В. А. Воронцов природа языка и мифа в свете антропосоциогенеза



страница25/50
Дата10.03.2018
Размер3.91 Mb.
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   50
Д. Вико (1688–1744) считается родоначальником исторического подхода к мифу и мифотворчеству. Философия мифотворчества Д. Вико является важнейшим элементом его «философии истории», в которой впервые делается попытка доказать, что развитие народов, наций имеет циклический характер. Каждый цикл включает три эпохи: «век богов», «век героев» и «век людей». Божественная (мифологическая) эпоха соответствует детскому состоянию общества, героическая эпоха – юношескому состоянию, эпоха людей –– зрелости. Каждый цикл, по мнению Д. Вико, заканчивается кризисом, который ведёт к распаду общества.

Надо сказать, что Д. Вико опасался говорить о подлинных причинах кризиса, на которое обречено зрелое общество. Он писал по поводу особенностей первобытного сознания следующее: «Мудрость язычества – должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных учёных, а с чувственной и фантастической метафизики первобытных людей, так как они были совершенно лишены рассудка, но обладали сильными чувствами и могущественной фантазией» [Вико, 1940, с. 132]. Факты заставляли Вико периодически высказывать принципиально иные взгляды на природу мифа, и приписывать склонность к бесплодным фантазиям отнюдь не дикарям. Эти высказывания свидетельствуют о том, что Вико прекрасно понимал причины, которые побуждают безнадёжно искажать древние учения. Так, например, он писал: «Мифы вначале были вполне истинны, суровы и достойны основателей нации; впоследствии же, через долгое обращение годов, когда, с одной стороны, в них затемнялись значение, с другой – изменялись обычаи и из суровых становились распутными (ибо люди, чтобы укрепить свою совесть, хотели грешить в согласии с авторитетом богов), они получили те мерзкие значения, с которыми они дошли до нас» [там же, с. 57].

Исторический взгляд на миф не получил распространение среди просветителей, которые вели непримиримую борьбу с мракобесием, тиранией. Они настаивали, что собственное содержание мифа – чепуха, которая не требует углублённого анализа, поскольку миф изначально обслуживал произвол властей. Подобный взгляд на миф был предельно откровенно изложен в книге Б. Фонтенеля «О происхождении мифов», которая вышла одновременно с книгой Д. Вико в 1724 году. «В образах всех богов, изобретённых воображением язычников, – пишет Фонтенель, – преобладает идея силы и власти, и в них почти совершенно нет места ни мудрости, ни справедливости, ни всем прочим неотъемлемым атрибутам божественной природы!» [Фонтенель, 1879, с. 191].

С иллюзорными формами сознания, которые крайне выгодны угнетателям, связывал мифические чудеса и Вольтер (1694 – 1780). Он писал: «Люди наблюдают поразительные эффекты природы, урожая и бесплодия, ясные дни и непогоду, благодеяние и бедствие и чувствуют во всем этом господина. Для управления обществами требовались вожди, а потому возникла необходимость допустить существование хозяев этих новых хозяев, коих создала себе людская слабость, – существ, чьё могущество заставило бы трепетать людей, способных угнетать своих ближних. Первые суверены, в свою очередь, использовали эти понятия для укрепления своей власти» [Вольтер, 1988, с. 647 — 648]. Таким образом, эвгемеристическое толкование природы мифа отнюдь не кануло в вечность и появление мифов связывается с появлением в обществе паразитирующего элемента, что, разумеется, не соответствует фактам. Мифы стары как мир.

В эпоху Просвещения среди клерикалов распространяется трактовка мифа, согласно которой вовсе не богатство фантазии, а её отсутствие не позволили дикарям осмыслить и выразить всю божественную безмерную мудрость. Умозрительные доктрины, приписывающие избыток или дефект фантазии первобытным людям, не способны пролить свет на природу мифа, однако они порождали острые споры и побуждали исследователей искать более веские причины, вызвавшие к жизни феномен мифологического сознания. Так, например, Д. Юм (1711–1776) весьма скептически относился к попыткам связывать истоки мифических чудес с врождёнными представлениями о боге, а также с сознательным обманом «мошенником глупцов» или видеть эти истоки в невежестве дикарей, их страхе перед грозными явлениями природы. Он предпочитал видеть истоки мифа с жизненными повседневными проблемами человека, которые отнюдь не канули в вечность. Д. Юм писал: «Первоначальные религиозные представления у всех народов были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают ум человека…» [Юм, 1965, с. 271]. С этим трудно не согласиться.

В структуре любого сознания (научного, религиозного и т.д.) Д. Юм выделял атомарные «впечатления» (impressions), и производные от них «идеи» (ideas), под которыми он подразумевал понятия, представления, воспоминания, а также продукты воображения, фантазии, иллюзии. Идеи могут быть «скопированы с впечатлений» [там же, с. 198] или образованы путём их ассоциаций. Механизм ассоциаций и использует Д. Юм для объяснения природы мифа. Следует заметить, что подобный механизм используют и фантазёры и прагматики, поэтому ссылки на него малопригодны для объяснения природы мифа.

Своеобразное влияние на учения о мифе оказал И. Кант (1724 – 1804). После появления кантовской теории происхождения Вселенной просветители окончательно уверились в несовместимости науки и мифологии во взглядах на космос, который вовсе не является продуктом творения. При этом полностью игнорируется тот факт, что мифах творится микрокосм, а не макрокосм.

Надо сказать, что именно Кант предпринял огромные усилия, чтобы показать, что мир дан субъекту в формах его (субъекта) активности, что пространство и время являются порождениями человека. Более того, он полагал, что познаваемым является только мир, который порождается субъектом. Кант настаивал, что «нельзя придумать никакого основания для отношения моего представления к предмету, разве только допустить вдохновение» [Кант, 1964, IV, с. 98]. Таким образом, он вырывает пропасть между искусственными и естественными пространствами. Такой пропасти первобытное сознание не знало. Это позволяло ему прочувствовать и понять не только себя, но и окружающий мир.

Идеи просветителей содействовали буйному расцвету атеизма, нигилизма. Реакция не заставила себя ждать. Вторая половина XVIII века сопровождалась бурной мистификацией культуры. Эзотеризм, мистическая философия, масонство приобрели огромное влияние в самых просвещённых слоях общества. Мистификаторы и шарлатаны (Сен-Жермен, граф Калиостро и др.) стали пользоваться общеевропейской известностью. На гребне этого девятого вала псевдодуховности сложилось мировоззрение романтизма.

Для романтиков сущность бытия скрыта не в бездушной стихии, а в человеке: «мы грезим о странствиях по Вселенной; разве же не в нас Вселенная?» [Новалис, 1995, с. 146]. По его словам, «волшебнейший, вечный феномен — наше собственное бытие. Человек для самого себя величайшая тайна» [там же, с. 160]. В противовес абстрактно-рассудочным идеалам классицизма и просветительства романтизму свойственен интерес к массовой народной культуре, к фольклору, к национальной мифологии. Обращение к широкому кругу национальных мифологических систем позволило романтикам изучать миф в его историческом развитии. «Сущность романтического открытия мифа заключалась в том, что несостоятельность всех старых толкований мифов вдруг стала очевидной. Мифы были осознаны как Правда (с большой буквы) и как сознание Народа (тоже с большой буквы) и в силу этого стали объектом восхищения и поклонения» [Стеблин-Каменецкий, 1976, с. 8].

Своё наиболее глубокое развитие романтическая философия мифологии нашла в работах Ф. Шеллинга (1775–1854), который определил её как такое исследование, которое «поднимается… над существованием мифологии и задаётся вопросом о природе, сущности мифологии, тогда как просто учёное, или историческое исследование довольствуется тем, что констатирует данные мифологии» [Шеллинг, 1989, с. 162].

Непроизвольность мифологии Шеллинг рассматривал в качестве важнейшего свидетельства её объективности, а сама мифология им виделась как «реальная теогония, история богов» [там же, с. 327]. Надо сказать, что разработанная им «философия откровения» страдает откровенным расхождением с исходными посылками романтизма вследствие попыток искать Бога вне человека. Так, например, по Шеллингу начало мифологического процесса характеризуется монотеизмом и связано с поклонением звёздному небу.

Попытку примирить естественную, бессознательную символику мифа с логикой предпринял Гегель (1770–1831). В гегелевской трактовке мифологический символ отражает глубинную, внутреннюю логику духовного творчества. Именно бессознательная природа этого символа позволяет проследить объективную логику, смысл развития абсолютного духа. Гегель не склонен противопоставлять значение и образ, образ и предмет, предмет и мысль о предмете. Миф, по Гегелю, это снятая ступень чувственно-образного познания мира. В своём развитии абсолютный дух приходит к высшим формам сознания (религии), в которых миф присутствует в снятой форме.

Взгляд на миф как на форму, обеспечившую прогресс духа, резко контрастировал со взглядами романтиков, в которых господствовала мысль о том, что в мифе отражена чуждая человеку метафизика, постигнутая тёмным рассудком тёмных масс, что истины, заключённые в мифе, обречены на забвение, а миф на вырождение. Романтизм исключал всякую возможность видеть в Священном писании продукт развития мифотворческого процесса. Между тем, гегелевский подход к мифу такой взгляд на Священное писание не исключал.

Рационалистическое прочтение евангельского мифа было осуществлено младогегельянцами. Наиболее радикальная и последовательная рационалистическая версия евангельского мифа была разработана Д. Штраусом (1808 – 1874). С его точки зрения евангельское повествование не божественное откровение, а результат естественного преклонения крупной человеческой общины перед гениальным врачём-человеколюбом. Этот высокоодарённый человек посвятил себя решению самых главных проблем общества, поэтому его практика, его учение вызвали законное преклонение перед ним.

Вне вякого сомнения Штраусу удалось пролить свет на природу веры в спасителя, однако пути спасителя оказались полностью вне поля зрения этого исследователя. Так, например, остались загадочными причины, которые побуждали древних спасителей, шаманов отправляться в мир иной, чтобы вернуться и вершить страшный суд.

Романтики, породившие культ народного духа, культ народной мифологии, многое сделали для становления мифологии как науки. «Поздние» романтики братья Гримм (Якоб и Вильгельм) были против осовременивания мифа, хотя и рассматривали его как поэтическое произведение. По их мнению, «искусственная» поэзия определённого автора пронизана рассудочными оценками, предпочтениями. Этим она кардинально отличается от народной поэзии. Миф прекрасен потому, что в нем «всё безыскусственно, а значит и истинно» [Гримм, 1987, с. 410]. В коллективном бессознательном творчестве братья Гримм видели высшее проявление божественного в человеческом. Они настаивали, что история народного творчества – это не только человеческая история, но «также и история божественная» [там же, с. 436]. Они полагали, что только углублённое изучение народной жизни способно пролить свет на тайны мифотворчества.

Огромную роль в осмыслении древней словесности братья Гримм отводили языку. История языка, по их мнению, находится в тесной связи с историей мыслительного процесса, с историей мифологического сознания, поэтому для выяснения природы мифа крайне актуальны исследования, направленные на реконструкцию древнейших этапов становления языка.

Надо сказать, что братья Гримм, как и большинство романтиков, а также их последователей, не смогли преодолеть в своих взглядах на истоки мифа этнической ограниченности. Без серьёзных оснований они полагали, что истоки мифа связаны со звуковыми национальными языками, что мифологическое сознание по природе своей национально. Здесь мы видим полнейшее расхождение с фактами, которые свидетельствуют о том, что мифологическое сознание интернационально.

Ко второй половине XIX века складываются две конкурирующие школы изучения мифа. Одна из них, следуя давней традиции досужих мудрецов абстрагироваться от человеческих проблем, видела в мифах отражение Макрокосма и стремилась свести все сказочные и эпические сюжеты к солярно-метеорологическим мифам. Эта школа получила названия натуралистической, солярно-метеорологической, а также мифологической. К этой школе принадлежали немецкие учёные В. Шварц, А. Кун, Манхардт; русские – А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня; английские – Мюллер и др.

Сторонников мифологической школы не смущал биоморфный характер мифического космоса. Этот феномен они объясняли «болезнью языка», вытекающей из лингвистической концепции возникновения мифа, которая была разработана М. Мюллером. Сторонников мифологической школы вдохновляла возможность реконструкции древнеевропейской мифологии путём этимологических сопоставлений. Между тем, такая реконструкция возможна только при обращении к жизненным проблемам человека, к его микрокосму, которые мало интересовали сторонников мифологической школы. Уже в XIX веке обнаружилась несостоятельность попыток сведения мифов к небесным природным явлениям, что крайне негативно сказалось на авторитете мифологической школы в мифологии.

Представители второй школы, которая носила название эволюционистской или антропологической были менее склонны к умозрительным построениям. Эта школа сложилась в Англии и её представители (А. Тайлор, Э. Ленг, Дж.Дж. Фрэзер, Г. Спенсер и др.) широко использовали в своих исследованиях данные сравнительной этнографии. Эти данные опровергали основополагающую роль солярно-метеорологических мифов.






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   50


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница