Свет дхармы



страница6/117
Дата03.06.2018
Размер2.56 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   117
Джатимат — букв, «обладатель рода».

вания (iсвавачана-въягхата) не возникает. Иначе в утверждении (пратиджня), [начинающем данную главу]187, содержалось бы противоречие с собственным изречением—ведь никаким образом нельзя выразить [проблемы] небытия значением слов этих индивидуалий и т. д. без произнесения самих слов «индивидуалия» и остальных. А указывая на индивидуалии и т. д. при помощи слов, из желания изложить эту [проблему, учитель] показывал бы, что они могут представлять собой значения слов. Но именно это и отвергается в утверждении — отсюда [была бы и] само- противоречивость высказывания.

Таким образом, дается ответ на утверждение Удцьота- кары188: «В утверждении, что слова [ничего] не выражают (авачакатва), [Г-277] возникает противоречие между изречением и основанием189»190. Однако здесь это не имеет места, потому что мы не отвергаем значения слов полностью, ибо факт, что слова имеют значение, известен даже пастухам. То же, что мы отвергаем, — это характеристика (дхарма) реальности, которую другие ему, [т. е. значению], приписывают, а не сам предмет спора (дхармин), [т. е. значение]. || 8701|

А сейчас, в применении к этим [упомянутым типам предполагаемых значений слов], чтобы выразить то, что индивиду алии не являются [объектами] значений слов — а это так вследствие того, что легко доказать невозможность (асамбхава) [установления] конвенции по отношению к ним, — [учитель] говорит: «Из тех...» и т. д.

1.] Из тех [пяти предполагаемых предметов слова], которые туг упомянуты, индивиду ал ия никогда не может быть выражена словами — из-за отсутствия [отношения] проникновения (вьяпти) между временем, свойственным для [установления] конвенции (санкета) и [временем] осмысленного употребления (вьявахара) [слова]. || 8711|

«Никогда не может быть выражена словами» — вследствие отсутствия конвенции, относящейся к ним; таков смысл. [Оппонент]: «Как это — нет конвенции»? [Учитель] отвечает: «Из-за отсутствия...» и т. д.

«Время, свойственное» — это время, выступающее в момент [создания] конвенции, [относящейся к слову], и в момент осмысленного употребления [слова]; его «проникновение» — это общий объем (въяпана); «из-за отсутствия» — то есть в результате [отсутствия] этого [общего объема].

Смысл здесь следующий: по отношению к индивидуа- лии нет никакой конвенции. Есть такое изречение: «Конвенция создается с целью применения, а не ради удовольствия191». Учитывая это, конвенция, касающаяся данной индивидуалии, является действенной для употребляющих ее по отношению к ней только в том случае, когда соответствующее для [создания] конвенции время находится в отношении проникновения (вьяпакатеа)' со [временем, соответственным] осмысленному употреблению, и ни в каком ином случае.

Однако у индивидуалий отсутствует проникновение, [т. е. отношение сопутствия] и со временем, связанным с [заключением] конвенции, и со временем, связанным с осмысленным употреблением. Поэтому по отношению к ним нет конвенции. || 871 ||

А еще по какой причине по отношению к индиви- дуалиям невозможно проникновение времени конвенции и времени осмысленного употребления? [Учитель] говорит: «[Вещи], имеющие природу чего-то конкретного...» и т. д.



[Вещи], имеющие природу чего-то конкретного (вьяк- ти), не имеют ни взаимосвязей, ни общей формы (рупа), поскольку между ними существуют различия места, времени, действия, силы, [внешнего] вида (пратибхаса) и т. д. || 872 ||

Таким образом, предмет, определенный (дришта) конвенцией, никогда не определяется при осмысленном употреблении. И не бывает так, что то, что не охвачено конвенцией, возникает благодаря звуку (дхвани), подобно чему-то иному. || 873 ||

[Б-342] Ведь многочисленные конкретные вещи (вьякти-бхеда), такие как пятнистая корова и т. д., ввиду различия в месте и т. д. имеют абсолютно взаимоисключающие формы (рупа) и из-за этого также не вступают друг с другом во взаимные отношения. И поэтому, когда человек заключит конвенцию по отношению к одной из них, она не может быть использована по отношению к другим.

Слова «и т. д.» в выражении «[внешнего] вида и т. д.» означают цвет (варна), наружность (санстхана), состояние (авастха), отличительные характеристики (вишеша) и другие [элементы очертания]. Под выражением «не определяется при осмысленном употреблении» подразумевается: «в связи с отсутствием конвенции в отношении этого, последнего» — посредством чего [показано] отсутствие недоказанности (асиддхата) основания. А чтобы указать отсутствие его невыводимости (анайкантиката), [учитель] говорит: «И не бывает так, что то, что не охвачено...» и т. д. «Предмет, определенный конвенцией», то есть такой, в отношении которого была установлена кон- венция, является [фактически] таким же, как предмет, не определенный с помощью конвенции, то есть конвенция которого не была установлена.

«Подобно чему-то иному» — это значит: как предметы другого рода, [или иного, чем предмет, определенный конвенцией]. «Благодаря звуку» — то есть при помощи слова.

Есть такое изречение: «Если слово может относиться к предмету, по отношению к которому не была заключена конвенция, то слово „корова“ может относиться даже к лошади». Установление конвенции не имело бы смысла192. Поэтому доказано проникновение (въяпти) [осмысленного употребления установленной конвенцией], а возможность полного абсурда является инструментом правильного познания, опровергающим [противоположный тезис] (бадхака-прамана).

Это основание — «вследствие незаключенной конвенции» — было выражено наставником Дигнагой193 словами: «Родовое слово (джати-шабда)194 не обозначает разных [по своему характеру] и многочисленных [вещей] [Г-278] вследствие [их] бесконечности (анантья195 и т. д. В этом высказывании слова «вследствие [их] бесконечности» указывают именно на невозможность конвенции [в отношении бесчисленных индивидуалий]. Посредством этой [интерпретации], надо понимать, отвергается критика Удцьотакары: «Если предметом (пакта) умозаключения, в котором [основанием служит выражение] „вследствие бесконечности44, считаются слова, а бесконечность является характеристикой действительности, [а не слов], то мы имеем дело с ошибочным основанием, не присущим предмету. Если же предметом вывода являются сами [эти] разные [по своему характеру] и многочисленные [вещи], тогда не существует ни положительного, ни отрицательного примера196, [поскольку „разные многочисленные [вещи]“ полностью исчерпывают действительность]. Поэтому «бесконечность» не есть основание»197.

Он, [Уддьотакара], приводит еще и такой аргумент: «Это ошибка тех, кто утверждает, что при помощи слов обозначаются неопределенные разнородные [индивидуалии], но мы [утверждаем], что обозначаются субстанции, качества и движения, определенные (вишеша- на) [универсалиями]: существование (сатта) и т. д. Мы утверждаем: следовательно, везде, где постигается универсалия «существование» и т. д., употребляются слова «есть», «существующий» и т. п. [В каждом случае] универсалия «существование» и т. д., [определяемая в различных вещах], только одна, поэтому бесконечность [этих вещей] не может быть признана причиной невозможности создания конвенции по отношению к различным [вещам], характеризуемым [одной] этой универсалией [,,бытие“]»198.

Такая точка зрения неправильна, ибо универсалии «существование» и т. д. не являются реальным бытием (васту-бхута), отличным или неотличным (бхинна- абхинна) от этих же [индивидуалий], как это и было показано выше1.

Но даже приняв, что есть нечто такое, как универсалия, [Б-343] тогда — в связи с сосуществованием в каждой единичной индивидуалии многочисленных универсалий — не было бы возможности применения слов «существующий» и т. п. без путаницы. И кроме того, не указав предварительно, пользуясь словами, чем является существование и т. д., создатель конвенции не сможет определить при помощи этого [слова] «существование» и т. д. ни одной из многочисленных индивидуалий. А нельзя сказать, что слова «существование» и т. д. могут функционировать по отношению к [чему-либо, прежде чем] будет установлена конвенция. Поэтому здесь имеет место ошибка взаимозависимости (итаретара) [применения и конвенции].

А если бы кто-то сказал: «А может быть, тот, кто познаёт [действительность], наблюдая за [случаями] осмысленного применения, — на положительных и отрицательных примерах, — сам приходит к распознаванию подходящей конвенции, [относящейся к] словам „существова- ние“ и т. д.?»

[Мы ответим]: «Это не может быть истинным [объяснением], потому что никто не может полностью охватить объема (вишая) осмысленного применения (вьявахара) слов „существование44 и т. д. к будущим многочисленным вещам».

Но если бы [он говорил далее]: «А может, однажды осознав, что осмысленно применять слова „существова- ние“ и т. д. по отношению к многочисленным [вещам], обладающим существованием, можно многократно, [человек] приходит в выводу, что применимость этих слов относится также к иным вещам того же рода, даже к невидимым [в настоящее время]?»

[Мы ответим]: «Нет, поскольку ничего такого никто никогда не видел199. Ведь по отношению к бесконечным и разнородным, и многочисленным в своей разнородности (бхеда-бхинна-бхеда), невоспринимаемым [вещам], прошедшим и будущим, конвенция совсем невозможна из-за полной абсурдности».

[Оппонент]: «Но, может быть, поняв ее, [эту конвенцию], при помощи понятийно-образного познания (ви- калъпа-буддхи), человек применяет ее по отношению к ним?»

[Мы ответим]: «Если так, то слова применялись бы только по отношению к объему тех предметов, которым навязана понятийно-образная [форма] (викальпа), а не действительным образом по отношению к многочисленным [индивидуалиям в мире]». Что и требовалось доказать.

Поэтому, [когда мы применяем конвенцию] по отношению к [вещам] в прошедшем и будущем времени, то, поскольку они, будучи несуществующими, не присутствуют в этот момент, появляющееся «понятийно-образ- ное познание» полностью беспредметно, то есть с его помощью можно понять только несуществование (асат). Как в таком случае вы можете утверждать, что конвенция поистине относится к действительному бытию? Хватит [дискутировать на] эту [тему].

Поскольку наше основание присутствует в позитивном примере200, оно не является противоречивым (вируд- дха). Следовательно, доказано, что индивидуалия не принадлежит к объему [предполагаемых предметов] слова. || 872-873 ||

Но кто-то мог бы [утверждать] следующее: «Например, Гималаи и тому подобные [объекты], которые, из-за того что они постоянно имеют одну и ту же форму (рупа), не могут быть разными (бхеда) во времени, в пространстве и в [разделении на] индивидуальные вещи и т. д. Поэтому по отношению к ним, в связи с тем что время, когда происходит осмысленное словоупотребление, проникнуто [временем создания] конвенции, существование конвенции возможно. Следовательно, имеет место ошибка недоказанности основания по отношению к части предмета [умозаключения] (ткшайшдегиа-асиддхата)».

На это [учитель] отвечает: «[Даже] Гималаи и тому подобные...» и т. д.

[Даже] Гималаи и тому подобные [объекты], в отношении которых кажется, будто они не имеют различий с точки зрения времени, места и т. д., являются, как доказано, дифференцированными (бхинна), поскольку они состоят из атомов и изменяются во времени (кшанит). || 8741|

[Г-279] Слова «и тому подобные» приведены с целью охватить другие горы, например Малаю и т. д.

И все они имеют природу совокупности (прачая-сваб- хава) многочисленных атомов. Поэтому нельзя создать конвенцию, которая определяла бы все их бесчисленные части. [Ее нельзя создать] также и в связи с давно уже доказанной [истиной] о том, что [все вещи] подвергаются уничтожению сразу же после своего создания. Поэтому также по отношению к этим [горам и т. д.] при осмысленном применении [слов] нельзя говорить о позитивном (iвидхи), [то есть реальном] наличии в это время той же природы (свабхава), которая существовала в момент [создания] конвенции. Следовательно, отсутствует ошибка недоказанного основания. || 8741|

[Б-344] Таким образом, было установлено, что конвенция невозможна по отношению к индивидуалиям во всех их вариантах. А также [было это установлено] в связи с невозможностью (<анупапатти) осмысленного применения [слов по отношению к ним], то есть в результате абсурда бесцельности (вайяртхья) [самой] конвенции. Чтобы доказать далее, что она невозможна прежде всего в связи с несуществованием создающей силы, [учитель] говорит: «И невозможной...» и т. д.:



И невозможной является конвенция, ибо все это только индивидуалии (<свалакшана)201. По отношению к тому, что [еще] не возникло, [т. е. к будущему], никакая реальная (бха- вика) конвенция не может быть признана, как и [в случае] с рогами у коня. || 875 ||

А если мы говорим о том, что [уже] возникло и было воспринято, то [в момент, наступающий] после вспоминания слова, [т. е. в момент последующего] установления конвенции, эта вещь давно уже минула. [Следовательно, конвенция по отношению к прошлому тоже невозможна]. || 8761|

Ибо все то, что существует (бхава), как было доказано ранее, исчезает сразу же после возникновения. Поэтому когда нужно устанавливать конвенцию по отношению к ним: до того как они возникнут или когда уже возникли? Из этих двух [возможностей] конвенция не может быть доподлинно [создана] по отношению к тому, что [еще] не возникло, поскольку то, что не существует, не может быть основой чего-либо по той причине, что во всех смыслах, которые можно выразить, оно лишено любой определенности.

Слово «реальная» применено с целью исключения [из этого аргумента конвенции] мнимой (санврита), [или иллюзорной, появление которой возможно]. Поэтому мы считаем, что нет противоречия, когда конвенционально дается имя сыну и т. д. еще до его рождения, в связи с нереальностью этого [акта], конструирующего значения на основе предмета, являющегося только плодом фантазии (викальпа).

«Как и [в случае] с рогами у коня» и т. д. — [фраза] имеет смысл предложного падежа, то есть «как и [не может быть признана конвенция] по отношению к рогам коня»202.

Но неприемлема конвенция и по отношению к тому, что [уже] возникло. Ведь конвенция создается только тогда, когда реально возникает новое [эмпирическое] осознание (анубхава) чего-либо, а также вспоминание ранее [определенного] названия (нама) и характерных свойств (бхеда), и ни в каком другом случае, ибо это [порождало бы] полный абсурд. Но тогда во время вспоминания названия и характерных свойств эта индивидуалия давно уже не существует, в связи с тем, что [все] мгновенно исчезает.

Следовательно, как по отношению к тому, что возникло, так и по отношению к тому, что не возникло, невозможна подлинная конвенция, в связи с несуществованием обоих этих [типов вещей] во время создания конвенции. Итак, коль скоро даже в самый момент схватывания мгновенная индивиду ал ия, целиком являющаяся его, [схватывания], причиной (таткараната), не присутствует уже в настоящем, [поскольку оно принадлежало предыдущему моменту], насколько же очевиднее это будет иметь место в далеком будущем, в момент возникновения вспоминания соответствия характерных свойств и названия, во время установления [мнимого] отсутствия разницы между теми [предметами], которые [в тот момент] существуют, и теми, которые вспоминаются из прежнего опыта и из пережитого непосредственно в [предшествующий момент]. || 875-8761|

На это можно было бы [сказать]: «Конвенция будет создана по отношению к такой мгновенной [вещи] (кша- на), которая имеет тот же род, [что и мгновенная вещь], существующая во время создания конвенции и возникшая в силу соответствия (самартхъя-бала) с той203.

На это [учитель] отвечает: «А что касается...» и т. д.



А что касается того, что возникает в [следующий] момент, в силу той предыдущей вещи204, то оно, как отличное от нее, не входит в объем конвенции; их сходство является лишь мнимым. || 877 ||

Если даже в момент создания конвенции [Б-345] присутствует очередная мгновенная вещь, по отношению к ней нельзя принять конвенцию в связи с тем, что невозможно одновременное сознавание (абхога) конвенции и вспоминание названия. Ибо, увидев коня, автор конвенции — после постепенного (упакрама-пурвака) вспоминания его названия и т. д. — не охватывает конвенцией, [связанной со словом] «конь», [Г-280] коровы и т. д., как присутствующей, так и воспринимаемой в момент создания данной [конвенции], которая (корова. — М. 3.), впрочем, не входит в ее, [конвенции], объем.

Но некоторые могли бы [аргументировать] таким образом: «Все индивидуальные моменты (свалакшана- кшанана) [тем или иным образом] сходны (садришья) [друг с другом], поэтому можно осуществлять конвенцию, накладывающую [какое-то] единство». Поэтому [учитель] предполагает: «Сходство является лишь мнимым». Ибо сходство навязано понятийно-образным познанием, а если именно оно охвачено при помощи слов, то как могла бы происходить денотация (вачья) индиви- дуалий?

Именно поэтому невозможна конвенция по отношению к индивидуальным вещам. А также по отношению к индивидуальным словам. Ибо создатель конвенции соединяет в [один] предмет [познания] вещь и название, вызванное из памяти, но в действительности память не может вызвать подлинным образом205 ранее воспринятый звук [слова] (абхилапа), поскольку он [тоже] давно уже уничтожен. И по этой причине текущее высказывание не является, собственно, воспоминанием того, что переживалось ранее.

И это [ранее высказанное слово] не может быть вызвано тем [словом], которое [содержится в памяти], поскольку не есть его предмет. Поэтому то, что вызывается памятью, и то, что обдумывается в мыслях, — поскольку является созданием понятийного воображения (викальпа- нирмита) — вообще не индивидуалия. Следовательно, нет конвенции по отношению к индивидуалиям.

Тем самым доказано, что индивидуалия невыразима в словах (авъяпадешъя). || 877 ||

В этом месте [учитель] приводит еще одно доказательство того, что невозможно обозначать индивидуальные вещи [словами]: «[И ощущение] тепла...» и т. д.

И ощущение (пратибхаса) тепла и т. д. не порождается словом «тепло» и т. д. А познание [тепла и т. д.], которое есть при этом, не столь отчетливо, как познание (буддхи) такой вещи с помощью чувств. || 878 ||

Познание с помощью чувства (индрия-буддхи), предмет которого нечто теплое и т. д., воспринимается как ясное и отчетливое впечатление, не так, как [познание], порожденное словом «теплый» и т. д. Ибо [люди] с нарушением зрения, вкуса, обоняния и т. д., услышав слово «лимон», не начинают чувствовать его цвет, вкус и т. д. таким же образом, каким эти чувственные ощущения переживают те, кто не имеет нарушений зрения и т. д. Как сказано:

«У того, кто получил ожог, из-за контакта с огнем возникает иное представление о горении, чем у того, кто воображает горение как идею на основании услышанного слова „горит44»206.

Выражение «как познание такой вещи с помощью чувств» — это пример от противного (вайдхармъя-удаха- рана). «Такой» — это значит «теплой»; «вещи» — значит «предмета, о котором говорится таким образом», а «такой вещи» — это «такой, которая воспринята при чувственном познании» — таков смысл. || 878 ||



[Б-346] Если бы кто-то сказал: «Даже если это [познание] действительно не является таким [ясным и отчетливым], почему, однако, индивидуалия не могла бы быть предметом слова?» На это [учитель] говорит: «Нельзя... что оно... является этого...» и т. д.

Нельзя, следовательно, утверждать, что оно, [т. е. единичная вещь, или индивидуалия], является постоянным значением этого, [т. е. слова]; также и вещь (артха) не раскрывается в понятийном представлении (пратьяя), вызванном тем же [словом], подобно тому как при познании цвета нет ощущения вкуса. || 8791|

А вот аргументация:

То, что не появляется в понятийном представлении, вызванном чем-либо, не есть [постоянный] предмет того же [представления], как вкус, [который не появляется] в понятийном представлении, порожденном цветом, [не есть постоянный предмет зрения].

А индивидуалия, [которая воспринимается зрением]207, не возникает в познании, порожденном словом208, что [выявляет] отсутствие более тесной (стхапака-анупалабдхи) [связи, из чего можно сделать вывод об отсутствии менее тесной связи]209.

Это источник истинного познания, опровергающий полный абсурд, [вытекающий из аргументации противника], ибо [утверждение], что слово имеет способность к денотированию (вачакатва) воспринятой вещи, означает именно то, что слово имеет способность порождать познание (джняна) этой вещи, а не другой.

Ибо неверно [утверждать], что какой-либо акт познания (iвиджняна) относится к тому, формы (акара) чего он лишен (шунъя), либо что это есть его [истинный] предмет. Это ведет к полному абсурду.

[Г-281]А если бы [оппонент далее аргументировал]: «А может, верно то, что каждая вещь имеет две формы210: явную (спашта) и неявную, благодаря тому, что именно эта неявная форма, заключающаяся в вещи, может выражаться словами?»

[Мы ответим]: «Нет, в связи с противоречием (вирод- ха) между двойственностью и единством. А также, как доказано ранее, из-за взаимного противоречия между собственными природами (свабхава) вещей, существующих в различное время». || 879 ||

Но мастера ньяи говорят:

«Конкретное (въякти), форма (акрити) и род (джа- ти) — это категории»211.

[Слово] «категория» (падартха) [применено здесь] в [этимологическом] смысле, как «предмет слова» (padasya artha), то есть «значение слова» (шабдартха). Словом «конкретное» здесь выражены субстанции (дра- вья), отличительные качества (вишеша-гуна) и движения (карман).

Как говорится в «[Ньяя-]сутрах»: «Конкретное — это расположение (мурти), основа (ашрая) особо-качества (гуна-вишеша212.

Смысл этого, по мнению [Удцьотакары], автора «Варт- тики», выражается следующим образом:

«„Особенность41 (вишеша), [выраженная в сутре с применением элемента „особо-“ (-вишеша) в сложном слове ,,особо-качество“],—это то, что дифференцирует, отличает, а „особо-качество“ — это [прежде всего] то, что отличается от качества и названо [в предыдущей сутре словом] „движение"». Выступающее, [несмотря на это], второй раз, [т. е. в данной сутре], слою «особо-качество»213 [имеет, следовательно, иное значение: «выделенное, особое качество»], и очевидным образом оно является сложным словом типа «часть вместо целого» (экашеша214), которое охватывает [всю] категорию качества (гуна), [состоящего из многих особых качеств].

Эти «особо-качества» суть «качества» с их «отличиями», то есть «выделенные4 качества». [Применение] термина «выделенные» имеет целью исключение [из перечисления этой дефиниции] формы (акрити), поскольку форма по своей собственной природе (свасвабхава) есть особый тип соединения (санйога-вишеша), а соединение также относится к категории качества215. Следовательно, если бы не было слова «выделенные», то форма тоже была бы сюда включена. Но она не может быть включена в объем слова «конкретное», поскольку была [ранее, в предыдущей дефиниции], перечислена [наравне с конкретным], отдельным словом.

Словом «основа» (ашрая) обозначена субстанция (дравья), поскольку основой этих «особо-качеств», [т. е. особого комплекса качеств и движений], является их субъект — [опора, владелец и носитель], то есть субстанция. [Последняя] была указана в сутре путем отсутствия [в словосочетании] элемента «это» (тад-)216.

Следовательно, сложное слово «особо-качество» надо понимать как «и то, что отличается от качества, и особые качества», а словосочетание «основа особо-качесгва» следует понимать как «и особо-качества, [Б-347] и их основа», то есть как «основа особых качеств». Это парное сборное (самахара-двандва) [словосочетание]. А окончания среднего рода не были поставлены, [как следовало бы ожидать при сборном словосочетании], в связи с [возможностью приписывать словосочетаниям] грамматический род на основании [воли] людей.

Следовательно, смысл тут такой: «То, что является основой особо-качества (гуна-вишеша-ашрая), всегда есть либо что-то конкретное, либо расположение». Поэтому когда применяется термин «расположение» по отношению к субстанции, тогда следует понимать, что предполагается смысл предложного падежа: «то, в чем располагаются (murchanti) части (аваява), — это расположение»217. Если же [он применяется] по отношению к [таким свойствам, как] цвет и т. д., тогда имеет смысл именительного падежа: «цвета и т. д., которые располагаются, то есть сосуществуют (samavayanti), в субстанции, — [это расположение]»218.

В то же время слово «конкретное» по отношению к субстанции имеет смысл винительного падежа, а по отношению к цвету и т. д. — творительного падежа219.

Однако, по мнению [Ватсьяяны], автора «Бхашьи», смысл этой сутры буквальный (.ятхашрути), а конкретно тот, что основа особых качеств—это именно субстанция, то есть конкретное расположение (вьякти-мурти). Как сказано: «То, что является основанием разнообразных качеств: цвета, вкуса, запаха и прикосновения, тяжести, жидкости, твердости и многих склонностей (санскара), а также не проникающей повсюду (авьяпин) особой средней величины, как [свойственного, внутреннего] отношения, — это субстанция, то есть расположение, [называемое так] в связи с тем, что оно состоит из [взаимораспо- ложенных] частей»220.

Под словом «форма» понимается соединение (санйога) живых частей — рук и т. д., а также их частей — пальцев и т. д., где слово «живых» (пранин) означает принадлежащих «живым существам» {cammed)', [животным, людям] и т. д., а «части» — это их, [живых существ], части и части этих частей и т. д., то есть члены [тела] и т. д.

Как говорится в «[Ньяя-]сутрах»: «Форма указывает на род (джати) и [его] признаки (пинга)»'.

Комментарий [автора] «Бхашьи»: «То, при помощи чего указывается род и характерные признаки рода, известно как форма, а это не отличается от необходимого упорядочивания (вьюха) членов живых существ»221.

Под словом «упорядочивание» понимается особое соединение. Применением слова «необходимое (нията)» исключается случайное (критрима) соединение. А «признаки рода» — это члены живого [существа], такие как голова, руки и т. д., при помощи которых обозначается «коровность» (готва) и т. д., то есть схватывается род [коровы и т. д.]. Иногда род проявляется непосредственно, через саму форму, [Г-282] например тогда, когда при виде (даршана) специфического сочетания (саннивеша) головы, конечностей и т. д. выявляется сама «коровность». Иногда же [проявляются] только признаки рода, — например, тогда, когда постепенно — в результате объединения [в уме] таких частей, как рога и т. д., представленных по одному, каждая в своих собственных частях, — проявляется «коровность» и т. д.

Поэтому форма становится причиной отличия рода и его признаков.

Под словом «род» здесь понимается вещь (васту), называемая универсалией (саманья), которая есть причина введения [в практику] неопределенных названий и понятий.

Как говорится в «[Ньяя-]сутрах»: «Род обладает сущностью (атмика) введения общности (самана)»222. Это означает, что род является причиной возникновения общего понятия (самана-пратъяя).

Благодаря всему этому в отношении приведенных выше [трех терминов — конкретного, формы и рода] — следует понимать, что в силу [предыдущего] опровержения того, что индивидуалия является предметом слов, опровергается также то, будто и конкретное, и форма суть предметы слов.

Чтобы указать на это, [учитель] говорит: «Таким же образом...» и т. д.

Таким же образом отвергаем [б.] конкретное (вьякти) и [7.] форму (акрити), поскольку иные, [то есть те, кто их принимает], считают, что их сущность составляет собственно индивидуалии». || 8801|

Предполагаемый смысл следующий: «А род будет отвергнут позднее».

[Слово] «отвергаем» следует дополнить [словами]: «как значение слова».

[Б-348] [Оппонент]: «Почему?» [Учитель] в ответ говорит: потому что «их» — то есть конкретного и формы — «сущность составляет собственно индивидуалию». Вот почему как не может быть речи о том, что индивидуалия является значением слова по причине невозможности создания конвенции — по отношению к нему, так и здесь, по той же самой причине — невозможности создания конвенции — [невозможно говорить о конвенции] по отношению именно к этим, [т. е. к конкретному и к форме]. Следовательно, нет ни ошибки основания недоказанного (асиддха), ни невыводимого (анайкантика). || 8801|

Более того, нельзя принять, что конкретное, как имеющее характеристику субстанции, включая особые свойства и движения, и форма, как имеющая природу соединения, составляют значение слов, поскольку все такие [категории], как субстанция и т. д., были уже прежде исключены как недействительные (асадбхава). На это указывает [учитель, говоря]: «Поскольку... субстанция и т. д.» и т. д.



Поскольку мы уже ранее отвергли реальность денотации [слов] «субстанция» и т. д., а также «соединение», нельзя утверждать, что они являются действительным значением слов. || 881 ||

Таким образом, учитель, показав полную невозможность конвенции по отношению к индивидуалии, чтобы объяснить также невозможность конвенции по отношению к трем остальным [элементам, приведенным в шлоке 870],—роду и т. д., [т. е. к универсалии, к связи с универсалией и к носителю универсалии], — говорит: «А поскольку универсалия и отношение...» и т. д.



[к 2., 3. и 4.] А поскольку универсалия и отношение (самбандха) были [также] ранее тщательно [рассмотрены и] отвергнуты, значит, и следующие троякие «значения слова» невозможны. || 882 ||

«Следующие», то есть после обсуждения индивидуалии, род, связь с ним и носитель рода. Из-за несуществования рода и связи с ним невозможен также и сам его носитель.

Ибо также его носитель, или его местоположение, имеет природу индивидуалии, поскольку обладает свойством быть созданным чем-то223. Здесь видимая ошибка наличия [десигната только] в части [объема] данного

[термина] (пакгиабхавин), [т. е. только в уже появившихся индивидуалиях], хотя, [согласно дефиниции, универсалия] должна быть универсальным понятием. Таков же смысл [шлоки].

«Род является значением слов» — говорит Катьяяна. «Субстанция [является значением слов]...» — говорит Вьяди. «Оба...» — говорит Панини224. Но данные [утверждения] теми [приведенными выше аргументами] были уже отвергнуты: род — из-за отсутствия связи (йога) [с чем-либо], субстанция — потому что имеет природу индивидуалии; так что здесь тоже проступают ошибки сторонников того утверждения. || 881-882 ||

Подводя итоги, [учитель] говорит: «Здесь... индивидуалия, форма...» и т. д.



[Г-283] 6., 7. и 8.] Здесь неверно, когда некоторые говорят, что предметом слова является индивидуалия (вьякти), форма (акрити) или универсалия (джати), поскольку все они бесформенны (нирупа). || 883 ||

«Здесь» означает «поэтому». «Бесформенность» (ни- рупата) — это состояние отсутствия собственной природы (нихсвабхавата), [т. е. самостоятельного существования]. || 883 ||

[к 5.] А форма познания, [т. е. идея], находится [только] в познании и не следует ни за вещью, ни за другим, [предыдущим], познанием; поэтому она не достигает желаемой цели [познания]; следовательно, она не обозначается реальным образом. || 8841|

<...>



ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНИЗМА

ТАТТВАРТХА-АДХИГАМА-СУТРА

Сутра, приводящая к постижению категорий реальности

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Трактат Умасвати «Таттвартха-адхигама-сутра» (далее ТС), написанный на санскрите, вероятно, в I—1П вв., считается наиболее авторитетным систематическим изложением джайнскош мировоззрения. Желая подчеркнуть значимость ТС, современные последователи джайнизма титулуют ее «джайнская библия». В джайнской традиции текст ТС комментировался и цитировался чаще других. Известны две комментаторские традиции ТС: шветамбарская, базирующаяся на тексте «Бхашья», который приписывается самому Умасвати, и дигамбарская, опирающаяся на «Сарвартха-сидцхи» Пуджьяпады (IV в.?).

В джайнской литературе есть две версии биографии Умасвати, одна из них принадлежит дигамбарам, другая — шветам- барам.

Дигамбарская традиция именует автора ТС Умасвами и считает его учеником знаменитого Кундакунды. Согласно этой традиции, Умасвами жил в 135-219 гг. Он ушел в монахи в девятнадцатилетнем возрасте, после двадцати пяти лет подвижничества стал главой (ачаръя) общины аскетов и оставался им до самой смерти.

Писатели школы шветамбаров располагают более подробными данными о жизни Умасвати, поскольку опираются на информацию, содержащуюся в колофоне «Бхашьи». Там говорится, что Свати, отец Умасвати, принадлежал к брахманскому роду Ка- убхишана. Мать, Ума, происходила из рода Ватса. Имя автора ТС,

© А. А. Терентьев, перевод с санскрита, комментарий, 2013

таким образом, представляет собой комбинацию имен его родителей. Родился Умасвати в городе Ньягродхика в I в. н. э.

Первым перевел ТС индолог Г. Якоби (на немецкий язык)225, снабдив перевод комментарием, базирующимся главным образом на «Бхашье». Якоби перевел шветамбарскую версию ТС, дигамбарская же редакция текста, с английским переводом Дж. Джайни, появилась в печати только в 1920 г.226 Работа Джайни написана с традиционных позиций, и в основу комментария положена работа Пуджьяпады «Сарвартха-сиддхи». В 1960 г. был опубликован еще один перевод дигамбарской версии ТС, который выполнил С. А. Джайн227. ТС дважды переводилась на японский язык. Нижеследующий перевод выполнен по критическому тексту, выпущенному X. Кападиа228.

Текст ТС разделяется на десять глав (адхъяя) неравного объема, и поэтому иногда ТС называют «Даша-адхьяя» — «Де- сятиглавник». Содержание текста, на первый взгляд, весьма разнородно: здесь и изложение теории познания, и представления о космосе, и этнографические материалы о народах Индии, и перечисление моральных норм джайнизма, и представления о структуре вещества и пространства. Однако замысел автора и построение текста становятся ясны уже из первых сутр.

Текст начинается с формулы джайнского «символа веры»:

  1. Путь к освобождениюправедные воззрение, познание, поведение.

Это кредо джайнизма, не подлежащее обсуждению. Вторая сутра определяет первую из перечисленных «трех драгоценностей» (ратнатрая) джайнизма — «праведное воззрение».

  1. Праведное воззрениевера в категории реальности.

«Бхашья» поясняет, что категории (таттва) и объекты реальности {артха) суть одно и то же. Объектом веры, таким образом, является истинное видение объектов реальности как категорий, что и называется «праведным воззрением», то есть воззрением «правильного ведения».

  1. Оно (праведное воззрение. —А. Т.) врожденно или постигается.

То есть праведное воззрение может наличествовать изначально или к нему можно прийти определенным путем. Таким образом, «Таттвартха-адхигама-сутра» — это «Сутра, приводящая к постижению категорий реальности».

Перевод дополнен моим комментарием, оформленным в виде отдельного текста. Цель комментария — разъяснение тех терминов сутры, которые могут быть не поняты в переводе. В комментарий включены переводы соответствующих отрывков из пояснительных текстов, а именно: из «Бхашьи» (сокр. Б.), «Сарвартха-сиддхи» Пуджьяпады (С.), «Таттвартха-дипики» (или «Таттвартха-тики») Сиддхасены Гани229 (Д.) и «Таттвартха- раджа-вартгики» (ТРВ) Бхатгы Акаланки.

Эту работу мне хотелось бы посвятить светлой памяти Татьяны Евгеньевны Катениной, которая, не жалея своего времени, помогала мне разбирать хитросплетения джайнских комментариев. Без ее помощи этот перевод вряд ли был бы завершен.

Глава I. [Введение. Теория познания]



  1. Путь к освобождению — праведные воззрение, познание, поведение.

  2. Праведное воззрение — вера в категории реальности (mammeapmxa).

  3. Оно врожденно или постигается (адхигама).

  4. Категории — джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджара, мокша.

  5. Их аспекты — имя, форма, субстанция и состояние.

  6. Постижение — через средства познания и отношения;

  7. [а также через] определение, [исследование] принадлежности, возникновения, области существования, продолжительности [существования], видов [объекта познания];

  8. а также через [исследование следующих характеристик]: существование, число, место, распространенность, время существования, время несуществования, величина.

  9. Познание [подразделяется на] чувственно-логи- ческое, авторитарное, ясновидческое, телепатическое, абсолютное.

  10. Это средства познания.

  11. Первые два — опосредованные.

  12. Остальные — непосредственные.

  13. Синонимы чувственно-логического познания: воспоминание, восприятие, размышление, дедукция.

  14. Оно [обусловливается] сигналами (нимитта) органов чувств и «не-органов» чувств [в такой последовательности]:

  15. выделение объекта в поле восприятия, формирование познавательной установки, распознавание образа, уточнение и удержание.

  16. [Эти четыре стадии могут относиться ко] многим или к одному, к разнообразным или одинаковым, быстрым или медленным, наблюдаемым полностью или частично, незнакомым или знакомым, длящимся или моментальным

  17. объектам.

  18. «Неопределенное выделение» объекта в поле восприятия (въянджана)

  19. не [имеет места в случае восприятия] глазом или умом.

  20. Чувственно-логическое [познание] предшествует авторитарному, [которое] двояко: многообразное и двенадцатиобразное.

  21. Ясновидение двояко:

  22. врожденно у существ ада (нарака) и у божеств,

  23. у остальных [же может возникнуть] по названным причинам [и имеет] шесть разновидностей.

  24. Телепатия [бывает] прямая и полная.

  25. Различие между ними — в ясности и устойчивости.

  26. Ясновидение и телепатия различаются точностью, дальнодействием, субъектом и объектом.

  27. Чувственно-логическое и авторитарное [познание] относятся ко всем субстанциям, но не во всех проявлениях;

  28. ясновидческое — [к проявлениям, обладающим] цветом-формой;

  29. телепатическое — к бесконечно малой их части;

  30. абсолютное [познание] — ко всем проявлениям всех субстанций.

  31. Одновременно [может] быть от одного до четырех видов познания.

  32. Чувственно-логическое, авторитарное и ясновидческое [бывают] ошибочны

  33. из-за неразличения существующего и несуществующего и из-за произвольности извращенного понимания.

  34. Отношения — найгама, санграха, въявахара, риджусутра, шабда.


  35. Каталог: text -> ind
    text -> «Приобщение обучающихся к этнокультурному образованию в современных условиях»
    text -> Теоретические основы изучения внутрикорпоративных коммуникаций
    text -> В. И. Игнатьев, докт филос наук, профессор кафедры социологии Новоси- бирского государственного технического университета (нгту), А. Н. Степанова
    text -> А. А. Андреев Педагогика высшей школы (Новый курс) Москва, 2002 ббк 74. 00 А 49
    text -> Урок по главе 2 «Развитие общества»
    text -> Книги и статьи о педагогике, психологии. Труды известных педагогов. Макаренко, А. С. Педагогические сочинения
    text -> На заседании Ученого Совета философского факультета
    text -> Культурно-историческая концепция и проблема субъективной самоинтерпретации в современной нарративной психологии


    Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   117


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница