Тамара Михайловна Тузова Специфика философской рефлексии



страница4/4
Дата01.01.2018
Размер2.33 Mb.
ТипАнализ
1   2   3   4

Глава четвертая

Культура - только возможность культуры

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук

То, что сущностно принадлежит человеку, метафизика и онтология "человеческой реальности" сопрягает в понятии экзистенции.

В современной философии и в частности в экзистенциализме категорией "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя,

* во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи;

* во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на детерминистском и аналитическом редукционизме.

Если в Средние века префиксом ех- (из) в термине экзистенция подчеркивалась производность бытия вещи, то в современной философии значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр).

Это позволяет определять экзистенцию как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть", он должен "делать себя", и это "вместо того, чтобы просто быть".

Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит, таким образом, в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), экзистенция - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом

[223]

себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем.



В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому, своему прошлому, своему опыту. Оно является постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям.

Это современное содержание и значение категории экзистенции восходит к учению Кьеркегора, который, в полемике с панлогизмом Гегеля, противопоставил экзистенцию и "систему" и, трактуя первую как переживание, непосредственную жизнь субъективности, выдвинул идею самосущественности, нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию".

Восприняв кьеркегоровское понимание экзистенции и основанное на нем противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, а также кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, экзистенциалисты разрабатывают идею экзистенции как "внутреннего", претендующего, во всей его глубине - на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление экзистенции (переживания, непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую - в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию.

Опираясь на эти идеи, в своих вариантах онтологий, концепциях истории, исследованиях индивидуального творчества, индивидуальных биографий и др. экзистенциалисты разрабатывают тему онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их не редуцируемости к познанию, ищут пути и средства их философской фиксации и концептуализации в качестве специфических онтологических реальностей.

[224]

Таким образом, экзистенциализм выделяет человека из всего состава универсума полаганием в нем способности разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе" данное, "факты" и беря их "на себя".



При этом он предпринимает метафизическое описание онтологического статуса и онтологических условий возможности экзистенции, универсальных характеристик человеческого существования. Экзистенция задается через ее открытость Бытию (Хайдеггер), трактуется как "бесполезная страсть" быть Ens causa sui, Богом (Сартр).

Определяя и исследуя основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей "заброшенности в мир", фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, темпоральности, трансцендировании, "настроенности", "направленности на...", "заботе", выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о "не-знании" как принципиальной характеристике нашей ситуации в качестве субъектов решения и действия и др.

Принципиальная характеристика экзистенции - самосознательность как непосредственная данность (открытость) экзистенции ее опыта, или непосредственное понимание сознания и деятельности человека в их нететической данности самим себе. Утверждая "первоначальную необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой", Сартр говорит о присутствии сознания с миром, собственным опытом, с самим собой, своим прошлым. Он вводит онтологически первичное не познавательное (не когнитивное) отношение сознания к себе самому. Это - "внутрисознательное" cogito, или самосознание как "рассеянный свет сознания" на себя самого, составляющий "одно целое с сознанием, сознанием которого оно является".

Полемизируя с сартровской концепцией сознания как "ничто", как "пустого сознания", идею самосознательности опыта экзистенции развивает и Мерло-Понти. Настаивая на том, что в человеке физическая природа не подчиняется витальному принципу, он утверждает: "...то, что мы называем природой, есть уже сознание природы, то, что мы называем жизнью, есть уже сознание жизни, то, что мы называем психикой, есть объект перед сознанием" ("Структура поведения"). Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, Мерло-Понти исследует человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистенции", а патологические феномены,

[225]

которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить.



Основываясь на своих разработках "феноменологии тела", "новой онтологии", "нового cogito", поздний Мерло-Понти говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно.

"Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого", пишет он. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознательностью, оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения.

Иными словами, тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание..., однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим..."357

На основе этих идей Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. Поскольку тело само себя видит и поскольку оно само движется, "оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно"358.

Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, оно лишилось бы качества "человечности".

И это самосознание - онтологическое условие свободы, которая, по мнению Мерло-Понти, совершенно близка духу (esprit), способному посредством рефлексии постигать себя как спонтанный и порождающий

[226]

источник "по эту сторону случайных форм, в которые он одет в определенной среде".



Итак, можно сказать, что экзистенция, это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, в предметах и отношениях своего опыта. Поскольку это присутствие одновременно дистанцирует человека от мира, от себя самого и своего прошлого (оно делает человека, по выражению Сартра, свидетелем собственного бытия), оно есть та живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, которая одновременно и требует от человека акта индивидуации своего опыта, и позволяет (делает возможным) его осуществление.

Экзистенциалистская метафизика и онтология присутствия дают возможность исследовать и доказывать не дедуцируемость экзистенции из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и не редуцируемость экзистенции к ним.

Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к себе самому, к трансцендентному и Другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.

Подлинность человеческого существования связывается экзистенциализмом с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).

Указанные моменты являются принципиальными характеристиками современного значения понятия "экзистенция". И именно в этом смысле оно является центральным понятием экзистенциалистской онтологии.

Несмотря на существенные разногласия в трактовке экзистенции, проистекающие из принципиальных исходных расхождений в понимании трансцендентного и характера его связи с экзистенцией, в центре внимания экзистенциалистских поисков оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеет себя" бытие (Хайдеггер), "имеется мир", имеется бытие (Сартр). Поскольку экзистенция есть бытие, которое "существует, понимая", категорией экзистенции фиксируются бытийные, онтологически первичные до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире.

[227]

А так как эти акты артикулируют жизнезначимые решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному, можно утверждать, что герменевтика экзистенции позволяет фиксировать глубинные смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии непосредственных форм ее опыта и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления в мире. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, эти смыслы не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). Они устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, они не заместимы ими. Будучи онтологически конститутивными, эти смыслы самосущественны. Являясь предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, они обеспечивают "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр) и, в конечном счете, изначальное единство человеческого опыта.



Разрабатывая содержание понятия экзистенции в своих вариантах онтологии и экзистенциальной аналитики, создавая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, экзистенциалисты трактуют и исследуют экзистенцию как "место бытия". Экзистенция есть "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание (будучи внутренней структурой человеческого акта, которая, объективируясь в человеческих действиях, кристаллизует себя в мире) может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.

В результате этой дешифровки экзистенциализм выявляет структуры субъективности как внутренние, онтологические структуры мира, истории, ситуации. Ситуация объявляется "человеческой"; мир, в конечном счете, "отсылает человеку его собственный образ". Именно поэтому Сартр мог утверждать: бытие есть то, на что мы отваживаемся.

Очевидно, что существенной особенностью экзистенциалистской онтологии, или экзистенциалистского способа проблематизации того, что есть бытие? что есть мир? что есть человек? и каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? является стремление понять мир в качестве "конкретного". (Таковы проект "конкретной онтологии" Марселя; трактовка мира как "феномена", как "конкретного" в философии Сартра. И по мнению Мерло-Понти, "признание феноменов", их правильное прочтение есть путь к новой концепции cogito и к новой - более радикальной, т.е проясняющей свои истоки, свою "ситуацию", свои основания - рефлексии, что должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность).

[228]


Именно стремлением понять и описать мир в качестве "конкретного" объясняется экзистенциалистский способ изначального введения сознания (переживания, экзистенции) в качестве внутренней онтологической структуры бытия. Сознание вводится как обнаружение и раскрытие бытия, как работа артикуляции "данности" (к последней относятся любого рода тотальности и структуры социально-исторического и культурного поля, любые внешние обстоятельства и объективные условия человеческой жизнедеятельности).

При выявлении и описании механизмов конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, его изначальных жизнезначимых смыслов, связывающих человека с бытием, миром и другими, экзистенциалистские онтологии показывают, что непосредственное "обнаружение" человеком мира и себя в мире есть одновременно работа первоначального "означивания". Иными словами, непосредственное "открытие мира" есть движение (способ), которым человек, открывая себя как "бытие-в-мире", "в ситуации", "среди вещей и других", самоопределяется в бытии, производит себя в мире как конкретную индивидуальность.

Этим же движением одновременно конституируется и мир в качестве "конкретного", "феномена", или в качестве "человеческой ситуации".

Различные представители экзистенциализма предлагают разные интерпретации этого конститутивного движения экзистенции в мире. Сартр исходит исключительно из принципа спонтанности сознания и его свободы как творения ex nihilo (или из идеи сознания как "ничто", как чистого "присутствия" с миром, своим опытом, своим прошлым и с самим собой), что дает ему возможность говорить о свободном, автономном проектировании "человеческой реальностью" себя вовне - проектировании, наделяющем данное (обстоятельства) смыслом и организующем это данное в "ситуацию". На этом он и основывает свое утверждение тотальной ответственности человека. Мерло-Понти, говоря о спонтанности экзистенции, признает за сознанием "собственную историю", собственную "плотность", "засоренность" перцептивного сознания своими объектами ("я мыслю" может быть как бы галлюцинировано своими объектами), "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании.

Это, собственно, и определяет его трактовку движения означивания человеком мира одновременно как "центробежную и центростремительную силу", побуждает заявить о предпочтении кажущегося ему неоспоримым понятия "опыт" спорному понятию "сознание", о непризнании сартровской идеи тотальной ответственности человека.

Идея незавершенности, "открытости" экзистенции (или трактовка ее как "авантюры", драматичного, негарантированного бытийно-личностного эксперимента) и изначальное введение экзистенциального измерения в мир с его событиями и отношениями позволяют экзистенциа

[229]

лизму разработать онтологию, в которой открытыми, незавершенными, негарантированными и рискованными человеческими предприятиями оказываются не только индивидуальная человеческая жизнь, но и мир, история, ситуация.



Живая событийность, открытость бытия, истории, мира и личности, таким образом, - одна из главных черт онтологии экзистенциализма, в которой субъективность, индивидуальная свобода (понимание, решение и акт) изначально введены в содержание понятия бытия, мира, ситуации. И введены как нередуцируемый внутренний (онтологический) элемент, непосредственно "обнаруживающий" данность и при этом ее "обнаружении" сегментирующий "сырое существующее", артикулирующий его в "конкретную и сингулярную тотальность".

Тем самым экзистенция, деятельность которой с самого начала предположена в качестве внутренней структуры бытия, объявляется личностной основой существующего, а мир задается как "конкретное", в котором сознание оказывается "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим определенным образом свою работу. Задача феноменолога, по мнению Сартра, и состоит в том, чтобы обнаруживать, расшифровывать и концептуализировать - как значащие, как "феномены" - следы этого продуктивного присутствия экзистенции в мире, выявлять и прояснять "осадки", отложения деятельности субъективности в мире.

В контексте расшифровки феноменов и интерпретации означивающей деятельности субъективности в мире экзистенциалисты по-разному вычленяют и артикулируют содержание понятия экзистенции из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта, к примеру, в противопоставлении понятию субъективности и экзистенции понятий психического и физиологического (Сартр) и, наоборот, в усилии их "реинтеграции" (Мерло-Понти).

Однако в любом случае и всегда экзистенция задается в экзистенциализме как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость знак его свободы" (Ясперс).

И экзистенция как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. Поэтому для экзистенциализма неприемлемым оказывается редукционизм.

Перейдя от "изоляционистской" философии сознания и свободы (как "безосновного основания" связей мира, как недетерминированного ничем внешним самому сознанию самоопределения человека) к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индиви

[230]

дуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, поздний Сартр и в этом проблемном контексте продолжает настаивать на специфичности экзистенции и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели. Человеческий акт трактуется им как "отрицательность" по отношению к данному. Именно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией экзистенции: она есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, так как оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой"359.



Никогда не совпадая с тем, "что сделали из него", человек у Сартра есть то, что он сам делает из того, что сделали с ним; и, в качестве такой работы самоопределения, он есть то, что превосходит все обусловливания социально-экономические, исторические, телесные, языковые и др. Само это усилие преодоления наличного, данного к собственной цели, сам этот акт трансцендирования обстоятельств (условий) и самотрансцендирования и есть собственно человеческое.

Заменив в "Семейном идиоте" свое рационалистическое понятие сознания понятием "переживание", Сартр по-прежнему стремился сохранить специфичность экзистенции как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и - в зазоре этого фактического понимания принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. В одном из своих интервью Сартр говорил об этом так: "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя"360.

Тема принципиальной связи экзистенции и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это, по Ясперсу, и есть "свобода и то, что с ней связано".

[231]


Итак, экзистенциалистское философствование есть философствование метафизическое. Движимый стремлением спасти "идею человека" (Камю), экзистенциализм реализовал радикально антиредукционистский проект исследования человеческого существования. Отказавшись от каузального подхода при описании "человеческой реальности", экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философии ХХ в. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем.

Отстаивая в споре философии и науки ХХ в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, не редуцируемости человека к любым формам его обусловливания, к причинам и структурам, экзистенциализм ставит во главу угла в этом споре утверждение необходимости допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида начинать, развязывать в мире новый ряд явлений и событий, разрушать существующие структуры и создавать новые. На этом пути экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского и аналитического редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (способность человека понимать и синтезировать свой опыт, интегрировать и трансформировать его на "собственных основаниях", иными словами, творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Объективирующим исследовательским стратегиям ХХ в. с их отказом от понятий сознание, субъект, авторство человека, с их принципом структурного детерминизма, делающим излишней отсылку к индивидуальной свободе (сознанию) как человеческой способности "желать" ("не желать") при объяснении существования и функционирования тотальностей и структур социально-исторического и культурного пространства, экзистенциализм противопоставил наработки ряда плодотворных философских принципов и техник ресубъективирующей методологии гуманитарного познания.

Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом

[232]


самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.

Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.

И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.

В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.

Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.

Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.

[233]

И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.



Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.

И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.

При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут

[234]


ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)

Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе. В этом своем обосновании Дильтей категоричен: "И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен"365.

И именно потому, что философия выполняет свою работу по правилам "запределивания", ибо специфическая природа предмета ее рассмотрения может быть понята только в свете предельных условий, предельных предпосылок, оснований, "принципов разума", она с необходимостью всюду обнаруживает сознание, его присутствие, его работу. В случаях, когда философские проекты и не проблематизируют присутствие живого сознания, они, как мы уже отмечали, все же имеют дело с его кристаллизациями в мире, с объективированными результатами его деятельности.

[235]


А об этих последних можно сказать, что они, будучи конечными человеческими продуктами и в качестве таковых получая "в наследство" от своего создателя некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей, претерпевая контекстуальные "мутации", приобретают самостоятельность и инерционность объективации. Очерчивая, в свою очередь, поле возможного движения для нас, они - в рамках своего "запаса прочности" - уже как бы "своевольничают": "мыслят" ("желают", "говорят") за нас и в нас. "Мыслящим" представляется уже объективированный продукт мышления, не живое мышление.

Однако если сознание как измерение "человеческого" не ввести в "человеческое" с самого начала, его никак потом уже не ввести, как это (я думаю, справедливо) заметил Сартр, критикуя в "Бытии и ничто" хайдеггеровское намерение в трактовке Dasein обойтись без введения измерения cogito. И вводить его следует как специфическую онтологическую реальность, а именно как присутствие, свободу. Ибо быть сознанием не означает являться объектом для сознания. Поэтому-то для философов бытие сознания и есть бытие, в котором "имеется вопрос о самом себе"; поэтому-то Сартр предельно задает сознание как "чистую интериорность", свободу, что, по его мнению, исключает "любую объективность".

Именно предельное понятие сознания как свободы, живого сознания (субъективности, понимания, переживания, экзистенции, способности "желать", воли и т.п., словом, живого человеческого усилия, работы, каким бы языком ее не фиксировали) есть единственное и последнее средство для философии не позволять полностью поглотить "собственно человеческое" какой бы то ни было его объективацией, и, удерживая оба полюса пространства философской рефлексии, не сводить философский дискурс только к его объективирующему варианту. Варианту, сближающему философию с гуманитарными науками, если не подменяющему ее ими.

Заметим, что и "бессубъектные" философские методологии, претендующие на элиминацию субъекта, сознания, cogito, вынуждены "контрабандным" способом предполагать их в своем мыслительном пространстве, в своем анализе движения объективных структур тотальностей. Предполагать хотя бы как "место" "проговаривания" структур (механика "обмана" нуждается в "обманываемом"; кроме того, всякая "ложь" нуждается не только в том, кому лгут, но и в истине, по отношению к которой ложь расценивается в качестве таковой; "ложь" нуждается и в том, чтобы истину знал тот, кто лжет, или, по меньшей мере, тот, кто квалифицирует ее в качестве "лжи"), хотя бы как, скажем, неактивированную точку пространства философской рефлексии. Точку, которую как раз и активирует метафизика, метафизика присутствия, онтология присутствия и свободы. (И в этом смысле можно утверждать, что имплицитная метафизика фундирует и те современные дискурсы, которые претендуют на ее преодоление.)

[236]

Спор между философией и наукой ХХ в., между сциентизмом и антисциентизмом заставляет нас задуматься о необходимости новых, более здоровых отношений между философией (метафизикой) и науками о человеке, о возможностях плодотворного диалога между ними, который не только не лишал бы науку и метафизику их самостоятельности и специфичности, но и обеспечивая правильный фокус исследований о человеке, фокус, в котором не пропадает специфика человека, его свобода, его способность к трансцендированию данного, наличного, способность к творчеству, ответственности, - способствовал бы их взаимному развитию и обогащению. Сартровский антиредукционизм, предпринятый им опыт исследования человека (редуцированного объективным научным, в том числе и гуманитарным, знанием) в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур, т.е. на уровне живых индивидуальных практик, конкретных поведений, и, соответственно, сартровское помещение философии "на стыке" убеждают, как представляется, в справедливости идеи Декарта о том, что корни любой науки - метафизика; они также побуждают задуматься над тем, что хорошая философская проработка метафизических оснований современных конкретных знаний о человеке есть то, без чего "древу" наук о человеке невозможно расти, не пересыхая и не перекашиваясь. И можно согласиться с М. Мерло-Понти, который, обсуждая конфликтные отношения между философией и социологией (они "долгое время жили отдельно друг от друга, скрывая свое соперничество ценой отказа от общей почвы, где они могли бы встретиться, мешая развитию друг друга, не понимая друг друга и постоянно твердя о кризисе культуры"), высоко оценивает в этом споре позицию Гуссерля. "Гуссерль, думается, как никто другой, почувствовал, что нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвосхищает знание, и что, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование". Если философия отказывается использовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, - считает Мерло-Понти, - "поскольку у нее есть собственный предмет исследования - сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование - это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бытия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять"1.



[237]

Философию как метафизику никогда не сможет заменить никакая наука о человеке именно потому, что человек - как свобода, как живая, открытая и рискованная событийность - есть сфера метафизического вопрошания par excellence, прерогатива метафизики с ее особым типом и строем умозрения. И безусловно прав М.К. Мамардашвили, заявляя, что одна из черт философствования - "разговор языком свободы, языком личности, бытия", "потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим"2.

И одна из несомненных заслуг экзистенциализма состоит в том, что в ХХ в. он продолжает - определяя, специфицируя и обосновывая в новом исследовательском контексте - эту извечно специфически философскую, метафизическую линию рассмотрения человеческого существования. Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.

"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.

Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.

[238]


И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").

Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.

Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.

То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.

Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы

[239]


вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.

Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.

Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.

[240]

Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.



Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.е. нередуцируемое присутствие, является особый - предельный - способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

В контексте различения анализируемых нами двух типов рефлексии метафизическое, философское понятие свободы как способности человека "хотеть", "желать"... выступает в качестве важного и незаместимого способа проблематизировать историю как живую, открытую, рискованную событийность, поскольку позволяет ставить, выявлять и эксплицировать проблему онтологических, экзистенциальных оснований истории.

Итак, можно сделать вывод, что хотя детерминистские исследования (обусловленности сознания механикой социального, бессознательного, телесного, "знакового" и проч.) - важная часть работы самосознания через осознание того, что в нас - не наше, сущностное усмотрение есть предельная форма самосознания, объединяющая и фундирующая все остальные его формы, включая и детерминистские. Делая их возможными, оно усиливает их эвристический потенциал в том случае, когда они признают статус и значение эйдетики.

4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома"

Мы видели, что историчность (нашего существования, наших культурных установлений и ценностей, наших средств познания и понимания и проч.) есть то, чем ранена, хочется надеяться, что не смертельно, европейская философия с конца Х1Х в. На ее открытии и экспликации, на осознании онтологической неустранимости и онтологической конститутивности историчности экзистенции и ее опыта (в том числе, и познавательного, и опыта самосознания), на признании и экспликации "конечности" в ее позитивном статусе и значении строились яркие и крупные концепции философии ХХ в. (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.). Активное расширение предметных сфер и проблемных полей, разработка способов обнаружения, методов исследования и языка интерпре

[241]


тации свидетельств историчности человеческого опыта продолжается и доныне; растет, соответственно, и количество вариантов проблематизаций сознания нашей историчности.

Все это открывает новые возможности поиска путей и средств, какими человек пытается осознавать собственную историчность и - не имея возможности когда-либо полностью ее осознать (утверждение полной осознанности "истории воздействий" Гадамер считает рискованным в той же мере, в какой рискованной является гегелевская претензия на абсолютное знание367) и избавиться от нее - научается хоть как-то "управляться" с ней, учитывать ее.

Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются "заменить" "согласием" или "пониманием друг друга", не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого "согласия"? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.

Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это конформистское "согласие", т.е. "согласие", управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое "согласие" в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.

Иными словами, без базы истинного любое "согласие" - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли

[242]


вым или нет, себя нам не обмануть - у нас всегда есть хотя бы подспудное ощущение справедливости, понимание правоты (своей или Других).

И это внутреннее ощущение - единственная, хоть часто и слабая, надежда на возможность действительного согласия, хотя бы четко и не проартикулированного вовне.

Акт индивидуации опыта при этом не только не исключает, но, напротив, предполагает открытость экзистенции объективности. И в этом контексте несомненно важно требование той открытости иному, в том числе и интерпретируемому, которое мы встречаем не только в античной и классической философии, но и в хайдеггеровской идее необходимости "охранителей", отвечающих "истине, совершающейся внутри творения"1, и в гадамеровской теме культуры как создания и личностного удержания горизонта историчности.

Важнейшие ее составляющие - идеи "действенности и авторитета смысла", "служения интерпретатора", "действенно-исторического сознания" (когда набросок исторического горизонта настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания), или "перенесения-себя" в ту или иную историческую ситуацию, "перенесения", требующего от нас привнесения себя самих в эту ситуацию.

Подчеркивая необходимость уважения "подлинно значительного и исконно-осмысленного, что содержится в историческом предании", умения услышать "тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать", Гадамер надеется на способности человека "раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению". (Курсив мой. - Т.Т.)

На этом основывается его вера в возможность достижения истины, вопреки всей конечности понимания. Настаивая на том, что в области филологии и исторических наук о духе герменевтика не есть "знание-господство", но "подчиняет себя господствующим притязаниям текста", истинным прообразом такого отношения Гадамер считает юридическую и теологическую герменевтику. "Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божественного обета суть не господство, но форма служения. На службе у того, что должно стать действенным и получить авторитет, они являются истолкованием, включающим в себя аппликацию"369.

Истолковывая понятие горизонта через "связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля

[243]


зрения"370 ("Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта"371, горизонт есть "некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях"372), Гадамер подчеркивает: "Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков"373.

Значение этих гадамеровских тем для нас связано с тем, что фундаментальным вопросом философии истории, философии культуры и философии человеческого бытия, объединяющим их на уровне собственно философской, метафизической рефлексии, является, на мой взгляд, вопрос о живой жизни культурных, человеческих смыслов в культуре, истории. Его можно сформулировать и как вопрос о личностных основаниях культуры и культурных основаниях личности.

История есть тогда, когда смысл (установленный) держится, длится. Культура есть там, где есть, производится и воспроизводится единство смысла, где настоящее, актуальное удерживает в себе прошлые смыслы, сделавшие возможными актуальные смыслы и фундирующие их, где есть непрерывность общего смысла. Мир, открытый Сократом, надо постоянно держать живым, постоянно воспроизводить и реализовывать, так же, как необходимо всегда заново и вживую выполнять то, что стало возможным и понятным в результате открытия Декартом онтологических условий осуществления аутентичной мысли как мысли самоличной.

В этом смысле, т.е. поскольку культурные установления и смыслы требуют своего экзистенциального обеспечения, можно, я думаю, сказать: культура есть только возможность культуры. (Сопоставим с сартровским: история есть возможность смысла для человека - она есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее".) Она и ее неискаженные смыслы - только возможность для нас реализоваться в мире в качестве культурных существ. Иными словами, если творения Гомера, Платона, Шекспира, Декарта и др. создали в мире то, что можно назвать культурными основаниями личности, то личность (развитая индивидуальность), живущая "здесь и сейчас", есть то, что можно назвать экзистенциальным основанием культуры, истории, бытия.

И необратимой культура (история) может становиться только тогда, когда мы на личностном уровне способны держать и выполнять ее смыслы, когда мы способны становиться и быть, так сказать, конгениаль

[244]


ными ее смыслам и содержаниям, т.е. когда мы сами реально существуем на уровне и в режиме этих смыслов. Культура (как возможность культуры) всегда еще должна - в каждом конкретном, живом опыте жизни и мысли становиться реальностью.

В этом контексте видно, что история и необратима, и обратима необратима как фактичность уже случившегося и как возможность возобновления, удержания и развития его смысла; обратима (по отношению к этому смыслу) как факт его искажения, разрушения или забвения.

Кто-то сказал: история не имеет прошедшего времени. Действительно, она устроена таким образом, что все сделанное и не сделанное в прошлом дает метастазы в настоящее, резонирует в будущем.

Но если не сделанное с неизбежностью и как бы самой своей несделанностью, невыполненностью само проявляет себя в качестве такового в последующей истории, изначально исключая возможность каких-то событий, явлений и отношений (и в этом смысле оно уже само по себе оказывается ограничивающим, закрывающим какие-то возможности будущего движения человека в социальном и культурном поле), то вот со сделанным, особенно в истории мысли, дело обстоит, на мой взгляд, несколько по-иному.

Будучи уже сделанным кем-то и когда-то, и в этом смысле являясь реальным основанием каких-то новых возможностей, оно есть всегда открытое основание, оно и впоследствии всегда нуждается в постоянном его воспроизводстве, в постоянном его поддержании живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Оно не действенно само по себе, без наших специальных усилий понимания, возобновления и реализации его содержаний.

Фихте писал: "Мы не можем уничтожить ни одну часть нашего бытия, унаследованного нами от прошлых событий..."374. Наверное, эта мысль верна, если вводить ее в контекст размышлений о том, что современная философия называет "фактичностью истории" (Сартр). Но в то же время это утверждение ставит перед нами вопросов, пожалуй, больше, чем мы смогли бы дать ответов.

И один из них - о наследовании. Ибо для того, чтобы мочь или не мочь уничтожить что-либо из унаследованного, его сначала нужно унаследовать, т.е. и захотеть (проявить волю), и смочь это сделать. А сделать это не так легко: унаследование, тем более в области мысли, в области философии процесс не автоматический, не механический. Здесь наследование - всегда заново осуществляемая и индивидуально выполняемая работа ("конкретно-индивидуальное", "неповторимо-единственное", "живое делание", если воспользоваться языком С. Франка).

[245]


Наследование предполагает, что мы окажемся способны понять, принять мысль прошлого в контексте ее животворящих истоков и, извлекая смысл, извлекая опыт, дать ей новую жизнь - жизнь в пространстве уже нашей собственной мысли.

В этом смысле наследование есть творческое и продуктивное дление жизни мысли прошлого в настоящем. Шансом, предлагаемым нам этим прошлым опытом, еще нужно уметь и суметь воспользоваться. И это - уже наша задача, наша работа.

Думаю, в этом контексте можно сказать, что - безусловным образом история имеет только прошедшее время. Там, в прошлом, уже ничего не изменить, не отменить, не поправить. Как говорится, ни убавить, ни прибавить. Там, в прошлом, случилось то, что случилось, случилось так, как случилось. И все наши интерпретации суть только интерпретации. Хотя, конечно, не равнозначные.

Но история всегда может иметь (притом не обязательно имеет) будущее время. Будущее - по отношению к ней самой, но настоящее - по отношению к нам, живущим здесь и сейчас. И это - уже не безусловное - будущее истории зависит от нас. Ее будущее - это наше настоящее. И мы - свободны, по крайней мере свободны выбирать и совершать усилие: усилие быть, помнить, понять, желать, поддерживая лучшее, что было в нашей культуре, истории.

Говоря о том, что души мертвых "суть семена новой жизни", что забвение мертвых не безопасно для живых, С. Франк писал: "Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций... Тихо истлевают они в своих безвестных могилах, равнодушные к шуму жизни и забытые среди него. И все же эта армия мертвецов есть великая - можно сказать, величайшая - политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений"375.

Мертвые молчат и тогда, когда их могилы известны. И даже почитаемы.

И так же, как лишь та жизнь "достойна и способна сохранить себя, которая не порвала с питающими ее живительными силами умершего прошлого" (и поэтому наш долг и перед ними, и перед нами самими - "чутко прислушиваться к таинственному и величавому - то благодетельному, то грозному - смыслу их молчания"376), мысль тоже способна сохранять и развивать себя только при условии сохранения, возобновления и артикуляции в изменяющихся ситуациях того отношения человека к себе самому, к Другому и к миру, из которого и в атмосфере которого и рождалась, и рождается философия; той изначальной специфической - предель

[246]


ной - энергетики вопрошания и постановки проблем, которая и конституирует правила философского говорения о мире и человеке; той специфической - предель ной - направленности к "горизонту далекого", к возможному и должному, которая делает философствование разговором о существующем по логике и в языке "далекого", не существующего в обыденном понимании этого слова; тех специфических целей, способов и правил работы с фактическим, которые свойственны философии как самостоятельной форме духовного опыта человека с момента ее возникновения и на протяжении ее долгой истории.

То есть для того, чтобы философия не подменялась другим (любым другим) дискурсом современного культурного поля, ее дискурс и в целом ее предприятие должно воспроизводить всю свойственную именно ей - как искусственному режиму работы мысли - искусственность.

И от нас зависит, от нашего желания и умения - извлекая опыт из прошлого, т.е. изменяясь необратимым образом - брать ли на себя, подхватывать, продолжать, сохранять и развивать усилия прошлых поколений мыслителей, зажегших и поддерживавших "огонь Бытия" (удержим ли мы?). Мыслителей, сделавших философию - как человеческое усилие "последнего выговаривания и последнего спора человека, захватывающего его целиком и постоянно", нацеленного "на целое и предельнейшее", - тем "самостоятельным, последним", о котором говорил Хайдеггер377. Мыслителей, заложивших основы той всегда необходимой, всегда нелегкой, нескончаемой и всегда сызнова предпринимаемой, но во все времена притягательной, манящей к себе и всегда удивительно красивой по своему накалу, трагизму, бескомпромиссности работы поиска подлинного смысла, поиска сущности, поиска истины тех состояний, отношений, побуждений, явлений, событий и актов, которые мы испытываем, осуществляем и переживаем, в том числе и в качестве участников и свидетелей нашей повседневной жизни. Работы, которая позволяет считать философствование специально и по собственным правилам, собственными средствами организуемым самосознанием человеческого опыта - самосознанием, преобразующим его378.

Это самосознание - задача всегда незавершенная, всегда заново возобновляемая и выносящая вперед (на границу понятого и еще непонятного, но того, что надлежит проблематизировать и осмыслить) предмет своего исследования, всякий раз перекраивая и заново собирая собствен

[247]

ное проблемное поле в соответствии с собственным способом пред-посылания, вычленения и артикулирования содержания своих понятий.



Философия (мудрость) - как работа радикального самоосмысления, самосознания человеческого опыта - есть одновременно усилие выявить нашу изначальную принадлежность тому, что в нас выполнено не нами, принадлежит не нам; понять и описать лики этой принадлежности (хотя и она никогда не исчерпает и не прояснит до конца все реальные поля и механизмы нашей включенности в культуру, традицию, историю, мир, бытие, тело, язык и др.); выявить и восстановить (реконструировать) наше собственное присутствие в событиях, предметах и отношениях нашего опыта.

Это самосознание - засечение и экспликация нашего собственного конститутивного присутствия в мире, установление, определение и расширение его возможностей. Не случайно Хайдеггер мог утверждать о философствовании, что оно "большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть", для чего, собственно, и необходимо размежевание с сущим379.

Для философа это наше собственное присутствие в нашем опыте и его индивидуация есть онтологическое условие культурного порядка в универсуме и онтологическая возможность нашего преобразования и освобождения. Это возможность создавать формы из хаоса.

И именно в притяжении к Бытию как предельной точке пространства философской рефлексии, в притяжении к пространству возможного для нас, артикулируемого нашими предельно выполняемыми представлениями о сущности наших состояний, отношений и действий, философия и может осуществлять свою работу - поиск истины: Истины человека, Истории, Мира, Жизни и Смерти, истины состояний и др.

В сегодняшней ситуации ужасающей "несовременности" разговора философа об истине (истинах) мне хочется отослать читателя к истории, чтобы вспомнить, сколько раз такое уже было. И именно сегодня небесполезно, я думаю, напомнить слова Гегеля из его "Предисловия" к третьему тому "Науки логики", слова мыслителя, величественного даже в своих неудачах, как выразился Гадамер: "... какой предмет более возвышен для познания, чем сама истина! - Однако сомнение насчет того, не нуждается ли в оправдании именно этот предмет, вполне уместно, если вспомнить смысл вопроса, который задал Пилат: что есть истина? как говорит поэт380, "с миной притворной, недальновидно, но с улыбкой осуждающего серьезное дело". В таком случае этот вопрос заключает в себе тот смысл, который можно считать моментом учтивости и напоминанием о том, что цель познания истины - это, мол, нечто такое, от чего, как извест

[248]


но, отказались, с чем давно покончили, и что недостижимость истины это, дескать, нечто общепризнанное также среди профессиональных философов и логиков! - Но если в наше время вопрос о ценности вещей, взглядов и поступков, которые ставит религия, и который по своему содержанию имеет тот же смысл, все более отвоевывает обратно свое право на существование, то философия должна, конечно, надеяться, что уже не будут считать столь странным, если она снова, прежде всего в своей непосредственной области, будет настаивать на своей истинной цели, после того как она опустилась до уровня других наук по своим приемам и отсутствию заинтересованности в истине, будет вновь стремиться подняться к этой цели. Извиняться за эту попытку, собственно говоря, недозволительно..."381. (Курсив мой. - Т.Т.)

Изменения исследовательских контекстов, изменения комплексов "вопрос ответ" и др. всегда были и всегда будут сопряжены и с открытием новых истин философии о мире и человеке. И однако же эти новые истины не обесценивают прежние; их "подписи" (а каждая из них имеет "личную подпись ее автора", как выразились Ж. Делез и Ф. Гваттари) - это не что иное, как требование изучать и понимать их в их собственном комплексе "вопрос - ответ", в их собственном - авторском - корпусе предпосылок и обоснования, что дает надежду на возможность их понимания и согласия с ними.

Эти поиски истины всегда были и остаются открытием новых горизонтов непознанного, требуя от нас, в свою очередь, установления истины этой открываемой нами истины, и в этом смысле, самосознания самосознания. И так до бесконечности; в таком случае и сама "деконструкция" для себя самой есть постоянная задача и работа вопрошания о себе самой, работа, ставящая исследователя перед вопросом о всегда ускользающем на шаг вперед от него самого присутствии самого деконструктора в деконструируемом им тексте. Вспомним, опять-таки, кантовское: природа отвечает нам на те вопросы, которые мы ей задаем; точно так же и текст отвечает и способен нам ответить только на те вопросы, которые мы ему задаем своими собственными средствами его анализа382; да и то он способен ответить нам лишь в том случае, если мы правильно задаем свой вопрос.

В таком случае и античная, и классическая, и современная философия говорит - по-разному - об одном: о конститутивности позиции самого исследователя; и ищет, стремится выявить и прочесть это присутствие в предмете исследования.

Осознание своей укорененности в бытии, ситуации, истории, телесности, бессознательном, традиции, языке, повседневности и во многом

[249]


другом, чего мы еще не знаем и никогда полностью не узнаем, прояснение "начал" нашего собственного мышления как фундаментальной и исходной формы такой укорененности и суть, на мой взгляд, одновременно и принятие (взятие на себя) этой историчности, и ее нейтрализация через экспликацию нашего присутствия и нашей историчности.

Признание собственной историчности - не конец, а начало работы философа. "Историй" много. И мы историчны, например, и в качестве наследников "духовного телоса" Европы, созданного философией античности, о котором писал Гуссерль, и в качестве бездумно и несамостоятельно действующих в повседневности (хайдеггеровское man - тоже наша историчность). Философ стремится преобразовывать собственную историчность, принимая фактичность на себя, или выбирая, как сказал бы Сартр. В каждом философствующем (в то время, когда он философствует) воспроизводится не историческое вообще (ибо все человеческое исторично), а "история как становление истины" (Хайдеггер), история как становящаяся и тотализирующая Истина (Гегель, Сартр).

И при всей недостижимости идеала "чистого мышления" именно исторично выполняемый философский опыт сущностей остается, на мой взгляд, признаком специфической природы и стилистики собственно философского дискурса. (Требование самосознательности по отношению, например, к деконструкции предполагает опять-таки сущностную постановку вопроса о тексте, авторе, о самой операции деконструкции и используемых ею средств, без чего нельзя понять ее природу, ее реальный философский статус, эвристические возможности и границы; то же можно было бы сказать и в отношении концепций знания и его движения в современном обществе и др.)

И в этом контексте можно, я думаю, сказать, что все типы философской рефлексии работают на поиск истины человеческого опыта, по-разному его выполняя. Причем, философскую рефлексию детерминистского типа я бы назвала косвенной работой расширения самосознания человеческого опыта. Это работа, выявляющая присутствие в нем содержаний и механизмов, значений и смыслов, не принадлежащих нам (как авторам), непосредственно включенным в наши отношения с миром, другими и самими собой, смыслов, являющихся истиной этой непосредственности383. Это - работа, анализирующая происхождение и способы присутствия этих смыслов и содержаний, значений и механизмов их конституирования в нашем опыте как опыте несвободном.

[250]

Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский опыт сущностей можно, я думаю, считать предельной (прямой) работой самосознания, удостоверяющей все остальные, в том числе и этот первый, типы рефлексии.



Если детерминистская, объективирующая, аналитическая рефлексия есть работа установления в нас того, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами, то эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нем - и в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, и в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и их фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии.

Идет ли при этом речь о "чистых сущностях" классических исследовательских стратегий или о гуссерлевской феноменологии, о сартровской эйдетической рефлексии и др., это - разные формы усилия и работы самосознания нашего опыта через выявление нашего присутствия как присутствия онтологически конститутивного (а онтологически конститутивны все без исключения модусы, уровни, слои жизни субъективности) и самосознание этого самосознания. Исследуя реальное, фактическое разнообразие феноменов в качестве значащих, экзистенциально-феноменологическ ая рефлексия тоже имеет своей целью установить истину - истинный смысл этих феноменов; и установить его прочтением феноменов через их соотнесение с их неэмпирическими (трансцендирующими смыслы, лежащие на поверхности нашего повседневного опыта и принадлежащие уровню естественной, психологической рефлексии) основаниями.

В этой работе самосознания человеческого опыта, как это видно при более пристальном, "втором" взгляде, вовсе нет ничего странного. Ибо понятая и разгаданная странность, как известно, перестает быть таковой. Она перестает быть таковой для того, кто смог - подключившись к порядку, переводящему жизнь сознания в режим работы, принципиально отличный от следования нашим естественным, природным, спонтанным способностям, склонностям и инстинктам, достоверностям нашего непосредственного, повседневного опыта в его некритичности и неавтономности,- войти в пространство специфической искусственности и размерности собственно философского дискурса как радикально отличного от других, нефилософских, дискурсов.

Философия - так же, как и все другие дискурсы - в течение всей своей истории трудилась над созданием собственного арсенала мыслительных средств ("эк-статических машин", по выражению М.К. Мамардашвили), преобразующих и усиливающих возможности нашего психического, психологического, познавательного аппарата. Они переводят нас, субъектов повседневного опыта, в другое - собственное философское,

[251]

предельное - измерение; в собственно философские - предельные способы восприятия, видения, чувствования и понимания; в другой собственно философский, на пределе человеческих возможностей - способ бытия384.



И вхождение в пространство специфически философской рефлексии предполагает понимание того, что философский язык ("непредметный", "ненаглядный", язык сущностей, эйдосов), философские предпосылки, принципы, "основания", идеи и др. суть такие искусственные "эк-статические машины", помогающие нам увидеть то, что невидимо нашему сознанию в его повседневном опыте.

Это - собственные "эк-статические машины" философии, во-первых, и, во-вторых, всегда имеющие свою "подпись" в качестве уникального шифра к их пониманию, "инструкции" по их применению.

И поскольку знание философа афактуально, т.е. его смыслы всегда смещены по отношению к "самопонятным" непосредственным смыслам повседневности (в силу чего феномен странности речи философа будет постоянно воспроизводиться в каждой нашей новой попытке познакомиться с чьим-то новым для нас опытом философствования), речь философа всегда будет ожидать и требовать блокирования в нас механизмов понимания и интерпретации, стихийно складывающихся на уровне нашего повседневного опыта с его здравомыслием и провоцирующих ситуацию ее непосредственной понятности (псевдопонятности); приостановки, нейтрализации и непосредственных очевидностей нашего сознания, и достоверностей естественной, психологической рефлексии; вхождения в режим и пространство "бесконечно высоких энергий" специфически философской рефлексии вообще и ее конкретного авторского варианта, в частности.

То есть расшифровки, предполагающей понимание, признание и принятие странности философской речи как неизбежного и необходимого проявления и свидетельства особого рода строгости ее содержаний.

Будучи усилием и способом (техникой) самосознания нашего опыта, выявляя и постигая фактическое присутствие (будь оно прямым или косвенным) человека в его опыте, позволяя оценивать степень его аутентичности соотнесением его с его возможным как артикулируемым предполагаемой сферой должного, того, что сущностно принадлежит этому опыту в качестве специфически человеческого опыта, т.е. соотнесением жизни фактической с жизнью "собранной", предельно помысленной, - философствование и само является феноменом жизни.

И в качестве такового оно требует от самого философствующего реальной трансформации его способа чувствовать, понимать, мыслить и быть.

[252]

Ведь почему Хайдеггер мог говорить о том, что метафизика как мышление в предельных понятиях, схватывающих целое, "захватывает экзистенцию"? Думаю не только потому, что "философия есть философствование", что именно в человеке, этом "загадочном существе", в "основании человеческого бытия" и совершается "событие философии", этого "не рядового занятия в числе других", но и потому, что в этом предельном усилии понять целое и себя в нем, достичь "близости к существу всех вещей", к миру, человек получает возможность прорваться к пониманию истинного смысла своих чувств, состояний, побуждений, отношений и действий, к пониманию того, что с ним действительно происходит. (Или не происходит.)



Поэтому-то и сам феномен странности философской речи для повседневного сознания, и тот факт, что эта речь задевает его за живое, могут быть выражены именно через фундаментальный статус философского знания как критического самосознания опыта, ищущего истину этого опыта. И именно в качестве такового философия только и может, я думаю, осуществлять ту работу, которую Хайдеггер называет "взломом искажений, какими присутствие запирается от самого себя"385.

А "познавший себя узнает, откуда он"386, как говорил Августин.

И, открывая нам некие принципиально важные истины относительно нас самих и нашего мира, наших отношений с другими, философия вторгается в то жизненное пространство, которое, как мы ранее говорили, уже занято и обслуживается нашей непосредственной, психологической, естественной рефлексией. На место непосредственного, психологического самоотчета, вытесняя, разрушая его, приходит метафизически выполняемое самосознание. Приходит со своими собственными, афактуальными очевидностями, приходит и заявляет свои права, вступает в них, ставя нас, непосредственно, стихийно ангажированных в мир и отношения с другими, "под вопрос"; показывая нам нашу изначальную, неустранимую онтологическую укорененность в бытии; открывая нам наше присутствие, авторство и личную ответственность; заставляя нас, в конечном счете, выбирать и осознавать свой выбор.

Таким образом, философствование как искусственное предприятие человеческого существования оказывается далеко не безразличным, нейтральным занятием по отношению к здравомыслящей, самоуспокоенной и самовоспроизводящейся повседневности. Оно предстает не столь уж безобидным конкурентом ее "голоса", взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу. За душу, которую, как писал Августин, "поднимает истина, ее отягощает привычка", "Потому и разрывается она в

[253]

тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому"387.



Философствование оказывает, скажем так, коррозионное воздействие на повседневность и "выпрямляющее" на человеческий способ быть в мире. Оно способно, вступив в борьбу с "самозабывчивой потерянностью" человека в его повседневном опыте, действительно становиться стилем жизни и мысли человека, превращая, таким образом, знание в точку невозврата.

Философствование, этот, выражаясь языком Хайдеггера, "один из основных родов присутствия", способно помочь человеку перехватывать, подхватывать его "падающее присутствие" в "несамо-стояние", в поглощенность сущим и тем, что обозримо в его усмотрении, в "расхожую понятливость" "несобственного присутствия". ("Присутствие "падает" и поэтому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции..."388.)

И, вырывая индивида из-под всепоглощающей силы и власти привычного и "несобственного присутствия" в повседневности, помогая ему вспомнить и найти себя в ней, давая ему возможности и средства быть "критичным против самого себя" и критичным "в позитивном смысле" (Хайдеггер), философствование есть усилие человека определить пути и способы собственного существования в мире, в том числе и существования повседневного. Оно расширяет и усиливает наши способности воссоздавать и осуществлять себя в мире как собственное присутствие. Ибо такое присутствие - не данность, но беспрестанно возобновляемое усилие и беспрестанная работа делания себя таким присутствием. Ибо человеческое бытие, в этом можно согласиться с Хайдеггером, "в своем умении быть... вверено возможности снова найти себя в своих возможностях"389.

Думаю, без всякого преувеличения можно сказать, что верой в человека и доверием к нему, его возможностям дышала вся история метафизики с ее атмосферой безусловной строгости и требовательности к человеку. И сегодня очень хочется думать, что кредит доверия еще не полностью исчерпан. По крайней мере - и я глубоко убеждена в этом - кредит доверия к человеку есть конститутив самой философии; она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока она есть, всегда есть (должен быть) и он, какими бы жалкими или чудовищными, беспомощными или не заслуживающими доверия ни выглядели мы и в эмпирии, и в аналитических, детерминистских, объективирующих, (редукционистских) дискурсах. И даже если это - правда о нас. Ибо она - еще не вся правда о нас. И далеко не самая главная правда о нас.

[254]

И если "присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть"390, то именно философствование как попытка установить истину этого присутствия и разомкнуть человека к своим возможностям ( а именно эту работу выполняет она в качестве предельного самосознания) есть, я думаю, основное средство обеспечения самой возможности этой возможности освобождения и освобожденности.



Поэтому о философии (так же, как Сартр говорил о своем психоанализе, который есть не что иное, как поиск истины нашего собственного и изначального присутствия во всех феноменах нашего существования и самоосуществления в мире), можно говорить как о "средстве освобождения и спасения" человека, средстве освобождения и спасения собственно человеческого в человеке.

Предельным, "последним" это усилие самосознания человеческого опыта является не потому, что философствование способно когда-либо дать окончательную, исчерпывающую истину о мире и о нас самих. Во-первых, помимо историчности опыта философствования, бытие, мир, история, ситуация являются незавершенной, открытой событийностью. Во-вторых, сам человек - и для Другого, и для себя самого - есть незавершенное, "неполное", открытое существо, которое, как говорил Сартр, "должно себя ожидать", "должно себя делать". Человек, пока он жив, всегда будет оставаться сектором неопределенности, сектором непредвидимости в бытии.

Полное знание себя, полное владение собой, всем составом своих духовных, эмоционально-волевых сил и возможностей и др. есть идеал, не достижимый для человека как конечного и открытого новым возможностям существа. Наше сознание, наша психика - необъятное и неисчерпаемое поле работы для нас самих. "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца", - писал Августин. - "Есть ... в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке..."391.

Сколько бы мы себя ни "строили", ни "собирали", вставая в истоке своих актов, решений, состояний, побуждений и др., интегрируя наши фактические и принимаемые за таковые контакты с самими собой, с другими и миром, синтезируя "на собственных основаниях" наш опыт, всегда будут оставаться целые материки, целые пласты непознанного нами в нас самих, укорененного вовне, в том числе и в повседневности, не интегрированного нами самими в единстве нашего сознательного опыта.

И это понимали уже античные мыслители (которые, естественно, не могли и предположить, какими - конкретно - обходными, косвенными, опосредованными, разветвленными и дальними путями будут пути челове

[255]


ка к себе самому в философии нашего времени): "По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос"392 (Диоген).

И движение западно-европейской философии от анализа "интеллектуальных синтезов" опыта в классическом рационализме к выявлению онтологически первичных синтезов опыта, осуществляющихся на уровне дорефлексивного опыта человека, его повседневного опыта, "опыта тела", в этом смысле, во-первых, показательно, и, во-вторых, в принципе открыто и всегда останется принципиально открытым в предположении возможностей обнаружения и философской проблематизации еще более глубинных и еще более изначальных контактов человека с миром, еще более тайных подчиняющих нас себе их слоев и механизмов.

К "голому", "дикому" (Мерло-Понти) бытию, бытию "самому по себе" человек никогда не сможет выйти: во всем, чтo когда-либо он сможет обнаружить, "человеческое" той или иной своей стороной и хотя бы очень опосредованно, косвенно, всегда уже присутствует.

В этом смысле, не ставя под сомнение ценность методологий гуманитарных наук с их принципом "безлюдности", можно, я думаю, сказать: мы, напротив, нигде не можем прорвать границы и пелену своего собственного присутствия в своем опыте мира, ситуации, Другого и себя самого. В этом контексте можно согласиться с идеей бесконечности деятельности интерпретации (М. Фуко). Замечу, однако, что задача интерпретатора в любых предметных контекстах даже в "точках разрыва интерпретации", когда есть угроза "исчезновения самого интерпретатора", - в том, чтобы, осмысливая природу этих "разрывов" и осознавая характер своего присутствия в интерпретации, постоянно восстанавливать постоянно разрушаемое присутствие себя, интерпретирующего, в ней, а тем самым строить, устанавливать и основания глубинного единства пространств интерпретаций, основания, позволяющие осознавать и сознательно преобразовывать эти последние.

В этом контексте следовало бы, на мой взгляд, развести в разные стороны проблемы, безусловно, связанные между собой, а именно проблемы "начал": начала самогo нашего опыта и начала нашего познания (понимания) этого опыта. Если в первом случае проблема "начала" обречена всегда оставаться открытой, ускользающей от любых исследовательских стратегий и техник на глубины еще не выявленного, не осознанного, не экплицированного нами (мир всегда уже здесь, в нашем опыте, равно как и мы всегда уже здесь, в нем; и в этом отношении мы никогда не только не можем, но и никогда не должны надеяться на то, что точка, наконец, поставлена), то во втором установление "начала" - проблема и задача столь же бездонная - позволяет свою более определенную локализацию, по

[256]


скольку это "начало" философского истолкования любого уровня и слоя нашего опыта фактически уже выполнило свою организующую функцию и конститутивную работу. Здесь проблема "начала" есть проблема осознания, удостоверения и экспликации нами структуры того ментального пространства, метафизические и онтологические предпосылки и допущения которого всегда уже задали и определили и дисциплину постановки наших вопросов, и содержание наших основных понятий, и способы проблематизации, и технику истолкования в едином исследовательском комплексе. Поскольку фактически - не зависимо от степени их осознанности нами самими, их валидности - они всегда уже сработали в нашем способе артикуляции и понимания опыта, т.е. выполнили свою работу "начала", дело, скажем так, чести философа - понять их, установить их легитимность и удерживать свой дискурс в их строгих границах.

Идеал полной интеграции нашего опыта, сознания и поведения, достижим только в предположении бесконечности. Мы же конечны. Но и то, что нам отпущено, всегда дает нам шанс выполнить нашу (и только нашу) работу сознания в мире - работу самосознания и самоопределения, позволяющую вносить в мир возможность нравственного порядка, или порядка свободы, возможность соответствия нашего эмпирического опыта его чистым сущностным структурам. И никто не может показать за нас, что человек в мире возможен, что в мире возможны мысль, честь, достоинство, свобода, наконец, что в мире возможна "живая жизнь".

И если мы решаемся на это, философия может нам помочь - не обманывая легкостью этого предприятия, не обнадеживая. Но специфическая природа философского знания такова, что оно ничего не теряет в своей истинности и тогда, когда на уровне эмпирического, реального существования никому не приходит в голову захотеть, рискнуть, попытаться реализовать этот свой онтологический шанс. Или, рискнув, проиграть.

И когда это уже понимаешь, совсем не странными, но, напротив, очень понятными, оправданными представляются "рекламации" философов на упрямую и беспечную эмпирию, не заботящуюся о согласовании себя со знанием философов ("мудростью").

Но даже истинное, это знание, как, впрочем, и любое другое, само по себе бессильно без желания человека помочь себе самому, без его умения сделать это.

Дисциплина рефлексивной работы философа - по возможности максимально, предельно различать в живой синкретичности человеческого опыта то, что может быть различено, и, поняв в опыте эйдетической интуиции предельный смысл этого различенного, исходя из него и основываясь на нем, выявлять механизмы конституирования конкретных тотальностей, устанавливать характер их онтологических связей с живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Эйдетическое знание, таким образом, лежит в основе нашего понимания и объяснения природы и

[257]

изначального синкретизма конкретных тотальностей и механизмов нашего опыта; оно же составляет условие очевидности и отчетливости, осмысленности (самосознательности) и строгости и самого опыта философствования.



"Опыт сущностей" является опытом самосознания еще и потому, что, будучи усилием и способом прочесть характер нашего присутствия в том, что мы чувствуем (совершаем, понимаем, переживаем), помогая нам увидеть, как мы это делаем, он позволяет устанавливать, определять и расширять возможности этого нашего присутствия. Делать это он может только при условии, что сам способен устанавливать фактическую истину этого опыта.

Тем самым философствование есть то, что - своими собственными, специфическими способами и средствами - препятствует нам "невинно" (в неведении) сливаться с естественным порядком в мире и нашей непосредственной жизнью. Иными словами, оно помогает человеку жить если уж не "бодро и осмысленно", как того хотел А.П. Чехов, то, по меньшей мере, осмысленно.

А это, даже если принять во внимание непреодолимую историчность философии как опыта самоосмысления, не такая уж малость. Историчность не может перечеркнуть значимость философии в человеческом усилии думать. Без этого постоянно возобновляемого усилия самосознания вообще не может быть речи об освобождении, свободе человека. "Опыт сущностей" - во всей его историчности - дает возможность сверять наш опыт с нашим же представлением о его аутентичности, и без этого мы не можем уточнять и углублять наше понимание мира, Другого и себя самого, не можем пытаться устанавливать и восстанавливать собственное авторство в отношении своего способа быть человеком в мире, становиться, так сказать, хозяином в собственном доме.

Ибо ясность есть тот минимум, который если и не дает свободу и независимость, то, во всяком случае, делает их возможными: даже если другой судьбы у тебя и не будет, то по крайней мере "той, которая будет, ты уже владеешь" (М.К. Мамардашвили393).

Не случайно на вопрос: "Что дала ему философия?" Диоген ответил: "По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"394.

Именно с фундаментальной работой философии как универсального самоосмысления, как предельно выполняемого усилия самосознания мне хотелось бы связать мысль Новалиса о том, что философия есть "ностальгия, тяга повсюду быть дома".

Истолковывая эту мысль, Хайдеггер писал: "Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не

[258]


дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома - что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом"395.

Соглашаясь с этой интерпретацией, замечу, что в контексте наших тем ей можно, пожалуй, дать дополнительные пояснения. Что способно дать человеку это целое? Почему он так нуждается в нем? Что это знание способно изменить и меняет в нем?

Думаю, можно сказать, что "не-дома" мы там и тогда, где и когда нам либо все, либо нечто важное неизвестно, непонятно, неблизко, чуждо. "Не-дома" означает для нас то, что мы не освоились с чем-то и в чем-то; это - место, в котором мы не обжились, которое мы не о-своили, не сделали своим, как указывает уже сам язык.

И наоборот, "дом" для нас есть место, где нам все близко, знакомо, известно; пространство, где все либо сделано нами самими, либо сделано и делается с нашего ведома, в нашем присутствии, с нашим участием, пусть и косвенным.

Самосознание, выполняемое мета-физически, схватывающее мир как "целое" (к этому целому мы, в качестве философствующих, идем от любой частной, конкретной точки впечатления, от любой частной ситуации нашего опыта, чтобы понять их сущностную онтологическую структуру), открывающее нам нашу участность в этом "целом", предельно проясняющее для нас характер нашего присутствия в предметах, отношениях и событиях нашего опыта, устанавливающее пути и способы если не овладения тем, что нас фактически обусловливает, то, по меньшей мере, понимания способов его присутствия в нашей жизни и механизмов влияния на нее, и есть, я думаю, средство установления такой общей меры между Я и не-Я. Оно есть способ, каким мы - в поиске оснований, условий возможности и интеллигибельности фактического, в поиске истины наших фактических состояний, побуждений, актов и др. трансформируем далекое, "чужое" в близкое, знакомое, свое, выявляя наше глубинное внутреннее родство с универсумом, превращая незнакомое, неизвестное, угрожающее нам самой своей этой неизвестностью, подавляющее нас своей кажущейся независимостью от нас и безучастностью к нам, в знакомое, близкое, а именно в наш дом, в пространство, где мы можем если не принять его как свое, то, по меньшей мере, хотя бы пытаться узнать и понять, с чем имеем дело. А на основании этого и реконструировать, восстановить собственное присутствие в своем опыте. Понятно, что без истины этого опыта такое было бы попросту невозможным.

"Повсюду" быть дома в этом смысле и означает, прежде всего, умение находить и готовность принимать себя в своем опыте. Умение находить и истину этого присутствия. Воспитывая в человеке эти готовность и умение,

[259]

философствование одновременно и предполагает "мужественную душу", о которой говорил М.К. Мамардашвили, и воспитывает таковую.



Выявляя и освещая внутренние потайные швы, которые в действительности соединяют мир и человека и которые обнаруживаются только предельными средствами философского умозрения (трансцендирующими фактическое к целому, синкретичное конкретное к предельному смыслу), раздвигая горизонты непознанного и непонятого нами в нашем собственном опыте, усиливая наши способности понимать и синтезировать свой опыт, философия помогает расчищать этот нелегкий путь человека домой, к себе самому, к обретению себя самого: путь свободы и к свободе.

"Быть дома" означает быть "у себя". Расчищение, освобождение своего жизненного пространства от всего наносного, неподлинного, механического, чужого и чуждого и осуществляется философом в том числе и через познание (понимание, освоение) присутствующих в человеческом опыте продуктов и механизмов "Оно" в различных его личинах и метаморфозах. Эйдетика есть условие этой работы, и история, как справедливо заметил Гадамер, есть "совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум"396.

Поэтому я не думаю, что "чистый разум" должен уступить свои позиции "жизненному разуму" (Ортега-и-Гассет). Хочется верить, что и не уступит. Ибо, по большому счету, последние задачи у них одни.

Поиск себя - свободного и обновленного - есть поиск подлинности и внутренней, живой достоверности. Без признания за метафизикой, за философским опытом сущностей, за философской рефлексией в различных ее разновидностях этой фундаментальной роли - быть усилием, способом и техникой радикального критического самосознания нашего опыта (а в этой работе, в предельном характере философских средств быть и поиском истины, особого и самостоятельного рода знания, причем знания серьезного и строгого) - нельзя, я думаю, понять философию, метафизику как "нечто самостоятельное, последнее" с его собственными познавательными, мировоззренческими и преобразующими возможностями. То есть нельзя вернуть философии ее изначальный жизненный смысл.

И если принять во внимание это важное, не заместимое никаким другим дискурсом место философии в деле "обустройства" человеческого существования, индивидуального в том числе, то, продолжая известный ряд: жизнь - больше чем жизнь, человек - больше чем человек, можно сказать: философия - больше чем философия.

Пожалуй, эту работу можно было бы назвать и так, как назвал свою М. Мерло-Понти: "В защиту философии".

[260]

Заключение



В философии под каждой точкой одинаковая глубина397.

Отчасти именно безусловная красота и глубокая истинность этой мысли Герцена и спровоцировали попытку, представленную в данной работе, показать - через, казалось бы, частную проблему восприятия (понимания / непонимания) текста философа, через, казалось бы, только феноменологическую проблему странности речи философа - глубинный и фундаментальный характер тех смыслов, которые свернуты, упакованы в этом феномене странности и которые, как мне кажется, указывают на целое философского предприятия:

* на особую позицию философа по отношению к наличному, фактическому;

* на принципиально радикальный, предельный характер способа его вопрошания и выстраиваемой им "территории" "невидимого", а именно территории "абсолютов", из которой и подчиняясь правилам которой разворачивается дискурс философа - и о должном, и о возможном, и о фактическом;

* на специфическую природу знания, получаемого им;

* на отношения этого знания с тем, что все мы привыкли называть жизнью.

[261]

1 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 295-298. Позднее Ф. Бэкон, выделяя четыре вида "идолов", осаждающих человеческий ум и осложняющих работу понимания, именно "идолами пещеры" называл заблуждения отдельного человека: "Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет или искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые или предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем, мире". (Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 19).



2 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991. С. 18-19.

3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., Прогресс, 1988. С. 220.

4 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 3. С. 57.

5 Мерло-Понти М. В защиту философии. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1996. С. 26; 42.

6 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1993. № 1. С. 74. Заметим, что именно этой "предметностью" изначально отмечены, отягощены и искажены многие ожидания и вопросы, с которыми (или с различными вариациями которых уже в современном проблемном поле и языке) и сегодня обращаются к философии те, кого А.И. Герцен называл "дилетантами". На такие вопросы, как он справедливо заметил, "решительно нечего сказать, потому что вопрос заключает в себе нелепость". "Приведу, для примера, один вопрос, разным образом, но чрезвычайно часто предлагаемый дилетантами: "Как безвидное, внутреннее превратилось в видимое, внешнее, и что оно было прежде существования внешнего?"... им хочется освободить сущность, внутреннее, так, чтоб можно было посмотреть на него; они хотят какого-то предметного существования его, забывая, что предметное существование внутреннего есть именно внешнее; внутреннее, не имеющее внешнего, просто - безразличное ничто". ( Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Собр. соч. В 8-ми т. Т. 2. М., Правда, 1975. Сс. 14; 15.)

Однако поскольку натуралистичность и предметность мышления - "болезнь" не только дилетантизма: из их ловушек постоянно приходится буквально вырывать, выдергивать себя всякому, пытающемуся мыслить философски, понимать философскую речь Другого, то отвечать на подобного рода вопросы приходится нередко (и в диалогах с другими, и во внутреннем диалоге, диалоге с самим собой, непонимающим). И отвечать, в том числе, и поисками общих разграничений в способах мыслить философски и не-философски.

7 Вот, к примеру: "... я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. ... и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". (Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избр. произв. М., Госполитиздат, 1950. С. 283.) Предположив, что вне нашего мышления нет " ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим". (Там же. С. 428-429.)

8 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 95.

9 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1989. С. 258.

10 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, Агентство "Сагуна", 1994. Сс. 127-175. Возможность достижения этого Гуссерль (и, конечно же, не он один) усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей. Не следует только никогда предаваться радикальной беспредрассудочности и с самого же начала отожествлять такие "вещи" с эмпирическими "фактами", т.е. делать себя слепым перед идеями, которые все же абсолютно даны в широком объеме в непосредственном созерцании". (Там же. С. 174.) Атмосфера, в которой должна двигаться философия, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составитъ, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки, которой не нужны косвенно символизирующие и математизирующие методы, аппарат умозаключений и доказательств. (Там же.)

11 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 132.

12 И это отчасти (но только отчасти, только функционально; подробнее об этом мы здесь говорить пока не будем) роднит психологическую рефлексию и ее "идеолога" - здравомыслие - с собственно философской рефлексией: "Философия есть способность отдать самому себе отчет в очевидности". (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1992. С. 128.)

13 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., Изд-во МГУ, 1987. С. 284-285.

14 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., Наука, Ювента, 1998. С. 97.

15 Там же. С. 98.

16 Там же.

17 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Сс. 100; 101.

18 И свидетельство этого - не только гуссерлевский аппарат анализа интенциональной жизни сознания, но и концепция "жизненного мира" в поздний период его творчества.

19 Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ века. М., Искусство, 1995. С. 147-148.

20 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос. Вып. 1. М., Прогресс, 1991. С. 41.

21 Подробнее об этом см. там же. Сс. 39-51.

22 О важности и влиянии этой идеи раннего ("Трансцендентность Эго") Сартра о "безличном и до-личном" трансцендентальном поле, производящем Эго, на современные философские исследования смысловой организации человеческого опыта см. Делез Ж. Логика смысла. М., Академия, 1995. С. 125.

23 См., к примеру, "Критику диалектического разума" и обширное, многотомное и незавершенное исследование Сартра о жизни и творчестве Г. Флобера, предпринятое философом в надежде раскрыть и описать "истину о нем". (В рус. пер.: Жан-Поль Сартр. Идиот в семье. Гюстав Флобер от 1821 до 1857. СПб., Алетейя, 1998.)

24 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 47.

25 И только поэтому мы можем вести речь о ее рациональности.

26 Подробнее об этом см.: Гуссерль Э. Начало геометрии; Введение Жака Деррида // Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., Ad Marginem, 1996.

27 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., Gallimard, 1945. P. 348.

28 Очень интересный, на мой взгляд, разворот проблемы самостоятельной конститутивной роли рефлексии, ее способности быть не простой регистрацией и репрезентацией данностей сознания, но усилием свободного, творческого продуцирования новых смыслов и, в этом контексте, необратимости рефлексии как экзистенциального события, возможности на этом основании ввести третье (по отношению к дорефлексивному и рефлексивному) измерение сознания пострефлексивное - предложен в статье Алексеевой Е.А. Статус i функцыi рэфлексii // Весцi Нацыянальнай Акадэмii навук Беларусi. Серыя гуманiтарных навук. 1998. № 1. Сс. 28-34.

29 Судаков А.К. Чистая этика как рефлексия доброй воли // Философские науки. 1998. № 3-4. С. 98.

30 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 97.

31 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 257.

32 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Мн., Менск, 1997. С. 176.

33 Именно действительная неоднородность - сосуществование автономного и неавтономного, свободного и зависимого, сознательного и автоматического (привычного, некритически заимствованного, бессознательно усвоенного) и др. - повседневного опыта и дает, я думаю, повод, причину и основание для различного отношения исследователей к нему и для широкого диапазона, в котором реально выполняются его проблематизации: от дискредитации до реабилитации, о чем шла речь выше. По меньшей мере, если мы задаемся вопросом о причинах,

казалось бы, весьма противоречивого отношения экзистенциалистов к повседневности, а именно от их усилия реабилитировать и утвердить ее в качестве самосущественного, самоценного, онтологически первичного и самостоятельного пласта человеческого опыта до их горьких и гневных обвинений ее в неподлинности, то мы должны помнить именно об этой реальной неоднородности самого повседневного опыта. И именно об одной из его сторон и частей - неавтономности, некритичности, анонимности как неаутентичном способе человеческого существования - идет речь в хайдеггеровcком анализе Man ("люди", толки, болтовня), в описаниях французских экзистенциалистов (марселевском и сартровском On, сартровских "общих местах", штампах, глупости и др.).

34 Кант И. Критика способности суждения. С. 166.

35 Там же.

36 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., Наука, 1991. С. 60.

37 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 11.

38 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. Сс. 29; 21.

39 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., Ad Marginem, 1995. C. 67.

40 Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. C. 274.

41 И в этом смысле его (молчание) можно назвать не просто "фоном" слова, но мышлением, работой сознания "невслух". Именно в таком контексте я бы не противопоставляла сознание и "говорящее молчание" (как некий изначальный, рискованный поступок

"принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет"; как необратимый поступок "принятия бытия и небытия". Поступок, в котором человек "осуществляется в своем существе", поскольку в нем он может "собраться в простую цельность или не собраться в нее". (Бибихин В.В. Язык философии. М., Прогресс, 1993. С. 12.)

На мой взгляд, из "говорящего молчания", из этой спонтанной и синкретичной работы понимания (продуцирования смыслов) и решения, из этого экзистенциального события (а оно - как бы ни был в действительности значим "сам мир до и без нашего сознания" и как бы действительно ни были укоренены "смыслы" в самом мире - есть событие решающего самоопределения человека), нельзя изначально изымать сознание (субъективность). Я думаю, что можно даже сказать: в этой работе - именно потому что она осуществляется спонтанно и, стало быть, не видимые для нас самих подготовка, вызревание и принятие решения происходят одновременно на уровнях всех без исключения жизненно важных личностных структур (и при их посредстве) - неявно участвуют даже рефлексия и произведенные на ее уровне "пострефлексивные" структуры, содержания и состояния.

Именно на основании резкого разрыва и противопоставления сознания и "говорящего молчания" ("принятия или непринятия", "поступка") - разрыва и противопоставления, конечно же, допустимых и уместных в каких-то других проблемных контекстах и ситуациях, но, я считаю, уж никак не в данном сознание объявляется "невольным шутом" (воображающим себя "хозяином положения"), поскольку оно "появляется на этой сцене после того, как решающие события уже произошли". (Там же.) И уже с самого начала сведя в действительности очень широкое и неоднозначное философское содержание понятия "сознание" только к "отражению", к осознанию спонтанного опыта, к рефлексии в узком смысле слова, то есть категорично и безоговорочно закрепив за ним неоправданно узкое содержание - проговаривающей себя простой регистрации и констатации содержаний первичной, дорефлексивной, довербальной работы понимания, ее рефлексивной рационализации -, можно было позволить себе объявлять о "пустой пустоте" философии сознания и называть ее "грандиозным блефом". (Там же. С. 55.) А ведь и контекст обязывает...

То же, впрочем, мы могли бы сказать и о самосознании; и в этом контексте нельзя, на мой взгляд, не согласиться с сартровской идеей самосознательности как дорефлексивного cogito и с М. Франком, критикующим трактовку самосознания как рождающегося в рефлексии, как "результата", второго этапа "сознания": "Сначала, де имеется некая стадия "не-сознательного или бес-сознательного, т.е. отсутствия сознания, а затем происходит "о-сознание" этого состояния и тем самым - рождение (само)сознания. Самосознание, согласно такой вере, возникает благодаря рефлексии. То есть обращению сознания на себя самоё. Но в момент, когда я говорю "сосредоточься", "сконцентрируйся на себе", я не иду к "себе", а исхожу из себя. Самосознание, выходит, не отличается от сознания предмета, от предметного сознания" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком // Логос, 1999. № 3. С. 8).

42 Бибихин В.В. Язык философии. Сс. 24; 29.

43 Августин А. Исповедь. М., Renaissance, 1991. С. 240-241.

44 Там же. С. 242.

45 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. С. 17.

46 Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн., Пропилеи, 1999. С. 23.

47 Там же.

48 Для тех, кому эти слова сегодня могут показаться "неуместными", а позиция писателя - "старческим морализаторством", приведем, казалось бы, совсем другие (но о том же) слова из поэмы молодого и бунтующего Ивана Карамазова: "... тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорее истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы". (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. Л., Наука, 1976. С. 232.)

49 Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 16. М., Худ. лит., 1983. С. 209-210.

50 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 81.

51 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., СПб., Алетейя, 1998. С. 108. Говоря о том, что "сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное", Хайдеггер справедливо подметил: "А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. ...На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное". (Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1991. С. 136.)

52 Кант И. Критика чистого разума. М., Мысль, 1994. С. 8.

53 Бибихин В.В. Язык философии. С. 7.

54 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., Политиздат, 1990. С. 27.

55 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P., Gallimard, 1983. P. 12.

56 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 329.

57 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 128; 129.

58 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. Сс. 235; 243; 251 и др.

59 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 41.

60 О присущем философии драматизме, об атмосфере "интеллектуального героизма, в которой живет философия и только философия", см., к примеру, Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 77.

61 Не случайно Гегель, критикуя "незваное вмешательство в дело философии", возмущенно заявлял: "Оно кричит тем громче, чем менее оно способно принять участие в этом деле, тогда как основательный и глубокий интерес к ней больше обращен в себя и меньше вовне". (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., Мысль, 1974. С. 78.)

62 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Сс. 13; 11.

63 Там же. С. 14

64 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., Магистериум, Касталь, 1996. С. 29.

65 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 186.

66 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 71.

67 Непревзойденная по своей лаконичности и простоте, эта формулировка эйдоса рефлексии принадлежит Гегелю: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непосредственного". (Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. М., Мысль, 1973. С. 22.)

68 Сезана С. Альбер Жакарт, Югет Планес. Немного философии, доступной для нефилософов. Кальман-Леви, Париж, 1997. 232 с. // Философия. Общество. 1998. № 4. С. 273.

69 Там же. С. 278.

70 Сезана С. Альбер Жакарт, Югет Планес. Немного философии, доступной для нефилософов.

С. 274.

71 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 119. Об этой стороне дела не следует забывать и тогда, когда речь заходит о радикальных фактических изменениях статуса и способов движения знания в современном постиндустриальном обществе. Так, отмечая, что отныне можно ожидать "сильной экстериоризации знания относительно "знающего", на какой бы ступени познания он ни находился", Ж.-Ф. Лиотар утверждает: "Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования (Bildung) разума и даже от самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, т. е. стоимостную форму (fomie valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою "потребительскую стоимость". (Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., Институт экспериментальной социологии; СПб, Алетейя,1998. С. 18).

Изменения способов проблематизации знания в современных социальных и коммуникативных контекстах - какими бы действительно острыми и новаторскими они ни были, какие бы важные и болезненные для знания и его производителя эмпирические изменения в социуме они ни фиксировали - не решают и не отменяют собой ни саму собственно философскую проблему рождения нового знания и его изначальной интимной (некоммерческой) связи с разумом и "даже личностью" не только его творца, но и "пользователя", если иметь в виду его полноценное подключение к произведенному знанию и полноценное использование последнего; ни проблему особой, самостоятельной природы и самоценности знания, которую нельзя сводить к (подменять или ограничивать) его "стоимостным" или "коммуникативным" характеристикам, нередко внешним, случайным для самого знания в примитивной, гетерономной и искажающей прагматике "рынка" идей. Как говорится, не все то золото, что блестит и "хорошо продается", и у главного, самого важного для человека и культуры знания, как правило, всегда очень небольшая "группа спроса". Еще Декарт, обсуждая влияние обычаев, моды на наши взгляды ("...та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной."), заметил: "... привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ". (Декарт Р. Рассуждение о методе... // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 259.)

72 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 246-247.

73 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 88-89.

74 Там же. Сс. 85; 84; 85.

75 Там же. С. 88. Менее оптимистичен в этом вопросе Хайдеггер, заявляющий, что философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, ибо он глух к ее языку, слеп и неспособен увидеть то, что философия открывает взору, созерцающему сущность.

76 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 65.

77 Хюбнер К. Истина мифа. М., Республика, 1996. С. 4.

78 Там же. С. 14-15.

79 Там же. С. 61.

80 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116.

81 "...Собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 179.)

82 Dictionnaire de la philosopie. Referance. Larousse par Didier Julia. P., 1984. P. 64.

83 И в этом контексте можно сказать, что на уровне философской, теоретической рефлексии и, соответственно, идеологии постмодернизма зачастую не вполне адекватно специфицируется и сам феномен постмодерна как культурной практики и типа мироощущения; и это фактически провоцирует крайности в отношении к нему: от полного неприятия и нежелания вступать с ним в культурную коммуникацию до фанатичной, агрессивной приверженности.

84 Кант И. Трактаты и письма. М., Наука, 1980. С. 332.

85 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988. С. 355-356.

86 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Сс. 99.

87 Бибихин В.В. Язык философии. С. 224.

88 Кант И. Критика чистого разума. С. 25.

89 Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 56

90 К примеру, хайдеггеровское: "...наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить - мыслить так, как мыслят мыслители.

То, что наука не может мыслить, - это не ее недостаток, а ее преимущество". (Хайдеггер М. Что значит мыслить? С. 137.)

91 Фрагменты ранних греческих философов. М., Наука, 1989. Сс. 290; 296.

92 Платон. Филеб // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. Сс. 62; 68.

93 Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М., Мысль, 1993. С. 209-210.

94 Платон. Филеб. Сс. 61; 63.

95 Платон. Федон // Платон. Собр соч. В 4-х т. Т.2. С. 60.

96 В диалоге Платона "Парменид" Сократ (на вопрос своего собеседника Парменида: признает ли он, "что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно?") заявляет, что признает подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, что присуще нам; он признает отдельное существование (бытие) за идеями единого, многого, "справедливого самого по себе", прекрасного, доброго.

Однако на этот же вопрос относительно таких вещей, "которые могли бы показаться даже смешными, как например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь", Сократ отвечает определенно отрицательно: "...я полагаю, такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия" (Платон. Парменид. // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. С. 350-351.)

97 Платон. Филеб. С. 74.

98 Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Избр. произв. С. 436

99 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, Агентство "Сагуна", 1994. С. 150.

100 Екклесиаст. Гл. 3. Ст. 16; Гл. 9. Ст. 11.

101 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. Сс. 140-141; 142-143; 141.

102 Там же. С. 143.

103 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 117-118.

104 Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам" // Философский поиск. 1995. № 1. С. 98-99.

105 Платон. Теэтет. С. 232.

106 Платон. Теэтет. С. 233.

107 Там же.

108 Платон. Филеб. С. 67.

109 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 308.

110 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Как я понимаю философию. С. 391.

111 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Как я понимаю философию. С. 391.

112 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1993. № 1. Сс. 121; 123; 125.

113 Гессе Г. Игра в бисер. М., Правда, 1992. С. 48-49.

114 Ср.: "Порядок - это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован". (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., A-cad, 1994. С. 32-33.)

115 В диалоге "Менон" Сократ, утверждая, что есть только две вещи, которые правильно руководят нами, - истинное мнение и знание, что правильно руководствуется человек, который обладает и тем, и другим, заявляет: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведет правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию". ( Платон. Менон // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 611.)

116 Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1982. С. 418.

117 Лейбниц Г.В. Монадология. С. 419.

118 Там же. С. 419.

119 Там же.

120 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 158.

121 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 264.

122 Гуссерль Э. Феноменология // Логос, 1991, № 1. С. 20.

123 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., Канон +, 1997. С. 8.

124 Сартр Ж.-П . Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. 1995. № 1. С. 86. "Известно, что для Спинозы и Гегеля, к примеру, синтез, остановленный до его полного завершения, замораживая члены в относительной зависимости, сразу же становится заблуждением, - поясняет свою мысль Сартр. - Например, у Спинозы именно в понятии сферы вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразили, что понятие сферы в принципе недостижимо, феномен вращения полукруга становится ложным; его обезглавили; идея вращения и идея круга содержат друг друга, не имея возможности объединиться в синтез, который их превосходит и оправдывает: одна остается не редуцируемой к другой". (Там же.)

125 Там же. С. 87.

126 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., Изд-во Правда, 1990. С. 503-504.

127 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 7.

128 А всю историю философской мысли - от античности до наших дней вполне можно квалифицировать как систематическое, отважное и отчаянное, несмотря на всю его "недружность", если не опровержение, то, по крайней мере, нарушение знаменитого методологического правила Л. Витгенштейна: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать". (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., Изд-во иностр. лит-ры, 1958. С. 29.) Можно было бы согласиться с Ю. Левиным, считающим этот "методологический ригоризм одним из самых вредных явлений во всей истории философии: самооскопление, даже во имя идейной чистоты, никогда не может быть плодотворным". (Левин Ю. Истина в дискурсе // Новый круг. 1992. № 2. С. 117.) Однако философы - и в данном случае, как мы видим, к счастью - редко следуют наставлениям и советам других. И очень справедливо замечание В.В. Бибихина: "Молчание может быть сохранено только словом. Основной спор в человеческой истории идет вокруг неопределимых вещей, ради сбережения которых надо перешагнуть через порог молчания, несмотря на риск обмана и самообмана. Настоящий спор никогда не развертывается вокруг того, о чем можно осведомиться и проинформировать". (Бибихин В.В. Язык философии. С. 29.)

129 Sartre J.-P. L'?tre et le neant. Р., 1943. Р.132.

130 Ibid. P. 133.

131 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1990. С. 571.

132 Хайдеггер М. Что значит мыслить? С. 137-138.

133 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 331.

134 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 120.

135 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 322.

136 Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. С. 414-415.

137 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 2. С. 63.

138 Там же. С. 64.

139 Там же. Сс. 64; 65.

140 Merleau-Ponty M. La structure du comportement. P., Presses universitaires de France, 1967. P. 194.

141 Платон. Теэтет. С. 321-322.

142 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 344.

143 Екклесиаст. Гл. 1. Ст. 18.

144 См., к примеру: Марсель Г. Быть и иметь.

145 Декарт Р. Рассуждение о методе...// Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 265.

146 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 368. Можно себе представить, какой шквал насмешек способны вызвать сегодня в непрофессиональной среде подобные философские "формулы" и "шифры": а как же, невежество и наивность философов, этих "чужаков" жизни, поистине не знают границ. Наверное, самые смешливые напомнят и старый анекдот о бабушке-воспитательнице, объясняющей своим внучатам их происхождение - кого "принес аист", а кого "нашли в капусте". Дети шепчутся: скажем ей правду? И (с сочувствием): нет, не надо говорить, пусть бабушка умрет, не зная.

147 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 2. С. 58.

148 Сартр Ж.-П. Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., Высшая школа, 1993. С. 448-449.

149 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. P. 639.

150 Ibid. P. 639-640.

151 Екклесиаст. Гл. 7. Ст. 5.

152 "Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии...", - говорит Сократ своему собеседнику Теэтету. (Платон. Теэтет. С. 208.) Эту платоновскую характеристику "изумления", "удивления" как "начала" философии, как атмосферы, в которой развязывается и движется философское размышление, поддерживает и разделяет последующая философия: Аристотель, неоплатоники. Олимпио

дор, в частности, пишет о слове "?????????" (удивляться): "Это выражение употребляется для рассмотрения, так как начало всякой философии удивление. Удивляясь, ведь мы идем от "чего" к "почему". Философствовать значит отдавать себе отчет в причинах сущего...". (Там же. С. 480). И даже позиция Демокрита и других философов, которую принято называть "противоположной", ибо она состоит в трактовке философии как "неизумления", "неудивления", автаркии и т. п., то есть невозмутимости человека перед лицом окружающего мира, в действительности, я думаю, не является "противоположной". Ведь "удивление" Платона говорит о начале и атмосфере философской рефлексии, а "неудивление" есть результат, продукт проработки философского "удивления", то есть способ мыслить и жить, основываемый и удостоверяемый с помощью специфического умозрительного пространства, как раз и конституируемого уже "удивившимся" сознанием философа. Не случайно, говоря о древнегреческой философии, Хайдеггер подчеркивал: удивление как пафос есть архэ философии, исток, который "не остается позади"; пафос "удивления", таким образом, не просто стоит у начала философии как, например, мытье рук хирурга предшествует операции. Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней... В удивлении мы удерживаем себя... Мы словно отступаем перед сущим - перед тем, что оно существует и существует так, а не иначе. И удивление не исчерпывает себя в этом отступлении перед Бытием сущего - как отступление и самообладание, оно в то же время пленено и словно сковано тем, перед чем отступает. Таким образом, удивление есть dis-position (расположенность), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего". (Хайдеггер М. Что такое - философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 121.)

153 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. С. 499.

154 Кант И. Критика практического разума. С. 499-500.

155 Именно в реализующейся сопринадлежности бытия и личности рождается истина, в том числе и истина самого человеческого существования. И именно таким способом "истина устрояется в разверзаемом ею сущем", как писал Хайдеггер, отмечая при этом,

что один из способов, "каким полагается основа для истины, есть существенная жертва" (Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 297).

156 Сартр Ж.-П. Бодлер. С. 339-340.

157 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 56; 179.

158 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 80.

159 Там же.

160 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.

161 Там же. С. 98.

162 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 33.

163 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.

164 Еще Аристотель, разграничивая умозрительное знание и знание, касающееся деятельности, и определяя философию как "знание об истине", писал: "В самом деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины". (Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 94-95.)

165 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Как я понимаю философию. С. 42.

166 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. С. 42.

167 Платон. Менон // Платон. Собр. соч. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 609.

168 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 241-242.

169 Кант И. Трактаты и письма. Сс. 329-330, 331.

170 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 223.

171 Там же.

172 Там же. С. 224-225.

173 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 310.

174 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 304.

175 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 228.

176 Husserl E. Meditations cartesiennes. Introduction a la phenomenologie. P., 1931. P. 61.

177 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 92.

178 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 38.

179 Ibid. P. 535.

180 Ibid., P. 77.

181 Ibid. P. 644, 647.

182 Ibid. P. 655.

183 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., Изд-во МГУ, 1984. С. 137.

184 Там же.

185 Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 610.

186 А потому именно в качестве такового оно и может выполнять роль основания, или принципа интеллигибельности фактического, эмпирического человеческого опыта.

187 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. С. 129.

188 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., Политиздат, 1989. С. 335. Более того, и у позднего Сартра "индивидуальная практика", преодолевающая наличное к определенной цели (оба тома "Критики диалектического разума"), "переживание", заменившее в "Семейном идиоте" рационалистическое понятие сознания "Бытия и ничто", сохранят этот свой привилегированный и принципиальный онтологический статус ( статус непосредственно понимающей самое себя живой единичной онтологической точки, продуцирующей свободный - недедуцируемый и нередуцируемый - акт, который, в конечном счете, конституирует человеческий мир со всеми его "коллективными объектами", "объективными структурами", "анти-человеческим" и др.). Сохранят они также и свой философский статус самодостоверной и абсолютной точки отсчета в понимании индивидуальной жизни и истории, а также "взаимности их перспектив".

189 Там же. С. 337.

190 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 198, 197.

191 Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия), нет и абсолютной ответственности,

считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ними.

Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ".

Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." (Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Рр. 384, 82, 52). Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения.

Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение, - утверждает Мерло-Понти. И вместе с тем, "двойственность" его философской позиции заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

192 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 463.

193 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 108.

194 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 119.

195 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.

196 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 222.

197 Тем более, что, строго говоря, "повторить" его нельзя: любые его репрезентации, любые его истолкования, в том числе и повседневные, суть "опоздания" и модификации его. Не случайно именно стремясь обойти искажающие механизмы рефлексии - в том числе и повседневной, как это мы видели на примере "понимающей рефлексии" в отношении эмоции, экзистенциализм Сартра пытается с помощью идеи дорефлексивного cogito, идеи непосредственной, "некогнитивной" открытости спонтанного опыта субъективности самому себе доказать присутствие человека с тем и в том, что он в действительности испытывает, ощущает, переживает, желает и т. п. И не случайно Б. Вальденфельс утверждает - повторим его мысль - , что речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни.

198 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.

199 Хайдеггер М. Что такое история философии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., Алетейя, 1999. С. 288.

200 И, может быть, именно поэтому философы, угнетенные человеческой дискретностью, неспособностью удерживать высокую планку уже достигнутого их гениальными предшественниками, извлекать опыт, сохранять и развивать его смыслы, "компенсируют" реальность своими странными грандиозными "системами", или, выражаясь современным языком, "метарассказами" (Абсолютная идея Гегеля и др.)

201 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука, 1980. С. 195-196.

202 Там же. С. 196.

203 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.

204 Поскольку это невозможно без той специфической работы, которая есть работа самосознания, в каких бы формах она ни осуществлялась, я согласна с М. Франком, заметившим: "Тот, кто занят сегодня проблемой самосознания, тот занят сущностью современной метафизики" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 7.).

205 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент) // Постмодернизм и культура. М., ИФ АН СССР, 1991. С. 97.

206 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 10.

207 Кант И. Критика чистого разума. Сс. 24, 25.

208 Кант И. Критика чистого разума. С. 27.

209 То есть именно в проблеме "присутствия", на мой взгляд, наиболее очевидна та исходная сопряженность Бытия и личности, та их изначальная "завязанность" друг на друге в философском дискурсе, о которой мы уже говорили и которая задает специфику и философского вопрошания, и, соответственно, его предмета.

210 Критикуя "невыбирающую н и ч ь ю тоже-захваченность", через которую присутствие "увязает в несобственности", Хайдеггер говорит о возможности для человека "опрокинуть ее", намеренно вернув себя из "потерянности в л ю д я х назад к самому себе": "Возвращение себя назад из людей, т. е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие-самостью, должно происходит как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 268.)

211 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т.2. М., Мысль, 1973. С. 12.

212 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 149.

213 Там же.

214 Cogito ergo sum для Декарта, требующего предельной индивидуации человеческого опыта, есть образец чистоты и полноты присутствия человека в своем опыте мысли; также и сократовское требование припоминания есть требование самоличного присутствия его собеседника в том, что он утверждает.

215 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. Сс. 139, 30, 164, 30.

216 А именно эту операцию делает Делез ("Логика смысла").

217 И в этом контексте безусловно ценна мысль Делеза о событии как подающем нам знаки и ожидающем нас; о необходимости нашего перерождения с тем, чтобы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "...стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий..."; о "воле к событию" как "высвобождении его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие...". (Там же. С. 181.)

Очевидно, что введение двух радикально противоположных тезисов, а именно "действие само есть результат события" (Делез) и "событие есть факт человеческой субъективности", а точнее, результирующая наших действий (Сартр) в контекст разграничения онтологии гуманитарных наук и философской (метафизической) онтологии позволяет увидеть не только различие самих тех проблемных комплексов, которым они принадлежат в качестве одновременно истинных тезисов, но и их взаимодополнительность и незаместимость одного другим.

218 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 167.

219 Кант И. Критика чистого разума. С. 330.

220 "То, что можно назвать собственно субъективностью, есть сознание сознания", - так запределивает он это важнейшее понятие своей онтологии. (Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 67. Курсив мой. - Т.Т.)

221 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., Республика, 1993. С. 326.

222 Там же. С. 323-324.

223 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент). С. 95.

224 Там же. Сс. 99, 101.

225 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 113.

226 Там же. С. 114; 115.

227 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. М., 1999. С. 60.

228 Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 149.

229 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 145, 335.

230 Ibid. Р. 74.

231 Ibid. Р. 64.

232 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 126.

233 Там же. С. 11.

234 Там же. С. 9.

235 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. Сс. 11; 9.

236 Там же. С. 31.

237 Откровение святого Иоанна Богослова. Гл. 3. Ст. 14.

238 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. С. 10.

239 Хайдеггер М. Кто такой Заратустра у Ницше? // Топос. 2000. № 1. С. 52.

240 Франк С.Л. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С.Л. Соч., М., Правда, 1990. С. 62-63.

241 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 24-25.

242 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 25.

243 Фихте И.Г. О сущности ученого и ее явлениях в области свободы // Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. С. 176-177.

244 Мерло-Понти М. Око и дух. // Французская философия и эстетика ХХ в. С. 249-250.

245 Если же мы извне будем навязывать ей некие функции, не задаваясь вопросом о самом существе философской работы, мы фактически совершим незаконную операцию отождествления философии с идеологией. И разница в "знаках", под которыми мы будем ее ориентировать (раньше апологетика, теперь - критика), не спасет нас. Ибо эти оба разнонаправленных движения (вuдения и обсуждения философии) сохраняют внутреннее принципиальное единство - решение вопроса о возможностях философии не изнутри ее самой как самостоятельного предприятия мысли человека. Философствование - не выбор между апологетикой и критикой. Сведeние философии к роли идеологии под любым "знаком" изначально заставляет ее выбирать между возможностями, которые не являются ее собственными возможностями. В условиях, скажем так, изначального перехватывания - внешнего для нее самой - ее возможностей и ее возможных миров, ее возможных отношений с действительностью мы рискуем потерять из виду и исказить те отношения философии с жизнью, которые для нее органичны и которые проживаются самим философствующим на волне его усилия мыслить. И на этом пути мы можем упустить возможность для нашей философии стать и оставаться собственно философией, опять-таки загнав ее в определенный, пусть и современный, культурный образ философии, изуродовав, исказив само ее существо, ее природу.

246 Бибихин В.В. Язык философии. С. 38.

247 Хотя, понятно, необходимые условия интеллигибельности чего-либо не тождественны достаточным условиям для его реального существования, то есть не покрывают их собой (и именно поэтому философы говорят о неустранимом скандале фактичности даже Разума); в этом смысле можно сказать, что философ может дать только то, что может дать, - не жизнь, но ее понимание, хотя бы с точки зрения того, без чего ее вообще не могло бы быть в качестве собственно человеческой жизни.

248 Sartre J.-P. Determination et liberte // Contat M., Rybalka M. Les ecrits de Sartre. Chronologie, bibliographie commentee. P., 1970. Pp. 738-739.

249 Так же, как и у Декарта, ср. с его вышеприведенной мыслью о том, что мы не могли бы ничего даже желать, если бы не знали, что желаем этого.

250 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 300-301.

251 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 301.

252 Редукционизм в данном случае означает трактовку сознания (субъективности) как продукта, функции чего-то иного. Этим иным оказывается некая более широкая (социальная, знаковая и др.) система, лишь внутренним (зависимым) элементом которой сознание полагается. Именно этому иному принадлежит, в конечном счете, стратегия индивидуального сознания, инициирование процессов и содержаний индивидуального опыта. Именно к этому иному, законам жизни его структур и редуцируется (сводится) сознание, оказываясь только своего рода проводящей средой для объективных, самодвижущихся структур и систем. В качестве проводящей среды сознание в редукционистских проектах

253 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 320.

254 Sartre repond // L'Arc Aix-en-Provence. 1966. № 30. Р. 92; 95.

255 Sartre J.P. Situations. P, 1949. V. 3. P. 143.

256 Sartre J.P. L'Etre et le neant. P. 101.

257 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг, 1992. № 2. С. 97-98.

258 Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1994. С.202.

259 Sartre J.P. L'Etre et le neant. P. 91; 92. К аналогичным подозрениям в отношении предположения совершенной "неизвестности" для пациента его бессознательного способен подтолкнуть и психоаналитический феномен "сопротивления".

260 Sartre J.P. Critique de la raison dialectique. P. 1960. V. 1. p. 135

261 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 325-326.

262 Sartre J.P. Critique de la raison dialectique. P. 1985. V. 2. p. 343

263 Толстой Л.Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 6. М., Худ. лит-ра, 1980. С. 276-277.

264 Там же. С. 277.

265 Там же. С. 9-10.

266 Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 7. М., Худ. лит-ра, 1981. С. 129-130.

267 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 280.

268 Там же. С. 289.

269 Там же. С. 289.

270 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 289-290.

271 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 46.

272 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 228.

273 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 382, 296, 288, 268.

274 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 90.

275 Там же.

276 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 178.

277 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 639.

278 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 229. (Курсив мой. - Т.Т.).

279 Там же. С. 230.

280 Там же. Сс. 276-277; 278.

281 Там же. С. 259.

282 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 65.

283 Поэтому у Гадамера были все основания заявить: "Мы знаем, что не просто философствуем на языке греков. Не только имя, но и сущностная задача метафизики были найдены греками. Исследование того, как основной вопрос, ими поставленный, вопрос о бытии, стал мыслительной задачей греков, не является простым историческим трудом, как и любое иное прикосновение к нашим греческим началам. Ибо во всяком подобном прикосновении есть нечто открывающее" (Гадамер Х.-Г. К предыстории метафизики // Топос, 2000, № 2. С. 20.).

284 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 1979. С. 251.

285 Николай Кузанский. О вершине созерцания // Кузанский Н. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1980. С. 420.

286 Николай Кузанский. О вершине созерцания. С. 420

287 Там же. С. 423.

288 Там же. Сс. 424, 419.

289 Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие (фрагменты) // От Я к Другому. Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. С. 18.

290 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 120-121.

291 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 168.

292 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века. С. 388.

293 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 324.

294 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 325.

295 Не "за всех", но "для всех". И это, заметим, - принципиальная позиция философов. В своих известных "Письмах немецкому другу" Камю, критикуя намерения "насильно обогатить историю", писал: "... В пути вы отказались от ясности видения, найдя более удобным (или, по вашему выражению, вполне безразличным), чтобы кто-то другой думал за вас и за миллионы прочих немцев. Оттого что вы устали бороться с небом, вы нашли себе отдохновение в этой изнурительной авантюре, где ваша задача изуродовать души и разрушить землю. ... вы избрали несправедливость, вы уподобили себя богам. А ваши логические выкладки были всего лишь маскировкой". (Камю А. Бунтующий человек. С. 116.). Для Камю, не верящего в то, что "мир этот имеет высший смысл", именно человек есть единственное существо, претендующее на постижение смысла жиз

ни, и мир "украшен, по крайней мере, одной настоящей истиной - истиной человека". Поэтому задача философии, по Камю, - спасти "идею человека", вооружив его "убедительными доводами, чтобы он с их помощью мог бороться с самой судьбой. А человек не имеет иных доводов, кроме того единственного, что он - человек, вот почему нужно спасать человека, если хочешь спасти то представление, которое люди составили себе о жизни". "Идею человека" и самого человека спасти можно только не калеча его, только предоставив ему шансы "на справедливость, которую он один в целом мире исповедует". (Там же. Сс. 118, 116.)

296 Об анализе и синтезе как сложном отношении взаимного предполагания между координируемыми частями и целым в качестве нового знания, не выводимого из знания частей и не сводимого к нему, однако задающего и сами правила расчленения, и правила координации расчленяемого, см.: Мамардашвили М.К. Процессы анализа и синтеза // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Сс. 212-233.

297 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 170.

298 Иностранная литература. 1992. № 7. С. 180.

299 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 144.

300 Хюбнер К. Истина мифа. С. 235.

301 Причем, заметим, это можно сказать не только относительно различных типов человеческого опыта, например, научного, повседневного, философского и др.: даже внутри одного и того же его вида имеет место плюральность онтологий и, соответственно, интерпретаций события. И тогда мы имеем ситуацию не только множественности восприятий и интерпретаций одного и того же, казалось бы, события (иллюстрацией этого на уровне повседневного опыта может послужить, к примеру, роман А. Мердок "Черный принц"), но и сомнений в том, а было ли событие вообще. Известное горьковское "Да - был ли мальчик-то, может, мальчика-то и не было?".

Продолжая этот ряд, можно говорить даже о плюральности онтологических схем, принадлежащих одному и тому же физическому лицу, поскольку множественные разнородные, относительно самостоятельные и онтологически устойчивые пласты нашего собственного внутреннего опыта, осуществляясь в режиме, скажем так, самообеспечения, производят внутри самих себя, спонтанно, собственные правила своей организации и осуществления, конституируя и свой собственный - реальный, хотя и не осознаваемый, онтологический схематизм. К примеру, это "... может, мальчика-то и не было?" отсылает нас одновременно и к проблеме многослойности и неоднородности нашего внутреннего психического и сознательного опыта; к проблеме его дискретности, к слову сказать, весьма, способствующей нашим поискам алиби; к проблеме множественности Я и др. М. Пруст в своих "В поисках утраченного времени" дает превосходные описания как раз онтологически укорененных самотрансформаций человека, бродящего между своими Я.

302 Мы видели, что даже когда повседневная рефлексия и пытается понять и оценить событие, произведенные ею продукты, в силу ее "причастного", "нечистого" характера, сохраняют "натуралистическую", "объективистскую" окрашенность.

303 Хюбнер К. Истина мифа. С. 239-240.

304 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.

305 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 138.

306 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 418-419.

307 О необходимости такого же рода работы философии, работы, которую мы называем удостоверяющей, говорит и М. Франк: "Ведь если нечто утвердилось в языке, это еще не значит, что это нечто - легитимно... нам нужна этика, которая исследует

значимость наших действий и наших высказываний". (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 12).

308 Проблема установления философского статуса факта, его зависимости от определенных онтологических схем только на первый взгляд может показаться чисто методологической, так сказать, интеллектуальным упражнением скептического ума. Видимая простота и самопонятность того, что представляет собой "факт", обманчива, а поскольку без обращения к чему-то безусловному, принимаемому за "факт", за данность, за "обстояние дел", невозможна ни частная, ни общественная жизнь, то она и опасна.

Вспомним, к примеру, книгу теоретиков инквизиции "Молот ведьм" (1487), где в качестве прямой улики, доказательства того, что перед нами ведьма, приводится следующий пример. "Однажды некий уважаемый горожанин прошел мимо одной торговки, не купив того предмета, который она хотела ему продать. Раздосадованная этим, она крикнула ему вслед: "Вскоре ты пожелаешь купить это, но будет поздно". Такие угрозы часто употребляются ведьмами, когда они хотят навести порчу с помощью слов. Задетый этой угрозой горожанин обернулся, чтобы посмотреть на торговку и узнать, с каким намерением она произнесла эти слова. И тотчас на него нашла порча: его лицо ужасно скривилось до ушей. Долгое время он не мог привести его в обычное состояние.

Этот случай в глазах судьи - прямая улика, которая позволяет считать указанную торговку пойманной с поличным при околдовании. Как было указано выше, три фактора, и каждый из них самостоятельно, доказывают вину: улики, показания свидетелей и личное признание" ( Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., Просвет, 1992. С. 325.).

Современному человеку при упоминании о таком "доказательстве вины" сначала, конечно, захочется улыбнуться и снисходительно сказать нечто вроде: ну, после того не означает вследствие того. Но если он прочтет эту книгу, то улыбка, пожалуй, застынет на его губах: на основании такого "доказательства" "ведьм" жестоко пытали до тех пор, пока они не сознаются, а затем сжигали живьем (и процессы шли тысячами).

309 Sartre J.-P. Situations. V. 3. P., Gallimard, 1949. P. 53.

310 Фейнберг Е.А. // Вопросы философии. 1980. № 10. С. 117-118.

311 Шелер М. Формы знания и образование // Человек. 1992. № 5. С. 72 -73.

312 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 138.

313 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика. С. 26.

314 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., Канон, 1994. С. 21-22.

315 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Р. 15.

316 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 172.

317 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 203.

318 Платон. Софист // Платон. Соч. В 3-х т. Т. 2. С. 376.

319 Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избр. произв. С. 97.

320 Что не мешает некоторым понятиям быть "свободными" или даже, казалось бы, "пустыми"; но тогда именно эту "свободу", "негативность" понятия тоже нужно уметь последовательно выдерживать в дискурсе, что совсем не просто.

321 Без соответствия этому условию невозможно взаимопонимание, невозможен диалог даже на уровне повседневного общения; это хорошо известно каждому из его собственного опыта общения с другими.

322 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 122.

323 Там же.

324 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 110.

325 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2-х. т. Т. 1. С. 342.

326 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 348.

327 Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 190. А до него Аристотель: "...связывание и разъединение находятся в мысли, но не в вещах, а сущее в смысле истинного отлично от сущего в собственном смысле..." (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 186.

328 Говоря о том, что провинность возникает не из-за правонарушения как такового, "но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своей экзистенции поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен", т.е. что провинность перед другими возможна без нарушения "публичного закона", Хайдеггер подчеркивает: она - не в плоскости "примиряющего просчета притязаний". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 282.)

329 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 269.

330 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 273.

331 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1990. С. 89.

332 Там же. С. 42.

333 В определенном смысле, этот метафизический вопрос о сущности и онтологических условиях возможности личной ответственности (как требования последствий свободы и авторства человека) можно назвать изначальным, первичным и определяющим по отношению к конкретным социальным вопросам, например, о том, об ответственности перед кем (чем) идет речь. Такое особое, привилегированное положение собственно философского афактуального, сущностного, метафизического - знания не только как лежащего в основе всех конкретных форм человеческого знания и в этом смысле выполняющего роль их условия, предпосылки и организующего принципа ("начала"), но и позволяющего им осознавать самих себя, мы встречаем уже у Сократа. "Если бы я мог повелевать не только собою, но и тобою, Менон, мы бы ни за что не стали исследовать, можно ли научиться добродетели или нельзя, прежде чем мы не нашли бы, что же такое сама добродетель". (Платон. Менон. С. 597.) Я не думаю, что и сегодня собственно философское, сущностное знание в этом своем фундаментальном статусе может быть заменено каким-либо другим видом знания.

334 "Обычно .. мы направляем на эмоциональное сознание такую понимающую рефлексию, которая, конечно, воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен". Именно в зависимости от этой рефлексии и будет конституироваться страсть". (Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. С. 137.)

335 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 156.

336 Там же. С. 152.

337 Платон. Филеб. Сс. 33; 52; 54; 58; 57. "Смешение" в данном случае есть смешение беспредельного (того, "что отмечено признаками увеличения и уменьшения") и "заключающего в себе предел". (Там же. С. 25.)

338 Там же. Сс. 52; 58.

339 Николай Кузанский О вершине созерцания. С. 428.

340 Платон. Теэтет. Сс. 209; 239.

341 Платон. Филеб. С. 66.

342 Там же. С. 23.

343 Там же. С. 65.

344 Платон. Федон. С. 17.

345 Платон. Федон. Сс. 65; 64.

346 Платон. Филеб. С. 68.

347 Платон прекрасно понимал привилегированность и силу этого афактуального, очевидного и строгого знания философа, которое, артикулируя и объясняя эмпирию, всегда как бы тянет эмпирию на себя, за собой. Поэтому-то Сократа так интересует не красота живых тел, но "прекрасное само по себе", так заботит "искусство, рассматривающее то, что ясно, точно и наиболее истинно, хотя бы все это было незначительным по размерам и приносило ничтожную пользу..."; и, говоря о белизне, он не случайно подчеркивает: "будучи чистой, она, даже если ее мало, превосходит, благодаря этому истинному своему свойству, большую массу нечистой белизны". (Платон. Филеб. С. 67.)

348 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 152.

349 Colombel J. Sartre ou le parti de vivre. P., 1981. P. 17-18.

350 Гляди, такова смерть в жизни.

Тянутся обе друг в друге,

Словно бы нити в ковре...

Кто-нибудь умер - не только в том смерть.

Смерть - когда жив и не знаешь того.

Многое - смерть; ни к чему погребенье,

Мы каждый день умираем, родимся.

Р.М. Рильке.

(пер. С.Н. Никулина)

351 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. Сс. 8; 15.

352 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. С. 6.

353 Речь идет о предпочтении аналитических дескриптивных методологий, отказе от эйдетики как поиска смыслов и замене ее описаниями самой "эмпирии", "позитивности", "конечности" - когда ключ к их пониманию пытаются отыскать на уровне самого фактического - истории, языка, традиции, опыта и др. (Это, заметим, не то же самое, что искать эйдетику самой эмпирии, конечности, истории, языка, традиции, опыта, желания, События и др., например, эйдетику эмоции, как это делает Сартр, эйдетику видения, как это делает Мерло-Понти и др. - работа, по своему самому общему типу аналогичная работе античных и классических философов). Но ведь,

чтобы искать, нужно знать, что ищешь, как говорилось еще у Платона. Нужно знать, удостоверяя искомое специфически философскими, предельными средствами. Невнимание к этой удостоверяющей работе, к области должного, сущностного и тому, что принадлежит его природе, при объяснении и описании фактического человеческого опыта - какой бы род "знаков" ни вводился при этом "в игру" и в каком бы материале ни исследовались механизмы их взаимосвязи и характер их конститутивности - оставляет нас в плоскости наличного, случайного. И в этом смысле можно согласиться с М. Франком, который, размышляя о "новейшей французской мысли" с ее тотальной подозрительностью по отношению к разуму, отметил: "... в результате устраняется сама возможность делать умозаключения о правомочности тех или иных притязаний на значимость. Вопрос об истинности высказываний попросту исключается; на месте истины воцаряется случайное - риторическое или физическое - превосходство. В качестве описания status quo это, конечно, тезис внушительный, не говоря уже о его безутешной реалистичности. Но, возведенный в норму мышления, он - циничен, ибо объявляет приспособление к существующему единственным исходом". (Франк М. Политические аспекты новейшего французского мышления // Логос, 1994, № 6. С. 325-326.)

354 Точнее, всегда имеющий в виду Абсолют, стремящийся прислушаться к его собственному голосу. Если воспользоваться языком Хайдеггера, можно сказать, что прежде всего к философствующему следует отнести его слова о стремлении встать в "просвете Бытия".

355 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. Т. 1. М., Искусство, 1983. С. 352.

356 Платон. Филеб. С. 12.

357 Мерло-Понти М. Око и дух. С. 221.

358 Там же.

359 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. V. 1. P. 95.

360 Sartre aujourd'hui // L'Arc. Aix-en-Provence, 1966. № 30. P. 43.

361 Sartre J.-P. Determination et liberte. Рр. 736-737, 743. Критикуя "фетишизацию" языка и отмечая, что в такой исследовательской перспективе индивидуальности - в силу тотальной экономической или лингвистической детерминации - как будто бы и нет места, тогда как в действительности единичный субъект "не есть рефлекс языка или социально-экономических отношений", М. Франк доказывает это обращением к факту изменяемости языковой традиции: "Грамматика, устройство языка не предшествует живой речи, а напротив, является ее результатом. Специалисты по грамматике лишь "смотрят в рот" говорящему на языке народу и абстрагируют из речи языковые правила. ... язык не сам

себя изменяет ... Его изменяют индивиды. Индивиды "о-внутряют" всеобщее, затем это пропущенное через индивидуальности всеобщее "о-внешняется". Значения, прошедшие сквозь единичную экзистенцию говорящих, модифицируются. ...Индивидов, предлагающих свою, несколько измененную версию языкового употребления, бесконечно много. В их взаимодействии и происходят изменения языка. В том числе изменения языковых правил. Но для того, чтобы это изменение стало возможным, необходимо два условия: а) индивиды должны существовать; б) они должны обладать минимальной автономией". (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. Сс. 9-10).

362 Камю А. Бунтующий человек. С. 88.

363 Хочу специально еще раз обратить внимание на фундаментальное философское значение этой выделенной мною курсивом "мыслительной фигуры", о которой мы уже говорили в связи с анализом картезианского и сартровского cogito, для философского понимания и исследования специфики как самого человеческого существования, так и философского вопрошания о мире и человеке, для разграничения наук о природе и наук о духе, для разграничения, в конечном счете, научной и философской методологии.

364 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. С. 115.

365 Там же. С. 117.

1 Мерло-Понти М. В защиту философии. М., С.65-66; 84

2 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг, 1992, № 2. С. 72. А личность в нас, по мнению философа, есть "такое измерение, в которое мы входим, выходя из самих себя". (Там же.)

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.448-451

366 Здесь уместно привести гадамеровское замечание, высказанное им при анализе дильтеевского понятия переживания: "Таким образом проявляется в теории познания гуманитарных наук понятие жизни, ограничивающее сферу действия механистической модели. ...Все пережитое пережито самостоятельно, оно принадлежит единству, составляющему индивид, и вместе с тем содержит в себе самом ни с чем не смешивающееся и невосполнимое указание на жизнь этого индивида, взятую как целое. В этой мере в нем в соответствии с существом дела не прекращается то, что может его посредством сообщаться или закрепляться в качестве его значения. Автобиографическая или биографическая рефлексия, в которой определяется содержание его значения, остается как бы вплавленной в целостность процесса жизни и становится его постоянным сопровождением". (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С.110-111.)

367 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 357.

1 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 301. "Охранение творения не разъединяет людей, ограничивая каждого кругом его переживаний", оно "вводит людей вовнутрь их общей принадлежности истине, совершающейся в творении, и так полагает основу для их совместного бытия друг с другом и друг для друга...". (Там же. С. 302.)

369 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 368.

370 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 358.

371 Там же.

372 Там же. С. 360.

373 Там же. С. 360-361.

374 Фихте И.-Г. Наставление к блаженной жизни. С. 83.

375 Франк С. Мертвые молчат // Франк С. Соч. Сс. 579; 578.

376 Там же. С. 582.

377 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Сс. 119; 117.

378 Объясняя, как "...пара греческих чудаков смогла начать процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни в целом...", как философия создала универсальный духовный образ Европы, Гуссерль настаивает на том, что философия должна всегда выполнять в европейском человечестве "свою функцию - архонта всего человечества".

379 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 132.

380 Клопшток. Мессиада. Песнь 7.

381 Гегель. Наука логики. Т. 3. М., Мысль, 1972. С. 7-8.

382 Таким образом, мы стоим перед вопросом о способах (средствах) засечения, фиксации и, возможно (платоновское насколько это возможно), нейтрализации этого присутствия и в способе (средствах) деконструкции, и в способах (средствах) его нейтрализации.

383 Заметим, что в качестве таковой эта истина, это знание, получаемое в детерминистской, объективирующей рефлексии, тоже является трансцендирующим живую эмпирию и афактуальным. Однако, в отличие от истины и знания, получаемых в опыте трансцендентальной рефлексии, его афактуальность принадлежит плоскости случайного фактического. Словом, даже будучи афактуальной, истина детерминистской рефлексии есть фактическая истина.

384 Этот способ бытия, как пишет М.К. Мамардашвили, лежит "вне отдельного человека" и к тому же является "более осмысленным и упорядоченным, чем сам эмпирический человек". (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 299.)

385 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 129.

386 Августин А. Исповедь. С. 440.

387 Августин А. Исповедь. Сс. 205; 208.

388 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 313.

389 Там же. С. 144.

390 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 144.

391 Августин А. Исповедь. Сс. 117; 239.

392 Цит по: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., Изд-во политической литературы, 1991. С. 66.

393 Мамардашвили М.К. О философии // Вопросы философии, 1991, № 5. С. 10.

394 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 254.

395 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 119.



396 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 65. Или вспомним гуссерлевское: "... Исторические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов - это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант". (Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 161.)

397 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. С. 11.
Каталог: data -> 2011
2011 -> Семинар "Человеческий капитал как междисциплинарная область исследований"
2011 -> Программа дисциплины «Философия» для направления 080100. 62 «Экономика»
2011 -> Программа дисциплины «Социология управления»
2011 -> Программа дисциплины «Основы теории коммуникации»
2011 -> Тезисы международной научно-практической конференции "Реализация гендерной политики: от международного до муниципального уровня"
2011 -> Программа дисциплины «Введение в социологию и история социологии»
2011 -> Николо Макиавелли Государь
2011 -> Экономическая социология
2011 -> Экономическая социология
2011 -> Радаев Вадим Валерьевич


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница