Тема любви в поле философкого осмысления


ГЛАВА 2. ПОРЯДОК ЛЮБВИ И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА



страница5/7
Дата10.03.2018
Размер1.71 Mb.
ТипДиссертация
1   2   3   4   5   6   7

ГЛАВА 2.

ПОРЯДОК ЛЮБВИ И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА



2.1. Амбивалентный характер любви и ненависти
Формирование ценностей в обществе связано с выделением наиболее значимых для человека устремлений, без признания которых невозможно полноценное существование личности. Нельзя представить облик современного общества без утверждения человеческой жизни как базовой ценности. Ведь что еще может быть дороже и значимее, чем жизнь каждого существующего индивида? Все многообразие проявлений человеческой деятельности: творчества, работы, чувств, переживаний и эмоций – наглядно свидетельствуют об уникальности и индивидуальности человеческого бытия, покушение на значимость которого может рассматриваться в ряду самых тяжких преступлений. При этом создание возможности для реализации и поддержания человеческой жизни не самоценно по своей сути, поскольку человек при этом может находиться в изоляции или заключении, в коме или состоянии болезни. Для существования полноценной личности, на наш взгляд, важно наличие всей совокупности современных ценностей, в число которых обязательно входят свобода и ответственность, здоровье и образование, благосостояние и многое другое, свидетельствующее о качестве реализации самой жизни. Однако данный аксиологический комплекс будет неполным, если к числу значимых для человека ценностей не будет причислена любовь, раскрывающая целостность не только собственного бытия, но и бытия всего, что доступно быть любимым.

Раскрытие ценности любви, согласно нашей логике, должно включать рассмотрение такой контрценности, как ненависть. Ведь любовь и ненависть выступают в качестве фундаментальных жизненных ориентиров, в выборе направления которых происходит становление человеческого бытия. История помнит множество примеров моралей, построенных как на признании нормы реализации ненависти, так и на провозглашении ценности осуществления любви. Наиболее известными в этом смысле выступают ветхозаветный принцип талиона и христианская этика любви к ближнему. Например, в Нагорной проповеди Христа, приведенной в Евангелии от Матфея, заповедь «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19, 19) сформулирована в прямой оппозиции правилу талиона: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противиться злому» (Мф. 5, 38-39). Правило талиона в этом смысле отражает естественную меру реализации ненависти и мести в отношении обидчика. Р.Г. Апресян, рассматривая особенности применения принципа талиона, пишет: «Если обычай кровной мести предписывал отмщение даже тогда, когда прошел гнев, – правило талиона указывало на то, что сколь ни велик был гнев, ответное действие на нанесенный ущерб и преступление должно быть сообразным, совершенным по правилу, т.е. обоснованно и оправданно»1.

В Пятикнижии и Книге Бытия мы находим наиболее суровые примеры конкретизации правила талиона, выраженные в формулах: «Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21, 24-26) и «не берите выкупа за душу убийцы, который повинен смерти, но его должно предать смерти» (Числ. 35, 31). Однако, несмотря на жестокость приведенных норм, сам принцип талиона свидетельствует о налагании определенной меры отмщения, препятствующей нанесению более тяжкого вреда, чем был причинен. В этом, на наш взгляд, и выражается глубокое понимание древними мыслителями особенностей чувства злобы и ненависти, которые выходят далеко за рамки возможных действий в отношении обидчика, когда даже совершение убийства оскорбителя не всегда способно охладить гнев ненавидящего.

Принцип талиона в своем этическом качестве, прежде всего, был направлен на восстановление утраченной в результате преступного деяния справедливости. В своем переводе с латинского «talio» означает «возмездие, равное преступлению», т.е. «мера за меру». Данное правило несет в себе принцип всеобщности, поскольку указывает на равенство сторон. В результате преступного действия равенство нарушается, и возникающие у оскорбленного чувство ненависти и желание мести должны быть удовлетворены сообразно нанесенному ущербу. В этом смысле талион указывает на то, что ненависть находит свое осуществление только в результате совершения возмездия и возникновения в результате отмщения чувства справедливости. Именно поэтому стандарт справедливости, предполагаемый правилом «меры за меру», ситуативен в своем применении, но универсален как принцип действия.

Совершенно другое понимание отношения к миру мы находим в христианской заповеди любви к ближнему. Христос в Нагорной проповеди провозгласил принцип новой морали, основанной на самопожертвовании, дарении, заботе и помощи другому человеку. При этом необходимо учитывать то, что христианская агапическая любовь не является следствием симпатии или восхищения другой личностью. В данной форме любви заключена доброта, потенциально содержащаяся в человеке еще до встречи с другим человеком. Милосердная любовь в этом смысле целиком направлена на ближнего с его конкретными заботами и проблемами. Именно поэтому христианская агапе не предполагает возникновения чувства ненависти и включает в себя также прощение, а в своей реализации может быть адресована врагам и завистникам.

Агапическая любовь безусловна и выражает неэгоистическое, открытое отношение к миру. В отличие от правила талиона, выступающего мерой осуществления ненависти и мести, христианская этика стремится противопоставить любой форме проявления зла свою милосердную любовь. Р.Г. Апресян пишет: «Иисус радикализирует свою оппозицию талиону, во-первых, решительно отвергая саму возможность личного возмездия и, во-вторых, противопоставляя талиону непротивление. Его этику отличает от этики Ветхого Завета однозначное неприятие талиона как пусть и ограниченного, упорядоченного, но проявления силы»1.

Помимо этого, христианство превозносит новое фундаментальное требование для этики воздаяния – требование благодарности. Чрезвычайная озабоченность ветхозаветного сознания той формой неблагодарности, что выражается в причинении зла в ответ на содеянное добро, которые мы находим, например, в Псалмах: «Воздают мне злом за добро, сиротством моей душе» (Пс. 34, 12) или «За любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь; воздают мне за добро злом, за любовь мою – ненавистью» (Пс. 108, 4-5), преломляется в христианской этике и выражается в моральном принципе непротивления злу.

Обращение к древним этическим нормам, которые стоят у истоков европейской культуры, дает нам возможность раскрытия механизмов формирования современной морали. Ведь в ветхозаветном правиле талиона и христианском агапическом приятии ближнего выражены, прежде всего, два универсальных принципа отношения человека к миру. Первый принцип раскрывается в умеренном возмездии и справедливой ненависти в ответ за нанесенный ущерб, второй же, напротив, направлен на всеобщую любовь и непротивление злу. Любовь и ненависть в этом смысле выступают в роли ценности и контрценности, двух фундаментальных оснований, которые в своей совокупности формируют не только ту или иную мораль, но и, прежде всего, отношение человека к миру. В связи с этим мы бы хотели детально рассмотреть данные категории, чтобы выявить, какое место занимает любовь и ненависть в пространстве личности, и какую метафизическую ценность они несут для современного человека.

Мы полагаем, что в наиболее широком смысле любовь и ненависть раскрывают диаметрально противоположные направленности человеческого отношения к миру. Любовь, прежде всего, представляет собой позитивную личностную устремленность, которая выражается в чувстве единения, в желании постижения целостности бытия любимого. Для любви важно выделение таких индивидуальных качеств, которые в своей совокупности характеризуют объект любви как особенный, неповторимый и единственный в своем роде. Ненависть же, напротив, раскрывает негативную сторону человеческой активности, выраженную в крайне неприязненном отношении к личности ненавидимого. В ненависти раскрывается сила отрицательного чувства, находящая свое осуществление в низведении ценности объекта.

Используя такое широкое определение понятий любви и ненависти, можно прийти к выводу, что данные формы человеческого отношения диаметрально противоположны и совершенно не связаны между собой. Любовь утверждает значимость любимого и стремление к единению с ним, в то время как ненависть выражает крайнюю неприязнь и желание отделить, освободить себя от ненавидимого объекта. При более же глубоком анализе, становится очевидным, что данные чувства имеют довольно тесную связь. Например, М. Шелер, анализируя взаимообусловленность проявлений любви и ненависти, отмечает: «Наше сердце первично предопределено любить, а не ненавидеть: ненависть есть лишь реакция на в некотором смысле ложную любовь. Часто говорится, и это стало уже почти поговоркой, что тот, кто не умеет ненавидеть, не может и любить, но это неправильно. Совсем наоборот: тот, кто не умеет любить, не может и ненавидеть»1.

Слова «любовь» и «ненависть» в более узком смысле, согласно нашей точке зрения, используются для описания позитивных и негативных эмоций, ощущений и переживаний, которые возникают в процессе взаимодействия личности с окружающим ее миром. При этом как позитивные и негативные эмоции в своей совокупности создают настроение, так любовь и ненависть, соотнесенные друг с другом, формируют глубинное отношение человека к жизни. Именно поэтому анализ категорий любви и ненависти должен, на наш взгляд, обязательно включать не только существующую связь между любовью и ненавистью, но и возможный переход одного чувства в другое. На эту особенность исследования феноменов любви и ненависти обращает свое внимание И.И. Булычев. Мыслитель с сожалением отмечает, что «целый ряд мировоззренческих доктрин, во-первых, отрывает любовь от ненависти; во-вторых, рассматривает их в качестве неравноценных и неравноправных факторов. Божественна любовь, тогда как ненависть, зло, недоброжелательство и все такое прочее – от дьявола, греховности и несовершенства человеческой природы»1.

Наибольшая абсолютизация категории любви характерна именно для религиозно-философских концепций, которые видят в Боге основу существования любви. Бог в этом смысле отождествляется с любовью, поэтому всякая любовь воспринимается как идущая от Бога и по направлению к Богу. Пример искусственного разрыва любви и ненависти характерен также и для представителей различных форм абстрактного гуманизма, проповедующих всеобщую любовь к человеку, к природе, животным, окружающему миру и т.д. Любовь в данном дискурсе приобретает природно-биологический, естественный, внесоциальный оттенок. В противовес данным позициям формируются идейные течения, во главу угла ставящие ненависть. Типичным примером такого отношения к миру выступает концепция Ф. Ницше. Немецкий философ утверждает, что истинная природа человека реализуется только в состоянии войны. При этом именно война и жгучее чувство ненависти способствует становлению сверхчеловека. В своем знаменитом произведении «Ecce homo» Ницше заключает: «Любовь в своих средствах – война; в своей основе – смертельная ненависть полов»2.

Согласно нашей логике, именно искусственная абсолютизация любви и нежелание признания контрценности ненависти, в конечном счете, ведет к радикализации философских или религиозных позиций и к ошибочности, делаемых на основе данных концепций выводов. Для того чтобы избежать подобных крайностей, необходимо признать диалектическую связь любви и ненависти, а также возможность перехода одного чувства в другое. При этом как любовь, так и нелюбовь в равной степени свойственны человеческой природе. Благодаря наличию любви и ненависти, с нашей точки зрения, осуществляется два важных когнитивных процесса: с одной стороны, происходит оценивание и познание тех или иных объектов, а с другой – переход любви в ненависть и обратно дает возможность повторной рефлексии, обеспечивающей стабильность развития. Ведь абсолютно очевидно, что в совокупности проявлений любви и ненависти выражается целостное отношение человека к миру, в то время как в утверждение исключительно ценности любви, либо контрценности ненависти демонстрирует ограниченность жизненной позиции личности.

Существует и ряд концепций, подчеркивающих диалектическую связь любви и ненависти, среди которых особого внимания, на наш взгляд, заслуживает позиция Эмпедокла. Древнегреческий философ стремится представить развитие Космоса в результате влияния двух сил: Дружбы (любви) и Вражды (ненависти)1. Под действием любви происходит соединение разнородного, в результате чего из многого образуется единое. Деятельность же ненависти реализуется через разделение разнородного, что приводит к возникновению многого. Ключевым моментом концепции выступает обязательная смена любви ненавистью и наоборот. Именно благодаря действию этих сил, согласно Эмпедоклу, происходит развитие и эволюция Космоса. Ведь если бы в строении мира преобладала лишь любовь или ненависть, то все сущее было либо разделенным и раздробленным, либо однородным и единым, а сам процесс развития был бы невозможен.

В результате рассмотрения обыденной стороны жизни с позиции Эмпедокла становится очевидным, что любовь выступает стремлением к соединению, к достижению целостности бытия, завершенности, в то время как ненависть характеризует необходимость разделения, разрушение этой целостности и возникновение раздробленности. В этом смысле маркерами любви и ненависти выступают такие человеческие устремления, как созидание и разрушение соответственно. При этом необходимо отметить, что активность любви не только предшествует действию ненависти (для того чтобы что-то разрушить, необходимо прежде что-то создать), но и имеет больший гуманистический потенциал. С данным утверждением соотносится тезис Э. Фромма, который отмечает: «Созидание и разрушение, любовь и ненависть не являются инстинктами, существующими независимо друг от друга. И то и другое служит ответом на одну и ту же потребность преодолеть ограниченность своего существования, и стремление к разрушению неизбежно возникает в тех случаях, когда не удовлетворяется стремление к созиданию. Удовлетворение потребности в созидании ведет к счастью, разрушительность – к страданию, и больше всех страдает сам разрушитель»1.

Становится очевидным, что, несмотря на свою необходимость и диалектическую взаимосвязанность, любовь и ненависть не тождественны в степени той значимости, которая придается данным ценностям в жизни человека. Ведь любовь актуализирует жизненные потенции человека, побуждая личность к самореализации, творчеству и желанию проявить себя в качестве активного соучастника, созидателя жизни того, кто достоин быть любимым. Любовь в этом смысле является источником трансценденции, в результате которой становятся доступными новые ценности, новые знания, новые возможности и новые переживания. Фромм отмечает: «Истинная любовь – это выражение созидательности, она предполагает заботу, ответственность и знание. Это не “аффект” в смысле чьего-то влияния, но активное стремление обеспечить счастье и развитие любимого человека, заложенные в способности любить»2.

Ненависть, по нашему мнению, выполняет совершенно другую функцию. Данное чувство направлено на разрушение того, что было создано благодаря действию любви. Ненависть отделяет человека от всего прежде любимого, замещая тем самым позитивный опыт созидания негативным опытом разрушения. При этом в ходе анализа данной категории, на наш взгляд, часто упускается важная для понимания ненависти особенность – само по себе осознание всего того, что крайне нелюбимо человеком, не причиняет ни самому субъекту, ни объекту ненависти никакого вреда. Ненависть становится разрушительной лишь в том случае, когда человек начинает постоянно пребывать в данном чувстве, вытесняя тем самым противоположное чувство любви.

Ж.Б. Боссюэ пишет: «Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье»1. В приведенном примере, согласно нашей логике, суждение носит оценочный характер, выражая степень любви и нелюбви по отношению к объекту. При этом в оценке нет того разрушительного действия, которое присутствует в самом состоянии ненависти. На наш взгляд, именно сведение всего богатства чувств и переживаний к единой жажде разрушения представляет опасность, как для субъекта, так и для объекта переживания, а не сама оценка, в которой выражается личностная позиция.

Такой же логики мы придерживаемся и при анализе категории любви. Если субъект утверждает любовь к кому-то (чему-то), то этим выражается оценка его отношения к объекту. При этом наряду с оценочным прилагательным «любимый» могут употребляться и другие: добрый, красивый, хороший, послушный или даже вкусный и т.д. Совершенно другое значение вкладывается в слово любимый, если субъект находится в активном состояния любви. В данном случае весь субъективный опыт будет направлен именно на созидание, соединение и соучастие в жизни объекта данного чувства. По этому поводу Э. Фромм отмечает: «Было бы иллюзией полагать, что можно так разграничить свою жизнь, чтобы быть созидательным в сфере любви и несозидательным во всех остальных сферах. Созидательность не допускает подобного “разделения труда”»2.

Таким образом, мы приходим к выводу, что любовь и ненависть, выражая ту или иную оценку в отношении к различным объектам данных чувств, выступают в качестве антагонистических понятий, которые в своей совокупности отражают богатство позитивного и негативного субъективного опыта. При этом сам процесс актуализации любви или ненависти ведет к созиданию или разрушению своей жизни и жизни того, по отношению к кому испытывается данное чувство. Используя в качестве различения активную форму любви как созидания и активную форму ненависти как разрушения, мы полагаем, что в первом случае происходит утверждение жизни как таковой, тогда как во втором случае осуществляется утверждение смерти.

В результате любви происходит идеализация объекта данного чувства. Влюбленный стремится видеть любимого только с положительной стороны, оставляя без внимания обратную сторону личности. В данном смысле можно полагать, что любовь слепа. И.И. Булычев замечает, что «в ряде ситуаций ценность объекта любви (партнера, друга, ребенка и т.д.) может повыситься до абсолютной. Ибо любовь – это как бы голод по человеку, чувство невероятной психологической потребности в нем, постоянная заинтересованность в дружеском, сексуальном и ином общении с ним»1.

Неудивительно, что любовь побуждает активно искать общие качества, свидетельствующие о взаимной совместимости влюбленных, взаимодополняемости друг друга. Именно количество объединяющих черт и становится определяющим в формировании устойчивого любовного единства между партнерами. Общение как стремление быть ближе, быть связанным с другой личностью, совместная деятельность, проведение общего досуга – вот ключевые моменты в процессе становления любви, определяющие длительность осуществления чувств.

Такой же процесс, как мы полагаем, можно наблюдать и в результате действия ненависти с той лишь разницей, что объект чувства всеми силами субъекта будет деидеализироваться. При этом сила ненависти будет возрастать в прямой зависимости от степени деидеализации ненавидимого. В результате данного процесса происходит тотальное низведение ценности бытия объекта ненависти, когда уже не важно, что послужило причиной к возникновению столь негативного чувства, единственную значимость представляет лишь стремление вытеснить ненавидимое за пределы наличного бытия. Именно поэтому ненависть тотальна, всеохватывающа и крайне деструктивна, как для объекта, так и для субъекта данного чувства. Х. Ортега-и-Гассет, рассуждая на тему осуществления любви и ненависти, пишет: «Любовь же в мыслях достигает объекта и принимается за свое незримое, но святое и самое жизнеутверждающее из всех возможных дело – утверждает существование объекта. <…> И наоборот, ненавидеть – это значит в мыслях убивать предмет нашей любви, истреблять его в своих помыслах, оспаривать его право на место под солнцем»1.

Однако, согласно нашей логике, можно с полной уверенностью заявить, что как и любовь, так и ненависть не только оказывают созидающее или разрушающее воздействие на свой объект, но в том числе влияют и на субъекта, переживающего данные чувства. В случае возникновения любви идеализируются все связи, которые возникают в процессе взаимодействия влюбленных. В процессе же осуществления ненависти происходит нигилизация значимости всех моментов из жизни субъекта, так или иначе связанных с деятельностью объекта. В этом смысле, если в результате каких либо действий или событий чувства взаимной любви между партнерами замещаются чувствами взаимной ненависти, то вместе с любовью будут вытеснены и все позитивные события и переживания, которые когда-либо скрепляли данный любовный союз. В связи с этим, согласно нашей логике, крайне важно осознание того, что страшна не сама нелюбовь к кому-то (чему-то), которая часто может находить место в тех или иных оценках или высказываниях, а именно осуществление, пребывание в ненависти, ведущее к девиации личности ненавидящего. Х. Ортега-и-Гассет отмечает: «Ненависть – это истребление, убийство в помыслах; к тому же, в отличие от убийства, совершаемого один раз, ненавидеть – значит убивать беспрерывно, стирая с лица земли того, кого мы ненавидим»1.

Еще одной важной особенностью любви, а также и ненависти, на наш взгляд, выступает то, что данные чувства порождают в ответ подобные чувства. В «Искусстве любить» Э. Фромм утверждает: «Любовь – это сила, порождающая любовь»2. Человеческое внимание, активное участие, сопереживание, желание находиться вместе с другим человеком в случае адекватного их выражения рано или поздно ведут к такой же ответной симпатии и заинтересованности и со стороны объекта любви. В пояснение к указанному тезису немецкий психоаналитик приводит следующие слова К. Маркса: «Если ты любишь, не вызывая взаимности, то есть твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она – несчастье»3.

Такое же положение дел обстоит и в отношении ненависти. Сильная антипатия, озлобленность, грубость и мстительность, вызывают ответную реакцию со стороны объекта. Подобная взаимная неприязнь и взаимная непереносимость друг друга может длиться годами, непрестанно давая бесчисленные поводы для новых ссор, обид и унижений. В этом смысле, продолжая тезис Э. Фромма, мы бы хотели добавить, что не только сила любви порождает любовь, но и деструктивное действие ненависти вызывает ответную ненависть. При этом даже если ненависть не взаимна, то это чувство в любом случае наносит переживающему ее субъекту гораздо большую душевную травму, нежели чем терзания невзаимной любви.

Приступы ненависти могут сменяться не менее сильными импульсами любви. Всем известна поговорка: «Милые бранятся – только тешатся». При этом постоянная смена стремления к созиданию порывами к разрушению и обратно также отрицательно сказывается на качестве жизни пары. И.И. Булычев отмечает: «Абсолютным моментом взаимодействия в рамках любви и ненависти выступает динамика, постоянный переход позитивных и негативных их составляющих (эмоциональных состояний субъекта, положительных и отрицательных гендерных и иных поступков) друг в друга»1. Например, сильная любовь юноши к девушке, скрепленная узами брака, может со временем перейти в полное равнодушие, а потом при содействии ряда негативных факторов смениться взаимной ненавистью.

Не менее часто встречаются и случаи не постепенной, а скачкообразной смены настроений, в которых чувство любви переходит в свою противоположность и обратно. Одной из причин таких колебаний, на наш взгляд, выступает чрезмерная абсолютизация любви, т.е. возведение земной любви с ее тяготами и несовершенствами в ранг идеального и всеохватывающего чувства. Любовь в данном случае становится одержимостью другим человеком. Слишком большая интенсивность подобного чувства и сильная концентрация эмоций оборачиваются патологической привязанностью, причиняющей боль и разочарование не только субъекту такой любви, но и объекту.

Другой причиной замещения любви ненавистью может стать угасание самой любви. Остывающая любовная страсть между партнерами вполне может поддерживаться теми сильными вспышками ярости и злости, которые возникают в процессе ссор. Мы уже отмечали, что стремление к взаимодействию с другим человеком может быть удовлетворено не только благодаря силе любви, но и посредством силы ненависти. В этом смысле, когда остывающая любовь не может удержать партнеров вместе, тогда на смену любви может прийти ненависть, которая и будет длить связь внутри пары не на принципе созидания, а при помощи стремления к разрушению.

Постоянное сдерживание возникающих в паре конфликтов также пагубно сказывается на процветании любовного союза. Негативные эмоции имеют свойство не только накапливаться, но и разряжаться. К тому же длительное сдерживание отрицательных чувств и аккумуляция затаенной злобы никоим образом не способствует росту силы любви. Психолог С.И. Самыгин утверждает: «На самом деле страх, который мешает нам разгневаться или зарыдать, – это страх перед возможной обидой или даже страх быть оставленным. Люди настолько бояться этого, что способны отрицать свои естественные враждебные чувства. В результате они неспособны подняться выше мелких придирок по ничтожным поводам»1. Автор отмечает, что именно борьба, возникающая время от времени между влюбленными, способствует сохранению их личностей. В противном случае любовь ведет к тому, что партнеры начинают «задыхаться» друг от друга.

В отношениях между влюбленными, таким образом, необходимо наличие стойкой гармонии чувств. Возведение любви в ранг абсолютной истины, как и стремление всецело подчинить все многообразие существующих ценностей любви неправомерно. Нельзя забывать о том, что у любви есть свой антипод, который в случае возникновения любого дисбаланса в отношениях может привести влюбленных к взаимному непониманию, озлобленности и конфликту. Наличие ненависти и рост враждебных чувств, с нашей точки зрения, с необходимостью указывает именно на возникновение проблем внутри пары, требующих незамедлительного решения. Отсутствие позитивной динамики в отношениях и нежелание партнеров совместно разобраться в возникших обстоятельствах может привести к увеличению ненависти и разрыву союза. Однако не стоит всеми силами избегать конфликтов, именно возникновение и своевременное, совместное решение проблем становится хорошей проверкой взаимности чувств и существующей любви.

Важно также отметить и то, что сама по себе обыденная сторона жизни связана со стойкой тенденцией, направленной на понижение силы ощущения и выражения тех чувств, которые имеют свойство отклоняться в какую-либо сторону от средней нормы. Э. Фромм пишет: «На самом деле, любить нелегко. Иногда удается очень легко влюбляться и быть любимым до тех пор, пока другой человек, да и ты сам себе не наскучишь. Но любить и, так сказать, “оставаться” (пребывать) в любви довольно трудно – хотя это и не требует от нас ничего сверхъестественного»1. Сказанное в отношении любви, можно применить и к состоянию ненависти. Ощущение раздражения, внутренняя тяга к разрушению объекта ненависти требует от субъекта концентрации воли и внутреннего напряжения. Ведь, как любовь, так и ненависть существуют только в результате акта предельной самоотдачи.

Согласно нашей логике, невозможно было бы никого (ничего) любить, не испытывая при этом к кому бы то ни было (чему бы то ни было) ненависти; невозможно кого-либо (что-либо) ненавидеть, не испытывая при этом любви. Ведь чувство любви приобретает свою силу и ценность лишь через свою противоположность, а губительность и тяжесть ненависти так сильно ощущается именно благодаря наличию любви. Любовь и ненависть выступают в роли позитивной и негативной заинтересованности. Данные чувства своей активностью противостоят области человеческого равнодушия, за которой открывается горизонт личностной незрелости и неопределенности. В этом смысле соотнесение любви и ненависти с состоянием равнодушия наглядно, с нашей точки зрения, демонстрирует тот факт, что в самих актах признания объектов любви и ненависти человек выражает свою заинтересованность, тем самым, определяя себя и проявляя устойчивость собственного выбора. В самой же способности любить и ненавидеть реализуется целостность человеческой личности.

Известный афоризм «Скажи мне, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты» отражает лишь часть того, что любимо человеком. Для того чтобы дать более точное определение, необходимо знать всю совокупность объектов любви и ненависти, которые в своем многообразии демонстрируют сложность и даже возможную противоречивость устройства личности. Именно тождество объектов любви, в том числе и тождество объектов ненависти, в конечном счете, становится основой возникновения и становления такого рода союзов, как дружба, товарищество, любовь, семья и т.д. И если влюбленность появляется в результате какой-либо внешней симпатии по отношению к другому человеку, то любовь развивается благодаря единству целей, побуждений, интересов, совокупность которых определяет длительность существования взаимных чувств. В этом случае можно говорить о возникновении состояния понимания между влюбленными. Ведь понимание – это стремление не столько усвоить определенное отношение человека к тому или иному объекту, сколько желание сопоставить данное отношение с собственным.

Тождество ненавидимых объектов также может привести к формированию той или иной формы общности. Однако без присутствия идентичностей любви, превалирующих над идентичностями ненависти, такой союз никогда не станет основой близких, интимных отношений, которые можно встретить среди друзей, влюбленных пар или в кругу семьи. Ненависть порождает неприятие и вражду, агрессию и саморазрушение. И, если любовь выражается в состоянии понимания внутри пары, то ненависть ведет к непониманию и неприятию тех ценностей, которые связаны с объектом ненависти. Ф. Альберони отмечает: «Непонимание – это скрытый симптом потери интереса, уважения, а иногда даже проявления агрессивности»1.

Совокупность актов любви и ненависти в итоге формируют целостность и стойкость жизненной позиции субъекта. Любовь и ненависть, выражающиеся в состояниях симпатии и антипатии становятся универсальными методами, которыми пользуется человек в своей повседневности. Преобладание любви в этом смысле способствует созидательной деятельности, устойчивому и позитивному развитию личности, в то время как избыток ненависти ведет к радикализации жизненных позиций и девиации поведения субъекта. Соотношение объектов любви и ненависти в этом смысле формируют внутреннее устройство личности, или, как определяет М. Шелер, «этос этого субъекта». Немецкий философ приходит к оригинальной идее, согласно которой любое действие или бездействие субъекта необходимым образом предполагает определенную «систему фактических ценностных оценок и ценностных предпочтений»1. «Сердцевиной» же или образцовым слоем указанной системы выступает «порядок любви и ненависти» («ordo amoris»).

Понятие «ordo amoris» используется М. Шелером в двух значениях: нормативном и дескриптивном. Нормативное значение выражается в том, что сама по себе иерархия ценностных модальностей выстраивается субъектом познания не на моральных принципах, предполагающих волевое полагание тех или иных норм, а имеет в своей основе внутренне отношение человека к самим окружающим его вещам, которое выражается в состоянии любви и ненависти. Шелер отмечает, что нормативное значение «ordo amoris» предполагает «познание субординации всего, что в вещах может быть достойным любви, сообразно внутренней, присущей ему ценности»2. В этом смысле у каждого субъекта стихийно вырабатывается своя иерархия ценностей, которая в своей совокупности и детерминирует отношение человека к миру. Нормы поведения человека определяются совокупностью познавательных актов любви и ненависти. В дескриптивном же плане «ordo amoris» предполагает раскрытие «основной нравственной формулы», в соответствии с которой «морально существует и живет субъект». Согласно логике М. Шелера, наличие любых морально релевантных человеческих действий, выраженных в совокупности волений, нравов, обычаев «непременно должно быть – сколько бы ни понадобилось опосредований – сведено к особого рода строению актов и потенций любви и ненависти»3.

Концепция «ordo amoris» М. Шелера представляет для нашего исследования особый интерес. Мы уже отмечали, что любовь и ненависть определяют человека как активного субъекта, но в основном речь шла об отношениях, возникающих либо внутри пары, либо среди близких людей. Шелеру же, на наш взгляд, уникальным образом удалось поднять порядок любви и ненависти на принципиально новый уровень. Немецкий философ утверждает, что в основе существования моральных и этических принципов лежат акты любви и ненависти познавательного субъекта. Любовь и ненависть в этом смысле перестают играть роль только соединяющих или отталкивающих сил, которые определяют развитие отношений внутри малой группы, такой как влюбленная пара, друзья, знакомые или родственники. Акты любви и ненависти, формирующие «ordo amoris» становятся не только индикаторами связи субъекта с окружающей его реальностью, с собой, с близкими людьми, но и определяют весь духовный мир человека. Личность не только самоопределяется и самореализуется через отношение близости или враждебности к другому человеку, но и живет благодаря своей потребности любить и ненавидеть. Отсутствие же возможности разделить свою любовь с другим человеком ведет к трудностям невзаимной любви, а нереализованная ненависть становится основой формирования ресентимента.

Особенности протекания невзаимной любви, связанные с неспособностью субъекта вызвать интерес у противоположной личности, нами были уже рассмотрены, а вот феномен ресентимента требует своего пояснения. Ресентимент в переводе с французского обозначает «злопамятность», «озлобление». Ф. Ницше впервые вводит данное понятие в научный оборот. В своем произведении «К генеалогии морали» философ использует слово «ресентимент» для определения «морали рабов», направленной на возведение в ранг высшей ценности всего бессильного и немощного. Согласно логике немецкого мыслителя, ресентимент характеризует чувство слабости и зависти по отношению к обидчику, которое приводит к формированию системы ценностей, противоположной той, которой придерживается оскорбитель.

Свое дальнейшее осмысление понятие ресентимента получает в философии М. Шелера. Согласно логике философа, ресентимент представляет собой, во-первых, интенсивное переживание и воспроизведение определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, когда сама эмоция уже была вытеснена из зоны действия личности субъекта. Шелер называет данное состояние «после-чувствованием» или «вновь-чувствованием». Во-вторых, ресентимент предполагает, что качество эмоции носит негативный характер. Ресентимент в этом смысле питает «затаенная и независимая от активности “Я” злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных враждебных намерений»1.

В основе природы формирования ресентимента лежит, прежде всего, осознание человеком своего бессилия перед тем, кто наносит ему оскорбление, травму или иной моральный вред. Отсутствие же возможности выйти из состояния озлобленности, неумение постоять за себя, безысходность сложившейся ситуации становятся причинами формирования ресентимента. В этом смысле ресентимент и сопутствующие ему «запуганность», «забитость», «беспомощность» выражают ту степень зависимости, в которой находится субъект по отношению к обидчику. Ненависть к последнему, согласно логике Шелера, не имеющая возможности быть выраженной и реализуемой посредством мести, имеет свойство к «вытеснению». Вытесненная ненависть лишается своего объекта, а сам субъект сталкивается с состоянием нереализованности своих эмоций, которое философ обозначает как «глубокое чувство скованности жизни»2.

В процессе вытеснения аффект ненависти, по мнению М. Шелера, трансформируется. Первоначально, согласно логике мыслителя, происходит вытеснение представления о предмете, на который был направлен аффект. Чувство ненависти имеет свою причину, которая ассоциируется с обидчиком. Однако, в результате вытеснения «аффект все более и более освобождается от определенной “причины”, а, в конечном счете, и от связи с конкретным человеком»1. Затем чувство собственного неблагополучия начинает ассоциироваться уже не с самим обидчиком, а с любыми качествами и действиями, которые характеризовали личность объекта ненависти. В своей финальной стадии ненависть, освобожденный от связи с конкретным человеком, «превращается в негативную установку по отношению к определенным ценностно-окрашенным феноменам – негативную, независимо от того, где и когда они даны, кто их носитель, плохо или хорошо ведет он себя по отношению ко мне»2. Ненависть на этом этапе приобретает взрывной характер и имеет своей причиной не конкретные действия другого человека, а любые особенности его поведения, характера, манеры вести себя в обществе, которые отдаленно напоминают черты обидчика, поступок которого послужил причиной формирования ресентимента.

Ресентимент оказывает крайне деструктивное воздействие на личность человека. Имея в своей основе затаенную месть или невыраженную ненависть, ресентимент качественным образом искажает сложившуюся у субъекта иерархию ценностей. Так, на смену ценностям, стихийно формирующимся в процессе предпочтения и пренебрежения человеком тех или иных вещей, приходят контрценности, в своей основе имеющие невыраженную ненависть. В результате действия ресентимента нарушается не только ценностная картина мира, но и осуществление самих актов любви и ненависти. Ненавистным для субъекта становится все то, что привело к формированию ресентимента, а любовь имеет своим объектом все то, что противоположно предмету ненависти.

Однако, несмотря на всю сложность феномена ресентимента, механизм его формирования укладывается в уже описанную нами модель. Изначально большую значимость для человека представляют именно объекты любви, а также отношения, связанные с этими объектами. Ненависть является следствием невозможности осуществления любви или покушением на область того, что дорого и значимо для личности. В этом смысле возникновение ресентимента связано с девиацией активности субъекта, выраженной в ощущении состояния бессилия. Человек становится бессильным тогда, когда он не может защитить то, что представляет для него наивысшую ценность. Нереализованность любви, несбыточность ожиданий и надежд, невозможность осуществления своих жизненных планов становятся основой той ненависти, которая стоит у истоков формирования ресентимента. При этом определяющим моментом возникновения ресентимента является не наличие ненависти самой по себе, а невозможность или нежелание ее осуществления. Шелер отмечает, что ресентимент формируется «вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и явлений, самих по себе нормальных и относящихся к основному содержанию человеческой натуры»1.

Понятие ресентимента, согласно нашей логике, крайне важно и для понимания современной культуры. Мы уже отмечали, что в древних обществах определялась мера выражения ненависти и осуществления мести, сформулированная в правиле талиона, когда обидчику причинялся вред, равный нанесенному ущербу. Христианская этика в ответ на получение обиды или выражение неблагодарности предполагала норму прощения, как активного замещения ненависти чувством любви к ближнему. В современной культуре вопросы материального и морального вреда относятся к области права. Однако правосудие не всегда способно разрешить возникающие в процессе споров противоречия и примирить конфликтующие стороны. Осуществление личной мести в соответствии с правилом талиона неприемлемо для современного общества. Единственное решение проблемы формирования ресентимента мы находим в актуализации этики прощения и любви к ближнему. Ведь именно прощение становится, в конечном счете, той силой, которая не только восстанавливает в правах конфликтующие стороны, но и позволяет потерпевшему найти примирение с самим собой, вернуть утраченную в результате действия ненависти гармонию чувств.

Сведение всего богатства чувств и переживаний к любви и ненависти, как и абсолютизация одного из этих чувств, согласно нашей логике, неправомерно. Жизнь каждого человека весьма разнообразна и насыщена всевозможными переживаниями. Однако любовь и ненависть выступают в качестве базовых чувств, которые в своей совокупности формируют целостное отношение человека к миру и к самому себе. Порядок любви и ненависти определяет качество жизни, а интенсивность этих переживаний характеризует зрелость человеческой личности. В данном смысле любовь и ненависть как ценность и контрценность раскрывают целостность субъективного опыта. Колебания же, возникающие в процессе ощущения любви и противоположной ей ненависти, дают возможность для естественной актуализации человеческого духа. Именно поэтому опасность для человека представляет не ненависть, которая предполагает изначальное наличие любви, а состояние личностного равнодушия.

2.2. Взаимосвязь базовых ценностей любви и свободы
Любовь и свобода представляют собой две наиболее значимые ценности, без признания которых невозможно существование современной личности. При этом любовь можно охарактеризовать как открытое стремление к единению и близости с другим человеком, активное участие в жизни любимого. Свобода же предполагает обратную направленность. Представляя ценность для своего носителя, свобода выражается в наличии личностной автономии и независимости от кого бы то ни было. И если для любви важно присутствие Ты, то свобода связана с реализацией Я. Именно разнонаправленность представленных ценностей послужила поводом к формированию мнения, согласно которому любовь и свобода вступают в противоречия. Любовь в этом смысле рассматривается как чувство, которое, принося в жертву долю субъективной свободы, находит свою реализацию в жизни любимого. Свобода же, напротив, сохраняя автономию субъекта, препятствует формированию чувства устойчивого единства с другими людьми. Насколько актуальна и приемлема данная позиция, а также насколько возможна реализация свободной любви и существует ли такая форма отношений, мы попытаемся ответить в данном параграфе.

Вопрос о соотношении ценностей любви и свободы представляется достаточно сложным. Первичный анализ данной проблемы выявляет, что любовь действительно связана с формированием устойчивых зависимостей, возникающих между партнерами в процессе осуществления влечения друг к другу. При этом характер образуемых зависимостей, согласно нашей логике, может иметь как негативную, так и позитивную направленность. Негативная сторона зависимости проявляется тогда, когда беззаветное стремление к близости с другим человеком оборачивается болью и мукой неразделенных чувств, а открытое желание быть рядом с другим наталкивается на непонимание и эгоизм. В таком случае любовь доставляет влюбленному лишь горечь разочарования. Например, С.Л. Франк отмечает: «Предмет любви часто, напротив, доставляет нам огорчения и страдания; вообще говоря, равнодушный в каком-то смысле счастливее или, по крайней мере, спокойнее любящего, ибо свободен от забот и волнений».1

Позитивная сторона любви, связанная с радостью взаимных переживаний, также формирует устойчивую зависимость влюбленных по отношению друг к другу. Любимый становится центром личностного внимания, источником гармонии и счастья внутри пары. В силу этого влюбленные попадают в ситуацию взаимной зависимости, которая порождает страх перед возможной потерей партнера. Описание подобной ситуации мы находим у Ф.Г. Майленовой, которая пишет: «Радость, тепло, комфорт, наслаждение близостью и взаимопониманием, словом, все, что мы получаем от близкого человека и в чем так сильно нуждаемся, ставит нас в положение зависимости от источника радости – от того, кто может нам ее дать, а может и лишить ее»2.

Примеров выражения зависимостей в любви множество, мы их встречаем на страницах романов и в шедеврах мировой поэзии, в кинофильмах и обыденной жизни. Подобный образ любви можно суммировать в высказывании, что любимых не выбирают, а сама любовь внезапно возникает и проходит. Влюбленные находятся в состоянии любовного дурмана, действие которого начинается и прекращается по независящим от личности причинам. Именно в этом смысле о любви говорят, как о несвободном, непривычном состоянии, которое качественно отличается от реалий обыденного существования. При этом часто забывается, что чувство любви сопровождает нас на протяжении всей жизни. Ведь любовь присутствует в отношении личности к своим родителям, детям, друзьям, в выборе рода занятий и увлечений, в связи человека и окружающего его мира. В приумноженном виде любовь находит свое отражение и в том состоянии близости, которое возникает между влюбленными. Именно поэтому, с нашей точки зрения, неверно говорить о любви как о нетипичном состоянии, в котором человек играет роль лишь объекта действия внешней силы.

Однако любовь к другому человеку, действительно, отличается наличием более сложных отношений, хотя бы потому, что эта любовь предполагает взаимность, а, следовательно, требует ответа. Именно в таком ракурсе рассмотрения реализация любви и свободы являет свою проблематичность. Ведь там, где проявляется независимость одного, обнаруживается независимость другого, поэтому любовь, с нашей позиции, должна найти ту грань, где бы эти свободы были оптимизированы. Данное утверждение, согласно нашей логике, предполагает наличие равенства между партнерами. В противном случае имеет место ситуация подавления чужой воли, и отношения перестают отвечать требованиям, предъявляемым к любви. В силу этого мы бы хотели рассмотреть понятие свободы как таковое для того, чтобы понять, насколько описанные нами формы зависимостей в любви противостоят возможности реализации индивидуальных воль.

Анализируя философскую литературу, мы встречаем наличие двух интерпретаций свободы, так называемой «свободы от» чего-либо и «свободы для» чего-либо. В. Франкл пишет: «В сущности, свобода – это как раз свобода по отношению к чему-либо: “свобода от” чего-то и “свобода для” чего-то»1. Данное различение имеет большое значение для понимания феномена любви, поскольку в первом случае свобода понимается как личностная независимость, а в другом – как собственно реализация свободной воли. В силу этого мы постараемся рассмотреть оба вида свободы в применении к отношениям любви и выявить закономерности становления взаимного чувства на каждом из них.

Пример свободы, понимаемой как независимость, мы находим в философии Ж.-П. Сартра. Философ утверждает, что свобода представляет собой наивысшую ценность, которая необходима для реализации человеком своей экзистенции. Именно благодаря свободе индивид становится тем, кем он стремится быть. Философ пишет: «В каждом конкретном случае свобода не может иметь другой цели, кроме самой себя, и если человек однажды признал, что, пребывая в заброшенности, сам устанавливает ценности, он может желать только одного – свободы»1.

Сартр понимает под свободой прежде всего наличие богатства возможностей, которые открываются перед индивидом. При этом возможности могут и не находить своего осуществления, однако они необходимо должны присутствовать. В такой ситуации, отмечает философ, «мои возможности остаются трансцендированными возможностями, мертвыми-возможностями; но я обладаю всеми возможностями мира; я есть все мертвые возможности мира»2. Индивид как бы одновременно является всем и ничем, и он при этом абсолютно свободен. Свобода в данном понимании есть лишь область несвершенного, того, что еще должно найти свою реализацию в жизни. Н.В. Омельченко, комментируя обозначенную позицию, отмечает: «Сартр дает нам образ человека как пустого места. Это “вакуумное” существо обладает совершенно ничем не стесненной свободой. Полное ничто тождественно абсолютной свободе»3.

Однако состояние абсолютной независимости возможно лишь в ситуации, когда индивид не имеет никаких связей с окружающим его миром. В своей же фактичности человек постоянно сталкивается с другими людьми. Образуемые при этом отношения очерчивают границы свободы индивида, а сам контакт вызывает конфликт интересов, который понимается и как конфликт реализации свобод. Показательным примером такого столкновения выступает состояние любви. Именно в таком состоянии происходит предельно близкое взаимодействие индивидов между собой, в котором другой начинает рассматриваться не в качестве объекта существующих связей, а как полноценный субъект отношений.

Подобное понимание свободы, представленное в философии Сартра, в котором желание сохранения независимости одного наталкивается на подобное же стремление другого, выявляет, что «любовь является конфликтом»1, возникающим в отношениях между влюбленными. При этом данный конфликт имеет двойственный характер. С одной стороны, согласно логике философа, независимость в любви нарушается вследствие появления альтернативного субъективного взгляда, поскольку каждый из влюбленных формирует определенное представление в отношении другого партнера. Сартр пишет: «Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет – секрет того, чем я являюсь»2. А с другой стороны, осуществление любви порождает желание стать «всем в мире», «символизировать мир» для своего любимого. В данном стремлении Сартр видит глубинную потребность «быть объектом, в котором свобода другого соглашалась бы теряться, а другой согласился бы найти свою вторую фактичность, свое бытие и свое основание бытия»3.

Анализируя предложенную концепцию, необходимо отметить, что в своем понимании отношений между влюбленными, Ж.-П. Сартр, на наш взгляд, не фиксирует одного из самых важных свойств любви – наличия открытой заинтересованности в личности любимого. Философ видит в любви лишь попытку поколебать ту субъективную независимость, которая предшествовала состоянию взаимного влечения партнеров. Любовь превращается в форму конкуренции индивидуальных свобод, итогом которой выступает подавление воли одного из влюбленных. Стремление сохранить свою независимость становится толчком к возникновению желания «поместиться по ту сторону всякой системы ценностей, быть полагаемым другим как условие всякой оценки и как объективное основание всех ценностей»4. Абсолютизация личности одного из партнеров в таких условиях становится причиной разрыва любовного союза. Ценность влюбленных по отношению друг к другу нарушается, а связь, в которой один является всем, а другой ничем перестает отвечать принципам любви. Ведь отношения, не учитывающие свободы противоположной личности, как отмечает Ф. Альберони, дают «нам огромную власть над любящим нас человеком, и эта безмерная власть может тешить наше тщеславие, делая другого рабом, всегда готовым выполнить любую нашу прихоть, любое желание»1.

Однако концепция Ж.-П. Сартра содержит и ряд позитивных моментов, необходимых, на наш взгляд, для понимания сущности любви. Во-первых, философ отмечает, что бытие индивида получает свою ценность лишь посредством взаимодействия с личностью другого индивида. Отсутствие контактов с другими людьми уподобляет субъекта ничто. Любовь в этом смысле, согласно нашей логике, не просто определяет человека в своей фактичности, но и дает ему наивысшую оценку, осознание которой может привести его к подавлению свободы другого человека. Вследствие этого любовь предполагает наличие не только близких связей, в которых автономии двух личностей соприкасаются, но и присутствие бережных, трепетных чувств в отношении друг друга. Во-вторых, любви свойственна не только открытая заинтересованность, но и возникновение определенного сознания личности любимого. Мы полагаем, что взаимное влечение характеризуется двунаправленным процессом, где, с одной стороны, происходит познание партнера, а с другой – свободное отражение в нем как познание себя. В-третьих, в любви необходимо соблюдение дистанции между влюбленными, в которой сохраняется для каждого доля субъективной независимости. Полного единства в любви достичь невозможно, не нарушая при этом целостности личности, поэтому данное чувство можно охарактеризовать как бесконечное стремление по направлению друг к другу.

Необходимо признать, что идея абсолютной свободы, представленная в философии Сартра, несостоятельна. Свобода человека ограничена уже тем, что он не по своей воле рождается и умирает, растет и стареет, болеет и претерпевает всевозможные трудности. Потенциализм, провозглашаемый Сартром, согласно нашей логике, не учитывает и факта внешней природы возможностей, когда наличие тех или иных причин приводит к трансценденции субъекта. Пример такого взаимодействия и являет собой любовь. Ведь цель любовного порыва заключается в единении с индивидом, который находится за пределами внутреннего мира субъекта. В. Франкл, пишет: «Быть человеком – значит всегда быть направленным на что-то или кого-то, отдаваться делу, которому человек себя посвятил, человеку, которого он любит, или богу, которому он служит»1. Ведь именно в движении по направлению к поставленной цели происходит не только формирование человеческой личности, но и осуществление свободы.

Пример понимания свободы как активной самореализации, направленной на кого-то или что-то, мы находим в концепции Э. Фромма. Психоаналитик пишет, что «существование человека и свобода изначально неразделимы. В данном случае я имею в виду не позитивную “свободу чего-то”, а негативную “свободу от чего-то”, в частности свободу от инстинктивной деятельности»2. Особенности человеческой природы определяют уникальность и своеобразие каждой существующей личности. Однако осознание своей неповторимости связано не только с выделением человека на фоне окружающего его мира, но и с ощущением своего одиночества. Человеческая независимость демонстрирует не само богатство возможностей, открывающихся перед индивидом, а являет пример оторванности человека от мира, в котором происходит его бытие. Именно поэтому Фромм называет состояние независимости негативной свободой.

Позитивная свобода предполагает обратную направленность. Э. Фромм утверждает, что человек есть единственное существо, для которого «его собственное существование является проблемой»3. Постоянный поиск решений «противоречий своего существования» становится основой человеческой жизни. В моменте проявления активности, согласно логике мыслителя, и происходит, как осуществление позитивной свободы, так и собственно формирование человеческой личности. При этом ценность свободы проявляется благодаря наличию определенных действий со стороны субъекта. Пытаясь достигнуть поставленных перед собой целей, индивид получает второе рождение, которое характеризует процесс расширения сферы реализации субъективной свободы. Независимость в этом плане очерчивает область возможного, в то время как движение по направлению к поставленной задаче характеризуют свободу в своей актуальности.

Благодаря осуществлению тех или иных действий человек реализует свою свободу и преодолевает отчуждение, свою оторванность от внешнего мира. Однако полного избавления от гнетущего одиночества можно достигнуть только в состоянии любви. Ведь любовь подлинно раскрывает не только внутреннюю активность личности, но и глубинную потребность в единении и идентичности с другим человеком. Э. Фромм отмечает: «Реальность активного соучастия и любви позволяет мне выйти за пределы моего индивидуального существования и в то же время переживать себя как носителя активных сил, которые составляют акт любви»1. При этом особое значение приобретает не сам партнер, в отношении к кому испытывается чувство глубокой привязанности, а то качество любви, благодаря которому индивид достигает ощущения единства со всем миром.

Любовь всегда есть нечто большее, чем чувство близости к отдельно взятому человеку. Ведь тот, кто любит одновременно испытывает и желание быть вместе со всем окружающим его миром. При этом образуемая в результате любви связь приобретает характер сложного взаимодействия, в котором необходимо должно выполняться требование соблюдения свободы участвующих в союзе сторон. Фромм пишет, что любовь «есть переживание единства с другим человеком, со всеми людьми и с природой при условии сохранения собственного чувства целостности и независимости»2. Только в таком понимании любовь становится «продуктивной ориентацией», предполагающей комплекс отношений заботы, ответственности, уважения и знания ко всему, что так любимо индивидом.

Анализ концепции Э. Фромма, с нашей точки зрения, выявляет важную особенность становления любви. В данном контексте любовь понимается как активная способность, благодаря которой человек находит решение проблемы своего существования. Указанная проблема связана с глубинной потребностью человеческой личности находиться в поиске отношений, в которых происходило бы преодоление состояния одиночества и отчуждения. При этом только в любви возникающая близость между людьми не только удовлетворяет стремление к единению, но и сохраняет независимость и свободу действий партнеров. Благодаря наличию независимости между влюбленными остается дистанция, не нарушающая границ личностных автономий. Другой в состоянии любви воспринимается не в качестве соперника, претендующего на полноту возможностей влюбленного, а как союзник, встреча с которым позволяет возможностям осуществиться. Само же проявление заботы, ответственности, понимания в отношении к любимому раскрывает позитивную сторону свободы, где и находит свою реализацию желание личностного единения.

Формирование определенного опыта отношений, познание личности любимого являются необходимыми моментами становления любви. Позиция Ж.-П. Сартра сводилась к тому, что влюбленный попадает в положение зависимости от своего визави. Переживание любви в этом смысле побуждает влюбленного раскрыть свою индивидуальность, принести себя в жертву. Другой же становится лишь свидетелем этого процесса. Э. Фромм стремится переосмыслить роль личности другого в отношениях любви. Психоаналитик утверждает, что другой не может быть зрителем, поскольку влюбленный не только активно выражает свою заинтересованность к нему, но и стремится ответить на его потребности. При этом влюбленный проявляет уважение, которое понимается как стремление воспринимать другого объективно, т.е. таким, какой он есть, не искажая его образ своими желаниями и переживаниями. Фромм пишет: «Я знаю его, я проник за его поверхность к сердцевине его бытия и сам проникаю к нему из моей сердцевины, из центра, а не с периферии моего существа»1.

В стремлении воспринимать любимого объективно, на наш взгляд, раскрывается уважение свободы другого. Рассмотренные нами позиции Сартра и Фромма показывают, что в любви нет незаинтересованных сторон. Любовь представляет собой двунаправленные отношения, в которых оба участника предельно близко взаимодействуют друг с другом. В таких условиях, согласно нашему мнению, принятие другого таким, какой он есть, как и объективное восприятие себя, становятся основой не только уважения, но и осуществления свободы партнеров. Этим любовь отличается, например, от состояния влюбленности, когда, не зная особенностей поведения другого, влюбленные стремятся заместить существующие пробелы представлениями, имеющими отношение не столько к конкретному субъекту, сколько к идее любимого вообще. С.Г. Воркачев отмечает: «Предмет любви предстает для любящего в виде “сверхценной идеи”, он им идеализируется, его отрицательные стороны либо не замечаются, либо игнорируются»2.

В любви другой воспринимается как полноценная личность, которой присущи как позитивные, так и негативные качества. Любовь предполагает целостное отношение, поскольку нельзя любить половину личности другого человека. При этом согласно нашему мнению, отдельные черты характера любимого могут вызывать отрицательные эмоции или доставлять страдания, но любовь либо присутствует между партнерами, либо нет. Ведь любят всегда целостность личности, а не отдельные качества характера, поведения, внешности любимого. Желание причинить боль свидетельствует об отсутствии любви, в то время как стремление проявить заботу, помощь, внимание раскрывают любовь в своей сущности. Мы полагаем, что уважение свободы любимого, его самоопределения, самореализации, есть проявление, прежде всего, индивидуальной свободы влюбленного. Воздвижение же барьеров в этом процессе является наглядным свидетельством внутренней несвободы субъекта, совершающего запрет. В этом смысле, как отмечает В.Д. Губин: «Люди боятся любви, так как для нее, как и для творчества, нужна внутренняя свобода, готовность к поступку, нужна живая душа, всегда готовая откликнуться на призыв»1.

Характерной особенностью любви, признающей свободу другого, является проявление чувства ответственности по отношению к любимому. При этом под ответственностью, согласно нашей логике, понимается не сама необходимость отдавать кому-либо отчет в своих действиях, которая предполагает наличие зависимости от другого человека. Напротив, ответственность в любви имеет совершенно другое свойство – это обязательство, прежде всего, перед собой. В этом смысле отношения, возникающие в процессе становления любви, как мы уже отмечали, должны предполагать свободу самореализации влюбленных. Любовь не стесняет индивидов в способах выражения своих чувств. Однако появление ответственности формирует возможность соизмерять свободу действий одного из партнеров со свободой действий другого, благодаря чему влюбленный проявляет внимание и заботу в отношении к любимому. Согласно нашей позиции, ответственность предполагает наличие неэгоистического стремления возложить на себя обязанность хранить и защищать целостность личности любимого. В таком контексте данное обязательство характеризует зрелость, как самой любви, так и участников взаимоотношений. На эту особенность понимания ответственности обращает свое внимание Р. Мей. Психолог пишет: «Ответственность означает ответ, ответствование. Точно так же, как сознание является определенно человеческой формой сознания, так решение и ответственность являются отличительными формами сознания человека, движущегося к самоосуществлению, цельности, зрелости»1.

Возлагая на себя ответственность, индивид, как мы полагаем, признает, что его поступки являются осмысленными, а последствия от совершенных действий прогнозируемы. Ответственность является неизбежным спутником субъективной свободы. В противном случае имеет место ситуация, когда поступки индивида продиктованы условиями сложившихся обстоятельств, а не свободой воли. Отсутствие желания принимать на себя ответственность характеризует несвободное, зависимое состояние человека. Мы полагаем, что мерой свободы всегда выступает мера ответственности. При этом, как нами уже отмечалось, в любви индивид наиболее свободен, а, следовательно, и наиболее ответственен. Мы считаем, что в состоянии любви ответственность приобретает новое свойство, которое характеризуется не только желанием держать ответ за себя и за свои действия, как это было представлено в случае осуществления субъективной свободы, но и стремлением отвечать за любимого, целостность его личности и возможности его самореализации. «Истинная любовь, – как отмечает Г.Я. Стрельцова, – не терпит суеты и безответственных, незрелых решений. Она серьезна, подчас трагически серьезна, как и сама жизнь. Она – в ответе за себя и за другого, в бескорыстном служении которому она видит свою высшую ценность»2.

Наличие целого комплекса отношений, в которых присутствует индивидуальная независимость, свобода самореализации и самоопределения личностей, ответственность друг перед другом является, согласно нашей логике, необходимым условием формирования любви, основанной не только на обоюдном интересе сторон, но и чувстве взаимоуважения. При этом мы утверждаем, что указанные ценности в процессе становления любви, признающей целостность личностей обоих партнеров, наполняются новыми смыслами и получают наивысшее значение. Независимость перестает быть лишь областью нереализованных возможностей и условием формирования человеческой личности. Автономия одного субъекта, соприкасаясь с автономией другого субъекта в любви, открывает еще большие условия для взаимной самореализации. Любовь в этом смысле не только не лишает человека независимости, но и утверждает данную ценность, вне которой осуществление единения между партнерами становится невозможным.

Свобода, предполагающая реализацию субъектом проекта своего бытия, достижение целей и поставленных перед собой задач так же находит в любви свое оптимальное решение. Согласно нашему мнению, заинтересованность в личности другого и активное стремление по направлению к нему не ограничивает свободы воли влюбленного. Чувство любви, напротив, побуждает к предельно близким взаимоотношениям, в которых находит свое отражение свобода действий, желаний, интересов и стремлений партнеров. При этом подобное ощущение свободы предполагает возникновение чувства ответственности, выражающейся в проявлении заботы, участия, понимания, помощи и уважения к любимому. Ценность личности другого, как мы полагаем, проявляющаяся в состоянии любви, повышает и значимость самого влюбленного, в результате чего комплекс отношений, включающий независимость партнеров, их свободу и ответственность получает свою действительность и необходимость.

Любые девиации поведения, которые мы часто встречаем, в том числе и в отношениях между влюбленными, согласно нашему мнению, всегда указывают именно на особенности личностей партнеров. Отсутствие уважения, агрессивная настроенность, ревность и нетерпимость к любимому человеку продиктованы не самой любовью, а чертами характера и личностными качествами субъекта. Любовь формирует возможность находиться в единстве с другой личностью, наслаждаться уютом и теплом совместной жизни, но лишь от участвующих в отношениях индивидов зависит качество реализации этой возможности. Мы полагаем, что любить – это значит, прежде всего, быть независимым от зависти и злости, от мстительности и раздражительности, от эгоизма и равнодушия. Любовь помогает нам осознать ценность другого человека, его неповторимость и своеобразие и свободно принять его таким, какой он есть. Как справедливо отмечает Г.Я. Стрельцова: «Не любовь – причина преступлений “во имя любви”. Не любовь безнравственна, а человек с его недостатками и пороками»1.

Нежелание принимать на себя ответственность за другого человека и неуважение к его свободе становятся одними из определяющих условий боязни любви как чувства. Возможные неудачи в любви, а также неумение и нежелание проявлять свою индивидуальную свободу, воспринимается субъектом в качестве проблемы. В силу этого индивид может стремиться избегать близких отношений. Анализ типичных примеров подобного поведения мы находим у Ф.Г. Майленовой. Философ отмечает, что «сближение двух людей – двусторонний процесс, каждый чем-то поступается, в чем-то уступает ради сохранения и углубления отношений; а боязнь оказаться уязвимым и потерять свою свободу нередко порождает отношение к любви как к чему-то нежелательному, чего следует избегать»2.

Опасность потерять субъективную свободу, согласно Майленовой, порождает у людей различные формы неприятия, дистанцирования и даже эмоционального расщепления. Например, открытое неприятие выражается в том, что человек всеми силами стремится не вступать в какие-либо связи, которые в процессе своей реализации могут стать для него значимыми и важными. При этом данная форма отношения содержит в себе явный протест против посягательств на индивидуальную свободу, выраженный в неприятии другого субъекта. Такое поведение мы считаем недопустимым, поскольку само неприятие носит негативный характер и ущемляет свободу другого. Обратной же стороной подобной позиции выступает нереализованность существующих возможностей и собственной личности.

Другим способом сохранения индивидуальной свободы, как утверждает Ф.Г. Майленова, является удерживание дистанции. Индивид искусственно создает как для себя, так и для других определенный блок на развитие более близких отношений. При этом субъект сохраняет существующие связи, но организует возникающие отношения таким образом, чтобы они полностью не захватывали его личность. В выборе ценностей предпочтение целиком отдается свободе, а любовь так и остается нереализованной возможностью. Однако, с нашей точки зрения, подобное поведение является не вполне естественным. Ведь сознательный контроль сферы чувств и эмоций, а также отсутствие желания иметь близкие связи с другими людьми говорят о наличии конфликта внутри самой личности.

Феномен эмоционального расщепления являет собой интересный пример неосознанного дистанцирования. В данном случае субъект находит массу отговорок для объяснения своего одиночества и неудач в любви. При этом за фасадом, казалось бы, объективных причин, связанных с проблемами на работе, загруженностью делами, отсутствием подходящих партнеров и т.д., скрывается подлинная причина, которая мешает индивиду вступить в отношения любви. Данная причина связана с тем, что субъект неосознанно воспринимает любовь как источник боли, разочарования, зависимости и несвободы. В силу этого индивид стремится к поиску таких связей, которые изначально не могут вызывать близкие чувства. При этом в такой ситуации «участвуют другие люди, которые нередко глубоко страдают из-за недостатка доверия и близости»1 по отношению к ним.

Самым нечестным и жестоким способом сохранения индивидуальной свободы является дистанцирование посредством измены. Бегство от верности любимому человеку становится одним из средств понимания и осуществления свободы. Современность утверждает, что человек по натуре полигамен, и как следствие верность рассматривается скорее как исключение, нежели чем общее правило. Однако за таким провокационным лозунгом, согласно нашей логике, скрывается все та же боязнь быть незащищенным и уязвимым перед другим человеком. Гораздо сложнее сохранять баланс отношений любви, находиться в тесной связи с родным тебе человеком, реализовывать свободу вдвоем, нежели чем причинять боль любимому, быть жестоким по отношению к нему, делать его причиной своей измены. Ведь никто не может так больно ранить, как близкий человек.

Попытки избежать любви и тем самым остаться наедине со своей свободой, согласно нашей логике, приводят к формированию других форм поведения, которые так или иначе связаны с состояниями господства и подчинения. Личность, создавая определенные связи в обществе, постоянно сталкивается с проявлением указанных форм. Отношения же с другими людьми только подчеркивают существующее неравенство. Человек постоянно находится в поиске своих идентичностей. При этом любовь утверждает равенство участвующих сторон, их уникальность и неповторимость, в то время как отношения, возникающие в трудовой деятельности, в кругу семьи, в религиозном поклонении Богу, демонстрируют пример наличия иерархии и неравенства сторон. Жизнь, лишенная любви, а, следовательно, и естественной реализации свободы воли индивидов, ведет к постоянной конкуренции субъективных свобод. При этом общим элементом возникающих в процессе подчинения и доминирования «симбиотических» союзов, как отмечает Э. Фромм, является то, что «оба партнера теряют свою целостность и свободу, они живут за счет друг друга, удовлетворяя свое стремление к близости и, тем не менее, страдая от утраты внутренней силы и уверенности в себе, которые требовали свободы и независимости»1. Отношения, подразумевающие наличие определенной иерархии, характеризуются также и наличием скрытой или явной враждебности и нетерпимости индивидов друг к другу.

Желание сохранить свою свободу за счет ущемления свободы другого мы находим в союзе садиста и мазохиста. С нашей точки зрения, данное взаимное влечение выступает чудовищным эрзацем любви, в котором образуемая между двумя людьми связь приводит к поглощению личности одного из участников. Необходимо отметить, что садист и мазохист в своем союзе преследуют различные цели, где первый стремится расширить свою свободу за счет обретения власти над другим, а второй желает обрести свою идентичность посредством подчинения партнеру. При этом происходит «слияние без интеграции»1, когда желаемые единство и идентичность не достигаются, поскольку повиновение в данном союзе предполагает орудийное использование личности мазохиста и потерю им своей свободы.

В своем порыве подчинить себе волю другого человека садист делает его своим продолжением, частью преумноженного себя. При этом садист также попадает в состояние зависимости от своего партнера, поскольку без него он не может повысить свою значимость в глазах другого. Фромм, анализируя данную форму отношений, пишет: «Садист точно также зависит от подчиняющегося ему… Разница только в том, что садист командует, эксплуатирует, причиняет боль, унижает, а мазохист подчиняется командам, эксплуатации, испытывает боль и унижение»2. Садист и мазохист в этом смысле представляют собой единое целое, в котором оба теряют свою свободу и зависят от действий и желаний противоположной личности.

Пример господства над другим человеком характерен и для осуществления соблазна и желания. Влюбленный рассматривает другого в качестве равного субъекта, для которого любовь является такой же областью самореализации, как и для него самого. Соблазнитель же стремится заполучить свободу соблазняемого, не принося при этом ничего взамен. Цель соблазна состоит в том, чтобы заставить жертву осознать свою ничтожность по отношению к соблазнителю. «Посредством соблазна, – отмечает Ж.-П. Сартр, – я намерен конституироваться как полное бытие и заставить признать меня как такового»1. При этом соблазнитель стремится либо угадать желания своего объекта и создать иллюзию их осуществления, либо реализовать сами возможности, включающие материальные блага, связи, отношения. Итог соблазна один – обретение господства над жертвой.

Осуществление сексуального желания также предполагает установление неравенства сторон. Для желания характерно стремление обладать телом другого. В порыве страсти бытие противоположной личности открывается перед испытывающим влечение субъектом. Сартр пишет: «В желании я делаюсь плотью в присутствии другого, чтобы присвоить плоть другого»2. Такое побуждение предполагает сведение всего богатства бытия партнера к его фактичности, здесь-бытию, в котором и происходит владение его телом. В результате устанавливаются отношения господства, в которых свобода объекта соглашается подчиняться желанию субъекта.

Временный характер состояния обладания свободой другого, присущий соблазну и желанию, побуждает субъекта менять стратегию своего поведения. Индивид вынужден постоянно находить все новые и новые жертвы для воплощения своего желания, либо бесконечно длить одну единственную связь. В последнем случае соблазн осуществляется только ради соблазна, а желание – ради самого желания. Например, Ж. Бодрийяр пишет: «Соблазн представляет господство над символической вселенной, тогда как власть – всего лишь господство над реальной»3. В этом смысле отношения господства в обществе стремятся подчинить себе лишь тело человека, в то время как технология соблазна и желания предполагает владение независимостью, свободой и многообразием возможностей личности.

Соблазн и желание создают отдельное пространство, в котором существующий мир превращается в окружающий искусителя и жертву фон. Реальным становится происходящее внутри образуемого союза, в действительности же отношения между партнерами носят лишь иллюзорный характер. С. Кьеркегор описывает стратегию соблазнителя следующим образом: «Благодаря его блестящим дарованиям и почти демоническому умению вести свою игру, подобные победы давались ему очень легко, даже без малейшего шага к сближению с его стороны: ни слова любви, ни признания, не говоря уже о клятвах и обещаниях. Тем не менее, победа была полная, и несчастная страдала тем более, что в своих воспоминаниях она не могла отыскать ни малейшей точки, на которую могла бы опереться»1.

В попытке освободиться от состояния господства и подчинения современная личность стремится освоить виртуальное пространство Интернета. При этом компьютерная среда действительно сводит на нет отчетливые властные отношения. Однако отсутствие полноценного контакта с другим человеком приводит к тому, что образуемые связи являются текучими, постоянно меняющимися и не предполагают прочной основы. Пользователь всемирной паутины идентифицируется со зрительным образом, транслируемым в режиме здесь и сейчас, и не воспринимается как полноценная личность. Виртуальная свобода имеет временный характер, это иллюзия, которая присутствует в то время, когда субъект находится в сети.

Описанные нами садомазохистские практики, техники соблазна и осуществления желания, виртуального общения, на наш взгляд, предполагают девиацию поведения индивида. Любая из перечисленных связей не рассматривает всецело личность другого человека. Напротив, перечисленные отношения требуют от личности принимать такие роли, в которых абсолютно нет места настоящей любви, пониманию, заботе и уважению, т.е. всему тому, что собственно и составляет цель и радость человеческого взаимодействия. В этом смысле в связи мазохиста и садиста, соблазнителя и жертвы, двух пользователей присутствует только подобие некоей целостности. Однако единство здесь полагается вдали от решения смысложизненных задач, оно внешнее и неестественное.

Мы полагаем, что подлинное единство двух личностей реализуется только в состоянии любви и включает общность их интересов, чувств, мыслей, смыслов, целей и задач, которая выражается в присутствии духовно-душевно-телесной связи. В любви человек получает наивысшую ценность, где значимость влюбленных по отношению друг к другу безусловна. При этом именно такая степень близости между людьми формирует возможность их интеграции, в основе которой лежит свобода самоопределения каждого из партнеров. Состояние любви, согласно нашей логике, не предполагает наличия каких-либо зависимостей, а единство между влюбленными становится условием их освобождения от отношений господства и подчинения. Проявление любви и свободы определяет их соразмерность. Ведь никто и ничто не может заставить одного человека полюбить и всецело принять другого человека.

2.3. Целостность любящего человека как мера проявления бытия культуры

Феномен любви заключает в себе уникальное свойство человеческого бытия – способность находиться в положительной взаимосвязи с окружающим миром и с выделенной его частью – всем тем, что любимо человеком. И это не случайно, ведь именно благодаря целостности любви, ее стойкости и силе, человеку по-новому раскрывается суть происходящих событий и явлений. Пребывая в любви, индивид находится в состоянии предельно близкого взаимодействия с объектом своей привязанности. Образуемые же в результате любви связи, никоим образом не нарушают целостность личностей партнеров. Напротив, в любви содержится мера, которая удивительным образом соединяет две субъективные уникальности вместе, сохраняя при этом индивидуальность и неповторимость каждого из влюбленных. Однако любовь, согласно нашей логике, не может быть сведена только к формированию и поддержанию чувства устойчивого единства между партнерами. В любви, на наш взгляд, заключена сверхзадача, в решении которой каждая личность дает себе определение и проявляет тем самым свою аутентичность. Может ли любовь быть названа мерой, а также насколько эта мера реализуется в современных интимных отношениях, мы ответим в данном параграфе.

Понятие меры известно еще с древности, когда люди использовали части тела в качестве естественной основы единиц измерения. Даже сегодня для наглядного обозначения величины тех или иных предметов мы часто говорим, что он во столько-то раз выше или ниже человеческого роста, его длина сопоставима с локтем или равна определенному количеству футов (стоп). Однако данное понятие может отражать в себе не только физиологическую, но и духовно-душевную соразмерность человека. В таком понимании мера как принцип человеческого бытия была отражена в философии Протагора. Древнегреческий софист утверждал, что «человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют».

В философской мысли присутствуют разные интерпретации данного тезиса. Например, М. Хайдеггер, сравнивая утверждение Протагора с картезианским принципом «я мыслю, следовательно, я существую», пишет, что в учении софиста «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего, через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии»1. Немецкий мыслитель, рассматривая Протагорова человека с позиции онтологии, определяет его как меру, которая сама зависит от существующей реальности. Другую версию понимания тезиса греческого софиста предлагает Х. Арендт, считающая, что Протагор «предтеча Канта, ибо если человек есть мера всего, то человек должен был бы быть единственным, кому удалось бы оказаться вне отношений целей и средств, единственной целью для самого себя, имея возможность использовать все остальное как средство»2. При этом учение софиста рассматривается здесь в этическом контексте.

Однако, несмотря на множественность пониманий тезиса Протагора, важным является сам принцип человека-меры, который, согласно нашему мнению, требует поправки. В мире физики таким знаковым изменением стало принятие метрической системы в качестве стандарта, позволяющего получать единые измерительные показатели. Ведь все люди разные, поэтому, например, большое для ребенка может казаться маленьким для взрослого. По нашему мнению, принцип Протагора в метафизическом смысле также должен быть скорректирован в соответствии с определением самого человека. Ведь человек может быть мерой тех или иных вещей, только проявляя по отношению к ним свою человечность. В противном случае мы попадаем в ситуацию, когда личность выражает свое неприятие, и существующие между людьми связи нарушаются.

На негативную особенность принципа Протагора обращает внимание Н.В. Омельченко. Отечественный философ рассматривает тезис софиста в контексте золотого правила нравственности, которое в V веке до н.э. сформулировал Конфуций: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». При этом Омельченко находит между золотым правилом и принципом меры аналогию. Философ пишет: «Если я поступаю с людьми так, как хочу, чтобы они поступали со мной, то это будет означать, что моя воля, мое хотение, мое Я определяют нормы нравственности»1. При этом именно отрицательная сторона человеческих отношений вызывает беспокойство. Он считает, что индивид, желающий власти над собой, готов к тотальному управлению другими, а стремящийся к всеобщему подчинению – и сам согласен подчиняться. В результате подобного интерпретации принцип Протагора может стать основой для легитимации любых форм девиантного поведения.

Такое понимание наглядно показывает, что принцип меры не может быть использован в качестве императива существующей морали. Ведь сколько людей, столько присутствует и этических миров. Однако это, на наш взгляд, никоим образом не утверждает саму несостоятельность тезиса Протагора. Так принцип меры гармонизирует отношение каждого человека к окружающей его реальности, включая и отношение к себе как необходимой части сущего. Мы полагаем, что любой индивид, реализуя те или иные действия, соизмеряет их последствия со своей личностью, определяя степень аутентичности своего поведения. Например, человек, стремящийся к власти, мерой своего отношения считает состояние господства и подчинения, а влюбленный, желающий близости с объектом своего чувства, выстраивает связь на основе проявления внимания, заботы и интереса к своему партнеру.

Особую важность, по нашему мнению, в определении аутентичности существования личности занимают отношения, сохраняемые индивидом на протяжении всей жизни. Поддержание таких связей с очевидностью свидетельствует об их субъективном одобрении и признании. Ведь именно в формировании длительных отношений человек наиболее ярко раскрывается как личность. Об этом можно судить по тому образу, который складывается у близких людей, принимающих индивида за преданного друга, заботливого мужа, внимательного любовника или просто хорошего человека. Проявляя себя в подобных отношениях, личность выражает тем самым свою симпатию, сопереживание, привязанность, ответственность перед дорогими и значимыми для нее людьми. При этом все перечисленные чувства выступают лишь качествами целостного восприятия мира, доступного в состоянии любви. Акцентируя свое внимание на данном свойстве, Э. Фромм пишет: «Если я могу сказать кому-то: “Я люблю тебя”, значит, я могу сказать: “Я люблю в тебе всех, через тебя я люблю мир, я люблю в тебе и себя”»1. По нашему твердому убеждению, в этой формуле Э. Фромма содержится основа для сущностного определения любви. В данном чувстве потенциально содержится все множество образуемых между самой личностью и объектами ее внимания связей. При этом мы считаем, что любовь не может быть сведена только к наличию того чувства единства, которое индивид испытывает в своей актуальности. Любить, как мы полагаем, значит выходить за пределы своего бытия и в этой трансценденции стремиться к целостности, несводимой лишь к пространству существования противоположной личности. В состоянии любви индивид обретает единство со всем миром, в том числе и с самим собой. В этом смысле принцип меры получает новое утверждение, если мы говорим о любящем человеке. Согласно нашей логике, человек становится мерой лишь тогда, когда проявляет свою аутентичность в отношениях, в основе которых лежит чувство беззаветной любви ко всему сущему. Именно в таком понимании человеческая личность получает наивысшее определение. Ведь любовь являет нам человека в полете его духа, в свободном стремлении обрести такую целостность, в которой нашла бы свое воплощение эстетическая и этическая красота взаимоотношений. «Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия, – отмечает С.Л. Франк, – и лишь так мы достигаем живого знания непостижимой реальности, подлинно образующей существо личности»1.

Связи, возникающие в состоянии любви, раскрывают аутентичную установку человека к бытию окружающего его мира. В философии Г.Э. Хенгстенберга такой константой человеческого поведения является «склонность к объективности». Философ утверждает, в отличие от животного, только «человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой»2. Например, исследовательская деятельность определяется не желанием успешно применять на практике полученную при анализе информацию, а стремлением познать тот или иной объект в своей сущности. Такое же поведение, не предполагающее извлечения для себя какой-либо выгоды, мы встречаем и в повседневной жизни. Личность совершенно открыто радуется при виде цветущего растения, грациозного животного и особенно другого человека.

Состояние радости в таком случае свидетельствует о внутреннем согласии, соизмеримости личности с тем, чем является в своей сущности созерцаемый предмет. При этом у человека возникает бескорыстное желание, чтобы этот объект фактически достиг того, что заложено в его биологическом и духовном проекте. В таком отношении находит свое выражение не только доброжелательность и сочувствие жизни другого, но и аутентичность человеческого существования. В этом смысле «сочувствующая объективность» проявляется не в простой констатации фактичности бытия другого. Мы полагаем, что в данной форме поведения находит свое отражение активное личностное желание постигать целостность всего мира и находиться с ним в позитивной взаимосвязи.

Установка на объективность присуща исключительно человеку, она отличает его от животного. Ведь требование проявлять объективность не является необходимым, поэтому в повседневной жизни может иметь место диаметрально противоположное неаутентичное поведение, выражающееся в «необъективности». В таком случае сочувствие уступает место эгоистическому желанию из всего извлекать для себя выгоду. «Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности»1. В этом смысле утилитарные побуждения отдаляют личность как от проявления собственно человеческих качеств, так и от возможности бескорыстной связи с другой личностью.

В концепции Г.Э. Хенгстенберга мы находим одно из отражений принципа меры. В данном контексте мера понимается в качестве основы проявления природы человеческого бытия. Ведь каждая личность в своей повседневности обладает свободой воли, руководствуясь которой она может выражать как свою объективность (аутентичность) по отношению к окружающему ее миру, так и необъективность (неаутентичность). Подобным поведением, направленным на сочувствие другому или извлечение субъективной выгоды, индивид дает себе определение: либо он эгоист, и весь мир представляет собой лишь средство для удовлетворения его потребностей; либо он является подлинно человеком, деятельность которого способствует раскрытию целостности не только собственного бытия, но и бытия всего сущего. Аутентичное отношение человека в этом смысле будет раскрываться в проявлении заботы, внимания, участия в жизни любимого, а неаутентичное – в выражении своей злобы, неприятия, неуважения и эгоизма. При этом сочувствующая объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти.

Мы же считаем, что аутентичность человеческого существования наиболее широко проявляется в том случае, если отношения между личностью и окружающим ее миром построены на чувстве любви. Следуя данной логике, каждый индивид является человеком в той мере, в какой находит свою реализацию его глубинная потребность любить, а, следовательно, и желание проявить свою человечность. Именно такое поведение наилучшим образом способствует реализации жизненного проекта каждого индивида, в то время как девиантное поведение раскрывает необъективность субъективного бытия и препятствует раскрытию природы человека. В таком понимании «сочувствующая объективность» приобретает статус фундаментального эвристического начала, которое означает, что истину о человеке узнает любящий человека.

На аутентичное отношение к другой личности, выражающееся в состоянии любви указывает и Г. Франкфурт. Философ видит в данной заинтересованности проявление одной из четырех «концептуально необходимых черт» любви. Мыслитель пишет: «Любовь содержит в своей основе наивысшую бескорыстную заботу о благополучии и процветании того, что любят»1. В возникновении подобных отношений проявляется отнюдь «небесполезное чувство», в котором находит свою реализацию неэгоистическое стремление двух личностей пребывать в состоянии взаимного единства. Именно любовь дает человеку все мотивы и причины для защиты интересов любимого. Ведь любить кого-то или что-то, прежде всего, означает проявлять к нему свое внимание, выражать заботу и преданность. Любовное отношение в этом смысле абсолютно бескорыстно, поскольку оно не определяется какой-либо скрытой целью, а сам любящий видит в предмете обожания самостоятельную ценность.

Забота во взаимной любви, согласно нашей логике, имеет особое качество – она предполагает равноценность влюбленных по отношению друг к другу. При этом мы видим в соблюдении данного условия одну из реализаций принципа меры. Ведь в любви забота не несет в себе негативного подтекста, а желание быть полезным любимому продиктовано чистотой внутренних побуждений влюбленного. Проявление заботы в этом смысле не умаляет достоинств объекта ухаживания, а, напротив, является наглядным свидетельством его признания, любви и уважения. Другой направленностью, по нашему мнению, характеризуется забота, продиктованная чувством милосердия. В данном контексте милосердие представляет собой один из модусов любви. Однако это не стремление к единению с какой-либо конкретной личностью, а любовь ко всему человечеству в целом. Здесь отношения, выстраиваемые между заботящимся и тем, кто нуждается в помощи, предполагают наличие неравенства. Ведь милосердие направлено на страждущего, т.е. на субъекта, испытывающего страдания. Во взаимной же любви такого неравенства нет, а само оказание заботы становится возможным благодаря бескорыстному желанию быть рядом с тем, кто представляет наивысшую ценность для субъекта любви.

Однако, несмотря на обозначенные различия, забота, проявляемая в милосердии и во взаимной любви, согласно нашему мнению, демонстрирует единое качество – аутентичность человеческого отношения, поскольку такое попечение неэгоистично и продиктовано стремлением оказать помощь и пользу другому человеку. Ведь заботящаяся личность находит в себе силы нести в этот мир любовь и противостоять любым утилитарным побуждениям. Однако в случае милосердия, как мы полагаем, личностное желание оказывать заботу попадает в зависимость от потребностей самого нуждающегося. Страждущий своими бедами приковывает к себе внимание и требует проявления к себе человечности. В ситуации же взаимной любви стремление помочь продиктовано душевным настроем любящего человека. Такая забота, по нашему мнению, имеет собственно человеческое назначение, так как совершается свободно, в отношении равного и совершенно бескорыстно. Именно в этом случае реализуется подлинная соразмерность, соотнесенность и сонаправленность бытия влюбленных.

Вторым сущностным свойством любви как чувства, с точки зрения Г. Франкфурта, выступает целостное приятие ближнего. В состоянии любви единичные черты характера имеют значение лишь в свете целостности личности любимого. При этом совершенно неверно говорить о том, что отдельные качества партнера совершенно не представляют значения для противоположной стороны. Напротив, именно через познание индивидуальных свойств характера возлюбленного осуществляется раскрытие его уникальности и своеобразия. Однако Франкфурт утверждает, что в любви происходит такое постижение, в котором возникающий образ личности близкого человека возвышается над любыми субъективными вариациями его характера, внешности или поведения. Философ, с нашей точки зрения, делает важное заключение: «Любовь, которая изменяется, когда встречает перемены, не является любовью»1.

Описание второго сущностного свойства любви у Г. Франкфурта, согласно нашему мнению, очень схоже с понятием «сочувствующей объективности» у Г. Хенгстенберга. Оба философа указывают на одну и ту же особенность любви как чувства – способность проявлять человеком свою аутентичность и воспринимать другого как целостность. В этом смысле беззаветное стремление к близости открывает перед влюбленным уникальную возможность увидеть в дорогом сердцу человеке нечто большее, чем это возможно при незаинтересованном рассмотрении. Суммируя рассмотренные позиции, мы полагаем, что для состояния любви характерно целостное принятие личности возлюбленного, где любые субъективные качества воспринимаются как особенности неповторимой индивидуальности партнера. Человеку свойственно меняться, и любовь совершенно не препятствует подобным переменам. Чувство любви, согласно нашей логике, схватывает личность возлюбленного всецело, такой, какой она была в прошлом и остается в настоящем и будущем, т.е. в самой сущности, неподвластной изменениям. Данная позиция предполагает, что ни время, ни пространство не властны любовью, ведь влюбленные воспринимают друг друга, исходя не из фактичности, а из целостности своего бытия.

Третьим условием существования любви, по Г. Франкфурту, выступает рассмотрение интересов любимого, как своих собственных. Любовь в этом плане предполагает проявление внимания и активного участия в жизни другого человека. Однако данное стремление будет иметь эгоистическую направленность, если оно не учитывает мнения партнера. Философ пишет: «Идентифицировать себя с любимым, значит принимать интересы любимого, как свои собственные»1. Именно такое отношение к партнеру дает возможность для полноценного существования пары. При этом в признании приоритета интересов любимого над своими собственными нуждами и потребностями заключается беззаветность любви. В этом смысле любить означает жертвовать чем-то ради благополучия и счастья партнера.

Признание интересов любимого, как своих собственных, согласно нашему мнению, также определяет и меру аутентичного отношения. Например, в учении Э. Фромма такая мера отражена в дифференциации двух фундаментальных способов человеческого существования: «обладания» и «бытия». Жизнь в соответствии с первым принципом отличается неаутентичностью, ведь субъект стремится сделать окружающий мир предметом своего обладания, желает превратить всех и все, в том числе и себя, в свою неделимую собственность. В отношениях между влюбленными такая позиция находит свое выражение в эгоистической потребности ограничить личность партнера своими интересами, навязать ему свое мнение. В результате бескорыстное желание глубинного межличностного единения превращается в форму безраздельного обладания и самой любовью.

Аутентичной направленностью отличается способ существования по принципу бытия. В нем находит свою реализацию подлинная природа человека, заключающаяся в утверждении жизни всего, что так любимо индивидом, включая и позитивный настрой к самому себе. Именно такое отношение к сущему становится условием человеческого счастья, взаимопонимания и любви. Ведь в основе признания бытия любимого, как мы утверждаем, происходит приятие его интересов, взглядов, мнений и оценок, что предполагает жертвенность, бескорыстность и неэгоистичность чувств самого влюбленного. В этом смысле, выбирая бытие, индивид определяет меру себя и противоположной личности, раскрывает аутентичность своего существования, создает возможность для плодотворного взаимодействия, выражающегося в состоянии любви. Фромм отмечает: если человек «осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность, – дара разума, любви и плодотворного труда»1.

Согласно четвертому свойству любовь, по Г. Франкфурту, предполагает субъективное желание благополучия возлюбленного. В этом смысле состояние любви преображает личность влюбленного, поскольку тот всеми силами стремится приумножить бытие любимого. Философ приводит пример для описания данного свойства любви, в котором потребность отопить свой дом и согреть себя никогда не сподвигнет скрипача бросить свой инструмент в камин. Любовь к музыке и скрипке становятся здесь залогом того, что любящий человек готов терпеть любые трудности во благо предмета своей привязанности. Ведь «то, что мы любим… не зависит от нас»2, оно обладает собственным уникальным бытием. Именно поэтому мы оберегаем и храним любимое, стараемся сделать все возможное для его процветания и благополучия.

В таком отношении, как мы полагаем, влюбленный возвышается над собой и духовно совершенствуется. Ведь можно сказать с полной очевидностью, что в примере со скрипкой субъект обозначил свою жизненную позицию и проявил себя, прежде всего, как музыкант, и лишь потом как замерзающий от холода человек. Так и в случае любви, согласно нашей логике, личность, руководствуясь чувством привязанности и внутренним желанием быть вместе с любимым, задает себе такую жизненную планку, на которую она не способна в своей фактичности. Любовь в итоге не только одухотворяет человека, но и бесконечно длит это состояние до тех пор, пока находит свою реализацию аутентичное отношение, воплощающее глубинную бескорыстную потребность одной личности находиться в состоянии единства и близости с другой.

Рассмотренные нами сущностные свойства любви нельзя назвать исчерпывающими, но эти качества являются достаточными для возникновения прочных взаимных чувств между любящими людьми. Бескорыстная забота, целостное приятие личности возлюбленного, признание интересов и желание благополучия партнера выступают основными «критериями, которые определяют, что в сущности, значит любить», а также «необходимыми условиями, в которых происходит определение природы любви»1.

Предложенные качества могут в той или иной степени находить свое самостоятельное осуществление в жизни человека, но они в любом случае, по нашему мнению, будут наглядно свидетельствовать о первичности и целостности чувства любви. Ведь совершенно невозможно, например, проявлять заботу, не испытывая при этом любви к ближнему. Однако будет неверным утверждение, что все богатство любви можно свести только к заботе. Любить, как мы полагаем, значит постоянно находиться в состоянии живого, активного участия в бытии близкого человека; выражать целостность взаимного чувства, характеризующегося бескорыстным проявлением внимания, интереса, заботы, терпения, уважения и ответственности к возлюбленному. Ведь именно в любви, направленной на утверждение благополучия бытия любимого, находит свою реализацию подлинная природа человека.

Именно через любовь не только к другому человеку, но и к окружающему миру происходит оптимальное принятие и утверждение гуманистических ценностей. Любящий в своем стремлении быть вместе с объектом своей привязанности совершает выход за рамки субъективного бытия, открывая тем самым инаковость существования противоположной личности. При этом можно утверждать, что возникающая в любви близость приумножает бытие каждого из партнеров. Ведь в любви происходит осознание индивидуальности и своеобразия близкого человека, которое влечет за собой и открытие исключительности собственной жизни. Э. Фромм пишет: «Единственный путь к познанию – любовь, которая в акте слияния дает ответ на мой вопрос. В акте любви, самоотдачи, проникновения в другого человека, я нахожу самого себя, открываю себя – открываю нас обоих, я открываю человека»1.

Любовь дает возможность влюбленному посмотреть на окружающий его мир не с позиции стороннего наблюдателя, а активной, заинтересованной личности, внимание которой направленно не к периферии, а к центру бытия возлюбленного. Ведь можно сказать с полной очевидностью, что любовь представляет собой сущностную связь между двумя личностями, которые в процессе своего сближения создают нечто удивительное и никогда еще не существовавшее до этого момента уникальный и целостный мир совместного, сонаправленного бытия. Мы полагаем, что именно в осуществлении такой степени единства и находит свое отражение наивысшая мера аутентичного отношения, в которой человек предстает в величии своего духа.

Любовь, согласно нашему мнению, имеет свойство раскрывать подлинную природу человека и наполнять его существование понятными и значимыми смыслами. Ведь в стремлении к единению личность совершает духовное движение к наивысшей ценности того, что любимо. Данный метафизический акт, возникающий в результате действия любви, дает личности возможность постижения ценностного образа возлюбленного. При этом мы полагаем, что возникающее в состоянии любви представление отражает саму аутентичность существования близкого человека. Ведь влюбленный видит в объекте своей привязанности то, чем возлюбленный является в своей наивысшей ценности. Именно данный образ пленяет сердце любящего, а не фактичность бытия партнера. В силу этого и сами действия личности, пребывающей в состоянии любви, направлены на процветание и благополучие любимого. Влюбленный тем самым показывает, что объект близости представляет для него наивысшую ценность, которая отражает аутентичность и целостность бытия возлюбленного.

На данную особенность любви как чувства обращает свое внимание В. Франкл. Философ пишет: «В духовном акте любви мы постигаем человека не только тем, что он “есть” во всей своей неповторимости и своеобразии, но также и тем, чем он может стать и станет (пользуясь старой терминологией, мы познаем его энтелехию)»1. Употребление Франклом аристотелевского термина для описания отношений, возникающих в любви, согласно нашему мнению, весьма удачно. Дело в том, что энтелехия представляет собой не простую актуализацию тех или иных потенций. Термин «энтелехия» предполагает планомерное осуществление каких-либо возможностей, которые содержат в себе определенную цель и причину своего развития. В этом смысле, если рассматривать человеческое бытие в становлении, то развитие, взросление, образование любого индивида, согласно нашему мнению, так или иначе должно быть связано с гуманизацией его личности.

Гуманизация, как мы считаем, раскрывает аутентичность субъективного существования и становится основным вектором развития человека. При этом данное движение предполагает вариативность: либо индивид соглашается видеть в противоположной личности такого же индивида, обладающего множеством возможностей и средств для полноправного становления своей жизни, либо не соглашается, отказывая тем самым признавать в другом самостоятельную ценность. В первом случае мы можем говорить об аутентичности существования личности, ее внутреннем желании объективно соизмерять свое бытие с бытием всего мира, потребности жить и развиваться вместе с другими людьми. Во втором же случае, напротив, человек видит и превозносит лишь себя, проявляя свой эгоизм по отношению к окружающим и утверждая свою неаутентичность. Такая личность не способна на продуктивное взаимодействие с другими людьми, а содержание даваемых ею оценок носит необъективный характер.

Своего наивысшего выражения аутентичность человеческого существования находит в состоянии любви, тогда как неаутентичность – в переживании ненависти. В этом смысле у энтелехии есть еще одно определение, согласно которому данное понятие обозначает энергию, которая необходима для того, чтобы возможное стало действительным. Мы полагаем, что если смысл человеческой жизни состоит в гуманизации и становлении собственно аутентичного бытия, то естественной энергией, способной обеспечить личности такое плодотворное развитие становится любовь. Именно благодаря действию этого чувства происходит оптимальное постижение сущности близкого человека, которое своим действием не нарушает целостность его бытия. В таком понимании любовь становится универсальной мерой, которая позволяет человеку проявлять свою гуманность, милосердие, симпатию и сочувствие по отношению к другим людям, животным или окружающему миру. Ведь в выражении подобных чувств заключается не столько объективность постижения воспринимаемого объекта, сколько мудрость самой любви, состоящая в утверждении позитивных ценностей, направленных на сохранение самой жизни. Ю.Б. Рюриков, рассуждая на тему аутентичности любовного переживания, отмечает: «”Разумная”, гуманная свобода любви – это свобода, неотрывная от человечности, слитая с тягой к творению добра и нетворению зла»1.

Выбирая любовь, индивид определяет меру своей аутентичности, находящую отражение в по-настоящему искренних и открытых человеческих чувствах, среди которых можно выделить заботу, ответственность, внимание, уважение, понимание, доброжелательность и сопереживание другой личности. Быть человеком, согласно нашей логике, означает, прежде всего, целостно принимать другого человека и проявлять к нему свою человечность. Именно такое душевное напряжение позволяет личности осуществлять трансценденцию, под которой нами понимается не только сам выход за пределы субъективного бытия и встреча с бытием другого индивида, но и раскрытие, познание границ собственного существования. При этом мы полагаем, что если в основе трансценденции лежит чувство любви к ближнему, то процесс перехода между имманентным и трансцендентным будет носить гуманистический характер. Ведь любить означает непрестанно открывать и утверждать в себе аутентичную ценность самого человека. В.Д. Губин пишет: любовь – «это усилие во что бы то ни стало оставаться живым. Человек постигает, чаще всего бессознательно, что живет он только когда любит, что только любовь вырывает его из монотонной механической повторяемости повседневного быта»1.

Любовь, как мы полагаем, является универсальной метафизической мерой, благодаря которой находит свое воплощение весь духовный потенциал, заложенный в каждой личности. Человек не может жить без любви, поскольку отсутствие близких связей с другими людьми препятствует его субъективному развитию. В таком контексте становится понятным смысл завета Христа: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 39). Ведь только любящий человек может целостно воспринимать другого человека, не умаляя его достоинств и не утаивая его недостатков. В таком трансцендентном движении к любимому раскрывается ценностное содержание личности любящего человека. И если конфуцианское правило нравственности предполагало вариативность поступков, в которой, как мы показали, находило свое оправдание, в том числе и девиантное (неаутентичное) поведение личности, то христианский завет любви к ближнему, содержит исключительно гуманистическую направленность, отражающую аутентичное отношение одного индивида к другому. Ведь человек, как мы считаем, становится мерой тех или иных вещей, проявляя к ним свою человечность, воспринимая эти предметы в их сущности.

Описанная нами структура человеческих отношений предполагает наличие внутренней активности каждого из влюбленных, поскольку любовь, в нашем понимании, есть душевное усилие. Однако сегодня человек в любви все чаще видит не меру проявления аутентичности, а возможность получения удовольствия и способ поверхностного несущностного взаимодействия. На данную особенность развития интимных связей обращает внимание Э. Гидденс. Согласно мнению ученого, любовь сегодня не предполагает постоянства и устойчивости. Интимные межличностные отношения существуют ради самих отношений, ради того, что «может быть извлечено каждой личностью из поддерживаемой ассоциации с другим; и которое продолжается до тех пор, пока обе стороны думают, что оно каждому из индивидов доставляет достаточно удовлетворения»1.

Для обозначения качества интимных связей, в основе которых лежит принцип удовольствия, Э. Гидденс вводит понятие «любовь-слияние» или «конфлюэнтная любовь». Данный вид любви предполагает наличие отношений, которые никогда не прекращаются, а меняются лишь субъекты, участвующие в нем. Любовь-слияние связана с постоянным «перетеканием», изменчивостью, отсутствием центрированности и целостности чувства. Конфлюэнтные отношения не поддерживают установленных норм и правил поведения, они свободны в своем проявлении и не требуют для развития никакого пространства и времени кроме личного. Гидденс связывает с этим видом любви особые надежды, ведь в нем находит свою реализацию эмоциональный обмен между субъектами, включающий удовлетворение, вовлеченность и равенство сторон. Социолог пишет: «Любовь-слияние предполагает равенство в эмоциональной отдаче и получении… Здесь любовь развивается лишь до той же степени, что и интимность, до той степени, до которой каждый из партнеров готов раскрыть свои интересы и потребности другому и стать уязвимым со стороны этого другого»2.

В описании конфлюэнтной любви можно выделить ряд основных характеристик. Во-первых, непременным атрибутом таких связей является «пластичная», т.е. «децентрированная сексуальность, освобожденная от репродуктивных потребностей»1. Во-вторых, ценность этой любви сводится не к поиску и обретению единственного, раз и навсегда данного любимого, а к сохранению самих отношений, реализуемых здесь и сейчас. Данное качество выводится из понятия «чистых отношений», предполагающих развитие взаимодействий, которые обусловлены не институциональными и функциональными потребностями, а ценностью связи самой по себе. В-третьих, конфлюэнтная любовь должна приносить «эмоциональное удовлетворение» каждому из партнеров. Без получения удовольствия в процессе интимного общения любовь-слияние не может развиваться. В-четвертых, данная связь продолжается до тех пор, пока к ней сохраняется интерес участвующих сторон. В-пятых, любовь-слияние не всегда моногамна и не обязательно гетеросексуальна. Конфлюэнтная любовь вводит эротическое наслаждение в «сердцевину брачной связи и делает достижение взаимного сексуального наслаждения ключевым элементом связи»2.

Использование термина «пластичная сексуальность» (free-floating, т.е. свободно плавающая, изменчивая, текучая), а также применение понятия «конфлюэнтная любовь» (confluent love – опять же сливающееся, переходящее чувство) сближают теорию Э. Гидденса с концепцией З. Баумана. Польский социолог для характеристики современного состояния любви употребляет понятие «ликвидность» (liquid love), семантически близкое конфлюэнтной любви. Ликвидная, т.е. текучая, неустойчивая, непостоянная и в тоже время легко реализуемая любовь становится, как утверждает Бауман, главенствующей формой связи между людьми сегодня. По мнению ученого, социальное большинство в современном мире испытывает большие трудности при установке близких отношений. Социолог пишет: люди «настороженно относятся к состоянию “быть связанными” особенно быть связанными “на время”, не говоря уже о навсегда – они бояться этого положения, несущего тяготы и становящегося причиной напряжения, которого они никогда не испытывали и не готовы терпеть, что строго ограничивает их свободу»1.

Современный человек желает получать от общения и взаимодействия с другими людьми только удовольствие. Однако, данное устремление, по мнению З. Баумана, входит в противоречие с условиями формирования интимных отношений. Ведь наличие определенной близости требует от участвующих субъектов концентрации внимания и душевного усилия. В силу этого привычные отношения, налагающие на партнеров определенную меру ответственности, уступают свое место менее обязательным и более свободным связям. Под последними социолог понимает, прежде всего, виртуальные связи, которые, «в отличие от старомодных отношений (не говоря о “преданности”, предполагающей долгосрочные обязанности), кажется, специально созданы служить мерой современного текучего образа жизни… “быть более удовлетворяющими и отвечать потребностям”»2.

Несмотря на некое тождество описаний современной любви, которую Э. Гидденс и З. Бауман представляют как текучее, меняющееся, нецелостное чувство, направленное на получение удовольствия, социологи качественно расходятся в содержании делаемых ими выводов. Так, Гидденс видит в развитии конфлюэнтных отношений меру проявления индивидуальности, интимности и раскрепощенности современной личности. Для него любовь-слияние олицетворяет эмоциональную свободу, формирующую подлинное пространство существования человека. Однако, с нашей позиции, создается такое впечатление, что социолог сознательно не замечает поверхностности и незначительности таких связей, где изначально нарушено равенство сторон, и один, являясь всем, использует другого как средство для удовлетворения своих потребностей. Здесь нет места беззаветности и жертвенности, благодаря которым происходит выход за рамки субъективного бытия, а отношения предполагают фактичность, не имея будущего для своего становления. З. Бауман же стремится показать, что ликвидная любовь, несмотря на внешнюю привлекательность и отсутствие обязательств, не отражает глубинную потребность человека находиться в единстве с другим человеком. Аутентичностью обладает лишь то бытие, в основе которого лежит любовь, целиком захватывающая личность влюбленного. Социолог отмечает: «Большинство людей не способны подняться к высоким стандартам любви, поэтому нормы были понижены; в результате чего набор переживаний, обозначаемых словом “любовь”, чрезвычайно расширился»1.

Таким образом, мы приходим к выводу, что конфлюэнтные и ликвидные связи не соответствуют уровню единства, возникающего в любви. Ведь «текучие» отношения не могут отразить всю глубину и сложность взаимодействий между двумя влюбленными. Согласно нашей логике, только любовь как устойчивое, постоянное чувство способна проявить цельность и неповторимость каждой личности, раскрыть индивидуальность и своеобразие человеческого бытия. В этом смысле любовь представляет собой целый комплекс взаимодействий, необходимо включающий в себя проявление внимания, уважение, ответственности и заботы к другой личности. В таком понимании чувство любви становится уникальной мерой аутентичного отношения, определяющего способность человека совершать выход за пределы своей субъективности и в этом неэгоистическом стремлении достигать единства с предметом своей привязанности. Ведь любить, согласно нашей логике, прежде всего, означает соизмерять свое бытие с бытием любимого, обретать с ним единую целостность, в основе которой лежит принцип гуманного отношения друг к другу.


Каталог: upload -> iblock -> 263
iblock -> Программа по обществознанию
iblock -> А. Г. Свинаренко
iblock -> «Социальные проблемы молодежи во взаимодействии с государством»
iblock -> Компьютерные социальные сети в контексте виртуализации современной культуры
iblock -> Право. Личность. Интернет Предисловие
iblock -> Программа вступительного экзамена по специальной дисциплине профиля
iblock -> Информация. Собственность. Интернет: Традиция и новеллы в современном праве
iblock -> Тема №10 Проблема сознания в философии и науке
263 -> Тема любви в поле философкого осмысления


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница