В. Вундта, ни в работах его последователей и до сих пор вещающие вещи, говорящие предметы, которые так богато представлены в древней словесности, не соотнесены с нашими органами, с нашими эмоциями.

Психологическая интерпретация мифа характерна и для основателей психоанализа и аналитической психологии (З. Фрейд, К.Г. Юнг). В толковании мифов и сказок Фрейд следует тому принципу, что и в толковании снов. Наличие символов в мифах Фрейд рассматривает как регрессию к ранним стадиям развития человечества, когда такой род деятельности, как земледелие или добывание огня, имел форму сексуального либидо. В мифах это древнее и ныне подавленное удовлетворение либидо выражается в «замещающем удовольствии», которое позволяет человеку ограничивать удовлетворение инстинктивных желаний областью фантазии.

Для подтверждения своих фантазий на мифологические темы Фрейд широко использовал миф об Эдипе, который убил своего отца и женился на матери. Он находил, что запрет инцеста составляют начало общества и религии, а также развития личности. Надо сказать, что свои взгляды на человеческие проблемы З. Фрейд почерпнул из практики лечения неврозов. Естественно, что в учении Фрейда первобытный человек предстаёт как невротик, которому З. Фрейд без серёзных проблем приписывает взаимоисключающие чувства. Пытаясь пролить свет на истоки религии и морали, Фрейд придумал историю, которая не подтверждена и не может подтвердиться фактами. Она может с интересом могут воспринимать только невротики, извращенцами. З. Фрейд предположил, что сыновья старого самца, изгнавшего их из первобытного стада и завладевшего всеми самками, восстали против своего отца и съели его, но потом их стала мучить совесть. Чтобы устранить соперничество между собой, они установили табу на кровосмешение (так возникла мораль!). Они отождествили своего отца с тотемными животными, почитали это животное как бога и поедали его мясо только на торжественных пирах-поминках (так возникла религия!). З. Фрейд явно игнорировал тот факт, изначально ручной язык и ручная логика были неразрывны и наши целые единицы позволяют с точностью восстановить образы первых челядинцев, первых патеров, детей, птеродактилей. Не сложно догадаться, что первыми патронами, патерами были пятерни, которые кормят и поят нас. Чтобы представить, как выглядело первое дитя, следует учесть, что в современном итальяноском языке до сих пор le dita 'числа до десяти, пальцы'. Отец в древних мифах регулярно выступает в качестве хтонического чудовища, который глотает своих детей, непрерывно воюет с ними. Так происходит до сих пор, при демонстрации дат на пальцах. Наши пальцы могут весьма наглядно продемонстрировать зеро (нуль), а также патера, отца, пожирающего своих челядинцев (целые единицы). Пятеро дактилей породили не только дактилоскопию, но и ужасного птеродактиля — сфинкса. З. Фрейд изучал диагностику, и много раз прибивал патера палицей (пальцем), выстукивая пациета. Учили его и разгадывать загадки сфинкса, однако господствующие предрассудки побудили Фрейда широко использовать мифологию во вред истине.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   50


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница