Т. П. Григорьева дао и логос (встреча культур)



страница5/18
Дата14.05.2018
Размер5.93 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ


Принято считать, что культура начинается с мифа, с мифологической стадии. В этом есть резон: нет еще привычки отделять одно от другого и объяснять происходящее. Но и этот закон не универсален, вряд ли мифологию как целостную, космогоническую (или теогоническую) систему можно считать всеобщим явлением [36]. Отсюда, конечно, не следует, что какие-то народы не знали мифов, напротив, все есть везде, все дело в расстановке акцентов, или "все есть во всем" но преобладающий элемент определяет характер явления. Греческий миф, согласитесь, сыграл уникальную роль в истории человеческой культуры, как и греческая наука. Может быть, то, что греки выразили на протяжении века в личностной, авторской форме (Гомер, Гесиод – человек взял на себя право и смелость повествовать о жизни богов), у других народов растянулось на века. Иначе говоря, другие мифологии не знали такого взлета в одночасье, не знали поэтому и резкой смены парадигмы.

В последнее время обострился интерес к китайскому мифу [37]. Исследователи преисполнены желания доказать, что и в Китае была своя полноценная мифология (так уж устроен человек: ему хочется, чтобы все было, как у всех). В Китае, действительно, обострился интерес к прошлому, собирают сказания по провинциям, записывают предания старины. Однако уже одно это наводят на мысль, что феномен китайской мифологии отличен от греческого.

До сих пор не смолкают споры о природе китайского мифа, и относятся к нему по-разному. Есть ученые, которые видят ц нем явление более позднее, чем традиционный канон ("Четверокнижие", "Пятикнижие" и т. д.) [38], и вторичное. Есть точка зрения, что мифологические герои рационализируются, превращаются в мудрых правителей; и, наоборот, что реальные личности и события преображаются народной фантазией. Возможно, несколько категоричны суждения таких ученых как А. Масперо, автора книги "Мифологические предания в "Шуцзине"" (1924г.): "Китайские ученые никогда не знали другого пути истолкования легендарных повествований, кроме эвгемеризации, под предлогом восстановления их исторической сути они исключают те сверхъестественные элементы, которые кажутся им неприемлемыми" [39]. Или изложенное в "Легендах и культах древнего Китая" мнение Б. Карлгрена, согласно которому лишь в эпоху Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) "свободные" тексты эпохи Чжоу (ок. 1027-221 гг. до н.э.) обрели системный, значит, тенденциозный характер.

Культ предков приводит к тому, что лидеры древности уподобляются не богам, а мудрым правителям. Об этой тенденции свидетельствует Д. Бодде: "Ярко выраженное историческое мышление китайцев, проявившееся уже в очень ранние времена и сочетающееся с тенденцией отказываться от сверхъестественных объяснений вселенной, привело их к "очеловечиванию", или к "эвгемеризации" большей части того материала, который первоначально представлял собою миф, – вплоть до такого состояния, когда он мог восприниматься как достоверная история... В сравнении с развитием письменной литературы этот процесс начался так рано, что по большей части мифы в этой литературе не смогли быть записаны в своей первобытной мифологической форме. Можно думать, что такая ситуация почти уникальна среди главных цивилизаций древности" [40].

Склонность китайцев к рациональному объяснению мифа отмечают многие ученые и не без оснований. Но это лишь одна сторона дела, одна черта традиционного мышления, сложившаяся на определенной стадии китайской цивилизации. Процесс эвгемеризации начался, когда сознание уже прошло стадию восприятия мира через восторг или ужас, присущую ранней поре, и склонялось к рациональному его объяснению, о чем свидетельствуют позднечжоуские и раннеханьские тексты. Другие считают, что мифология возникает чуть ли не в III тысячелетии до н.э., когда жили три великих правителя (сань хуан): первопредок Фу Си, его жена, прародительница людей Нюйва, и "желтый император", или "правитель центра" Хуан-ди (он же Шанди – верховный небесный владыка) [41].

Строго говоря, кто может сказать, что было в Китае 5 тыс. лет назад? Насколько могут быть достоверными выводы, если они основаны на таком скудном материале, как иньские гадательные кости II тысячелетия до н.э. или ханьские рельефы на могильных плитах? В письменной литературе архаичные мифы зафиксированы лишь в текстах позднего Чжоу – в "Шуцзине" ("Книге истории" – XI в. до н.э.), в "Шаньхайцзине" ("Книге гор и морей" – IV-II вв. до н.э.). Но если и существовало в Китае III тысячелетия до н.э. мифологическое мышление, то оно не могло качественно не отличаться от мифологии древних греков. Мировое время, Хронос, не порождает одни и те же или сходные явления, если их разделяет пространство в тысячи километров и время в две тысячи лет. Само Целое выглядело иначе.

Тем не менее, действительно, Китай знал архаичные представления, зооантропоморфные образы богов (Фу Си и Нюйва, например, изображаются людьми со змеиными хвостами). Существовал и архаичный солярный культ, который к эпохе Чжоу утратил свою силу (но, кстати, до сих пор не утратил ее окончательно в западной эйкумене). Были и предания о первопредках, установивших порядок на земле. Каждый из них, впрочем, менее всего сражался или предавался страстям, а совершал практические дела – устраивал жизнь на земле. Так, первопредок Фу Си (олицетворяющий Восток и Дерево; иероглиф Восток состоит из элементов "солнце" и "дерево") обучил людей охоте, плести рыболовные сети, готовить пищу. Но, главное, он начертал 8 триграмм (ба гуа) [42], которые легли в основу "Ицзина". Литература, близкая к народной, ставила ему в заслугу первые его добродетели, литература, близкая к мудрецам, – последнюю. Хуан-ди же научил китайцев ремеслу – гончарному искусству" сооружать повозки, плавить металл.

С позднего периода эпохи Хань начинается новая фаза, которую коротко можно охарактеризовать как переход от рационального к иррациональному мышлению, что дает о себе знать не только в жанрах популярной литературы, рассказы о чудесах, об удивительном (чуаньци) [43], но и в позднедаосских текстах и алхимических упражнениях. Однако это явление не имеет прямого отношения к мифологии, как таковой, и скорее может быть отнесено к олитературенному фольклору, выполнявшему свою роль: восполнить то, что не состоялось или исчезло из коллективной памяти.

И это не выглядит удивительным, если принять во внимание закон Целого, изложенный еще милетцами: целое неизменно, лишь части меняются (Анаксимандр) – или сунскими философами: закон – един, формы его проявления – различны. Иначе говоря, каждая роль в мировом действе должна быть сыграна, но как – это уже зависит от места и времени.

Те, кто задался целью доказать "основополагающую" роль китайской мифологии, исходят из распространенного убеждения, что всякое мышление начинается с мифологической стадии и что она предопределяет все остальное. Но сама эта стадия проходит по-разному, потому может быть различным ее воздействие на ход культуры. Разные парадигмы не могут привести к "одинаковым результатам. Делая упор на мифе, исследователи, в угоду бытующей концепции, относят к нему тексты, не имеющие к мифу прямого отношения (скажем, "Ицзин" и даосские трактаты "Даодэцзин", "Чжуан-цзы", "Хуайнань-цзы" [44]). Те, кто знаком с этими текстами, наверное, согласятся, что они не производят впечатления родившихся из мифа. Разве может служить аргументом, например, то обстоятельство, что конфуцианцы нередко упоминают имена первопредков, а даосы прибегают к языку притчи, если ни те, ни другие не следуют духу, логике мифа? Китайский миф не мог обрести завершенную форму, воплотиться в целостную систему – это противоречило бы его назначению. Существует он в виде разрозненных фрагментов, сведений о делах древних правителей. Элементы мифа могут обильно присутствовать в канонической литературе, но не определять ее характера, а играть в ней подчиненную, скажем развлекательную, роль, чтобы донести мудрость древних в доходчивой форме. В этом и видели их назначение. Ссылка на мифические персонажи призвана удостоверить истину, и можно говорить о логике прецедента в китайской литературе. Раз это было, значит, это есть.

Не логика в аристотелевском смысле, не диалектика (диалоги) служили способом доказательств, а ссылка на прецедент: такая-то почитаемая персона в таком-то случае поступила так-то, и данный поступок имел силу закона. Чтобы не быть голословной, сошлюсь на Чжуан-цзы, с легкостью мудреца готового доверить каждому глубинные истины: "О, как совершенны были люди древности! Они были равны святым и мудрым, чисты, как небо и земля, они вскармливали тьму вещей, приводили в гармонию Поднебесную и оказывали благодения всем людям. Они понимали изначальный критерий и соединялись с конечным мерилом. Во всех шести направлениях и в четырех временах года, в малом и большом, в тонком и грубом – везде и всюду проявлялось их действие... Многие из тех сообщений, что находятся в "Шицзине", "Шуцзине", "Лицзи", "Юэцзине", могут понимать ученые мужи из Цзоу и Лу и чиновники-ученые. При помощи "Шицзина" постигают устремления; при помощи "Щуцзина" постигают (государственные) дела; при помощи "Лицзи" постигают правила поведения; при помощи "Юэцзина" постигают основы гармонии; при помощи "Ицзина" постигают инь и ян; при помощи "Чунь-цю" постигают (принципы оценки и) разделения названий (должностных обязанностей)" ("Чжуан-цзы", гл. 33).

И притчевая форма даосско-буддийских записок не дает основании отнести их к мифу. Их стиль-свидетельство неразделенности понятия и образа. Мудрецы учили избегать односторонности, не нарушать Единое.

У истоков традиционного мышления китайцев лежит, насколько я могу судить, не миф, а особая форма знания, приписываемая "совершенномудрым" и изложенная в канонических книгах (цзин). Зачем было прибегать к мифу, когда мудрецы (начиная с Фу Си) знали законы Бытия. (Кстати, основной текст "Ицзина" появился примерно в то же время, когда Гесиод писал "Теогонию", а Гомер – "Илиаду" и "Одиссею".) И уж если говорить о некоем пра-тексте, или "внешнем" тексте китайской культуры, ставшем в силу своей универсальности "внутренним", – то это, конечно, "Ицзин". Значит, в нем следует искать Форму, оказавшую влияние на образ мышления китайцев [45]. Свидетельство тому – интерес именно к учениям мудрецов: не китайский миф притягивает внимание просвещенного мира, а учения "совершенномудрых", и прежде всего "Ицзин" (который изучал еще Лейбниц) [46].

Так что, надо думать, не всегда мифология лежит в основании культуры и предопределяет ее характер. Скорее роль и удельный вес мифологии различны, зависят от избранного пути. В одном случае происходит смена парадигмы, господствующей формы сознания (у греков), в другом – мифологические элементы продолжают жить как составная часть культуры, принимая участи" в процессе ее формирования, но не определяя ее характер, занимая периферийное положение в системе китайской культуры, где доминирует вэнь – текст, канон, слово мудрецов. И это доказывает, что ни один закон человеческой истории не следует абсолютизировать, ибо не может он одинаковым образом проявлять себя в разных условиях ("человеку разумному", по его же собственному убеждению, недоступна абсолютная истина, что, впрочем, не мешает ему абсолютизировать относительную – выдавать часть за целое). Человечество потому и едино, что не едино. Говоря словами Конфуция, "все близки по изначальной природе, далеки по воспитанию" ("Луньюй, XVII, 2). Общие законы существуют, но они открываются развитому сознанию, постигшему в многообразии единство, а в единстве – многообразие. На ранней стадии существовало целостное видение мира, только эта "целостность", это "одно" понимали по-разному (впоследствии "одно" распадалось на многое, чтобы со временем вновь воссоединиться в "одно", уже высшего порядка, когда каждый элемент целого есть целое). В одном случае следует говорить о целостности мифа, видении мира сквозь его призму, в другом – о целостности некоего мыслеобразного континуума, представленного в 64 гексаграммах "Ицзина", символизирующих единый процесс мирового становления, где каждая последующая фаза обусловлена не столько предыдущей, сколько природой Целого, которое по, необходимости проходит 64 стадии становления, и ни одну нельзя обойти, можно лишь действовать в соответствии или несоответствии с нею. Благодаря Изменчивому существует Неизменной, благодаря Неизменному существует Изменчивое [47]. Каждая гексаграмма "Ицзина" олицетворяет очередную мировую ситуацию. Пребывая в согласии с ней, пребываешь в Постоянстве, в гармонии с миром. "Постоянство, – согласно Лао-цзы, – есть знание гармонии (хэ – равновесия). Знание Постоянства есть Свет (мин)" ("Даодэцзин", §55). Это значит, что пребывающий в покое – в Центре (чжун), следующий принципу равновесия (хэ); пребывает во всеобщем. (Иначе говоря, ему доступна абсолютная Истина, а пребывающий в Истине излучает благодатный Свет (мин), который распространяется по всей Поднебесной.)

Стремление к Свету, просветлению мы находим и у буддистов, и у даосов, и у конфуцианцев. Конфуций говорил: "О, как велика духовная сила (дэ) у того, кто пребывает в Центре (чжун), и как редка она ныне среди народа" ("Луньюй", VI, 27). Может быть, отсюда и возник замысел "Чжун-юна" – одного из трактатов "Четверокнижия", приписываемого внуку Конфуция: "Центр (чжун) – великий корень Поднебесной" [48]. Иероглиф чжун напоминает ось, проходящую через центр круга. С этим представлением перекликаются слова Чжуан-цзы: "Пока то и это не стали парой, такое называется осью дао. Эта ось начинается в центре круга (перемен), который соответствует бесконечности" ("Чжуан-цзы", гл. 2). А в "Книге великой Тайны" Ян Сюна (II в. до н.э.) (подражание "Ицзину") сказано:

Водрузишь ось сердцевины,


В круговороте нет углов.

Разгадка:

Водрузишь ось сердцевины:
Это установишь основную мысль [49].

Лишь в Центре, в сердцевине, при полном покое, самососредоточенности открывается Истина. Потому Лао-цзы и говорит: "Покой есть главное в движении". Покой включает в себя движение, удерживая его в равновесии, не давая множеству распасться, перейти в хаос. Благодаря подвижному равновесию, сбалансированности и сохраняется единство ("одно инь, одно ян и есть дао"). В традиционных учениях это называется Срединным путем. Центр (точка) и есть Целое. Положим, Целое как год обусловливает чередование по кругу отдельных его фаз – смену четырех времен года. Если Целое в порядке, то и части будут в порядке – разворачиваться правильным образом. Эта идея была осознана в глубокой древности, и Хуан-ди не случайно называли "богом центра".

Но откуда такая подвижность ума, ощущение безостановочности движения при изначальности Покоя, неприятие статики и чувство неизменного в изменчивом? Не связано ли это с тем, что сознание китайцев ориентировано на Небо, где все находится в движении и вместе с тем в покое? Плывут облака, что-то постоянно меняется в круговороте времен, но сам круг, небосвод с его звездами, остается неизменным.

Если греки шли от Земли, то китайцы шли от Неба. Уже в период Чжоу существовал культ Неба (тянь), пришедший на смену культу Солнца. Культ Неба в какой-то степени предопределил характер последующей социокультурной парадигмы. Уже в "Книге песен" ("Шицзине", XII – V вв. до н.э.), которую не случайно называют энциклопедией китайской древности, сказано:

Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правило жизни всем людям дает [50].

В отличие от Гераклита (согласно которому "борьба – отец всего и всему миру царь; одним она определила быть богами, а другим – людьми; одних она сделала рабами, других-свободными" (В 53)), китайские мудрецы считали, что все зависит от "воли неба" (тяньмин), которую воплощает "сын неба" (тянь-цзы). Конфуций сказал: "Не зная воли неба (тяньмин), нельзя стать настоящим человеком (цзюньцзы)" ("Луньюй", XX,3); "О, как велик был Яо как правитель! О, как он был велик! Только Небо более велико! Яо следовал его законам" ("Луньюй", VIII, 19) [51].

Нельзя роптать на Небо и противиться ему, пытаться изменить ход событий, ибо Небо всегда поступает но справедливости. "Если на роду написана бедность, – уверял Ван Чун (ок. 27-100), но напряжением сил достигнешь богатства, то, достигнув его, умрешь. Когда силой таланта достигают богатства и знатности, судьба не в силах их принять. Это подобно вместимости сосуда. Если сосуд рассчитан на одну меру, то мера наполняет его до краев: будешь наполнять дальше – все прольется!" [52]. А Моцзы (479-400 гг. до н.э.) говорил: "Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и (не кичится) своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще. Именно поэтому совершенномудрые ваны подражали ему, т.е. считали небо образцом... Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга" [53]. К Небу следует относиться с почтением и не противиться ему. По словам Конфуция, "благородный муж боится трех вещей: он боится веления Неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления Неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека" ("Луньюй", XVI, 8).

Иногда "волю Неба" понимают как "судьбу", но это не так. "Воля Неба всегда справедлива, даже гневная, и нужно не избегать, а понять ее и ей довериться. (В конечном счете "волю Неба" конструирует сам человек.) Вспомним Конфуция еще раз: "Учитель сказал: "В любви к учению будьте искренни, не отступайте от Пути даже под угрозой смерти. Не ходите туда, где беспорядки. Не живите там, где смута. Если Поднебесная следует дао, будьте на виду, если нет, скройтесь. Если страна следует справедливости (дао), стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует справедливости, стыдно быть богатым и в чести" ("Луньюй", VIII, 13).

Иначе говоря, от самого человека зависит его судьба. Если он умеет понимать ситуацию и поступать разумно, сообразуясь с Переменами, с интересами народа, а не преследует корыстные цели, то Небо поддержит его, если нет, покарает. Значит, у человека есть выбор. Если он следует Пути, им руководят высокие помыслы, то достигнет спасения, сколь бы ни был труден путь. Если же им руководят низкие инстинкты, то сколь бы ни сопутствовала ему удача, он все равно останется в убытке, потерпит поражение, ибо есть общие моральные законы, за нарушение которых неминуемо следует расплата. Здесь нет места случайности. "Кто познает свою природу, познает Небо", – сказано у Мэн-цзы. Верность своей природе есть верность Небу. Если же пытаться получить больше, чем по тем или иным причинам тебе полагается – в соответствии с прежними и нынешними заслугами, то потеряешь и то, что имеешь, ибо, нарушая свою меру, свое дао, нарушаешь и всеобщее.

"Яо и Шунь овладели дао и стали мудрыми, – говорится в "Хань Фэй-цзы", – Цзэ-юй [54] овладел дао и стал безумным" [55]. Что для одного хорошо, для другого может быть плохо. И простолюдину возможно стать императором, если велик запас его духовной силы дэ и если на то "воля Неба". В "Шицзине" сказано:

Чжоу издревле в своей управляли стране,
Новый престол им небесною волею дан
Или во славе своей не сияют они?
Ввысь устремится Вэн-ван [56] или вниз низойдет,
Справа иль слева владыки небесного он!

Воля Неба отождествляется с волей народа. "Небо непременно следует тому, чего хочет народ", – утверждается в "Шицзине" [57].

Эту мысль (на языке другой традиции она звучит: "Глас народа – глас божий") заостряет последователь Конфуция Мэн-цзы: "Только завоевав (расположение) народа, можно стать сыном неба". Ему же принадлежат слова: "Чтобы простолюдин владел Поднебесной, нужно, чтобы его добродетель (дэ) была подобна добродетели Шуня и Юя... Если Поднебесной владеют по наследству, небо может низложить (правителя)" [58]. За Небом признавали высшую силу, но понимали ее конфуцианцы на свой лад (как социоприродную), даосы – на свой (как природную). И мудрость недеяния они понимали по-разному: даосы – как ненавязчивость, непринужденность, безмолвие, конфуцианцы – как разумное действие, сообразное с ли (учтивостью, ритуалом).

У даосов дэ ненарочито: "Небо и Земля долговечны. Небо и Земля долговечны, потому что они существуют не для себя"; "Небо и Земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам жить собственной жизнью" ("Даодэцзин", §7, 5).

Но и Конфуций говорит: "О, как велики были Шунь и Юй, владея Поднебесной, они не считали ее своей" ("Луньюй", VIII, 18). Можно сказать, в понимании дао Конфуций и Лао-цзы близки: расходятся в понимании "тактики", средств достижения цели [59]. Дао-человек странствует в космических пространствах, как в своей вотчине: "Тот, кто постиг постоянство Неба и Земли и может направлять изменения шести стихий, чтобы странствовать в бесконечности, разве будет он в чем-то нуждаться?", – спрашивает Чжуан-цзы. Таков дао-человек, ставший вровень с Небом и Землей – познавший Великий предел ни в чем не знает преград. Следовать естественности (цзыжань) – значит не навязывать Вселенной ритм своей жизни, а довериться ее распорядку; если "человек следует земле", то и "земля следует Небу". Если Земля и Небо связаны между собой, то все пребывает в единстве, ибо произрастает из "общего корня" – дао [60].

Когда-то легкие ци (ян-ци) поднялись кверху и образовали небо, а тяжелые ци (инь-ци) опустились вниз и образовали землю. Но связь между ними не прекращалась, ибо инь и ян – едины, и единый путь объединяет все во Вселенной: "В древности совершенномудрые ведали о Переменах, потому могли следовать законам (ли) изначальной природы человека и велению неба, – говорится в древнем комментарии к "Ицзину" – "Шогуа чжуань", – благодаря чему они открыли путь Неба – инь-ян; установили путь Земли – мягкое-твердое; осознали путь Человека – Человечность (жэнь) и долг-справедливость (и). Они соединили и удвоили три эти потенции. Потому в "Книге Перемен" шесть: черт составляют гексаграмму. Увидев инь, увидев ян, установили чередование мягкого и твердого [61]". А в комментарии "Дасян чжуань" сказано: "Небо и Земля не связаны: это – упадок". Имеется в виду 12-я гексаграмма "Ицзина" – "Упадок" (Пи), афоризм которой гласит: "Упадок – неподходящие люди. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит" [62]. В ситуации Упадка обрываются естественные связи, наступает такое положение, когда то, что должно быть наверху, оказывается внизу, а то, что должно быть внизу, оказывается наверху (перевернутая структура ведет ко всеобщему упадку).

Неудивительно, такой знаток Китая, как А. С. Мартынов, посвящает комплексу "Небо-Земля" в китайских учениях специальную работу, где, в частности, пишет: "Через все перипетии исторического развития, начиная с глубокой древности и вплоть до своего крушения в начале XX в., традиционная китайская культура пронесла неприкосновенным некий аксиологический фонд, одним из основных положений которого был культ Неба и Земли как двух составных частей сакрализованного мироздания... Ни одна система верований, ни одна доктрина никогда не поднималась на такую высоту, которая бы позволила ей оттеснить поклонение Небу и Земле на второй план и сделать, хотя бы теоретически, политическую власть орудием исполнения своих целей, как это было в христианском и мусульманском мире". При этом автор выявляет изоморфизм комплекса "Небо-Земля" в таких, казалось бы, разных сферах традиционной китайской культуры, как политические доктрины, философские концепции и изящная словесность.

Упоминая известное место из "Сицычжуань" ("Традиция афоризмов"): "В древности, когда Бао Сиши управлял Поднебесной, он поднимая голову вверх (ян), созерцал знаки на Небе, опуская голову вниз (фу), наблюдал образцы на Земле", А. С. Мартынов видит в этом развитие одной из наиболее древних идей китайской мысли, которая зародилась в тесной связи с мантической практикой: "Небо ниспосылает знаки, совершенный мудрец берет их за образец". И эта ключевая идея, действительно, явилась формообразующим началом китайской культуры. Ссылаясь на стихи Бо Цзюйи: "Поднимаешь голову вверх (ян) и смотришь на горы, опускаешь голову вниз (у) и слушаешь источник", А. С. Мартынов заключает: "Антагонизм с миром людей как бы гасится или умаляется идеально устроенным, наглядным космосом. В этом, по нашему мнению, главная функция "Неба – Земли" как в философии, так и в художественном творчестве в традиционной китайской культуре" [63].

Значение хтонического начала в умозрении греков легче осмыслить, когда есть с чем сравнивать, скажем, когда начинаешь понимать роль Неба в китайских текстах. Это не значит, что китайцы ближе к Небу, что их путь более возвышенный – так не ставится вопрос. Каждый народ шел своим путем, и ни один путь не повторить и не заменить другим. Как известно, удвоенное инь или удвоенное ян-избыток того или другого – ведет к гибели. Нужно лишь одно – чтобы Земля и Небо (инь и ян) находились в согласии, – ибо если Земля и Небо не связаны, то наступает всеобщий Упадок.

Но для этого важно понять, чем же эти Пути (скажем, восточный и западный) отличаются и как дополняют друг друга, образуя Единое.




Каталог: users files -> books
books -> Символы и числа «Книги перемен»
books -> Книга тота великие арканы таро абсолютные Начала Синтетической Философии Эзотеризма
books -> Суд над сократом
books -> А. С. Тимощук традиция: сущность и существование
books -> Стивен Розен Реинкарнация в мировых религиях Москва «Философская Книга» 2002 Перевод
books -> Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
books -> Квантово-мистическая картина мира
books -> Джордж Озава – Макробиотика дзен
books -> 3 По этому вопросу см статью «История» в Historisches Worterbuch tier Philosophic. Darmstadt, 1971. Т. Hi. С
books -> Золотая философия. Эммануил сведенборг. "О божественной любви и божественной мудрости."


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница