Тема любви в поле философкого осмысления


ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ЛЮБВИ КАК КОНСТАНТЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ



страница3/7
Дата10.03.2018
Размер1.71 Mb.
ТипДиссертация
1   2   3   4   5   6   7

ГЛАВА 1.

ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ЛЮБВИ КАК КОНСТАНТЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ



1.1. Формы любви и проблема обретения целостности бытия в европейской философской традиции
Любовь связана с самыми глубокими переживаниями и играет важную роль для каждого человека, ведь от ее наличия или отсутствия зависят такие состояния души как счастье, свобода, ответственность, а также их полноценное осмысление, что необходимо для реализации человеческой сущности, целостности бытия. Понятно почему этот феномен привлекал и привлекает внимание многих мыслителей, ставивших цели познать сущность любви, выявить основные виды, особенности и закономерности формирования любовного переживания.

Усиление роли и значения личностного начала в человеке привело к тому, что были трансформированы традиционные ценности следования каноническому образцу поведения в той или иной области жизнедеятельности. Это в полной мере касается и сферы любовного переживания. В Новое время на смену поведенческим канонам пришли вариативность и ситуативность в поведении. И это, казалось бы, должно было способствовать усилению роли любви в жизнедеятельности человека. Однако, несмотря на огромную потребность человека в данном чувстве сегодня, само состояние любви, которое может быть выражено в самоотдаче, взаимопонимании, внимании по отношению друг к другу, доступно не многим. Известный психоаналитик Э.Фромм, анализируя проблему проявления любви в современном обществе, отмечает: «Вопрос не в том, что люди не считают любовь важным делом. Они изголодались по ней; они смотрят бесчисленные фильмы о счастливых и несчастливых романах; они слушают сотни низкопробных песенок о любви – но вряд ли хоть кто-нибудь считает, что любовь требует каких-то предварительных познаний»1.

Немецкий психоаналитик П. Куттер приходит к более резкому заключению, согласно которому слепая потребность в любви и отсутствие четких знаний в этой области ведет к нереализованности опыта субъективных переживаний, связанных с проявлением внимания, заботы, ответственности по отношению к другой личности. Ученый пишет: «При ближайшем знакомстве с типом прогрессивно мыслящего человека, для которого нет ничего невозможного, начиная с частой смены половых партнеров и заканчивая групповым сексом, приходишь к другим выводам. Зачастую такой человек не способен на любовь, которую он в тоже время постоянно ищет и не находит. Он никогда сам не испытывал чувства любви и не ведает, что это такое»2. В результате глубинное желание любить и быть любимым трансформируется и находит свое выражение не в качестве любовных переживаний, а в количестве сексуальных связей. Вслед за Э.Фроммом и П.Куттером мы считаем, что и сегодня требуется именно познание специфики феномена любви.

Философское осмысление темы любви в европейской философии берет свое начало в Древней Греции. Греки выделяли четыре основных вида любви: «эрос» (eros) – страстная любовь, «филия» (philia) – дружеские отношения, «сторге» (storge) – олицетворение семейной и родительской любви, «агапе» (agape) и производное от него «agapan» – быть довольным и удовлетворенным3. При этом важно отметить, что не существовало строгих различий между этими понятиями, и семейная жизнь, могла в той или иной мере включать в себя все четыре вида любви. Несмотря на то, что каждое из представленных понятий имело свое особенное значение, все вместе они выражали тот комплекс отношений между людьми, которые в русском языке называется любовью.

Самым распространенным любовным чувством считалась филия. Филия обозначала влюбленность, нестрастную любовь, которая выступала и основой дружбы. При этом филия включала в себя отношение человека к родственникам, друзьям, близким, согражданам, полису. Другими словами дружба – это слабая форма любви. Сегодня понятие «филии» можно встретить в основе слов «философия», «филология», «филателия» и т.д. – любовь к мудрости, ученым беседам и коллекционированию соответственно.

Персонификацией силы любви у греков являлся бог Эрот. Гессиод в своей поэме «Теогония», изображая происхождение богов и задаваясь вопросом: «Что первым возникло?», наряду с появлением Хаоса и Геи, отмечал рождение Эроса как некоторой всеобъемлющей силы, заставляющей и богов, и людей соединяться1. Несмотря на то, что у Гесиода рождение Эроса предшествовало появлению олимпийских богов, уже в поздней мифологии Эрос выступал в роли сына Афродиты – богини любви и красоты. И, если Афродита символизировала спокойную силу любви, то Эрос олицетворял силу непреодолимого сексуального желания.

Особое значение филия приобретает в философии Эмпедокла. Согласно логике мыслителя, «Любовь» и «Вражда» выступают в роли сил, от влияния которых зависит соединение и разъединение элементов в Космосе. Деятельность любви состоит в разделении однородного и соединении разнородного, в результате чего из многого образуется единое. Деятельность же вражды реализуется через разделение разнородного и соединения однородного, что приводит к возникновению многого. Аристотель же пишет: «Так должно происходить по природе и что таким следует считать начало, как, по-видимому, и полагал Эмпедокл, утверждая, что вещам необходимо присуще попеременное преобладание Любви и Вражды, которые вызывают движение, а в промежуточное время – покой»2.

В таком понимании любовь и вражда преследуют различные цели, и присутствие только одной из сил не может выражать целостность не только человеческого, но и космического бытия. Данное представление определяет онтологический аспект любви. Здесь любовь и вражда рассматриваются в качестве космических начал, где влияние одной силы прекращается в результате воздействия другой, более могущественной силы. Движущие силы развития Космоса становятся и основными регуляторами человеческого поведения. При этом важно учесть то, что в таком понимании любовь имеет определение внешней (не имманентной) силы, сопротивляться воздействию которой человек не в состоянии. Целостность, что достигается путем разделения и соединения элементов, в итоге, обеспечивает равномерность становления Космоса, а также устойчивость бытия человека в нем.

Выделение онтологического аспекта не исчерпывает богатства представлений о любви, представленных в древнегреческой философии. В трудах Аристотеля мы находим новое понимание филии (любви). Мыслитель пишет: «Считается, что не все вызывает дружбу, но только ее собственный предмет, а это благо, или то, что доставляет удовольствие, или полезное»1. Отсюда понятно и выделение философом следующих видов филии: дружба ради блага, дружба ради удовольствия и дружба ради пользы. При этом мы находим, что возникновение дружбы определяется не только присутствием внешней причины, но и через наличие определенной цели. Здесь филия является не той силой, которая, равно как и вражда, подчиняет волю и принуждает к каким-либо действиям, а, напротив, выступает в роли человеческого устремления. Этика Аристотеля раскрывает психологический аспект любви, актуализация которого будет осуществлена в Новое время.

Противоположной направленностью по отношению к филии отличается эротическая любовь, которая в античной интерпретации представлена как страстное влечение. Эрос, в отличие от филии, соединяет не однородное, а разнородное. Первоначально эрос употреблялся для обозначения голода в целом. Например, еще в «Илиаде» Гомера понятие эроса используется не только для обозначения влечения к женщине, но и желания пищи или питья. От существительного «эрос» были образованы прилагательные «erannos», «erateinos» – привлекательный, красивый, а также широко употреблялся греками глагол «eran» – любить, быть влюбленным1.

Осмысление природы эроса представлено в философии Платона. Мыслитель стремится рассмотреть эротическую любовь с различных позиций. В своем знаменитом диалоге «Пир» философ предпринимает попытку выделить сущностные черты Эрота. Из речи Федра становится очевидным, что Эрот является первоисточником величайших благ. Павсаний утверждает, что не всякий Эрот достоин похвал, а лишь тот, который побуждает прекрасно любить. В этой речи раскрывается идея двух Афродит – небесной и земной (вульгарной), а также противоположность двух Эротов – любви истинной и любви телесной. Эриксимах говорит о том, что Эрот живет «не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к прекрасным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете – в телах любых животных, в растениях, во всем, можно сказать сущем»2. Агафон же связывает Эрота с красотой, молодостью, нежностью и рассудительностью.

В последней речи, речи Сократа, Платон резюмирует вышесказанное. Становится очевидным, что Эрот – это не бог, а демон, т.е. посредник между богами и людьми. Его демоническая сущность связана с происхождением: ведь он сын Пороса, бога изобилия, и Пении, богини бедности. Поскольку же зачатие произошло на празднике Афродиты, то он по своей природе любит все красивое, и является неизменным спутником богини красоты. В природе Эрота соединяются такие крайности, как бедность и богатство, грубость и нежность, уродство и красота, смертность и бессмертие. Именно в любви уникально сочетается потребность в деторождении, отсылающая влюбленных к родовому бессмертию, и желание личного, индивидуального бессмертия, которое состоит в познании порядка всех вещей.

Идея эротического восхождения отражает поступательное становление от восхищения красотой тела к раскрытию красот души и дальнейшей любви к самому знанию всех видов вещей или идее прекрасного. Комментируя представленный диалог, А.Ф. Лосев пишет: «Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком, как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака являются порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то чувственной области, будь то в области духа»1. В философии Платона мы находим раскрытие эстетического аспекта любви. Эстетика здесь представлена как на уровне телесных форм, в своем физическом воплощении, так и на душевном, метафизическом уровне. Таким образом, воспроизводится целостность человека, где красота телесного развития отражает красоту нематериальную, духовную. Немаловажен и гносеологический аспект любви, представленный Платоном. В таком понимании действие любви не оканчивается простым созерцанием. Под влиянием любви актуализируются когнитивные процессы, возникает необходимость в познании сущности вещей, целостности мироустройства.

Продолжению темы любви посвящен диалог «Федр», где раскрывается идея божественного неистовства. «Те из древних, кто устанавливал значения слов, не считали неистовство (μανία) безобразием или позором – иначе они не прозвали бы «маническим» (μανική) то прекраснейшее искусство, посредством которого можно судить о будущем»2. Мания определяет судьбу человека, ведь от нее зависит успех в той или иной деятельности. Существуют следующие типы: пророческое неистовство, даруемое Аполлоном, телесное – Дионисом, творческое, вдохновляемое Музами, и любовное, внушаемое Эротом. Неистовство любовное наиболее ценно, поскольку через красоту частного человек постигает красоту целого.

Подводя итог анализу идеи любви в античной философии, отметим следующее: 1) Многообразие форм любовных переживаний греками было суммировано в любви-филии, любви-эросе, любви-сторге, любви-агапе и, выделяемой Платоном, любви-мании. 2) Филия и эрос описывали процесс возникновение некой целостности через единение душ и тел. При этом в первом случае речь шла о духовном единстве, а во втором – о единстве телесном. 3) Идея платонической любви раскрывает богатство эстетики половых отношений, где эротическая страсть в процессе реализации может менять качество своего воплощения и переходить от постижения индивидуальной красоты к идее прекрасного. Мы полагаем, что, несмотря на глубокое осмысление природы филии и эроса в античной философии, любовь преимущественно рассматривается в качестве внешней действующей силы, определяющей движения души. Осознание человеком целостности своего бытия происходит в контексте постижения упорядоченности Космоса, где любви приписывается скрепляющая, всеобъединяющая функция.

Новое осмысление феномена любви происходит в христианстве. Любовь здесь представлена в качестве одной из наиважнейших ценностей. Христианские тексты пронизаны проповедью благотворности любви для всего творения: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13, 34), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37), «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19, 19).

Однако любовь, которую проповедует христианство, отличается от той, которая превозносилась в античности. Христианство вносит новый контекст в любовные отношения. Любовь есть божественный дар, который заключается в том, что любящие люди испытывают милосердие по отношению друг к другу. В состоянии любви человек уподобляется Богу, так как любовь – это сущность Сущего, т.е. Бога. В этом смысле, любовь становится силой, которая преображает человеческую природу, благодаря которой человек может найти дорогу в когда-то утраченный Рай. В тоже время любовь есть метод постижения божественной сущности, ведь любящему сердцу открывается целостность божественного замысла.

Такое понимание любви раскрывает ее как важнейший способ перехода из сферы профанного, мирского в сферу божественного. При этом христианское понимание любви не могло не признавать того факта, что и эрос оказывает большое влияние на жизнь человека. Однако плотская любовь раскрывает богатство наслаждений, но не способствует становлению человеческого духа. Описывая своеобразие христианской любви, Бл. Августин писал: «Тела стремятся под действием своего веса к свойственному им месту… Вещи, которые не находятся на своем месте, не знают покоя; возвратившись на свои места, они успокаиваются. Так вот, мой вес – это моя любовь, и если что-то ведет меня, так это она»1.

Любовь в христианстве вносит в мир порядок и равновесие. При этом любовь в своем устремлении к Богу противостоит злу. Ведь «зло, – как писал Августин, – не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»2. Через призму формулы Августина становится понятным смысл христианской агапе, которая выступает, с одной стороны, любовью человека к Богу, выводящей его за пределы тленного мира, а, с другой, – посильным стремлением человека привнести в этот мир долю божественной любви, направленной на вытеснение зла.

Восхищаясь силой христианской любви, М. Шелер писал: «Греческой аксиоме, согласно которой любовь есть стремление низшего к высшему, здесь нанесен смелый удар. Любовь, наоборот, должна проявляться в том, чтобы благородный снизошел, низвел себя до неблагородного, здоровый до больного… и все это не только без античного страха потерять себя и самому стать неблагородным, но и в благочестивой вере приобрести… нечто более высокое – стать подобным Богу»3.

Учитывая вышесказанное мы полагаем, что античное понимание любви отражало не только тягу человека к прекрасному, но и само несовершенство человеческой натуры. Например, в философии Платона мы видим, что если влюбленный стремится к красивому, то он сам по себе безобразен, иначе бы красота не привлекала его внимания. Тот же, кто красив, ищет более красивого, тем самым демонстрируя ограниченность своей красоты. Это стремление бесконечно, оно раскрывает перед взором философа лестницу бытия, идущую от несовершенного к совершенному, от безобразного к прекрасному, от познания индивидуального к раскрытию всеобщности связей мира в целом. Античный идеал эротической любви направлен на постижение божественных сущностей, которые, обладая силой и отсутствием человечности, закономерно определяют ход жизни каждого человека.

Христианское понимание любви, имеет обратную направленность, оно идет в мир, заключая в своем основании то, что стоит за пределами этого мира. Согласно нашей логике, милосердие (каритас) возвышает человека, открывает ему путь по направлению к Богу, но и это движение от Бога к тому, что меньше всего содержит в себе божественное и поэтому нуждается в жертвенной любви. В силу этого христианская любовь находит свое выражение в содействии нуждающимся, в желании оказать помочь больным и убогим. Такая любовь направлена против несовершенств человеческой природы и стремится своей силой избавить мир от проявлений зла.

Христианская агапе раскрывает всю красоту духовного становления человека, поэтому она не несет в себе эротического подтекста. Шведский теолог Андрес Нигрен, рассматривая противоположность устремлений жертвенной любви и эроса, писал: «Любовь человека к Богу, которую мы находим в Новом Завете, имеет совершенно другое значение. Здесь любовь не такая, как в случае эроса, она означает не то, чего не хватает человеку, а щедрый дар. Агапе не имеет ничего общего с эросом, с его аппетитом и желанием, так как Бог любит потому, что любовь – его природа»1.

Античная концепция эроса, с нашей точки зрения, несла в себе колоссальный по энергии эстетический потенциал. Красота телесных форм, в которой даже душа выступала формой естественного тела2, превращалась в возвышенную красоту эротического единства мира. Мы полагаем, что в средневековом понимании агапе раскрывает этическое и духовно-мистическое измерение человеческих отношений, провозглашая высоту морального принципа любви. В результате любовь начинает рассматриваться не только в качестве мотива, но и характеристики поведения.

Христианская любовь служит открытию в человеке нового измерения – области душевной и нравственной чистоты, где происходит постоянное внутреннее борение, направленное на совершенство собственной личности. Древнегреческий мир знал лишь внешнюю сторону отношений, человек в нем не был личностью, а многие поступки объяснялись волеизъявлением богов. Историк античности Э.Р. Доддс выделяет такие состояния сознания, в которых греки видели проявление божественного вмешательства, как «ате» – слепая страсть, «менос» – необъяснимый прилив энергии, «даймонионис» – обозначение действия, совершенного по совету даймона, «фтонос» – проявление гнева богов, «мания» – неистовство, проявляющееся волей богов, и т.д.1. В христианстве картина мира меняется. Можно с полной очевидностью утверждать, что именно здесь человек становится венцом божественного творения, и его отличительной способностью выступает проявление собственной воли, которая может идти вразрез с позицией Бога. В христианстве представлен этический аспект любви, олицетворяющей божественный дар и составляющей для человека наивысшую ценность. В силу этого идея эстетического становления эроса, идущего от красоты единичного к познанию прекрасного в целом, в христианстве преобразуется в идею любви как этической характеристики человеческого духа.

В Новое время предпринимается еще одна попытка осмыслить феномен любви. Данный период тесно связан с активным развитием научного знания и появлением новых методов философского мышления. На смену христианской картины мира, превозносившей любовь человека к Богу, приходит естественнонаучная, которая построена на принципах мышления. Своеобразным символом прогресса этого периода выступает философия Р. Декарта. Философ концентрирует свое внимание на «cogito» (мышлении), видя в нем основополагающий принцип новой философии. Анализируя особенности картезианской методологии, Гегель писал: «Познание “Я мыслю, следовательно, существую”… лучший способ познать природу духа и его отличие от тела»1.

В своем трактате «Страсти души» Р. Декарт описывает человека при помощи выделения двух субстанций: мышления – это главный атрибут бестелесной субстанции или души и протяженности – атрибут телесной субстанции или тела2. В процессе взаимодействия телесной субстанций с внешней средой происходит формирование аффектов или страстей, важное место среди которых занимает любовь. Философ отмечает, что видов любви столько же, сколько и объектов любви, а это любовь к вину, женщине, к детям, к славе, к деньгам и т.д. Любовь порождается тем, что привлекает человека среди всего многообразия окружающих его вещей. Декарт пишет: «Когда вещь представляется нам хорошей, т. е. подходящей для нас, это вызывает в нас любовь к ней; если же она представляется нам дурной или вредной — вызывает у нас ненависть»3.

Аффекты в философии Нового времени начинают рассматриваться как проявления телесной детерминированности. И, если для греков в страстях проявлялась воля богов, для средневекового христианина страсть представляла собой область соблазна и искушения, то в картезианской философии страсть сводится к особому строю нашего тела и его влиянию на сознание. В аффектах нет никакого привходящего смысла, любовь ценна лишь тем, что раскрывает область интересов человека. В силу этого и типы любви различаются по силе производимого аффекта. Среди них можно выделить: привязанность, дружбу и благоговение. Декарт пишет: «Если, например, предмет своей любви ценят меньше, чем самого себя, к нему испытывают простую привязанность, если же его ценят наравне с собой, это называется дружбой, а если его ценят больше самого себя, то такая страсть может быть названа благоговением»1.

Интересное продолжение тема любви получает в исследованиях Б. Спинозы. В «Этике» дается следующее определение чувствам любви и ненависти: «Любовь есть не что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть – не что иное, как печаль, сопровождаемая идеей внешней причины»2. Философ полагает, что любовь, как и ненависть, выступают результатом внешней страсти. Оба аффекта связаны между собой, поскольку появление одного аффекта нередко приводит и к появлению другого. При этом если Декарт делал акцент именно на субъективном отношении человека к той или иной вещи, которое проявляется в любви или ненависти, то Спиноза видит в данных аффектах силу внешней причины. На этом основании нидерландский философ заключает, что «аффект не может быть ни укрощен, ни уничтожен иначе как противоположным и более сильным аффектом»3.

Очевидно, что в своей теории формирования аффектов Б. Спиноза возвращается к более ранним философским позициям, согласно которым не субъект и, например, его чувство любви или ненависти определяют действия и поступки, а окружающие человека вещи воздействуют на него, вызывая те или иные колебания души. Недаром наивысшей формой любви в учении философа оказывается интеллектуальная связь человека с Богом. Нелюбящий Бога человек обречен находиться в плену своих аффектов, что служит условием его несвободы. Цель жизни заключена в интуитивном познании божественной субстанции как конечной причины существования всех вещей. Познавая Бога, человек испытывает интеллектуальную любовь, которая освобождает душу от аффектов.

Теории Декарта и Спинозы подходят к рассмотрению любви с разных позиций. Первый видит причину аффекта в любовной заинтересованности человека, в его личном желании, направленности на обожаемый предмет. Именно от силы возникающего интереса происходит и выделение типов любви. Второй же утверждает, что именно в самом предмете заключается внешняя причина, которая вызывает у человека любовь. От смены причин меняется и сила любви. Однако оба мыслителя сходятся в том, что любовь представляет собой аффект, т.е. колебание, волнение человеческой души. В обозначенных концепциях представлен психологический аспект любви, а позиция Декарта, на наш взгляд, отличается прогрессивностью, поскольку в ней удается обосновать идею субъективной любви.

Представление о любви как аффекте находит отражение и в философии Ф. де Ларошфуко. В своей книге «Максимы и моральные размышления» мыслитель стремится дать определение любви, сравнивая любовь с призраком. Ведь все только и говорят о ней, но никто ее не видел. Однако философ приходит к выводу, что определить любовь невозможно, поскольку в тех случаях, когда говорят о любви к душе, тогда любовь рассматривается как страсть, а когда же говорят о любви к телу, тогда любовь превращается всего лишь в форму удовольствия. Определяющей основой любви выступает чувство эгоизма. «Себялюбие – любовь к себе или во имя себя; оно заставляет людей поклоняться самим себе и, если фортуна тому способствует, тиранить окружающих»1. В итоге, философ приходит к выводу, что страсти человека являются различными склонностями изначального чувства себялюбия.

На теории аффектов основывается и учение о любви Стендаля. Писатель стремится создать не столько философию любви, сколько идеологию или выраженное в идеях описание любви как страсти или аффекта. В примечании к третьей главе своей книги Стендаль пишет: «Если идеология представляет собою подробное описание идей и всего того, что может входить в их состав, то настоящая книга есть подробное и тщательное описание всех чувств, входящих в состав страсти, именуемой любовью»1. Выделяется четыре типа любви: любовь-страсть, любовь-влечение, физиологическая любовь и любовь-тщеславие. Также описаны степени развития этой страсти, которая начинается с восхищения, представления о наслаждении, надежды, рождения любви, а продолжается кристаллизацией, сомнением и вторичной кристаллизацией.

Ключевым понятием идеологии любви Стендаля становится понятие кристаллизации. «То, что я называю кристаллизацией, есть особая деятельность ума, который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый предмет обладает новыми свойствами»2. Кристаллизация связана с концентрацией субъективного внимания не на объекте любви, а на собственных фантазиях и мечтах, которыми этот объект обладает в душе влюбленного. Под действием любви человек находится в плену своих иллюзий. Любовь здесь представлена в качестве своеобразной формы эгоизма, где объект переживания ценен лишь в силу испытываемых в отношении к нему иллюзий, но не в силу собственных достоинств.

Определение любви-аффекта, характерное для периода Нового времени, ведет к тому, что данное чувство перестает рассматриваться в качестве проводника в мир метафизических ценностей, своеобразной привходящей силы, которая способна оказывать влияние на поведение человека, побуждать к познанию сущности вещей и духовному росту. Совершенно очевидно, что любовь, понимаемая как аффект, представляет собой приятную фантазию, порождающую в сознании влюбленного образ объекта страсти, не имеющий никакого отношения к реальным чертам и особенностям его характера. Любовь начинает рассматриваться в качестве проявления чувства собственного эгоизма. В результате, как мы полагаем, идея любви постепенно вырождается из возвышенного, одухотворяющего состояния, связующего человеческую личность с областью непреходящих истин, в аффективную, иррациональную, мешающую логике разума страсть. Ведь философия этого периода преимущественно связывает развитие и совершенствование человеческого духа не с любовью, а с деятельностью мышления, полагая, что соединение субъектов между собой должно происходить на основе общности знаний и когнитивных способностей.

Новую интерпретацию идея любви получает в немецком идеализме, где данное чувство начинает рассматриваться в качестве этической категории, обоснование которой требует обращения к нравственному принципу. В этом смысле немецкая классическая философия как бы возвращается к античному пониманию феномена любви. Основанием для концептуализации любви в философии И. Канта становится категорический императив, который философ выражает в следующей формуле: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1. Из категорического императива вытекает и положение, согласно которому человек должен рассматриваться всегда как цель, но никогда не может быть возведен в ранг средства для выполнения собственных целей.

Анализ феномена любви в философии И. Канта связан с выявлением определенного затруднения. Дело в том, что любая нравственная категория в той или иной степени опирается на понятие долга, в то время как любовь не выступает предметом долга или воли, поскольку она не может быть связана с принуждением. «Любовь есть дело ощущения, а не волнения, и я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере – что я должен быть принужденным любить; следовательно, долг любить – бессмыслица»2. К тому же любовь связана с чувством удовольствия и наслаждения, что также вызывает у мыслителя определенные опасения.

Однако Кант изобретательно и вполне в соответствии с пиетистским духом находит решение возникшего противоречия, перенеся сферу влияния любви из свободно образующихся связей в область брачных отношений. Мыслитель пишет: «Брак означает договор двух лиц, которым они взаимно уступают друг другу равные права и соглашаются на условия, что каждый всецело передает другому свою личность, так что каждый имеет всю полноту права на всю личность другого»1. Именно в браке любовь меняет свою функцию и из чувства, направленного на удовлетворение собственных потребностей, превращается в долг и супружескую обязанность.

Идея выделения юридическо-социального аспекта любви находит свое развитие в философии Г. Гегеля, где любовь также рассматривается в контексте брака. Интересно, что в «Философии права» немецкий философ подвергает критике физическую сторону любви, представленную в половых отношениях. Мыслитель анализирует и концепцию брака как социального контракта, которая была разработана Кантом. Здесь отношения, с точки зрения Гегеля, уподобляются договору взаимного потребления, что также неверно. Философ считает, что не любовь должна выступать основой брака, а, напротив, брак являться основой любви. В таком понимании любовь есть нравственность в ее природной форме. Брак же придает отношениям людей форму духовного единства. Вне брака любовь являет собой «чудовищное противоречие». Брак, таким образом, закрепляет возникающие между влюбленными связи, ведь «он есть правовая нравственная любовь» 2.

Противоположную позицию в вопросе, касающимся любви, мы встречаем в философии Л. Фейербаха, который закладывает основу для всей неклассической линии философии любви. Философ видит в любви не только связь между полами, но и универсальное интегративное свойство, которое реализуется между всеми людьми, соединяя их в своеобразное братство. Немецкий материалист стремится в понятии любви найти основу подлинной морали. «Половое отношение, – с точки зрения Фейербаха, – можно прямо характеризовать как основное нравственное отношение, как основу морали»3. Любовь имеет много взаимосвязанных значений: это всеобщая любовь к человеку и активное, эмоциональное ощущение внешнего мира, это символ единства человека с другим человеком и стремление людей к совершенству. При этом основу, на которую как бы наслаиваются этические и моральные принципы, составляет именно чувственная половая любовь.

Однако построение моральных отношений поверх фундамента половых связей страдает односторонностью. За это критиковали Л. Фейербаха еще его современники, и даже материалисты. Например, Ф. Энгельс по этому поводу писал: «Любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни… Остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятья все, без различия пола и звания, – всеобщее примирительное опьянение»1.

Таким образом, мы видим, что идея любви в немецком идеализме не находит всецелого обоснования. Перевод любовного дискурса в область действия брачного союза ограничивает сферы проявления любви. Ведь любовь выражает целостное отношение человека к миру, раскрывая глубинную взаимосвязь личности с другими людьми, природой, местом жительства, родом занятий, творчеством. С нашей точки зрения, чувство любви связано с поступательным развитием, берущим начало с момента влюбленности и продолжающимся формированием зрелых отношений, заключением брака, образованием семьи. Взаимные чувства в браке не могут определяться лишь соблюдением долга и супружеских обязательств, что, по сути, убивает любовь как чувство. Любовь не терпит принуждения, поэтому брак должен выполнять не только социальную функцию, но и сохранять любовь супругов по отношению друг к другу.

Предложенная Л. Фейербахом позиция также не учитывает всего многообразия проявлений любовного чувства. Половые отношения составляют важную, но не единственную сторону связей в любви. Не меньшей значимостью обладает формирование и поддержание душевной близости, без которой невозможно представить развитие отношений между влюбленными. Сведение богатства чувств и переживаний к половому влечению лишает любовь высокого статуса сущностной связи, характерной для становления межличностного единства, вне которой взаимная симпатия и привязанность становятся бессмысленным притяжением людей друг к другу.

Идеалы романтических отношений, которые можно суммировать в своеобразный культ, превозносящий идеальное, вечное, возвышенное и беззаветное, во многом способствовали восстановлению подлинного значения любви. В философии романтиков чувство любви превращается в служение идеалу, постоянное стремление к нему, ощущение влюбленности и мистическое поклонение женскому началу. Ведь романтики считали, что любовь по своей природе духовна, а идеал романтической любви находит свое воплощение «в объединенности и выравнивании, в завершенности и взаимодополняемости обособленных индивидуумов через поступление их под начало высшего – под начало Эроса»1.

Однако романтическое отношение к любви подвергается философской критике. Например, А. Шопенгауэр в своем произведении «Мир как воля и представление» отводит метафизике половой любви главу, в которой последовательно отвергает принципы романтизма. Романтическая любовь – это всего лишь иллюзия, подлинная любовь есть отражение слепой воли к жизни, которая реализуется в иррациональном инстинкте продолжения рода. В любви нет никакого индивидуального выбора, в ней все предопределено потребностями рода. Мыслитель пишет: «В подобном случае природа может достигнуть своей цели только тем, что внушает индивиду некоторую иллюзию, которая заставляет его считать благом для себя то, что в действительности является благом для рода»2. Природа обманывает человека, выдавая свои потребности за флер любовных отношений

Продолжение критики романтической любви отражено в философии Ф. Ницше. Мыслитель утверждает, что любовь, в сущности, является эгоистическим чувством, поскольку она выражает, прежде всего, богатство внутренней жизни, ощущение благосостояния, инстинктивную потребность в порыве страсти отдавать любимому самое дорогое. При этом данное побуждение противоречит принципу альтруизма, поскольку щедрость любовного дара определена не желанием помочь любимому, а стремлением продемонстрировать свою силу. Философ констатирует: «Любовь в своих средствах – война; в своей основе – смертельная ненависть полов»1.

В результате идея любви перестает символизировать гармонию между полами. И если еще в философии Канта и Гегеля можно проследить возможность установления межличностного единства, то уже в концепции Ницше отношения между полами выстраиваются на принципах воли к власти, а сама любовь оказывается в этом извечном соперничестве мужчины и женщины преамбулой смерти. Как справедливо отмечает И.С. Нарский: «Пестрота в подходах к исследованиям, какими бы побуждениями ни руководствовались сами их авторы, способствовала интеллектуальному расщеплению и умерщвлению любви и распространению фальшивых и надуманных ее форм»2. Приходится отметить, что, несмотря на богатство представленных в философии позиций, стремящихся отразить целостное видение любви, ценность данного чувства постоянно меняется. Происходит смена, когда облекаются «старые этические идеи в более приемлемые для функционального мышления формы»3.

Таким образом, эволюция любви в западноевропейской философии идет от полного жизни и стремления эроса к пониманию любви как слепой страсти, жажде власти через соперничество друг с другом. Вместе с этой линией есть и другая. Так, М. Шелер заявил о том, «что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для самого себя, как в настоящее время»4, то эта проблематичность, по нашему мнению, прозвучала и в отношении любви. При этом как в учении о человеке между иудео-христианской, греко-античной и естественнонаучной антропологиями нет устойчивого единства, так и в представлениях о любви присутствуют существенные противоречия. Э. Фромм отмечает, что уже сегодня «большинство представителей нашей культуры понимает под выражением “вызывать любовь” смесь популярности и сексуальной привлекательности»1. В приведенном отрывке настораживает не столько тот опыт, который люди вкладывают в понятие любви, сколько сама потребность человека «вызывать любовь». Ведь данная формула заключает в себе своеобразный парадокс, являющий не только ограниченность современного представления о любви, но и страстное желание обладать и управлять данным чувством. Идея любви, таким образом, сегодня требует своего комплексного пересмотра. При этом как три круга представлений у М.Шелера составляют антропологию, так и современное представление о любви должно отражать сущностное отношение человека к близким людям, природе, окружающему миру в целом.

1.2. Любовь в аспекте половой и гендерной специфики жизнедеятельности человека

Проблема соотношения половых отношений и любви имеет для нашего исследования особый интерес. Ведь от ответа на вопросы, что собой представляет пол, какую функцию он выполняет в жизни человека, напрямую зависит решение вопроса о роли и значения любви в раскрытии сущности человека. Пол уже своей данностью наделяет человека определенным набором качеств и признаков, вне которых невозможно становление таких важных социальных ролей как мальчик, девочка, юноша, девушка, мужчина, женщина. Гонадный пол присутствует с самого рождения человека, гендер устанавливается. В поле и через пол человек реализует необходимую для целостности бытия часть своей любви и надеется долю ответного чувства. Именно поэтому как не бывает любви, лишенной пола, так и пол всегда для своей реализации нуждается в любви.

В самом значении слова «пол» таится загадочная двусмысленность. Сущность пола заключается в том, что он представляет собой половину, которая может выражать как качественное определение – усредненность, равноудаленность объектов, так и количественное – часть одного целого, разделенного пополам. Для большей ясности обратимся к толкованию данного слова в русском языке. В.И. Даль, рассматривает пол как одну из родовых половин1, как составную часть чего-то целого. С.И. Ожегов видит в поле каждый из двух разрядов живых существ мужчин и женщин, самцов и самок2. Из первого определения становится очевидным, что пол имеет прямую связь с родом, который как раз и создается в процессе соединения двух половин. Второе определение указывает на то, что мужчина и женщина являются половинами, которые в своем соединении образуют необходимую целостность. Однако для того, чтобы целостность образовалась, наличия пола у мужчины и женщины недостаточно, необходимо то, что могло бы связать два противоположных пола. И такой силой выступает любовь.

Философия традиционно рассматривает пол и любовь не столько в качестве оппозиций, сколько в качестве взаимообусловленных феноменов. И.С. Кон, анализируя взаимосвязь пола и любви, пишет: «Даже после того, как метафоры превращаются в метафизические понятия, они имеют смысл и значение только в системе других, столь же глобальных, категорий и оппозиций: Эрос и Логос, Духовность и Телесность, Эрос и Танатос, Любовь и Вожделение, Любовь и Дружба, Любовь земная и Любовь небесная»1.

Форма взаимосвязи пола и любви представлена в философской мысли идеей андрогинизма. В наиболее общем виде, андрогинизм представляет собой символ целостности и совершенства, гармоничное сосуществование в человеке противоположностей. Важно отметить то, что противоположности в андрогинизме не просто дополняют друг друга, но их гармоничное сочетание опосредовано силой любви. Отправным моментом в рассмотрении андрогинного понимания сущности пола и любви становится философия Платона. В диалоге «Пир» раскрывается связь между полами при помощи мифа об изначальной целостности человека. Платон пишет: «Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще и третий, который соединял в себе признаки этих обоих, сам он исчез, и от него сохранилось только название… андрогины; а из этого названия видно, что они сочетали в себе оба пола – мужской и женский»2.

Изначально человек представлял собой определенную целостность, которую можно охарактеризовать следующими сочетаниями: мужчина-мужчина, женщина-женщина, а также мужчина-женщина. Наличие данных сочетаний удваивало силы человека, поэтому, в соответствии с содержанием мифа, Зевс разделил людей на две половины. Пол в этом смысле является результатом деления изначального человека, и представляет собой утрату былой целостности. Пол есть половина, которая для своей целостности должна опять соединиться с отделенной от себя половиной. Именно поэтому человек стремится соединить свою жизнь с другим человеком, а связь, образуемая между влюбленными, символизирует воссоединение разделенных половин.

Несмотря на свою мифологическую форму, данное повествование Платона, согласно нашей логике, отражает глубокое постижение сущности пола и любви. Пол в этом смысле выступает результатом произошедшего деления изначальной целостности человека, а эротическая любовь, в учении мыслителя, вполне закономерно стремится избавить человека от отделенного существования. Любовь становится той живительной силой, которая способна связать две разделенные половины вместе. При этом воссоединение понимается Платоном буквально, т.е. соединяются именно разделенные половины, поэтому и существует любовь, которая связывает не только мужчину и женщину, но и мужчину и другого мужчину, женщину и женщину; а сама любовь выражает не столько символическое духовное единство, сколько буквальную утраченную связь тел.

Однако учение Платона, на наш взгляд, раскрывает негативное решение проблемы пола и любви, поскольку миф нас направляет в прошлое, указывая на утраченную целостность человека. В реальности эротическая любовь приводит лишь к временному единству, которое разрушается с утратой любви. Помимо этого любовь выполняет родовую функцию, поэтому соединение полов в одном поколении ведет к появлению полового разделения в последующем. В результате Платон отсылает нас в дурную бесконечность, где не только нельзя окончательно обрести утраченную целостность, но и само соединение полов ведет к порождению пола. С.Г. Семенова пишет: «Этот миф выражает буквальный мистериальный смысл соединения “двух в одного”… требуемое к достижению (то есть желаемое будущее) помещается в прошлом (как в каком-то прекрасном начале уже бывшее), вызывая глубинную тоску по утраченному состоянию»1.

Важно отметить, что миф Платона об андрогинной целостности человека, на наш взгляд, в символической форме отражает ту телесную связь, которая возникает между матерью и ребенком. Процесс разделения в этом смысле символизирует появление нового человека, изменение его целостной природы и появление пола, так же, как и рождение ребенка связано с его отделением от матери. На материнскую связь между телами указывает и остающаяся после деления андрогинов пуповина. Платон пишет: «Аполлон поворачивал лица и, стянув отовсюду кожу, как стягивают мешок, к одному месту, именуемому теперь животом, завязывал получавшееся посредине живота отверстие – оно носит ныне название пупка»1. В результате человек с момента своего рождения нацелен на любовь, поскольку такая форма единства воспроизводит утраченное андрогинное состояние.

Античная характеристика любви вполне укладывалась в платонический миф об изначальной целостности человека, однако уже в раннем христианстве мы встречаем совершенно другой пример андрогинного единства, отражающий сущность любви. Особый интерес в этом смысле получает миф о сотворении человека, который раскрывается в Книге Бытия, где сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27).

Данный отрывок трактуется христианскими мыслителями неоднозначно. Буквальное прочтение фрагмента дало повод к рассмотрению первочеловека в качестве андрогина. Такое представление характерно как для средневековых мистиков, так и для современных христианских мыслителей. Н.А. Бердяев, рассматривая природу человека, пишет: «Мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, т.е. образ и подобие Божье в человеке. Ибо поистине не мужчина и не женщина есть образ и подобие Божье, а лишь андрогин, дева-юноша, целостный бисексуальный человек»1.

Понятие пола в христианстве получает ключевое значение, ведь именно через пол и его преодоление реализуется предназначение человека. В.В. Розанов пишет: «Связь “пола” с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»2. Пол указывает на несовершенство человеческого бытия, которое должно быть преодолено посредством любви. Однако христианское милосердие (каритас) в своем проявлении имеет ряд сущностных отличий от эроса или платонической любви.

Рассматривая эрос и каритас в качестве двух способов отношения человека к миру, можно выделить следующие черты, характерные для данных видов любви: во-первых, эрос означал восхождение, тогда как каритас – нисхождение. Дело в том, что каритас в отличие от эроса является движением по направлению вниз, т.е. данный вид любви адресован страждущему, нуждающемуся в жалости и помощи. Во-вторых, каритас представляет собой не индивидуальную, а отвлеченную, родовую любовь. Если эрос всегда предполагает активный поиск индивидуальности и личностный выбор утерянной половины, то каритас не предполагает никакого выбора и не стремится найти какую-либо индивидуальность. В-третьих, эрос предполагает взаимность, тогда как средневековая любовь во взаимности не нуждается. Каритас в этом смысле выступает в роли той любви, которая больше отдает, нежели чем требует.

Такое понимание любви в христианстве находит свое отражение в институте монашества. Так называемое черное духовенство в православии и священничество в католичестве сохраняют обет безбрачия или целибат. А это означает, прежде всего, не столько отсутствие половой жизни, выраженное в воздержании, сколько стремление таким образом преобразовать, обожить человеческую плоть. Монашество в этом смысле направлено на подавление сексуального желания, однако, оно не может быть сведено только к этому стремлению. В.В. Зеньковский, анализируя данную проблему, писал: «Не борьба с полом составляет смысл монашества, а борьба с грехом, и целомудрие, воздержание от половой жизни есть не цель, а средство этой борьбы»1. Принимая обет безбрачия, монах, таким образом, не становится бесполым, пол сохраняется, но перестает выполнять то значение, которое ему приписывается в жизни человека.

Однако монашеская жизнь не предполагает каких-либо форм связей, кроме единства с Богом. Монашеское безбрачие, как мы полагаем, состоит в смирении плоти, поэтому проблема пола не находит здесь своего решения, а отодвигается на второй план. Именно любовь, образуемая между мужчиной и женщиной, в конечном счете, преображает пол. Такая любовь между полами, по нашему мнению, символизирует в христианстве ту степень единства, посредством которого происходит соединение мужского и женского начала. В этом смысле половая любовь не есть эротическое чувство, как это было представлено в философии Платона, а является прочной духовной связью. С.Н. Булгаков, рассматривая значение пола в христианстве, пишет: «Созданный двуполым, а потому именно и являющийся однополым существом, человек в духе своем также имеет эту двуполость, и эротическую напряженность знает как глубочайшую основу и творения, и творчества»2. Пол в этом смысле являет собой не только внешнее телесное разделение, но и представляет собой внутренний духовный разрыв, который может быть в конечном счете представлен в различии тех обязанностей, которые налагаются на мужчину и женщину.

Однако различие не означает отсутствие возможности единства. Соединение мужчины и женщины в любви, согласно нашей логике, как раз и демонстрирует пример целостного состояния, в котором каждая из половин реализует свою функцию. Мужчина в этом смысле играет активную роль, он есть носитель духа, а женщина в своей любви проявляет смирение, сочувствие и понимание. С.Н. Булгаков видит в различии полов красоту Божественного замысла. Философ пишет: «При изложении таинственного события в книге Бытия сначала делается лишь общее указание на сотворение мужа и жены, а затем рассказывается, как произошло творение, после того как Адам зрелищем всеобщей двуполости животного мира был наведен на мысль о своем одиночестве. Создание жены было завершением сотворения человека»1. Ева в этом смысле не могла лишь потенциально находиться в теле Адама, поэтому и произошло разделение полов.

Именно выделение пола, которое содержится в появлении мужчины и женщины демонстрирует различия между Адамом и Евой. Однако между мужем и женой возникает то, что преобразует половой разрыв, формируя стойкую духовную целостность, то, что из разделенного телесного андрогина собирает андрогина духовного. Такой силой в христианстве является любовь. Это все та же каритас – дающая, спасающая любовь, которая в этом случае направлена в центр отношений между мужчиной и женщиной. Выделение различий полов как разграничение человека-Адама и человека-Евы представлены в Библии, согласно нашей точке зрения, в следующем отрывке: «создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2, 22), где только и происходит личностная встреча двух полов – мужчины и женщины. Данный сюжет при этом дополняется моментом брака, где каждый из полов получает соответствующие ему имена мужа и жены: «она будет называться женою: ибо взята от мужа» (Быт. 2, 23). Брак в христианстве, в этом смысле, представляет собой таинство, в результате которого происходит преображение пола, где мужчина становится мужем, а женщина – женой.

Как правило, цели брака и образование семьи связаны с тем, что супруги стремятся произвести потомство, поскольку семья выполняет важную функцию в процессе воспроизводства рода. Однако в христианстве «семья есть домашняя церковь»2, поэтому и брак предполагает цели, выходящие за рамки рождения детей и их совместного воспитания. Строфа Книги Бытия: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28), конечно же, относится и к жизни супругов, но в большей мере она адресована всему природному миру. Ведь целью всего живого является приумножение жизни.

Исключительный смысл брака, согласно нашему мнению, раскрывается в следующей строфе: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2, 24). С одной стороны, здесь отражено то, что человек посредством брака выделяется из рода, то есть супружеская любовь выступает той силой, которая отделяет человека от родовых связей, существовавших до брака. С другой стороны, посредством брака ограниченность мужского и женского пола формирует андрогинное единство. Супруги в своей любви, которая, в тоже время, выступает и любовью к Богу, обретают такую целостность, которая каждому из них по отдельности не присуща. Брак и любовь, таким образом, скрепляют не тела, как это было представлено в платонизме, а формируют стойкое духовное единство, которое из двух разделенных половин образует устойчивую андрогинную целостность.

Форма андрогинного единства, представленная в христианском браке, на наш взгляд, также не дает целостного решения проблемы пола. Дело в том, что этическая направленность христианской любви легитимирует лишь духовное единство, отрицая единство телесное. Эротическое напряжение, возникающее между полами, находит свое оправдание только, если его целью было зачатие ребенка. В противном случае связь между телами считается греховной. На эту особенность христианской любви обращает внимание В.В. Розанов. Мыслитель отмечает, что христианство с подозрением относится к понятию пола, в котором видит знак греховности человеческого рода. Однако при этом христианство позитивно оценивает вступление человека в брак и его стремление к продолжению рода. Русский философ утверждает: «В христианском мире уже только возможна нравственная любовь, нравственная привязанность. Тело как святыня (Ветхий завет) действительно умерло, и телесная любовь невозможна»1.

Каритас в христианстве, как мы полагаем, направлена на соблюдение этических норм, она нравственна по своей природе. Через данное чувство находит свою реализацию та доля божественной любви, которая доступна человеку. В связи с этим христианская любовь несет в себе отпечаток Бога Отца. Это отцовская любовь, которая длится до того момента, пока выполняется божественное предписание. Именно поэтому брачная любовь в христианстве является трагедией, поскольку она несет в себе наивысший подвиг, на который способен человек. С.В. Троицкий, рассуждая на тему радости и трагедии в любви, пишет: «Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга… ибо только через такую любовь отдельный человек возвышается до таинственной жизни Св. Троицы и Церкви. Такова же должна быть и брачная любовь»2.

Андрогинное единство в платонизме постоянно отсылало человека в прошлое, оно выражало тоску половины по утраченному целостному состоянию. В христианстве единство двух половин образуется в настоящем, оно существует посредством единения тела и духа, человека и Бога, Церкви и Христа. Так, например, Церковь называется Христовой невестой. Несмотря на возвышенное отношение к браку, христианство в тоже время превозносит аскетизм в вопросах пола, чистоту чувств и монашескую внебрачную жизнь. По этому поводу теолог А. Жуковский пишет: «Но, не смотря на то, что брак освящался в таинстве, историческая традиция постоянно превозносила безбрачие над браком, почитала его уделом более совершенных в духовной жизни. Тут, несомненно, есть какая-то неясность, которая воспринимается обыденным сознанием как противоречие»1.

Платонический эрос и христианский духовный брак, таким образом, согласно нашему мнению, демонстрируют два подхода к решению проблемы пола, результатом которых выступает формирование двух видов андрогинического единства. Античное понимание андрогина – это единение тел и душ, а христианское – это единение человеческого духа и Духа Святого. При этом целостность мужского и женского начала находит свою реализацию во взаимной любви, снимающей противоречия духа и тела через аскезу. Н.А. Бердяев писал: «Пол имеет природу духовную и плотскую, в нем скрывается метафизика духа и метафизика плоти. Пол – не физиологической и не эмпирической природы, в нем скрыты мистические глубины»2.

Своеобразную попытку примирить между собой крайности платонического и христианского подходов к решению проблемы пола мы находим в философии В.С. Соловьева. Мыслитель видит в платоническом эросе основу любви, которая может соединить два пола вместе. Однако эротическое напряжение для Соловьева выступает и формой духовного единства. Смыслом половой любви является не продолжение рода, не умножение полового диморфизма, а обретение такого единства, где телесная связь между влюбленными вела бы к формированию духовной целостности.

В цикле статей, объединенных общим названием «Смысл любви», В.С.Соловьев рассматривает природу половой любви и приходит к любопытному заключению, согласно которому, несмотря на то, что размножение рода и половая любовь реализуются посредством пола человека, цели у этих реализаций прямо противоположны. И если размножение в биологическом мире возможно и бесполым образом, то любовь для своего осуществления нуждается в половой дифференциации. Ведь подавляющая часть организмов, включая и растительный мир, размножается бесполым путем. При этом такой способ размножения более эффективен и продуктивен, нежели чем способ самого полового размножения, встречающегося у высших организмов. В результате Соловьев приходит к закономерному выводу, согласно которому, «чем выше подымаемся мы по лестнице организмов, тем сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше»1. Следовательно, сущность пола выражается не в родовом инстинкте, где как раз и происходит приумножение половой дифференциации, а реализуется посредством половой любви, которая может обходиться и без размножения.

Половая любовь имеет в своей основе таинственное стремление к единению с другим человеком, некую родовую потребность в Другом. Поэтому именно такая форма любви раскрывает целостность человеческого бытия. Единичное существование наполняет жизнь эгоистическими переживаниями, которые закрепощают человека в его индивидуальности. Любовь же являет ценность и значимость выходящего за субъективные пределы бытия; любовь указывает на связь всех вещей в мире. Однако одного сознания всеединства недостаточно. Необходимо нечто большее, что могло бы не только продемонстрировать человеку всеобщую обусловленность вещей в мире, но и побудить единичную индивидуальность участвовать в данном процессе. Такой силой выступает половая любовь.




Каталог: upload -> iblock -> 263
iblock -> Программа по обществознанию
iblock -> А. Г. Свинаренко
iblock -> «Социальные проблемы молодежи во взаимодействии с государством»
iblock -> Компьютерные социальные сети в контексте виртуализации современной культуры
iblock -> Право. Личность. Интернет Предисловие
iblock -> Программа вступительного экзамена по специальной дисциплине профиля
iblock -> Информация. Собственность. Интернет: Традиция и новеллы в современном праве
iblock -> Тема №10 Проблема сознания в философии и науке
263 -> Тема любви в поле философкого осмысления


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница