Учебное пособие по курсу «Религия, культура, искусство»



страница5/7
Дата14.04.2018
Размер1.22 Mb.
ТипУчебное пособие
1   2   3   4   5   6   7
«Исповедь отрицания»

(125 глава «Книги мертвых», перевод с древнеегипетского М.А. Коростовцева; Цит. по: И.В. Рак. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. С. 253-254):

Я не чинил зла людям.

Я не нанес ущерба скоту.

Я не совершил греха в месте Истины. <…>

Я не творил дурного. <…>

Имя мое не коснулось слуха кормчего священной ладьи.

Я не кощунствовал.

Я не поднимал руку на слабого.

Я не делал мерзкого пред богами.

Я не угнетал раба пред лицом его господина.

Я не был причиною недуга.

Я не был причиною слез.

Я не убивал.

Я не приказывал убивать.

Я никому не причинял страданий.

Я не истощал припасы в храмах.

Я не портил хлебы богов.

Я не присваивал хлебы умерших.

Я не совершал прелюбодеяния.

Я не сквернословил.

Я не прибавлял к мере веса и не убавлял от нее.

Я не убавлял от аруры [древнеегипетская мера площади – 0,2 га].

Я не обманывал и на пол-аруры.

Я не давил на гирю.

Я не плутовал с отвесом.

Я не отнимал молока от уст детей.

Я не сгонял овец и коз с пастбища их.

Я не ловил в силки птицу богов.

Я не ловил рыбу богов в прудах ее.

Я не останавливал воду в пору ее.

Я не преграждал путь бегущей воде.

Я не гасил жертвенного огня в час его.

Я не пропускал дней мясных жертвоприношений.

Я не распугивал стада в имениях бога.

Я не чинил препятствий богу в его выходе.

Я чист, я чист, я чист, я чист!

Чистота моя – чистота великого Бену в Гераклеополе, ибо я нос Владыки дыхания, что дарует жизнь всем египтянам в сей день полноты Ока Хора (Луны) <…> во второй месяц Всходов, в день последний – в присутствии владыки этой земли (Ра).

Да, я зрел полноту Ока Хора (Луны) в Гелиополе!

Не случится со мной ничего дурного в этой стране, в Великом Чертоге Двух Истин, ибо я знаю имена сорока двух богов, пребывающих в нем, сопутников великого бога (Осириса)».

Очевидно, именно во время «исповеди отрицания» совершается взвешивание сердца умершего Анубисом и Тотом, чем удостоверяется «исповедь». В случае совершённого действия, провозглашаемого как несовершённое, сердце «тяжелеет», нарушается его равновесие с пером богини Маат (богини истины), лежащим на другой чаше весов, и сердце может, не пройдя испытания, упасть прямо в пасть чудища Амт (Аммат), сидящего у весов и ожидающего результатов взвешивания, для того чтобы поглотить виновного и, очевидно, окончательно уничтожить его, лишить всякого бытия, низвергнуть в темный хаос. Поэтому вместо сердца в грудь умершего могло быть вложено каменное изображение священного жука – скарабея, с соответствующим заговором, начертанном на нем: такое сердце должно было наверняка пройти испытания. В любом случае амулет с изображением скарабея полагался на грудь умершему, что, возможно, символизировало то же действие замещения.

Как видим, перед нами именно суд, «законнический» суд, состязание по строгим правилам, не предполагающее помощи умершему со стороны богов, но имеющее в виду проверку на соответствие кодексу. Для того, чтобы эту проверку пройти, требовалась помощь магии, необходимо было знать последование египетской «Книги мертвых», своими заклинаниями открывающей для умершего все ворота Дуат (подземной области), нужно было знать имена богов, отдающих их во власть знающего имя, или, во всяком случае, освобождающих его от их преследования.

Умершего защищало не раскаяние, а знание плюс участие в магических ритуалах, обеспечивающих его чистоту, о чем говорится в конце «исповеди отрицания»: Великий Бену, о котором здесь упоминается, отождествлялся греками с фениксом, птицей, самосожигающейся, чтобы воскреснуть из огня, поглотившего ее старые, растлевшиеся составы; иногда – откладывающей яйцо в гнезде, в котором сожигала себя, чтобы из яйца выйти вновь молодой (то есть – самопорождающей себя, как некогда великий Ра); символом Бену был Бен-Бен – холм, который первым возник среди водяного хаоса Нуна, выделился из него, положив начало разделению вещей. Бен-Бен – зародыш и основание космоса, мироздания; таким образом, в обозначенном в «отрицательной исповеди» ритуале египтянин прикасался к началам мироздания, обновляясь этим прикосновением, восстанавливая с мирозданием правильные отношения, и – без метанойи, «перемены ума», автоматически – очищаясь от всего совершенного неправедно. Недаром «исповедь» и «соединение с божеством (первопринципом)» в «исповеди отрицания» поменялись местами. Здесь происходит не встреча двух личностей: Бога и человека – в области любви и свободы, но некое безличное действие, подчиняющееся строгим законам мироздания.

Очевидно, что в двух разобранных случаях совсем по-разному понимается и грех. Для древнего египтянина, как мы можем судить в том числе и по «исповеди отрицания», грех – это, в сущности, преступление против кого-то внешнего по отношению к нему: против богов, близких (тут особенно трогательна строка второй «отрицательной исповеди», где, египтянин сообщает, что он «не был несносен»), против вообще людей, особенно беззащитных: младенцев, вдов, сирот, против покупателей, против мертвых, против скота, против стихий («Я не останавливал воду в пору ее. Я не преграждал путь бегущей воде. Я не гасил жертвенного огня в час его»); то есть грех здесь – это переступание положенных человеку пределов, «выход из себя» и, соответственно, посягательство на чужое добро, на чужое место в мире, чем, естественно, нарушаются порядок и равновесие в мироздании. Тем более что вещи в древних культурах воспринимаются как существующие прежде всего не в своих бытовых взаимосвязях, не в отношении к «субъекту», то есть – не так, как они существуют «для нас», но так, как они существуют «для себя», в вертикали собственного восходящего смысла. Этот собственный восходящий смысл и делает вещь прежде всего не «полезной», но «значимой», вещь является символом, словом в книге мироздания (одновременно этот смысл связывает ее со словом, делает ее идентичной соответствующему ей слову в магических ритуалах). То есть вещи здесь не находятся в общем горизонтальном пространстве, создаваемом бытовыми взаимодействиями, но накрепко связаны со «своим местом», с местом, которое аналогично плаценте, матке, где вынашивается младенец; хорой называет его Платон (427–347 до н.э.), топосом – Аристотель (384–322 до н.э.). Это место есть приватное пространство вещи в универсуме.

Соответственно, пространство жизни складывается из этих приватных пространств (а то, что мы сейчас называем планетой Земля, складывалось из приватных пространств земель народов – и эти земли были изолированы друг от друга практически как универсумы): не вещи помещаются в пространство, но само пространство впервые начинает существовать, составляясь из «мест» вещей. Следовательно, посягая на чье-то место, человек не переделяет некое общее и единое пространство в свою пользу, но наносит рану ткани мироздания, прорывает плаценту вещи. Прикасаясь же в ритуалах очищения к первоосновам бытия, он как бы возвращает все на свои места, восстанавливает поврежденные им места вещей в прежнем виде, в каком они существовали с момента организации в космос водяного хаоса – то есть, с момента «начала» пространства.

Об именно таком понимании вещей древними еще раз напоминает нам перевод крупнейшим немецким философом ХХ века Мартином Хайдеггером начала хора из «Антигоны» Софокла (497 или 495–406 до н.э.): «Много ужасного есть, но нет ничего человека ужасней (das Unheimlichste)». В русских переводах мы сталкиваемся со словами «нет ничего более сильного, дивного, могучего, чем человек». У Шервинского: «Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней» (Цит. по: Татьяна Горичева. Даниэль Орлов. Александр Секацкий. От Эдипа к Нарциссу. СПб., 2001. С. 132. Тему перевода Хайдеггера затрагивает Даниэль Орлов). Греческое слово δεινός, которое так странно по-разному переводится, имеет значения: 1. страшный, ужасный, опасный; 2. необыкновенный, необыкновенно большой, способный, искусный, отличный, странный, удивительный. Однако вся вторая группа значений помечена как «в переносном значении». Глагол δεινόω – делать ужасным, преувеличивать – показывает нам, что понимали под ужасным греки и, соответственно, почему мы начали воспринимать это слово исключительно в переносном значении. Суть ужасного для грека состоит именно в нарушении вещью своего места, своих границ, в ее преувеличенности, к которой из всех вещей мира более всего склонен человек – потому и нет его ужаснее. Но для нас уже давно понятие «ограниченности» означает слабость и недостаточность, а выход за свои пределы воспринимается как «способность», «искусность» и т.д.

Грех – по смыслу славянского слова – это «огрех», «погрешность»; грех по-гречески значит «промах» – αμαρτία – от αμαρτάνω – ошибаться, промахиваться, не попадать, и отзвук последнего значения мы видели в древнеегипетском понимании греха: промахнулся мимо своего места, оказался в чужом, посягнул на чужое. Но в христианстве это слово радикально меняет свой смысл. Это можно видеть хотя бы из того, что в число смертных грехов христианство включает отчаяние, самоубийство, чревоугодие, лень. Мы видим, что это что угодно, но никак не посягательство на чужое, не преступление в смысле переступания границ присущего данному существу места.

В языческом (а теперь – в «атеистическом») мире грех (= преступление) – это нарушение норм, которые устанавливаются с целью обеспечения взаимной безопасности членов этого мира (только в «атеистическом» мире круг тех, кто понимается под его членами, гораздо уже, чем он был в мире языческом). В христианстве грех – это то, чем человек вредит в первую очередь себе (а во вторую – соучастнику в грехе), а не кому-то еще (убийца Раскольников в «Преступлении и наказании» Ф.М. Достоевского недаром будет настаивать на том, что он «себя убил, а не старушонку»). Чревоугодие – смертный грех не потому, что в мире есть голодные. Даже если все будут сыты, оно все равно останется грехом. Грех, как понятно из разъяснения того, чем является в христианстве исповедь, это прежде всего болезнь, грех – все, что становится на пути человека к жизни, что повреждает в нем источники жизни. Смертный грех смертный не потому, что человека кто-то (Кто-то) наказывает за него смертью, а потому, что посредством его человек сам себя убивает. Понятие греха в христианстве – не правила, за невыполнение которых карают, а перила, поставленные на узком мосту, ведущем к жизни, по обе стороны которого – пропасть и геенна. Никто вас не покарает, если вы перелезете через перила и упадете в огонь и мрак. И какая кара еще будет нужна?

Представьте: маленький ребенок, лет двух-трех, безудержно любопытный возраст, а на столе кипит самовар – огромный, сияющий, золотой, солнечный мячик, так и хочется обхватить его руками, прижаться к нему щекой. А мама не пускает. Вопрос – если, несмотря на объяснения и запрещения, дитя все же вырвется и дотронется до самовара – можно ли говорить о том, что его наказали?

Один священник говорил, что суть десяти заповедей можно выразить в одиннадцатой: «Не пей серной кислоты». Но мы обычно на такие запрещения реагируем следующим образом: «А можно я немножечко и сильно разбавлю?» А потом (если и впрямь сильно разбавили и получили всего лишь язву желудка) мы восклицаем: «Господи, за что Ты меня наказал?!»

Христианство убеждено, что Господь не дает непонятных установлений, за нарушение которых карает смертью. Он только просит человека: «Ну не умирай, пожалуйста…». И объясняет, на каких путях ждет его смерть.

А смерть ждет его, например, на путях угождения своей плоти. Так, чревоугодие буквально хоронит человеческий дух в завалах плоти или, по крайней мере, заключает его в пределы заботы о потребностях желудка. Христианство, преобразуя плоть из «клетки для души» в «храм для духа», устанавливает правильную иерархию духа и плоти, а угождение плоти есть нарушение этой иерархии, подчинение, порабощение высшего низшему – основа всякого греха. Христианство борется с угождением плоти, желая освободить человека из рабства: рабства не только плоти, но и рабства одолевающим плоть, связанным с ней стихийным силам, а то и прямо демонам. Ежедневная утренняя молитва Ангелу-хранителю содержит моление: «Не даждь места лукавому демону обладати мною, насильством смертнаго сего телесе». Рабство человека плоти – и есть рабство смерти и тлению. Символом человека в греческой культуре был кентавр: человеческий дух (вертикаль образа – человеческий торс), вросший в конскую плоть (горизонталь образа – тело коня), не способный управлять своими низшими, звериными желаниями, носимый по воле своей конской плоти. Символом человека в христианской культуре становится всадник – дух оседлавший плоть, укротивший ее и правящий ею.

Грех в христианстве – это «жало смерти» в нашей плоти, грех – это непопадание в себя самого, несоответствие себе тому, какой ты есть на самом деле, образу Божию в себе, а вовсе не нарушение чьих-то прав и границ, которое оказывается только одним из следствий «непопадания в себя».

Итак, одними и теми же словами мы зачастую называем разные вещи.

Причиной такому смешению столь разнородных вещей является, конечно, прежде всего, перевод иноязычных понятий на другой язык. Однако язык, как и искусство (тоже язык!), создается соответствующей культурой – то есть, в конечном счете – религией. Таким образом, происходит не перевод, но подмена понятия одной религии понятием другой религии, часто весьма некритично осуществленная. Самый распространенный, уже упоминавшийся пример – это когда мы языческое заклинание называем молитвой.

Пожалуй, самым общим «религиозным понятием» считается душа. Именно наличие души у человека отрицает крайний материализм («душа – пар»). Но что на самом деле мы имеем в виду, когда произносим это слово внутри той или иной религиозной системы?

Чтобы уточнить значение русского слова, обратимся к Далю. «Душа – бессмертное духовное существо, одаренное разумом и волею; в общем знач.: человек, с духом и телом; в более тесном: человек без плоти, бестелесный, по смерти своей; в самом же теснейшем: жизненное существо человека, воображаемое от тела и от духа, и в этом смысле говорится, что и у животных есть душа. Душа также – душевные и духовные качества человека, совесть, внутреннее чувство и проч. Душа есть бесплотное тело духа». Нелишни для нас будут пословицы и поговорки, приводимые Далем в этом словарном гнезде: «Отдать Богу душу – умереть. Положить за кого душу – пожертвовать жизнью. Заложить за кого душу – ручаться в важном деле. Искать чужой души – хотеть погубить ближнего. На душе легко, тяжело – спокоен и весел, озабочен и грустен. У меня душа не на месте – боюсь, тревожусь. Отвести на чем душу – отдохнуть, утешиться. Отпусти душу на покаяние – не губи напрасно, дай пожить. Жить с кем душа в душу – мирно, дружно, любовно. У меня дело это на душе лежит – совесть упрекает или забота не дает покою. Это на твоей душе – ты виноват, дашь за это Богу ответ. Покривить душой – поступить против совести. Душа замирает – лишаюсь чувств, памяти, теряю сознание».

Душа здесь предстает как некое существенное единство, а определение «двоедушный» указывает на серьезное повреждение человека, на раскол личности, на ее дезинтеграцию, или, как минимум, на наличие маски, личины. Но такое представление вовсе не единственно существующее.

В целом ряде религиозных систем мы встретимся с восприятием человека как конгломерата душ с разной посмертной судьбой. Древние египтяне, например, насчитывали у человека не менее шести «душ» – «жизненных сил»: Рен, Ах, Шуит, Ка, Ба, Сах. Вероятнее всего их было семь: по аналогии с семью цветами радуги, на которые разлагается луч белого света: белый луч составляют семь разнородных сущностей, вместе складывающихся в совершенное единство, уникальное, непредвиденное, непредсказуемое на основании входящих в него составляющих. Каждая их этих сущностей в свою очередь могла рассматриваться как семисоставная (семь Ах было у фараонов).

Рен – истинное имя человека, таимое, скрываемое в жизни за именами-кличками (то есть – данными, чтобы «кликать», окликать, звать человека и не имеющими отношения к его истинной сущности). Истинное имя, как уже говорилось, давало знающему его беспредельную власть над тем, кому оно принадлежало; знающий истинное имя мог убить его носителя, овладеть его волей, исцелить его от смертельной болезни. Истинное имя обеспечивало пребывание человека (бога, вещи) в области существования, поэтому даже гробницы охранялись и сохранялись до тех пор, пока Рен владельца не был забыт, не был стерт временем со стен последнего обиталища и из сердец живущих. После исчезновения Рен, умерший считался «приобщившимся к божеству» и «раздающим камень людям» – то есть уже не нуждающимся в сохранении для себя места обитания в области существования, не нуждающимся в материальном «наполнителе» для своего образа. Именно имя делало в области явлений вещь тем, что она есть. Поэтому скульпторы порой высекали Рен царствующего фараона на статуях его далеких предшественников, стесав прежний Рен, – и статуя становилась образом правящего властителя (См.: И.В. Рак. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. С. 152-153).

Ах – буквально «Просветленный», «Блаженный». Эта душа изображалась в виде хохлатого ибиса. Связанные с ней, также как и с Шуит («тенью») обряды практически неизвестны.

Ка – «Двойник» – помещавшийся в гробницу в виде статуэток, на рельефах он изображался темным силуэтом. Именно для Ка строились гробницы и для Ка доставлялись туда вещи для житья и еда (или – рисовались на стенах). Ка, будучи лишенным своего места, может стать темным блуждающим духом-мстителем, вторгающимся в мир живых. Именно с Ка связаны сказания о «проклятии пирамид». Ка – как бы «параллельный человек»: тот, кто, когда мы приближаемся к зеркалу, «подходит к нему с другой стороны». Египетский город делился Нилом на две части: на город живых и город мертвых, город Ка. «Двойник», очевидно, не присутствует в существовании одновременно с живущим человеком, находясь «за чертой», но когда человек умирает, «переходит черту», Ка выступает в существование. Черта всегда сохраняется между человеком и «Двойником».

Ба изображалась в виде сокола с головой человека и оживляла Сах (тело, мумию). Она вылетала из тела, и человек умирал, но пока сохранялась мумия (Сах), Ба было куда вернуться. На случай повреждения Сах, создавались статуи, обладающие портретным сходством – чтобы Ба могла их узнать, - нетленные заместители Сах. Так – вследствие насущной, практической потребности – возникает скульптурный портрет и портрет живописный, снимавшийся еще при жизни человека с тем, чтобы быть вставленным в погребальную пелену.

Ученые отмечают непоследовательность египетских текстов в описании посмертной судьбы человека: «с одной стороны, царственному покойнику гарантируется спокойное существование в его гробнице, с другой – его душе (Ба) и его двойнику (Ка) предоставляется возможность покинуть гробницу, сблизиться с великими богами и пребывать в их обществе в потустороннем мире. Эти две диаметрально противоположные, даже взаимоисключающие тенденции сосуществуют на протяжении всей египетской религии. Более того, с течением времени они сливаются в единое, внутренне противоречивое целое. В этом, конечно, нет логики, но представления египтян о потусторонней жизни <…> не та область, в которой плодотворны поиски последовательности»(М.А. Коростовцев. Религия Древнего Египта. М., 1976. С. 204-205).

Однако, возможно, дело в том, что Ба и Ка по очереди пребывали в гробнице и в «мире богов» или на «полях Иалу» («тростниковых полях»), одновременно переступая черту, разделяющую миры, в результате чего человек как бы все время находился в гробнице, но и все время пребывал в «мире богов». Так же как Сах можно было заменить «нетленным образом», можно было изобразить и все необходимое для житья – «нетленные образы» нужных вещей навеки снабжали умершего всем «благопотребным», «оживая» вместе с ожившей Сах или ее заместителем.

Как конгломерат душ, одни из которых уходят в верхний или нижний мир, а другие остаются некоторое время «доживать» после смерти тела в мире живых, воспринимается человек и в шаманизме. Душа живого человека может «потеряться», что влечет за собой продолжительную болезнь (очевидно – имеется в виду, что утрачивается одна из душ, и тем, какая именно душа утрачена, будет определяться характер болезни). Задача шамана в этом случае – отыскать и вернуть «заблудшую» душу. Души детей особенно склонны «гулять сами по себе»; в Сибири можно наблюдать следующую картину: собирая детей из леса в лодку, отец продолжает выкликать их имена даже тогда, когда все уже сидят на месте. Это он призывает души детей, которые могли увлечься и не явиться вовремя. Во избежание потери детские души можно «сдать» на воспитание шаману, и он поместит их в безопасном месте верхнего мира, в «комнате», где будет наблюдать за ними и кормить их. Дети будут здоровы и благополучны, пока шаман в «верхней комнате» хорошо следит за их душами.

Буддизм считает, что «человек», «я», «душа» есть только условное название совокупности различных составных частей: материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта), бесформенного сознания (виджняна), или пяти скандх (групп изменяющихся элементов): телесной формы (рупа), чувств (ощущений) удовольствия, страдания и безразличия (ведана), восприятия (распознавания), включающего в себя понимание и именование (санджня), предрасположения или стремления, порождаемого впечатлениями прошлого опыта (кармический импульс) (самскара), сознания самого себя (виджняна). Человек состоит из этих частей, подобно тому как телега состоит из колес, оглоблей, осей и т.д. Когда сняли оглобли, убрали колеса, сломали оси – где тогда телега, - спрашивает буддизм. Существование души определяется наличием этой совокупности, когда совокупность распадается, душа перестает существовать. Поэтому совсем неверно говорить о концепции переселения душ применительно к буддизму. Что сохраняется для последующего существования (или, вернее, что порождает последующее существование) – это кармический импульс, не сведенный к нулю баланс предыдущего существования, становящийся основой новой совокупности, новой «телеги».

Таким образом, далеко не во всех культурах человек обладает (или – ощущает себя обладающим) личностной цельностью. Только образ Божий, образ Божества-личности, стоящий за сочетанием случайных человеческих свойств, интегрирует душу человека, собирает ее, сохраняет от распадения, сберегает для вечности.

Отсюда следует, что понятие личности вовсе не является присущим всем культурам, но оказывается редким, можно сказать, уникальным, специфически христианским, в отличие от понятия индивидуальности. Индивид (от лат. in – не, divido – разделяю, делю) – неделимое, то же, что греческое «атом», предел деления рода, воплощающегося в ряде однородных существ, характеризующихся тем, что в них существуют полные наборы родовых свойств. Индивид определяется по отношению к общей природе как ее частное проявление. Свойственное нам восприятие индивида как автономного субъекта – следствие представлений о личности, возникающих в христианской культуре – заимствуется ныне нехристианскими культурами из культур, по происхождению христианских, но совершенно несвойственно самим нехристианским культурам. Если наше восприятие индивидов можно изобразить примерно следующим образом:

01.jpg

то в восприятии иных культур это будет выражено скорее так:



02.jpg

Человек здесь лишь представитель рода, лишь конкретное проявление, репрезентация некоей «человечности», единой и цельной в своем существе, а вовсе не автономное существо. Точно так же и любое другое существо оказывается в этих культурах лишь представителем единой общей природы, и о «личности» здесь можно было бы говорить, лишь применяя это понятие к общей природе индивидов.

Примерно такое восприятие мира предполагает Дж. Уилсон у древних египтян: «Текучий характер египетских представлений и тенденция к синтезированию самых различных элементов привели некоторых египтологов к мысли, что египтяне были на самом деле монотеистами, что все боги были включены в одного единственного бога. Сейчас мы приведем текст, который на первый взгляд кажется важнейшим документом в защиту тезиса о монотеизме. Но нам хотелось бы предварить его утверждением, что речь здесь идет не о едином боге, но о единой природе явлений, наблюдаемых во вселенной. В отношении богов и людей египтяне были монофизитами: много богов и много людей, но все в конечном счете одной природы» (Г. Франкфорт, Г.А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Пер. с англ. Т. Толстой. СПб., 2001. С. 86). Аналогичное мировосприятие приписывает Т. Якобсен древним обитателям Месопотамии: «Сказав, что для жителя Месопотамии явления природы были одушевлены, персонифицированы, мы многое упростили. Мы завуалировали то потенциальное различие, которое он ощущал. Не совсем верно было бы сказать, что каждое явление было личностью, лучше сказать, что воля и личность присутствовали в каждом явлении – в нем и в то же время как бы за ним, ибо единичное конкретное явление не могло полностью очертить и выявить связанную с ним волю и личность (…). Житель Месопотамии чувствовал, что в огромном числе индивидуальных явлений – конкретных кусках кремня, конкретных тростинках – он сталкивается с единой личностью. Он чувствовал, что существует как бы общий центр всех сил, наделенный особой индивидуальностью и сам по себе являющийся личностью. Этот личностный центр пронизывал все конкретные явления и придавал им те свойства, которые мы в них различаем: все куски кремня – “Кремень”, все тростинки – Нидаба и т.д.» (Там же. С. 167 – 169).

О чем-то очень похожем в связи с австралийцами пишет А.Б. Зубов: «Запреты на разглашение тайных отношений с “предком” столь строги, что антропологи до сих пор не могут точно воспроизвести механизм соединения индивидуальной души человека с духом “предка” в вечности. То ли это растворение и утрата личности, то ли сохранение. То ли личность австралийца на онтологических глубинах вообще не индивидуализирована и он ощущает себя лишь эмпирическим проявлением “тотема”» (А.Б. Зубов. История религий. Книга первая. М., 1997. С. 209).

Обособленное, автономное, отрезанное, отсеченное от общей природы существование индивида, существование индивида «самого по себе» возможно лишь в христианской по происхождению культуре. Ибо Христос принес «не мир, но меч» для того, чтобы отсечь человека от родового корня, чтобы каждый за себя и для себя, а не как член рода и народа, определил, в какую общность он входит («Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери и дочь против матери; свекровь против невестки своей. И невестка против свекрови своей» (Лк. 12, 51-53)).

Таким образом, это обособленное существование должно было явиться как бы переходным моментом, необходимым для самоопределения, для включения себя в новую общность, для «привития к небесной маслине». И однако культура, оставшаяся христианской лишь по своим корням, избрала то, что мыслилось как переходный момент, в качестве формы постоянного существования. Существование индивида «самого по себе» называется самостью и противопоставляется не только родовому существованию индивида, но и личности. При этом для многих в пределах даже христианских по происхождению культур существует некая нерасчлененность, неотчетливость понятий, смешение «личности» и «самости». Однако разграничение этих понятий – совсем не отвлеченный философский вопрос, но нечто, насущно необходимое нам в самой повседневной жизни.

В чем истоки такого смешения (или, точнее, упорства в этом смешении)? Это видно из крайних точек, между которыми располагается сегодняшняя публицистика. Эти две точки – социум и личность. Любая объединяющая идея считается принадлежностью социума. Сторонники «личности» зовут разойтись «по кухням», удовольствоваться локальностью своего бытия, не стремиться ни к какой «социальной общности». Мы знаем, как плохо было «личности» в «коллективе». Но теперь мы уже начинаем понимать, что личности плохо и «на кухне» (теперь, когда «кухня» уже стала символом частности и уединения, ведь когда-то (так недавно!) она была символом общности). Личности там, оказывается, одиноко, она начинает ощущать некоторую затерянность, некоторую необязательность собственного существования. А это личности противопоказано.

Самость отличается уже тем, что такой необязательности она просто не в состоянии ощутить. Самость – от «сам», «самый» – во-первых, утверждает свою самостоятельность (в смысле самообоснованности) и отдельность и, во-вторых,– превосходство (самый-самый-самый...). Самость особенно-то не будет ущемлена и в коллективе – ведь там вполне можно сохранить свою отграниченность и превосходство, ибо эти качества совсем не предполагают исключительности, напротив, они предполагают как раз «включительность»: для того, чтобы быть «самым-самым-самым...», нужно, чтобы другие были как ты, но только похуже. То есть нужна общая основа для сравнения, включенность в общий ряд.

Самость не затоскует «на кухне», ибо для нее место, где она находится,– центр мироздания, и она-то уж постарается заставить мироздание вертеться именно вокруг этого центра. Да и некогда тосковать, надо быть самым-самым (раньше это значило одно, теперь – другое, но существо самости от этого не изменилось).

Личность (лик, лицо, облик...) – как раз и обладает исключительностью. Собственно, личность – это именно исключительное в человеке, то, что свойственно лишь ему од­ному. Мы знаем о ранимости личности, об уязвимости непохожести. Но ведь это свидетельствует как раз об отсутствии отграниченности. Уязвимое место – место незащищенное, открытое, место, где границы, отсутствуют, вход, проход. Личность в человеке – то, что больше всего страдает от одиночества. И это так понятно – ведь именно до тех пор, пока качества повторимы, люди могут быть самодостаточными (и взаимозаменяемыми!). Именно личность разбивает иллюзию взаимозаменяемости, но она же и тоскует, требуя включенности, указывая на необходимость общности (именно в силу своей исключительности – ведь этого больше нигде нет!).

Но вот опять вопрос: включенности – куда? Если истинна альтернатива: коллектив – обособленное существование, если третьего не дано, то личность в каждом из нас обречена на страдание, а главное – на сознание своей никчемности, ненужности. Потому что личность (в отличие от торжествующей самости) не может найти обоснование ни в себе самой, ни в «объединяющей идее». И абсолютную ценность личности невозможно установить, исходя из того или другого. Ибо в первом случае она – уникальный, но единственный осколок – и неизбежно обречена на уничтожение, а во втором случае она и вовсе – лишнее, необязательное (можно оставить, если не мешает объединяющей идее, но если вдруг помешает...).

Но альтернатива неистинна. Есть третья возможность – возможность всеобщности, всеохватности, когда значение абсолютной ценности получает не «я», не «социум», но «мир», и обязательно – «весь мир». Личность и есть то, что входит как неповторимая часть во всеобщность мира. Личность – т. е. уникальность каждого – то, без чего нет возможности состояться этой всеобщности, этой целостности. Это то, без чего не будет целого мира. То есть не будет целого мира, а будет мир ущербный, лишенный какой-то своей части. А поскольку все части – неповторимы, не взаимозаменяемы, то мир будет ущербным навеки. Только так устанавливается абсолютная ценность личности. И только в этой включенности в целое личности хорошо – ибо это ее место. И именно этой включенности препятствует самость, заставляя занимать не то единственное, тебе свойственное место, а самое-самое, заставляя вступать в борьбу с тем, с чем личность ищет любовного единения. Заставляя чувствовать себя не незаменимой частью целостности, где каждая часть незаменима, но бегуном на дорожке, в конце которой пьедестал – и только три места, а остальные окажутся за бортом.

Самость и личность – не просто разные понятия и явления. Это понятия и явления противоположные. И если самость – это то, что можно и должно ограничивать и преодолевать в себе – для того, чтобы дать возможность существовать личности (прежде всего – своей же), то личность нельзя ограничивать (по самой ее природе – она стремится, чтобы не было границ между ней и другими), ею нельзя поступаться – и, понятно, не только «ради себя». В этом другой – ограничительный – смысл второй Евангельской заповеди: люби ближнего своего как самого себя – не меньше; но и не больше. Это не такое уж ненужное, как может показаться, ограничение. Мы как-то не умеем соблюдать меру (а это именно мера), мы уж или любим меньше, подминая другого под себя, сламывая его личность в угоду своей самости, или уж больше – и тогда готовы отказаться от всего в себе, от того, от чего можно отказываться, и от того, от чего отказываться нельзя ни в коем случае – в угоду самости любимого. Но здесь нам сказано, что любящий и любимый, и каждый вокруг нас – равноценны, ибо их ценность бесконечна для всех, для общей целостности бытия. А больше самого себя можно любить только Бога – ибо Он не требует отказа от себя, т. е. от личности своей, а наоборот, для Него нужна развившаяся в высшей степени личность, ибо Он – основа и осуществление целостности – как и она. Можно сказать, что личность – это место, где из человека глядит Бог, или – где в человека глядится Бог, ибо каждый из нас отражает какую-то неповторимую черту Божьего Лика. Мир – зеркало Господне, и понятно, что образ Божий будет ущербен, если в целом мира не достанет хоть одного из нас. Личность – в противоположность индивидууму – определяется не в горизонтали земной тварной природы, но через вертикаль, соединяющую взгляды души и Бога. Только этой вертикалью интегрируется душа, распадающаяся в горизонтали на бесчисленные «тени» и «двойников». Личность – снова открытая граница обособленного индивидуума, новый корень, укореняющий его уже не в земной природе, но в небесах.

Отсюда понятно и то, что личность не может ущемлять другую личность – они могут не совпадать, «не ложиться» рядом – как осколки с разных краев блюдца (или зеркала) – но это значит только, что они и не должны быть вместе, а только – встретиться и улыбнуться друг другу.

Тесно связаны между собой – и радикально различаются в разных культурах – понятия реальности, жизни и смерти, бытия и существования, истины и кажимости. Понятие реальности представляется нам не требующим объяснений, само собой разумеющимся. Чаще всего мы понимаем под реальностью нечто, обо что можно стукнуться лбом, мы опознаем реальность как преграду нашим волениям и желаниям, как сопротивление материала, как нечто, независимое от нас. Это в какой-то степени выражено и во внутреннем значении слова, если предположить, что слово «реальность» образовано от лат. re- (приставка обратного или повторного действия) alius (другой (в смысле – любой другой, другой из многих), что можно примерно перевести как обратный или противодействующий любому другому. Но это можно перевести и как и еще другой, в собирательном смысле, и тогда реальной перед нами предстанет уже не единичная вещь, но нечто, проявляющееся во всех вещах, или именно совокупность вещей. Но re можно понять и как abl. (творительный падеж) к res (вещь, предмет; мир, вселенная, природа; действительное положение, сущность, суть), и тогда «реальность» сможет быть прочитана как «другая вещь», «иная природа», «иной мир».

Чрезвычайно многие культуры воспринимали и воспринимают реальность как то, что нам не дано в повседневном существовании, как нечто, противоположное ему, противопоставляя существование бытию. Бытие – реальность, не доступная нам непосредственно, скрытая существованием, как вещь покрывалом (отсюда знаменитое индуистское и буддистское «покрывало майи»), или отбрасывающая существование как свою тень. Бытие – истина, существование – лишь кажимость. Знаменитый русский философ и поэт, Владимир Соловьев (1853–1900), так писал об этом:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами,

Только отблеск, только тени

От незримого очам.

Милый друг, иль ты не слышишь,

Что житейский шум трескучий -

Только отклик искаженный

Торжествующих созвучий?

(Вл. Соловьев. «Милый друг, иль ты не видишь...», 1892)

Можно сказать, что это стихотворная вариация на тему самого знаменитого в истории европейской культуры текста, говорящего о соотношении существования и бытия, о реальности, далеко не сводимой к области нашего повседневного опыта, - «Символа пещеры» Платона (427–347 до н.э.) (этот текст открывает седьмую книгу его «Государства» (здесь приведен в пер. А.Н. Егунова)):

«- После этого, - сказал я, - ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию… Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Это я себе представляю, - сказал Главкон.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- То есть?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не сочли бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Непременно так.

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

- Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

- Это совершенно неизбежно.

- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы все это у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы приобрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- Конечно, он так подумает.

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

- Да, это так.

- Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

- Да, так сразу он этого бы не смог.

- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем – на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом – на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

- Несомненно.

- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.

- Конечно, ему это станет доступно.

- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и что оно же каким-то образом есть причина всего того, чтó этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и товарищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?

- И даже очень.

- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, чтó обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

…. как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?

- Я-то думаю, что он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.

- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

- Конечно.

- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут – а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

- Непременно убили бы.

- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль – коль скоро ты стремишься ее узнать, а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

- Да, естественно»(Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1994. С. 295–298).

Платон утверждает реальность идеи преимущественно перед реальностью вещей, называя последние всего лишь отражением идеи в разных чуждых ей средах. Он, однако, поясняет, что эти отражения (то есть вещи) проще видеть людям, чье зрение замутнено привычным мраком их среды обитания (где они могут видеть только тени вещей), когда эти люди впервые выходят на свет идей. Истина, таким образом, часто даже тем людям, которые стремятся к ее познанию, доступна лишь в форме кажимости.

Но тем, кто к познанию не стремится (а таких большинство, потому что устремленность к познанию связана с рядом тяжелых лишений и неудобств, ибо разрушаются все привычные человеку условия существования), так вот, тем, кто к познанию не стремится, охотно оставаясь в области привычного, вообще доступны лишь тени от изображений, тени подобий, которые они и принимают за реальность. Платон в своем символе весьма категоричен: в том, что входит в область привычного человеческого существования, нет никакой реальности.

Отрицать реальное в очевидном (признавая при этом истину в словах об очевидном) будет буддист. «Каждый раз, когда приходил монах Сайгё [XII в.], начинался разговор о стихах. У меня свой взгляд на поэзию, - говорил он. – И я воспеваю цветы, кукушку, снег, луну – в общем, разные образы. Но в сущности все это одна видимость, которая застит глаза и заполняет уши. И все же стихи, которые у нас рождаются, разве это не Истинные слова? Когда говоришь о цветах, ведь не думаешь, что это на самом деле цветы. Когда воспеваешь луну, не думаешь, что это на самом деле луна. Представляется случай, появляется настроение, и пишутся стихи. Упадет красная радуга, и кажется, что пустое небо окрасилось. Но ведь небо само по себе не окрашивается и само по себе не озаряется. Вот и мы в душе своей, подобно этому небу, окрашиваем разные вещи в разные цвета, не оставляя следа. Но только такая поэзия и воплощает Истину Будды» (Японские дзуйхицу. СПб., «Северозапад», 1998. С. 520 – 521).

Характерно, что отрицать реальное в очевидном (почти теми же словами) будет и современная секулярная наука (то, что нам представляется цветом, есть лишь разной длины волны, то, что мы слышим как звук, есть лишь разной длины волны), и поэзия, настоянная на философии Нового времени (в данном случае – на философии Иммануила Канта)

Вдали иного бытия

Звездоочитые убранства…

И вздрогнув, вспоминаю я

Об иллюзорности пространства.

(Андрей Белый. Под окном // Урна. М., 1908)

Читая текст Платона, невозможно не вспомнить об уже обсуждавшемся нами эзотерическом толковании мифа о Нарциссе. Реален дух за пределами мира форм, то есть за пределами существования, в бытии. Но когда он, соблазненный возможностью обрести форму, явиться во плоти, ниспадает в существование, он оказывается заключенным в несвойственной ему среде, во тьме, он оказывается узником пещеры, забывая все, что ему свойственно и присуще, и он сидит, прикованный к скамье, не могущий даже головы повернуть, воображая, что это и есть настоящая жизнь. Тут и встает вопрос, задаваемый и положительно разрешаемый столь многими культурами, вопрос, который так сформулировал греческий трагик Еврипид (ок. 480–407 или 406 до н.э.): «Кто знает, может, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь».

Если истинное бытие доступно нам лишь за пределами мира форм, кажимости, «покрывала майи», и лишь в той степени, в какой мы оказываемся не вовлечены в существование, не подвержены страстям, которые и держат нас, как гири в болоте, в материальном, если мы входим в истинное бытие, лишь освободясь от привязанностей («нирвана» в буддизме и значит буквально «угасание», угасание привязанностей), и если главный способ для такого вхождения в истинное бытие есть недеяние – то и в самом деле жизнь – это смерть, а смерть – это жизнь.

Все материальное есть прах, оно мимолетно в любой своей оформленности, в любой конкретной вещи, вечна лишь единая материя, перетекающая из формы в форму, как океан, вечна лишь игра форм на поверхности этого океана; все, что утверждает себя как отдельно существующее, заблуждается самым жалким образом, оно будет неизбежно и равнодушно поглощено единым; такова, впрочем, и судьба отделившихся от духа частиц, заплутавших, завязших в материи: вновь слиться с единым духом (но ведь можно сказать – и быть поглощенными им).

Павел Флоренский (1882–1937; русский математик, философ, богослов, священник) говорит о философии Древней Греции: «Мысль о “несправедливости индивидуального существования” и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживание мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта – восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной (от греч. αυτόχθων – туземный, местного происхождения. – Т.К.), ибо снятие личной ограниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости бытия вне себя. Эту мысль особенно определенно выскажет Анаксимандр: “...Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры”»(Павел Флоренский. Столп и Утверждение Истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 654–655).

Но если нет правды в мире форм, в отдельных вещах, если истинное бытие состоит в полном слиянии с некиим единым, в утрате всего, что делает «меня» «мной», то почему же мы так больно и нежно привязаны к обреченному и мимолетному? Совсем ли в этом нет никакой правды? Восторг вызывает слияние со «всем», но ведь при этом должен быть тот, кто этот восторг способен испытать? Или этот восторг – лишь мгновенное упоение «бездны мрачной на краю», счастье перед уничтожением, счастье, достигаемое в миг растворения мимолетного в вечном?

Языческие религии говорят о вечности материи и стихий, стихийно-материального потока, кружащего вихрем за миром форм и созидающего своим кружением все новые и новые формы, разрушая прежние (уроборос). Хмелевой восторг слияния со всем в них часто понимается как восторг возвращения в хаос, восторг, испытываемый от сокрушения форм, сковывающих стихии.

Дуалистические религии (а это, в том числе, и эзотерические учения многих языческих религий) признают мир духа трансцендентным (внеположным) материальному миру, а материальный мир опознается в них как «злая жизнь», агрессор, заключающий в свои объятья дух, удерживающий его, как в цепях, как в клетке, не выпускающий захваченные частицы духа, стремящиеся вернуться в свою область мироздания, стремящиеся воссоединиться с миром духа.

Соответственно, отношение последователей таких религий к материальному миру разрушительно, материальный мир, в том числе, собственное тело, держащее дух в заложниках, нужно, с их точки зрения, разрушать всеми возможными способами – от крайнего аскетизма до крайнего разврата – чтобы выпустить дух из клетки. Крайние формы разврата и распущенности практиковались в таких религиях как способы изживания привязанности ко всему земному, их надо было все испробовать, чтобы потом освобожденный дух не попался уже не в одну из ловушек манящей его плоти, чтобы ничто земное его не смутило. Предавались ли посвященные аскезе или разврату – предметом их поисков был путь за пределы области своего существования.

Однако, как мы уже упоминали, христианство превращает «клетку для души» в «храм для духа» благодаря догмату Боговоплощения. Христианство свидетельствует, что в тлеющий и разлагающийся, в разрывающий и уничтожающий сам себя мир, утративший всякую реальность, входит Господь, воссоединяя Своим Рождеством время с вечностью, бытие с существованием, делая кажущееся проводником к истинному, возвращая жизнь в пределы жизни. В христианстве Господь воплощается на земле, чтобы разогнать морок иллюзий, становится Человеком, чтобы явить истинные достоинство и реальность человека, воссоединяет вечность со временем – чтобы время и происходящее в нем (мимолетное!) обрели реальность, рождается во плоти, чтобы подтвердить истинность и ценность всякой плоти этого мира.

Удивительна реальность Человека Иисуса, реальность Его двуприродности, неслиянного и нераздельного соединения в Нем Бога с человеком. Недаром христианство так сражалось с родившимися в нем ересями – монофизитством (букв. «единоприродностью», утверждавшим присутствие только божественной природы во Христе) и докетизмом (от греч. δοκέω – кажусь, утверждавшим призрачность Богочеловека; Христос, по словам этого учения, только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным): они в пределе сводили реальность рождения Богочеловека к присутствующим во всех остальных религиях явлениям богов (интересно, что одна из основных сект монофизитства назвалась противниками нетленно-призрачниками или фантазиастами, что отмечает суть уклонения – от реальности в фантазию, «воображение»). Очень существенно, что буддизм, наоборот, в отличие от христианства, свидетельствует о нереальности воплощения Будды как «исторического» лица: проповедь Будды людям происходит в «превращенном [человеческом] теле [Нирманакая]», а Нирманакая буквально значит «Тело Призрачное», имеются в виду «временные манифестации будд на уровне человеческого восприятия, например Будда Шакьямуни» (См.: А.Г. Фесюн. Буддийский эзотеризм // Кукай. Избранные тексты. М., 1999. С. 54, 71).

Характерно, что Иисус (в отличие, кажется, от всех остальных человекоподобных богов) ни разу не изменил человеческой природе (и более того – личностной природе), не превратился в иную вещь мира (и даже в другого человека), доказав тем самым истинность, реальность воплощения – ведь если это явление, то можно и изменить облик на любой другой – и, одновременно, «вместительность» человеческой природы: Богу ее хватило для воплощения. Этим было указано, что именно человеческая природа богоподобна (со времени грехопадения – по заданию), и именно она пролагает путь ко спасению всем вещам мира.

Интересно сопоставить со сказанным изложение О. Дешарт воззрений В. Иванова: «Если человеку свойственно восходить, то нисхождение по природе своей акт божественный: оно сказывается в разных религиях как свободное откровение самого божества. Но для мистиков Индии реальность божественных воплощений в мире не превышает реальности самого мира, не преодолевает его иллюзорности. В эллинском понятии Диониса, бог, нисходящий с неба, отдается миру, и мир его растерзывает и поглощает. Дионис рождается вновь, но тела, в которые облекается страждущий бог на время своих повторных земных появлений, являются лишь преходящими жилищами, своего рода проводниками божественной энергии; тела, передав ее миру, сами в миру растворяются. «Палингенезис» [букв. «снова рождение»], обещанный орфиками, их возрождение мертвых – вовсе не воскресение в нашем смысле. Тело не спасается; оно служит лишь временным вместилищем души; маска есть ритуальная идея дионисийства, как метаморфоза есть его мифологическое выражение. Одно лишь христианство славит нисхождение Сына Божия и его κένωσις (exinanitio) [букв. “опоражнивание”, “опустошение”, “истощение”] не как акт повторный, недостаточный, а как свершение единственное и окончательное. “Совершилось”, произнесенное приносящим Себя в жертву Богочеловеком, возводит людей в сан сынов Божиих и спасает всю землю от рабства смерти» (О. Дешарт. Введение // Вячеслав Иванов. Собрание сочинений. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 109).

Как скажет поэт Иосиф Бродский, отныне «смерть это жизнь, но и жизнь это жизнь». Можно сказать, что христианство – это единственный подлинный материализм, ибо оно утверждает истинность не просто материи, но и ее «форм», свидетельствуя о воскресении в теле и об обновлении земли и небес. Митрополит Сурожский Антоний так говорит об этом: «Профессор Франк, кажется, в одной из своих рецензий сказал, что единственный подлинный материализм – это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым; тогда как атеист не верит в судьбу материи, она – явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется, но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет» (Антоний, митрополит Сурожский. Человек перед Богом. Изд. «Паломник», 2000. С. 46).

В христианстве Бытие не уничтожает существования: напротив, общением с Бытием, постоянным присутствием Бытия в существовании утверждается в вечности столь дорогое нам мимолетное. «Мы не можем без недоумения думать о Воплощении: как оказалось возможно, что человеческая плоть, материя этого мира, собранная в теле Христовом, могла не только быть местом вселения Живого Бога – как бывает, например, храм – но соединиться с Божеством так, что и тело это пронизано Божественностью и восседает теперь одесную Бога и Отца в вечной славе? Здесь прикровенно открывается перед нами все величие, вся значительность не только человека, но самого материального мира и неописуемых его возможностей – не только земных и временных, но и вечных, Божественных. И в день Преображения Господня мы видим, каким светом призван воссиять этот наш материальный мир, какой славой он призван сиять в Царстве Божием, в вечности Господней… И если мы внимательно, всерьез принимаем то, что нам здесь открыто, мы должны изменить самым глубоким образом наше отношение ко всему видимому, ко всему осязаемому; не только к человечеству, не только к человеку, но к самому телу его; и не только к человеческому телу, но ко всему, что телесно вокруг нас ощутимо, осязаемо, видимо… Все призвано стать местом вселения благодати Господней; все призвано когда-то, в конце времен, быть вобрано в эту славу и воссиять этой славой»(Митрополит Сурожский Антоний. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Издание второе, дополненное. Клин, 1999. С. 41).

Итак, вне христианского опыта временное и вечное жестко противопоставлены как небытие (существование) и бытие (Несуществование) – это противопоставление снимает христианство, и, очевидно, именно здесь лежит его изначальный конфликт с язычеством. В связи с этим можно вспомнить об обвинениях язычников первым христианам: утверждалось, что христиане поклоняются ослиной голове (осел – символ плоти, тела; вспомним хотя бы «Золотого осла» Апулея (ок. 125 – ок. 180), которого охотно читал юноша Пушкин, и знаменитое «брат мой осел» – обращение к своему телу великого католического святого Франциска Ассизского). Для язычников и христиан был ясен предмет спора и обвинений, часто ускользающий от нас сейчас из-за невнятности нам общего для них символа. Христианам вменялось поклонение плоти, мертвой и тленной плоти — они же свидетельствовали о воссоединении плоти всего мира с Тем, от Которого она была отторгнута в акте грехопадения, о просветлении, спасении и воскресении плоти — и это было совсем новым и неприемлемым в их учении, тогда как о посмертном бытии души языческие Таинства давно свидетельствовали. Христианство дорогой ценой, ценой жертвы Господней, дарует субстанциальность мимолетному.

Одним из самых странных и чудных слов является слово свобода. В язычестве понятие «свободный» в сущности равнозначно понятию «человек». «Раб» находится за пределами «человечества». «Свобода» означает существование внутри соответствующей культуры и соответствующего культа. То есть свобода – это нахождение человека в правильном месте и в правильной связи со всем остальным мирозданием. Свобода – правильная включенность в тотальную причинность (в сущности, почти аналогичное определение свободы дала атеистическая философия – «осознанная необходимость»). «Раб» потому и «нечеловек», что насильственно вырван из культуры и культа. Допуск рабов к мистериям в древнем мире расшатывает самое понятие рабства. Но только христианство вводит понятие свободы как самоопределения личности, внутреннего самоопределения, отрицающего важность внешнего состояния человека («нет раба, ни свободного» (Гал. 3:28)), ибо отныне никакое внешнее воздействие не способно отторгнуть человека от Бога. Христианство подтверждает то, о чем смутно и искаженно помнило язычество – человек потому и человек, что он свободен. Если для язычника и атеиста свобода – правильное место внутри сети отношений, то христианство сотворяет человека свободным от всяких горизонтальных отношений – до тех пор, пока его утверждает отношение вертикальное.

Свобода – единственное, что делает человека человеком, – образ и подобие Божие в нем; утраченное ныне подобие – и потому так сильна тоска по свободе и жажда ее; неуничтожимый образ – и потому в самом глухом и безнадежном рабстве (кто бы ни поработил человека: другой человек, его собственные похоти и страсти, внешние обстоятельства: беды и болезни, или, напротив, роскошь и комфорт, затягивающие как в трясину, опутывающие по рукам и ногам страхом утраты или тоской и скукой), так вот, в самом безнадежном рабстве человек ощущает вопреки всякой очевидности, что он свободен, и что если только он решится осуществить свою свободу – никто и ничто не сможет этому помешать.

При этом, однако, христианство предупреждает: свобода – не есть своеволие, также как личность – не есть самость. Свобода достигается отречением от своеволия, так же как личность обретается отречением от самости. Свобода для христианина есть хождение в воле Божией.

Что значит это странное положение: мы свободны всякий раз, когда подчиняемся воле Божией? Мы свободны до тех пор, пока подчиняемся воле Божией? У многих сразу возникает вопрос: какая же это свобода, если надо чему-то или Кому-то подчиняться? И здесь все зависит от «картинки», которая встает в сознании за этими парадоксальными, на первый взгляд, словами – «свобода в подчинении». Нам вдруг, как правило, представляется такая светлая поляна, «сад райских наслаждений», где мы резвились бы, наслаждаясь всеми предоставленными удовольствиями, но некая воля почему-то запрещает нам эти наслаждения на неясных для нас основаниях. И тогда, действительно, становится совершенно непонятно, какая же свобода, если подчинение? Но представим себе другую картинку (и здесь опять нам встречается та же двойная возможность восприятия мира – как места или как пути – которая уже послужила основой для столь многих различий в религиях языческих и религиях откровения). Представим себе, что мы идем по узкой дороге, по бокам которой – ловчие ямы и капканы, прикрытые от невнимательного взгляда всякими соблазнительными приманками. И тут становится понятно, что мы останемся свободны ровно до тех пор, пока будем подчиняться воле, требующей, чтобы мы не прикасались к этим приманкам. При такой картинке абсолютно ясно, что свобода существует только тогда, когда мы остаемся в послушании и подчинении. Любой же выход из подчинения немедленно вовлекает нас в ту или иную ловушку или капкан, надолго подчиняющие наши дальнейшие действия жесткой необходимости.






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница