Тезис канта о бытии



страница1/3
Дата02.08.2018
Размер170 Kb.
  1   2   3

ТЕЗИС КАНТА О БЫТИИ
Перевод Бибихина
Согласно заглавию, нижеследующее должно излагать определенное положение философии Канта. Мы знакомимся таким путем с одной из философий прошлого. Здесь может содержаться своя польза; конечно, только в случае если еще живо чувство традиции.

Как раз его-то уже почти не остается, особенно если речь идет о традиции в отношении того, что от века неизменно и повсюду касается нас, людей, но чего мы собственно даже не замечаем.

Мы называем это словом «бытие». Этим именем именуется то, что мы подразумеваем, когда говорим «есть», и: «было», и: «будет». Все, что достигает нас и чего мы хотим достичь, проходит через высказанное или невысказанное «есть». Что дело обстоит так — от этого нам нигде и никогда не уйти. «Есть» известно нам во всех своих явных и скрытых разновидностях. И все же, едва это слово «бытие» касается нашего слуха, мы уверяем, что за ним невозможно ничего себе представить, в нем невозможно ничего помыслить1.

Пожалуй, это скороспелое утверждение правильно: оно оправдывает раздражение людей разговорами - чтобы не сказать болтовней - о «бытии», причем такое, что «бытие» делают предметом насмешек. Не задумавшись о бытии, не ища путей мысли к нему, люди вознамерива­ются быть инстанцией, решающей, говорит ли что-либо слово «бытие» или нет. Едва ли кого еще шокирует, что в принцип тем самым возводит­ся безмыслие.

Если дело зашло так далеко, что то, что некогда было источником нашего исторического бытия, стерлось до предмета насмешек, то не будет неуместным пуститься в одно простое рассуждение.

При слове «бытие» ничего нельзя помыслить. Как тогда с пред­положением, что дело мыслителя в таком случае — дать справку о том, что называется «бытием»2?

В случае если дать подобную справку оказалось бы достаточно трудно даже для мыслителей, за ними по крайней мере могла бы остаться задача снова и снова ставить на вид бытие как достойное осмысления, и именно так, чтобы это достойное осмысления пребывало в поле зрения человека.

Мы последуем вышеупомянутому предположению и прислушаемся к тому, что один из мыслителей имеет сказать нам о бытии. Прислуша­емся к Канту.

Почему мы должны прислушиваться к Канту, чтобы узнать нечто о бытии? Тому есть две причины. Во-первых, Кант сделал далеко идущий шаг в прояснении бытия. Во-вторых, этот шаг сделан Кантом в верности традиции, то есть одновременно и в критическом размежева­нии с ней, благодаря чему она выступает в новом свете. Обе причины указания на тезис Канта о бытии толкают нас к осмыслению.

Согласно формулировке в главном произведении Канта «Критика чистого разума» (1781), его тезис о бытии гласит:

«Бытие явно не есть реальный предикат, т.е. понятие о чем-то таком, что могло бы входить в понятие той или иной вещи. Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе» (А 598, В 626)3.

Перед лицом того, что сегодня есть, что теснит нас как сущее и грозит как возможное небытие, тезис Канта о бытии кажется нам отвлеченным, ущербным и бледным. К тому же за минувшее время от философии уже потребовали, чтобы она не довольствовалась больше объяснением мира и не вращалась в абстрактных спекуляциях, а пришла к практическому изменению мира. Правда, широко задуманное измене­ние мира требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некоторое изменение мышления. (Ср. Карл Маркс. «Немецкая идеология», «Тезисы о Фейер­бахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его»4.)

Только каким образом должно измениться мышление, если оно не вступит на путь того, что достойно мысли? А что именно бытие вы­ступает как достойное осмысления — это и не произвольная посылка, и не праздная выдумка. Это голос традиции, которая еще определяет нас сегодня, притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать.

Отвлеченностью и ущербностью тезис Канта отпугивает только в том случае если мы не позаботимся продумать, что Кант говорит для его разъяснения и как он это говорит. Нам надо проследить за ходом разъяснения тезиса. Нам надо ближе взглянуть на область, в которой это разъяснение идет. Нам надо задуматься о местности, которой принадлежит то, чтό Кант разыскивает под именем «бытие».

Если мы сделаем такую попытку, обнаружится нечто поразительное. Кант проясняет свой тезис больше лишь «эпизодически», т.е. в форме вставок, примечаний, приложений к своим главным трудам. Основопо­ложением системы тезис о бытии, как это отвечало бы его содержанию и значению, не выступает и сам в систему не развертывается. Кажущийся недостаток обладает, однако, тем преимуществом, что в разных эпизо­дических местах по-своему дает о себе знать исконная мысль Канта, никак не претендующая на окончательность.

Нижеследующее изложение вынуждено применяться к такой манере Канта. Оно будет руководствоваться намерением показать, как сквозь все разъяснения Канта, т.е. сквозь его принципиальную философскую позицию повсюду просвечивает ведущая мысль его тезиса, даже если последний не образует нарочито построенного остова в архитектонике его трудов. Поэтому принятый здесь подход рассчитан на такое сопоставление соответствующих текстов, чтобы они взаимно поясняли друг друга и тем самым обнаружилось бы то, что не может быть высказано непосредственно.

Только когда мы таким путем осмыслим тезис Канта, мы ощутим всю трудность, но также и решающий смысл и размах вопроса о бытии. Тогда мы сумеем задуматься о том, способна ли уже и насколько способна современная мысль отважиться на размежевание с тезисом Канта, т. е. спросить, на чем основан тезис Канта о бытии, в каком смысле он допускает обоснование, каким путем возможно его проясне­ние. Намеченные тут задачи для мысли превышают возможности оз­накомительного изложения, превышают также и возможности обык­новенного еще в наше время мышления. Тем настоятельнее потребность вдумчиво прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности. Вот, еще раз, тезис Канта:

«Бытие явно не есть реальный предикат, т. е. понятие о чем-то таком, что могло бы входить в понятие той или иной вещи. Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе».

Тезис Канта содержит два высказывания. Первое — отрицательное, отказывающее бытию в характере реального предиката, хотя еще нико­им образом не в характере предиката вообще. Соответственно, следу­ющее затем в тезисе утвердительное высказывание характеризует бытие как «просто полагание».

Также и теперь, когда содержание тезиса разделено на два высказыва­ния, мы с трудом отделываемся от мнения, что при слове «бытие» не удается ничего помыслить. Меж тем охватившая нас растерянность уменьшится и тезис Канта станет нам ближе, если до более точного истолкования мы обратим внимание на то, в каком месте внутри структу­ры и движения «Критики чистого разума» Кант высказывает свой тезис. Лишь бегло напомним о бесспорном обстоятельстве: западноевро­пейская мысль ведома вопросом «Что есть сущее?». В такой форме она спрашивает о бытии. Кант, и именно через «Критику чистого разума», совершает в истории этой мысли решающий поворот. Исходя отсюда мы ожидаем, что ведущую мысль своего главного труда Кант начнет развивать с разбора бытия и выдвижения своего тезиса. Дело обстоит иначе. Вместо этого мы встречаем названный тезис лишь в последней трети «Критики чистого разума», а именно в разделе, озаглавленном: «О невозможности онтологического доказательства существования Бога» (А 592, В 620).
Между тем, еще раз вспомнив историю западноевропейской мысли мы увидим: вопрос о бытии как вопрос о бытии сущего двусторонен. С одной стороны, в нем спрашивается: что есть сущее вообще как сущее? Соображения вокруг этого вопроса попадают в ходе истории философии под рубрику онтологии. Одновременно в вопросе «Что есть сущее?» спрашивается: что есть сущее в смысле высшего сущего и каково оно? Это — вопрос о божественном и о Боге. Сфера этого вопроса называет­ся теологией. Двусторонность вопроса о бытии можно подытожить, дав ему название онто-тео-логии. Двоякий вопрос: «Что есть сущее?», во-первых, гласит: что есть (вообще) сущее? Во-вторых, он гласит: что есть (каково) (непосредственно) сущее?

Двоякость вопроса о сущем должна, очевидно, зависеть от того, как является бытие сущего. Бытие сущего является в виде того, что мы называем основанием. Сущее вообще - это основание в смысле почвы, из которой вырастает все дальнейшее рассмотрение сущего. Сущее как высшее сущее есть основание в смысле того, чем все сущее выведено в бытие.

Что бытие определяется как основание, до сего дня считают само собой разумеющимся; и, однако, это самое проблематичное. Почему бытие начинают определять как основание, в чем заключено существо основания, здесь нет возможности разбирать5. Но уже при поверхност­ном, по видимости, размышлении сама собой напрашивается догадка, что в кантовском определении бытия как полагания заложено родство с тем, что мы называем основанием. Positio, ponere значит устанавли­вать, ставить, класть, лежать, предлежать, лежать в основании.

В ходе истории онтотеологического вопрошания возникает задача не только показать, что есть высшее сущее, но и доказать, что это самое существующее из сущего есть, что Бог существует. Слова су­ществование, наличное бытие, действительность именуют определенный способ бытия.

В 1763 году, почти за два десятилетия до появления «Критики чистого разума», Кант опубликовал трактат под названием «Единствен­но возможное основание для доказательства существования Бога». «Первое рассмотрение» этого трактата посвящено понятиям «сущест­вование вообще» и «бытие вообще». Мы находим уже здесь тезис Канта о бытии, причем тоже в двоякой форме отрицательного и утвердитель­ного высказывания. Формулировка обоих высказываний известным образом соответствует формулировке в «Критике чистого разума». Отрицательное высказывание в упомянутом докритическом трактате гласит: «Существование вовсе не есть предикат или определение какой-либо вещи». Утвердительное высказывание гласит: «Понятие полага­ния, или устанавливания, совершенно просто и тождественно с бытием вообще».

Пока требовалось только указать на то, что Кант выставляет свой тезис в контексте вопросов философской теологии. Последняя господ­ствует над всем вопросом о бытии сущего, т.е. над метафизикой в ее основном содержании. Отсюда делается видно, что тезис о бытии — не побочное, отвлеченное методологическое положение, как поначалу нас легко могло убедить его словесное звучание.

В «Критике чистого разума» отрицающе-отклоняющее высказыва­ние содержит вводное слово «явно». Соответственно, сказанное там должно быть сразу очевидным для каждого: бытие — «явно» не реаль­ный предикат. Для нас, теперешних, такое утверждение вовсе не непо­средственно очевидно. Бытие — это ведь значит реальность. Как же тогда бытие нельзя считать реальным предикатом? Однако для Канта слово «реальный» обладает еще исконным значением. Оно означает нечто относящееся к той или иной res, к предмету, к предметному содержанию вещи. Реальный предикат, относящееся к предмету определение — это, например, предикат «тяжелый» в отношении камня незави­симо от того, существует камень в действительности или нет. В тезисе Канта «реальный» означает, таким образом, не то, что мы имеем в виду, говоря о реальной политике, считающейся с фактами, с действительным. Реальность означает для Канта не действительность, а вещность. Реаль­ный предикат есть нечто такое, что относится к предметному содержа­нию вещи и может быть ей приписано. Предметное содержание вещи представляется нами в ее понятии. Мы можем представить себе то, что названо словом «камень», и без того чтобы это представленное непре­менно существовало в виде какого бы то ни было непосредственно наличного камня. Экзистенция, существование, т.е. бытие, говорит тезис Канта, «явно не есть реальный предикат». Очевидность этого отрица­тельного высказывания проступает сразу, стоит нам понять слово «ре­альный» в кантовском смысле. Бытие не есть нечто реальное.

Только как это? Ведь говорим же мы о лежащем перед нами камне: он, этот вот камень, существует. Этот камень есть. Здесь с не меньшей очевидностью «есть», т.е. бытие, оказывается предикатом, предикатом в высказывании об этом вот камне как субъекте высказывания. И Кант тоже в «Критике чистого разума» не отрицает, что существование, высказанное о непосредственно наличном камне, это предикат. Только такое «есть» — не реальный предикат. О чем же тогда высказывается это «есть»? Явно о наличном камне. И что говорит такое «есть» в высказы­вании «этот вот камень есть»? Оно ничего не говорит о том, что есть камень как таковой; оно говорит, однако, что все относящееся к камню существует, есть. Что называется тут бытием? Кант отвечает в утвер­дительной части своего тезиса: бытие есть «просто полагание вещи или известных определений самих по себе».

Буквальным смыслом этого высказывания легко создается ложное впечатление, что бытие как «просто полагание вещи» относится к вещи в смысле вещи в себе и для себя. Такого смысла тезис, поскольку он высказывается внутри «Критики чистого разума», иметь не может. Вещь значит здесь просто: нечто; как еще говорит Кант: объект, или предмет. Кант не говорит и того, что полагание касается вещи со всеми ее реальными определениями; сказано, напротив: просто полагание вещи или известных определений самих по себе. Как надо толковать выраже­ние «или известных определений», мы оставим пока открытым.

Выражение «самих по себе» не значит: вещей «в себе», чего-то существующего безотносительно к сознанию. «Самих по себе» мы долж­ны понимать по противоположности тому, представление о чем строит­ся в аспекте чего-либо другого. Что «самих по себе» имеет именно этот смысл, показывают уже слова Канта: бытие есть «просто полагание». Здесь «просто» звучит неким ограничением, как если бы полагание было чем-то меньшим по сравнению с реальностью, т.е. с предметностью вещи. Это «просто» означает, однако, что бытие никогда нельзя объяс­нить, исходя из того, чем является то или иное сущее, т.е. для Канта, из понятия. «Просто» не ограничивает бытие, а выделяет его в область, где его только и можно охарактеризовать в чистом виде. «Просто» значит здесь: в чистом виде. «Бытие» и «есть» со всеми своими значениями и разновидностями относятся к особенной области. Они не есть ничто из вещного, т.е. для Канта: ничто из предметного.

Чтобы помыслить «бытие» и «есть», требуется поэтому какой-то другой взгляд, не направляемый исключительно рассмотрением вещей и расчетами с ними. Лежащий перед нами камень, который очевидно «есть», мы можем всесторонне осматривать и обследовать,— мы никог­да не найдем в нем этого «есть». Но все же камень есть.

Отчего «бытие» приобретает смысл «просто полагания»? Чем и как очерчивается смысл рубрики «чистое полагание»? Не остается ли для нас толкование бытия как полагания все еще странным, даже прихотливым, во всяком случае многозначным и потому неточным?

Кант сам, правда, переводит positio через «установление». Но это мало помогает. Ведь наше слово «установление» столь же многозначно, как и латинское positio. Им может называться: 1) устанавливание, поставление, полагание как действие; 2) нечто установленное, thema; 3) установленность, положение, состояние. Мы можем, однако, понимать полага­ние и установление еще и так, чтобы имелось в виду сразу устанавливание чего-то устанавливаемого в его установленности.

Во всяком случае, характеристика бытия как полагания указывает на такую многозначность, которая не случайна и даже не незнакома нам. В самом деле, она дает о себе знать повсюду в сфере того полагания и устанавливания, которое знакомо нам как представление. Ученый язык философии имеет тут два характерных наименования: представ­лять значит percipere, perceptio, воспринимать, схватывать нечто — и repraesentare, ставить нечто перед собой, держать в представлении. В представлении мы ставим нечто перед собой, чтобы, будучи так поставлено (установлено), оно стояло перед нами как предмет. Бытие как полагание означает установленность чего-либо в полагающем уста­навливающем представлении. Смотря по тому, что и как установлено, устанавливание, полагание, бытие получает разный смысл. Поэтому, выставив свой тезис о бытии в тексте «Критики чистого разума», Кант продолжает:

«В логическом употреблении оно [то есть бытие как «просто полага­ние»] есть всего лишь связка суждения. Предложение: Бог есть всемогу­щий содержит два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущест­во; словечко: есть — это не еще один добавочный предикат, а лишь то, что полагает предикат [винительный падеж] по отношению к субъекту»6.

В «Основании для доказательства» отношение между субъектом и предикатом предложения, устанавливаемое связкой «есть», называется respectus logicus. Слова Канта о «логическом употреблении» бытия заставляют предполагать, что у бытия есть еще и какое-то другое употребление. Одновременно мы узнаем из этого места уже нечто существенное о бытии. Оно — «употребляется», в смысле: применяется. Употребление осуществляется рассудком, мышлением.

Какое другое употребление есть еще у «бытия» и у «есть», помимо логического? В предложении «Бог есть» к субъекту не прилагается никакого предметно-содержательного, реального предиката. Вместо этого субъект. Бог полагается со всеми своими предикатами «сам по себе». «Есть» значит тут: Бог существует, наличествует. «Наличие», «существование» подразумевает, конечно, бытие, но «бытие» и «есть» не в смысле полагания отношения между субъектом и предикатом пред­ложения. Полагание, осуществляемое словом «есть» в предложении «Бог есть», выходит за пределы понятия Бога и придает этому понятию саму вещь, объективного Бога как существующего. В отличие от логического употребления бытие здесь употребляется в виду существующего объекта самого по себе. Мы могли бы поэтому говорить об онтическом, вернее, объективном употреблении бытия. В упомянутой докритической работе Кант пишет:

«Если рассматривается не просто это отношение [а именно между субъектом и предикатом предложения], но вещь, полагаемая сама по себе и для себя, то такое бытие равносильно существованию».

И заголовок к соответствующему разделу начинается словами: «Су­ществование есть абсолютное полагание вещи»7.

В одном недатированном наброске (Kants Werke, Akademieausgabe XVIII, n. 6276) Кант кратко обобщает все вышеизложенное:

«Предикатом существования я ничего не прибавляю к вещи, но саму вещь прибавляю к ее понятию. В суждении о существовании я выхожу, таким образом, за пределы понятия не к какому-то другому предикату помимо подразумеваемых в понятии, а к самой вещи с теми же самы­ми, не большими и не меньшими по числу предикатами, только сверх относительного полагания мыслится еще к тому же и абсолютное».

Надо сказать, однако, что именно вопрос, возможно ли, как и в каких пределах возможно предложение «Бог есть» в качестве абсолютного полагания, становится и навсегда остается для Канта тем тайным стимулом, который движет всей работой мысли в «Критике чистого разума» и остается мотивом последующих главных произведений. Речь о бытии как абсолютном полагании в отличие от относительного как логического, конечно, создает видимость, будто при абсолютном полагании никакого отношения не устанавливается. Когда, однако, при абсолютном полагании дело идет об объективном употреблении бытия в смысле наличествования и существования, то для критического осмысления не только становится ясным, но и в принудительном порядке приходится признать, что здесь тоже полагается определенное отношение и тем самым связка «есть» приобретает характер предиката, хотя и не реального.

При логическом употреблении бытия (а есть b) речь идет о полага­нии отношения между субъектом и предикатом предложения. При онтическом употреблении бытия — этот камень есть («существует») — речь идет о полагании отношения между Я-субьектом и объектом, однако так, что в субъект-объектное отношение, как бы пересекаясь с ним, включается субъект-предикатное отношение. Этим предполагает­ся: «есть» как связка имеет при высказывании объективного знания какой-то иной и более и богатый смысл, чем просто логический. Между тем обнаружится, что Кант замечает это обстоятельство лишь после долгих размышлений; мало того, он излагает его лишь во втором издании «Критики чистого разума». Через шесть лет после первого издания смог он сказать, как обстоит дело с «есть», т.е. с бытием. Только «Критика чистого разума» впервые вносит в истолкование бытия как полагания полноту и определенность.

Если бы во время написания докритического трактата об «Основа­нии для доказательства» кто-нибудь спросил Канта, как можно опреде­лить точнее, что он понимает под «существованием» в смысле абсолют­ного полагания, то Кант указал бы на место трактата, где значится:

«Понятие это [наличия и существования] столь просто, что ничего невозможно сказать для его развертывания»8.

Кант даже прибавляет одно принципиальное замечание, приоткрыва­ющее нам его философскую позицию до времени появления «Критики чистого разума»:

«Когда мы замечаем, что все наше познание в конце концов сводится к неразложимым понятиям, становится ясно также, что бывают понятия почти неразложимые, т.е. такие, признаки которых лишь очень ненам­ного яснее и проще, чем сама вещь. Это и имеет место при нашем объяснении существования. Я охотно признаю, что через него понятие объясняемого становится яснее лишь в весьма малой степени. Но приро­да предмета по отношению к способностям нашего рассудка не допуска­ет никакой более высокой степени»9.

«Природа предмета», т.е. в данном случае существо бытия, не допускает никакой более высокой степени прояснения. Все же одно здесь для Канта заранее твердо установлено: существование и бытие он мыс­лит «в отношении к способностям нашего рассудка». И в «Критике чистого разума» бытие еще определяется опять же как полагание. Кри­тическая мысль, таким образом, тоже не достигает «никакой более высокой степени ясности» по сравнению с докритическим способом объяснения и расчленения понятий. Но «Критика» приходит к иного рода объяснению бытия и его различных видов; они известны нам под именами возможности, действительности, необходимости.

Что же произошло? Что должно было произойти в ходе критики чистого разума, если размышление о бытии начиналось как размышле­ние об «отношении» бытия «к способностям нашего рассудка»? Кант сам дает нам в «Критике чистого разума» ответ, заявляя:

«Возможность, существование и необходимость еще никому не уда­валось объяснить иначе как через явную тавтологию, если их определе­ние намеревались почерпнуть исключительно из чистого рассудка» (А 244, В 302)10.

Однако как раз попытку такого объяснения делает сам Кант еще в свой докритический период. С тех пор он заметил, что отношение бытия и его видов только к «способностям нашего рассудка» не обеспечивает достаточ­ного горизонта, исходя из которого бытие и его виды поддавались бы объяснению, т.е., в данном случае, их смысл поддавался бы «установлению».

Чего же недостает? В каком аспекте наш мыслитель должен увидеть бытие вместе с его модальностями, чтобы достичь удовлетворительного определения их сущности? В дополнительном примечании ко второму изданию «Критики чистого разума» (В 302) говорится:

Возможность, существование и необходимость «не удается посред­ством чего бы то ни было засвидетельствовать [то есть доказать и обо­сновать со стороны их смысла]... если устранить всякое чувственное созерцание (единственное, которое мы имеем)»11.

Без чувственного созерцания понятиям бытия недостает отношения к объекту, через каковое отношение в них только и привходит то, что Кант называет их «значением». Правда, бытие означает полагание, установленность через устанавливание мышлением как действием рас­судка. Но полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, то есть как предносящееся, и тем самым фиксировать в качестве предмета, когда этому полаганию через чувственное созерцание, т.е. через аффинирование чувств дано то, что подлежит полаганию. Только полагание как полагание некоторой аффекции позволяет нам понять, что означает для Канта бытие сущего.

Однако ведь в аффекции через наши чувства нам всегда дано многообра­зие представлений. Чтобы предлагаемая ими «мешанина», текучка этого многообразия установилась и чтобы таким образом предмет смог предстать, многообразие должно стать упорядоченным, т.е. связным. Связь между тем никогда не может исходить от чувств. Всякая связность, по Канту, коренится в той способности представления, которая называется рассудком. Его основная черта — полагание как синтез. Полагание обладает характером пропозиции, пред-ложения, т.е. суждения, посредством которого нечто выставляется в качестве чего-то, предикат приписывается субъекту посредством связки «есть». Поскольку же полагание как пропозиция, пред-ложение необходимо соотносится с данным в аффекции, то в той мере, в какой наше познание объекта имеет место, связка «есть» приобрета­ет соответственно новый смысл. Кант определяет его лишь во втором издании «Критики чистого разума» (§ 19, В 140 слл.). Он пишет в начале § 19:

«Я никогда не мог удовлетвориться объяснением, которое логики дают относительно суждения вообще: это, говорят они, представление некоторого отношения между двумя понятиями»12.

Касательно такого объяснения Кант находит, что «здесь не определено, в чем состоит само отношение». В логическом объяснении суждения Канту не хватает того, на чем основывается полагание предиката в его отношении к субъекту. Логический субъект высказывания способен слу­жить основанием лишь в качестве объекта для познающего Я — субъек­та. Поэтому Кант продолжает, начиная новый раздел в тексте:

«Но когда я точнее исследую связь данных познаний в каждом суждении и отличаю ее как принадлежащую рассудку от отношения, складывающегося по законам репродуктивной способности воображе­ния (каковое [отношение] обладает лишь субъективной значимостью), я нахожу, что суждение есть не что иное как способ приводить данные познания к объективному единству апперцепции. Словечко 'есть', выра­жающее отношение внутри суждения, имеет целью отличение объектив­ного единства данных представлений от субъективного»13.

Пытаясь подобающим образом продумать эти положения, мы долж­ны прежде всего обратить внимание на то, что теперь уже не только связка «есть» определяется иначе, но и выходит на свет отношение этого «есть» к единству связывания (собирания).

Взаимопринадлежность бытия и единства, έόν и έν, открывается мысли уже в великом начале европейской философии. Когда сегодня нам просто называют два эти слова, «бытие» и «единство», то мы почти не способны удовлетворительно ответить, в чем их взаимопринадлежность, или хотя бы разглядеть основание этой взаимопринадлежности; потому что ни «единство» и единение мы не мыслим из собирающе-раскрывающего существа логоса, ни «бытие» не мыслим как самораскрывающее­ся присутствие, ни тем более не мыслим мы уже и греками оставленную без осмысления взаимопринадлежность обоих.

Прежде чем проследить, как в мысли Канта дает о себе знать взаимопринадлежность бытия и единства и как тезис Канта о бытии открывает тут свое богатейшее и лишь теперь могущее быть обоснован­ным содержание, приведем применяемый Кантом пример, который по­яснит нам объективный смысл «есть» как связки. Пример гласит:

Если бы я рассматривал последовательность представлений лишь как некий процесс в субъекте, по законам ассоциации, тогда «я мог бы говорить лишь: когда я несу тело, то ощущаю давление тяжести; но я не мог бы сказать: оно, это тело, есть нечто тяжелое; последнее означает, что эти два представления связаны в объекте, т. е. безотносительно к состоянию субъекта, а не просто соединились в восприятии (сколь угодно часто повторяющемся)».

По кантовскому толкованию связки «есть», связь субъекта и преди­ката предложения выражается в ней как объективная. Всякая связь несет с собой единство, внутри которого, в которое она связывает данную множественность. Если, однако, единство не может возникать лишь из связи, поскольку последняя заранее уже от единства зависит, то в чем тогда коренится единство? По Канту, его надо «искать выше», над связующим полаганием, осуществляемым в рассудке. Это то έν (единя­щее единство), которое является источником всякого σύν (син-) каждого θέσις (-теза). Кант называет его поэтому «исходным синтетическим единством». Оно заранее уже привходит (adest) во всякое представление, в перцепцию. Оно есть единство исходного синтеза апперцепции. Поскольку оно делает возможным бытие сущего, или, говоря языком Канта, объективность объекта, оно располагается выше, за пределами объекта. Поскольку оно делает возможным предмет как таковой, оно называется «трансцендентальной апперцепцией». В заключение § 15 (В 131) Кант говорит о нем, что оно «само содержит основание единства различных понятий в суждениях, а тем самым [основание] возможности рассудка, даже в его логическом применении»14.

Если в своей докритической работе Кант еще мирится с тем, что бытие и существование не поддаются дальнейшему разъяснению в их отношении к способностям рассудка, то путем критики чистого разума он достигает того, что не только уясняет способности рассудка, но и объясняет возможность самого рассудка из ее основания. При этом восхождении в местность возможности рассудка, при этом решающем шаге от докритического рассмотрения в область критического вопрошания одно все же остается неприкосновенным. Это та нить, за которую держится Кант при выдвижении и разъяснении своего тезиса о бытии: а именно что бытие и его виды надо определять из их отношения к рассудку.

Правда, более глубокое критическое определение рассудка дает те­перь гарантию видоизмененного и более богатого объяснения бытия. Ибо теперь в горизонт кантовской мысли собственно и попадают мода­льности, виды «существования» и их определение. Кант сам пребывает в уверенности, что он достиг той точки, откуда можно выводить опреде­ление бытия сущего. Свидетельством тому опять же примечание, кото­рое впервые появляется лишь в тексте второго издания «Критики чисто­го разума» (§ 16, В 134, прим.):

«Итак, синтетическое единство апперцепции есть высшая точка, с ко­торой следует связывать всякое применение рассудка, даже всю логику, а за нею — трансцендентальную философию; больше того, эта способ­ность [вышеназванная апперцепция] и есть сам рассудок»15.

Апперцепция эта 1) заранее присутствует во всяком представлении как сообщающая ему единство и 2) при такой заранее-заданности един­ства одновременно отнесена к аффицированию. Так понятая апперцеп­ция есть «высшая точка, с которой следует связывать... всю логику». Кант не говорит: к которой следует привязывать. Тогда получилось бы, что логика задним числом привешивается к чему-то существующему без этой «логики». Трансцендентальная апперцепция есть, напротив, «вы­сшая точка, с которой» логика в целом как таковая заранее связана, от которой зависит, которую дополняет, поскольку ее существо прикреп­лено к трансцендентальной апперцепции, почему ее и надо мыслить из этого источника и только отсюда.

А что в приведенном тексте значит «за нею»? Смысл здесь не тот, что логика в целом сама по себе предшествует подчиненной ей трансценден­тальной философии; говорится следующее: когда и только когда вся логика встроена в точку трансцендентальной апперцепции, она может функционировать внутри критической, соотнесенной с данностью чувст­венного созерцания онтологии, а именно как путеводная нить при опре­делении понятий (категорий) и основоположений бытия сущего. Дело обстоит так потому, что «первое чистое познание рассудка» (т.е. определяющая чеканка бытия сущего) есть «основоположение исходного синтетического единства апперцепции» (§ 17, В 137). Соответственно, это основоположение есть основоположение единения, «единство» же есть не плоская совместность, а соединяюще-собирающее начало, Λόγος в изна­чальном смысле, только переведенный и переложенный на Я-субъект. Этот Λόγος и связует собою «логику» в целом.

Названием «трансцендентальная философия» Кант обозначает пре­образившуюся после критики чистого разума онтологию, которая осмы­сливает бытие сущего как предметность предмета опыта. Ее почва в логике. Но это уже не формальная логика, а логика, определяемая исходным синтетическим единством трансцендентальной апперцепции. Нa такой логике и основана онтология. Этим подтверждается уже сказанное: бытие и существование определяются из отношения к приме­нению рассудка.

Истолкование бытия и сущего и теперь еще проходит под ведущей рубрикой «бытие и мышление». Но правомерное применение рассудка покоится на том, что мышление как полагающе-умозаключающее пред­ставление, как полагание и высказывание определяется из трансценден­тальной апперцепции и привязано к аффекции через чувства. Мышление погружено в задетую чувственностью, т.е. конечную субъективность человека. «Я мыслю» значит: я связываю чувственно данное многооб­разие представлений в предвосхищающей ориентации на единство ап­перцепции, которое расчленяется на ограниченное многообразие поня­тий чистого рассудка, т.е. категорий.

Одновременно с критическим развертыванием существа рассудка идет сужение его применения,— а именно до определения того, что дано чувственным созерцанием и его чистыми формами. С другой стороны, сужение употребления рассудка рамками опыта одновременно открывает путь к более изначальному определению существа самого рассудка. Устанавливаемое в полагании есть установление некой дан­ности, которая в свою очередь через это устанавливание и полагание становится для полагания противо-положенным, предметом, орошенным перед ним, объектом. Установленность (полагание), т.е. бытие, превра­щается в предметность. Если и в «Критике чистого разума» Кант еще говорит о вещи, как например в утвердительном высказывании своего тезиса о бытии, то «вещь» всегда означает пред-мет, объ-ект в самом широком смысле представленного нечто, некоего X. Соответственно в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (В XXVII) Кант говорит, что критика «учит принимать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь в себе»16.

«Все предметы вообще» критика разделяет на «феномены и ноумены» (А 235, В 294)17. Эти последние подразделяются на ноумены в негативном и в позитивном рассудке. То, что в чистом, не связанном чувственностью рассудке вообще представлено, но не познано и непо­знаваемо, расценивается как X, который мыслится как то, что лежит в основе являющегося предмета. Ноумен в положительном смысле, т.е. нечувственный предмет, взятый сам по себе, напр. Бог, остается закры­тым для нашего теоретического познания, поскольку мы не располагаем никаким нечувственным созерцанием, которому этот предмет мог бы непосредственно предстать сам по себе.

Ни с определением бытия как полагания, ни вообще с понятием бытия «Критика» не расстается. Поэтому мнение, будто благодаря кантовской философии понятие бытия, как выражаются, «упразднено», есть ошибка неокантианства, дающая о себе знать и по сей день. Доминирующий издревле смысл бытия (постоянное присутствие) в кантовском критическом истолковании бытия как предметности предмета опыта не только сохраняется, но даже благодаря определению «предметность» снова выходит на передний план в особенно рельефном виде, тогда как господствующим в остальной истории философии истолкованием бытия как субстанциальности субстанции этот смысл прямо затемняется и даже искажается. При этом в духе критического истолкования бытия Кант определяет «субстанциальное» всецело как предметность: суб­станциальное означает не что иное «как такое понятие предмета вообще, которое остается (subsistiert), когда в нем мыслят просто трансце­ндентальный субъект без всяких предикатов» (А 414, В 441)18.

Да будет позволено заметить здесь, что мы хорошо сделаем, если будем понимать в языке Канта слова «предмет» и «объ-ект» также и буквально, поскольку в них звучит то отношение к мыслящему Я-субъекту, из какового отношения бытие как полагание получает свой смысл.

Поскольку существо полагания определяется исходя из трансцендентальной апперцепции, соотнесенной с чувственной аффекцией, как объективное полагающее высказывание, как объективное суждение, то и «высшая точка» мышления, т.е. возможность самого рассудка, необ­ходимо оказывается основанием всех возможных высказываний и, зна­чит, основоположением. Так, впрочем, и гласит заголовок § 17 (В 136):

«Основоположение о синтетическом единстве апперцепции есть вы­сший принцип всякого применения рассудка»19.

Соответственно, систематическое истолкование бытия сущего, т.е. предметности предмета опыта, может достигаться лишь в основополо­жениях. В этом обстоятельстве уже заложено основание того, что благодаря Гегелю, на пути через Фихте и Шеллинга «наука логики» станет диалектикой, вращающимся в себе движением основоположений, кото­рое есть сама абсолютность бытия. «Систематическое представление всех синтетических основоположений» Кант вводит следующим выска­зыванием (А 158—159, В 197—198):

«Что где-то вообще имеют место основоположения, это следует приписать исключительно чистому рассудку, который есть не только способность устанавливать правила относительно совершающегося, но и сам источник основоположений, в согласии с которым все (что может предстать нам лишь в качестве предмета) необходимо подчинено прави­лам, поскольку без таковых явления никогда не сопровождались бы познанием соответствующего им предмета»20.

Те основоположения, которые «объясняют» модальность бытия, на­зываются у Канта «постулатами эмпирического мышления вообще». Кант специально замечает, что «наименования» для четырех главных групп в «таблице основоположений» (а именно «аксиомы наглядного созерцания», «антиципации восприятия», «аналогии опыта» и «постула­ты эмпирического мышления вообще») он «преднамеренно выбрал с тем чтобы не оставить незамеченными различия в аспекте очевидности и применения этих основоположений» (А 161, В 200). Мы вынуждены ограничиться здесь характеристикой четвертой группы «постулатов», притом с единственной целью показать, как в этих основоположениях прочерчивается ведущее у Канта понятие бытия как полагания.

Отложим пока прояснение термина «постулаты», будем только помнить, что этот термин вновь встретится нам в высшей точке собственно метафизики Канта, где речь идет о постулатах практического разума.

Постулаты – это «требования». Кто или что требует и для чего требу­ется требуемое? В качестве «постулатов эмпирического мышления вообще» их требует само это мышление от своего источника, от существа рассудка, и требует для обеспечения возможности полагать то, что дает чувственное восприятие, а тем самым для обеспечения возможности связывать в единство существование, т.е. действительность многообразия явлений. Действительное есть всегда действительное чего-то возможного; а то, что оно — действительное, отсылает в конечном счете к чему-то необходимому. «Постулаты эмпирического мышления вооб­ще» суть основоположения, посредством которых объясняются возмож­ность, действительность и необходимость, поскольку этими тремя обус­ловлено существование предмета опыта.

Первый постулат гласит: «То, что согласуется с формальными усло­виями опыта (по созерцанию и по понятиям), возможно».

Второй постулат гласит: «То, что связано с материальными услови­ями опыта (ощущения), действительно».

Третий постулат гласит: «То, связь чего с действительным определе­на в соответствии с общими условиями опыта, есть (существует) необ­ходимо»21.

Мы не станем замахиваться на то, чтобы с налета до последней прозрачности понять содержание этих основоположений. Однако для их первого понимания мы уже подготовлены, а именно тем, что Кант объявляет о бытии в отрицательной части своего тезиса: «Бытие явно не есть реальный предикат». Подразумевается, что бытие, а значит и виды бытия — возможность, действительность, необходимость — говорят не о том, что есть предмет, объект, но лишь о том, как предмет относится к субъекту. С оглядкой на это «как» перечисленные бытийные понятия и называются «модальностями». Да и сам Кант начинает свое толкова­ние «постулатов» следующим положением:

«Категории модальности имеют в себе ту особенность, что как определения объекта они ни в малейшей мере не расширяют понятие [а именно понятие субъекта предложения], к которому они присоединяются в качестве предикатов, но выражают лишь отношение к способности познания» (А 219, В 266)22.

Снова заметим: бытие и существование Кант объясняет теперь уже не из отношения к способности рассудка, а из отношения к способности познания, т.е., разумеется, опять же к рассудку, к способности суждения, но так, что последняя получает свое определение через связь с опытом (ощущением). Бытие остается все равно полаганием, но втянутым в от­ношение к аффекции. В предикатах возможного бытия, действительного бытия, необходимого бытия заключается «определение объекта», однако всего лишь «известное» определение, поскольку нечто высказывается об объекте самом по себе, о нем как объекте, а именно в аспекте его объективности, т.е. пред-поставленности. в аспекте присущего ему существования, а не в аспекте его реальности, т.е. вещности. Для критически-трансцендентального истолкования бытия сущего докритический тезис, что бытие «вовсе не есть предикат», уже не годится. Бытие как возможное бытие, действительное бытие, необходимое бытие — это хотя и не реальный (онтический), но трансцендентальный (онтологичес­кий) предикат.

Только сейчас мы начинаем понимать странный поначалу оборот речи, применяемый Кантом в утвердительной части своего тезиса о бытии в тексте «Критики чистого разума»: «Бытие... есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе». «Вещь» значит теперь, на языке «Критики», объект или предмет. «Известные» определения объекта как объекта знания — это определения не реаль­ные, модальности бытия. В качестве таковых они суть полагания. Наско­лько это отвечает истине, должно выявиться из содержания трех посту­латов эмпирического мышления вообще.

Обратим пока внимание лишь на то, что — и каким образом — в кантовском истолковании видов бытия бытие мыслится как полагание.




Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница