Свет дхармы



страница5/117
Дата03.06.2018
Размер2.56 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   117
яма («ограничения») — непричинение вреда, правдивость, неворовство, воздержанность и нестяжательство;

  • нияма («предписан™») — чистота, удовлетворенность, аскеза, рецитация священных текстов и почитание Ишва- ры; 3) асана — удобная поза для медитации; 4) прана- яма — дыхательные практики; 5) пратъяхара — контроль над органами чувств. Первые пять ступеней называются «внешней йогой», подготавливающей адепта к основным практикам. Три последующие ступени — «внутренняя йога», которая, в сущности, представляет собой разные этапы медитации, такие как дхарана (длительное удерживание концентрированного внимания), дхъяна (устойчивое созерцание) и самадхи (глубочайшая сосредоточенность). В свою очередь, в самадхи выделяется четыре стадии, завершающиеся полным объединением субъекта и объекта медитации. В ходе занятий у йогина могут появляться сверхъестественные способности (сиддхи), воспринимающиеся как знаки духовного совершенствования. В отличие от классической санкхьи, йога Патанджали признаёт бытие высшего Бога — Ишвары, вечного и самосознающего духа (пуруши). Он непричастен к миру сансары и неподвержен омрачающему воздействию первоматерии (пракрити). Он наделен огромным могуществом, которое, впрочем, не связано ни с творением или уничтожением универсума, ни с идеей вечного духовного пристанища, в котором обретает покой освобожденная душа. Ишвара помогает только последователям йоги, избирающим его объектом своей медитации («бог йогинов»). Цель классической йоги совпадает с целью санкхьи: полное размежевание индивидуального духа с миром материального и возвращение его к своей изначальной свободе, которая трактуется как полная обособленность (кайвалъя). С развитием веданты йога-даршана почти прекращает свое творческое развитие и становится своего рода мировоззренческим эталоном для большинства йогических направлений индуистского толка.

    во многом опирается на ньяю. Позднее, в начале II тыс., тесное переплетение учений обеих школ привело к появлению синкретической школы ньяя-вайшешика.

    Основателем вайшешики считается легендарный мудрец Канада, которому приписывается труд «Вайшешика- сутры», созданный, вероятно, в начале новой эры. Впрочем, в традиции школы более важным признаётся не это сочинение, а трактат «Падартхадхарма-санграха» («Собрание характеристик категорий»), написанный мыслителем Прашастападой (IV-V вв.) и во многом определивший последующее развитие школы.

    Вайшешика разрабатывает семь основных категорий (падартхи), таких как субстанция (дравъя), качество (гу- на), движение (карма), общее (саманъя), особенное (ви- шеша), внутренняя присущность (самавая) и небытие (абхава). Субстанция, наиболее важная категория, понимается как субстрат свойств и действий, материальная причина вещей. Всего выделяется девять субстанций (что дает право говорить о вайшешике как о школе онтологического плюрализма): это пять первостихий (махабху- ты) — земля, вода, воздух, огонь и акаша, или «эфир» (пространство звука), — а также физическое пространство, время, душа (атман) и ум (манас). Первостихии (кроме акаши) происходят из мельчайших неделимых частиц — «атомов» (ану); существует четыре вида атомов, отличающихся друг от друга по своим качествам. Атомы вечны, не имеют частей и не могут быть восприняты. Подобно атомам первостихий, атомарен и лишен частей ум, который понимается как внутреннее чувство, воспринимающее движения души. Все остальные субстанции схожи в том, что они суть единые, вечные и всепроникающие. Пространство и время по своей сущности целостны и неделимы, однако в обыденной практике эти субстанции разделяются на части (и тогда, например, говорят о востоке и западе, о «сегодня» и «завтра»). Душа трактуется как субстрат сознания. Существует два рода душ: индивидуальные (дживатман), которых насчитывается бесчисленное множество, и высшая (параматман), то есть верховное божество, творец Вселенной (Махешвара).

    Качество определяется как статичная, пассивная характеристика вещи и непроизводная ее причина; оно не существует само по себе, поскольку целиком зависит от субстанции. Всего в вайшешике выделяется двадцать четыре вида качеств (пять объектов чувств, число, размер, соединение, разъединение, удовольствие, страдание, тяжесть, стремление, сознание и другие). Качества опираются на субстанции, которые, в свою очередь, выражаются через качества.

    Движение — это динамическая характеристика вещи. Вайшешики выделяют пять видов движения: движение вверх, вниз, сжатие, расширение, перемещение. Движения бывают воспринимаемые и невоспринимаемые (к последним относится, например, движение ума).

    Общее — вечная и реальная сущность, отличная от индивидуального, но в то же время пребывающая в нем. Тождественность вещей того или иного класса определяется присутствием в них общего. Наибольшая общность — это бытие. Противоположность общему составляет особенное: будучи, как и общее, сверхчувственной и невоспринимаемой сущностью, особенное вместе с тем есть то, что отличает субстанции друг от друга: это сущностное свойство конкретной субстанции.

    Внутренняя присущность — это обязательная, постоянная связь между двумя сущностями, например между целым и частями, субстанцией и качествами.

    Наконец, вайшешика выделяет и четыре основных вида небытия: предшествующее, последующее, абсолютное и небытие как отсутствие одной вещи в другой.

    В рамках вайшешики исследуется и онтокосмогониче- ская проблематика. Как и другие школы индийской мысли, вайшешика поддерживает идею постоянной и закономерной смены космических эпох, которые увязываются с деятельностью живых существ. В течение своей жизни существа совершают добродетельные и (или) неблагие поступки, которые создают некую «невидимую» силу (адришта), влияющую на их последующие воплощения. Фактически адришта есть не что иное, как сила кармического воздаяния. Эта сила сохраняется в душах и тогда, когда они уже не в состоянии действовать, то есть в период отсутствия мироздания («космическая ночь»), В этот период все субстанции, включая атомы первостихий, пребывают в неподвижном состоянии. Эпохе «космической ночи» кладет конец высший Бог, который выражает волю к сотворению; эта воля воздействует на души, побуждая их стремиться к воплощению. Вслед за этим адришта приводит в движение атомы, которые, сочетаясь друг с другом, формируют материал для Вселенной. В этот прообраз Вселенной высшее Божество помещает «мировую душу», или бога-творца Брахму. Этот вторичный демиург занимается созиданием конкретных элементов мироздания, наделяя существа соответствующими наклонностями и способами деятельности. Мир, просуществовав определенное время, по воле высшего Бога подвергается уничтожению и вновь распадается на первичные субстанции.

    сывают главный текст этой системы — «Ньяя-сутры», созданный приблизительно в начале новой эры. Среди более поздних представителей ньяи выделяются комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна (V в.), Уддьотакара (VII в.), упоминавшийся выше Вачаспати Мишра, Удаяна (X в.) и Джаянта (X в.). В XIII в. на основе «старой ньяи» появляется так называемая «новая ньяя» (навьянъяя) во главе с Гангешей, который главной задачей школы делает изучение чисто логических проблем.

    В ньяе разрабатываются шестнадцать философских проблем (падартхи), а именно: инструмент правильного познания (прамана), объекты познания, сомнение, цель, пример, учение, члены силлогизма, косвенное доказательство, определенное знание, правильная дискуссия, пустой спор, придирки, ошибки вывода, нечестный ответ, уклончивый ответ и причина поражения в споре. Как можно заметить, главными проблемами оказываются те, что связаны с практикой философского спора.

    Ньяя определяет познание (джняна) как обнаружение объектов. Познание бывает правильным и ложным. Существует четыре вида инструментов правильного познания: восприятие, логический вывод, сравнение и авторитетное свидетельство. Особый вклад ньяи в наследие индийской философии состоит в разработке логического вывода (тумана). В рамках школы был сформулирован так называемый пятичленный силлогизм, или умозаключение, состоящее из пяти элементов: 1) суждение («На горе огонь»); 2) основание суждения («Потому что гора дымится»); 3) поясняющий пример («Все, что дымится, является огненным, как в кухонном очаге»); 4) применение общего к частному («Это гора»); 5) утверждение вывода («Следовательно, гора в огне»). Ньяя разрабатывает классификацию выводов: например, вывод для себя (свартха) и для другого (парартха), вывод от воспринимаемой причины к невоспринимаемому следствию (пур- вават), вывод от воспринимаемого следствия к невос- принимаемой причине (шешават) и вывод по аналогии (саманъято-дришта). Школа выделяет пять ошибок силлогизма, все они связаны с теми или иными изъянами логического посредника, или среднего термина. Этот посредник может быть: 1) неправильно выбран, 2) противоречив, 3) опровергнут умозаключением, 4) сам по себе не доказан, 5) опровергнут другой праманой.

    Представление о субстанциях и их характерных особенностях ньяя заимствует из вайшешики. В частности, душа трактуется как чистое «я», в состоянии освобождения лишенное всех атрибутов (в том числе сознания), любых переживаний. Как и вайшешика, ньяя признаёт бытие высшего Божества, которое понимается как всемогущее, всеведущее существо, творец и разрушитель мира, высший нравственный наставник. При этом Бог не материальная, а действующая причина мира. Ньяя использует различные логические аргументы для доказательства бытия Бога. Классический вид эти аргументы обрели в трактате Удаяны «Ньяя-кусуманджали» («Букет ньяи»): 1) все объекты мира суть следствия, значит, они должны иметь какую-то разумную целеполагающую причину, или Бога; 2) кармическая сила (адришта) в начале космического цикла неспособна самостоятельно побуждать к движению инертные атомы первостихий, но поскольку атомы все-таки начинают движение, следует допустить, что адришту направляет к атомам Бог; 3) авторитет вед базируется на авторитете их автора, а им может быть только Бог; 4) о Боге свидетельствуют ведийские тексты, и т. д.

    Философия ньяи оказала значительное влияние на развитие различных индийских логико-методологических теорий. Выйдя за пределы конкретной философской школы, методы ньяи стали учебной дисциплиной, которая изучалась в рамках традиционного индийского образования.

    • * *

    Школы, образующие последнюю пару ортодоксальной индийской мысли, —миманса и веданта, —- наверное, меньше остальных парных школ связаны друг с другом. Объединяет их пристальный интерес к ведийскому наследию, однако подход к нему, способы его изучения и интерпретации да и сами системы философских взглядов, возникающих на основе этой интерпретации, — все это значительно отличается в обеих школах.

    Примечательно, что обе эти философские школы по одной из классификаций назывались почти одинаково: пурва («прежняя, первая»)-миманса и уттара («после- дующая»)-миманса. Само слово миманса означает «исследование, размышление».

    «Прежняя» миманса, или просто миманса, пожалуй, может считаться наиболее ортодоксальной школой индийской мысли. Ее родоначальником, согласно традиции, является мудрец Джаймини, легендарный автор главного текста этой школы — «Миманса-сутр». Этот текст, самый крупный из всех аналогичных произведений шести даршан (в нем 2745 сутр), был составлен, вероятно, в конце старой — начале новой эры. Позднее, в эпоху Гуптов (IV-VI вв.), Шабарасвамин написал к нему комментарий. Классический облик миманса обрела к VII в., когда сформировались две ее подшколы, основанные, соответственно, Кумарилой и Прабхакарой; между этими подшколами существовали некоторые идейные расхождения.

    Специфику философствования мимансы составляет ритуалистическое истолкование ведийских произведений, особенно текстов брахман. Согласно мимансе, веды вечны и никем не созданы. Веды абсолютно непогрешимы, они основной ориентир не только в области трансцендентного, но и в повседневной действительности. Главная же тема, поднимаемая в ведах, — это дхарма. Ввиду вечности вед вечными оказываются и звуки слов, из которых они сложены; вечна и связь между словом и обозначаемым объектом. Из вечности вед вытекает и вечность мира, который не претерпевает никаких изменений во времени, то есть не созидается и не разрушается. В ранней мимансе теологическая проблематика разработана слабо: бытие бога-творца игнорируется, ведийские же божества признаются только в контексте жертвенного ритуала (они суть «те, к кому обращаются в дательном падеже», полагает миманса), поскольку их почитание предписывается ведами. Отправление ритуала должно совершаться человеком без каких-либо эгоистических' устремлений, просто потому, что так заповедано в ведах. В течение жизни в благочестивом человеке, правильно совершающем жертвоприношения, возникает и усиливается особая благая сила — апурва, которая позволяет ему по истечении жизненного срока обрести небеса (сварга). Впоследствии миманса вводит в свои построения идеал высшего освобождения, или мокши. Миманса признаёт несколько инструментов правильного познания: восприятие, умозаключение, сравнение, гипотетическое заключение, невосприятие,—однако самым важным считается все-таки авторитетное свидетельство (ишбда). Есть личное и безличное свидетельство; первое — это свидетельство авторитетного человека, второе — свидетельство вед.

    Миманса признаёт те же онтологические субстанции, что и вайшешика. Правда, Кумарила добавляет к ним еще и темноту как носителя качеств цвета и движения. Относительно проблематики души, или «я» (атман), миманса полагает, что душа вечна по своей природе, вездесуща и бесконечна; душа — это субстрат сознания. По своей сути «я» бессознательно, поэтому в освобожденном состоянии душа, по мнению Прабхакары, лишена всех качеств, в том числе и сознания. Кумарила же полагает, что сознание — это некий модус деятельности души.

    • * *

    Наиболее авторитетной школой астики является веданта. Первоначально, еще в брахманистскую эпоху, этот термин обозначал свод текстов, «завершающих» (анта) ведийское знание, то есть был синонимом упанишад. Позднее он стал употребляться по отношению к конкретной философской школе, родоначальником которой был мудрец Бадараяна, предполагаемый автор ее основополагающего текста—«Веданта-сутр» (или «Брахма-сутр»),—состоящего из 555 сутр. В веданте Бадараяна был отождествлен с великим мудрецом Вьясой, редактором вед, автором пуран, «Махабхараты» и множества других сочинений. В «Веданта-сутрах» синтезированы и систематизированы разрозненные представления упанишад. После этого произведения уже можно говорить об учении упанишад в том виде, в каком оно интерпретируется ведантистами.

    Сутры Бадараяны неоднократно комментировались последующими мыслителями-ведантистами, формировавшими тем самым различные направления в рамках единой традиции веданты. Выделяется пять таких направлений: адвайта («недвойственная»), вишишта- адвайта («недвойсгвенная с различиями»), двайта («двойственная»), шуддха-адвайта («чистая недвойственная») и двайта-адвайта («двойственно-недвойственная»). Школа гаудия, возникшая в XVI в. благодаря деятельности выдающегося кришнаитского реформатора и проповедника Чайтаньи (1486-1533), стала ассоциировать себя с двайтой, хотя, по существу, представляет собой отдельное направление веданты. Текст Бадараяны, упанишады (и, шире, все ведийские произведения), а также «Бхага- вадгита» образуют так называемую «тройственную основу» веданты (прастханатрая).

    Хронологически самым ранним направлением веданты считается адвайта. По всей видимости, ее основателем был Гаудапада (V-VI вв.). Именно в его трудах, особенно в комментарии («Карики») к «Мандукья-упанишаде», были изложены основные воззрения этой школы. Впрочем, самым выдающимся представителем классической недвойственной веданты считается более поздний мыслитель Шанкара (по мнению К. П. Тиле, его жизнь датируется 788-820 гг., хотя эта датировка сейчас оспаривается).

    С точки зрения приверженцев адвайты, Брахман, или Атман, есть единое абсолютное начало, высшее «Я». Брахман невыразим в слове и не постижим ни рациональным образом, ни с помощью восприятия. Тем не менее в нем выделяется два аспекта. Первый и важнейший, нир- гуно-Брахман, есть непроявленный Брахман, лишенный каких-либо характеристик, трансцендентный и безличный. Второй, шгуна-Брахман, или Ишвара, — это проявленный Абсолют, имманентный миру и наделенный позитивными качествами, такими как совершенство, вечность, всемогущество и т. д. Это высший предел мысли, творец и разрушитель Вселенной, «душа душ», «бытие-созна- ние-блаженство» (сат-чит-ананда). Ишвара — высший Бог, объект религиозного культа.

    Всё, кроме Брахмана (то есть мир и души), нереально. Люди воспринимают мир как реальный потому, что они находятся под воздействием силы духовного ослепления, иллюзии (майя), неотъемлемой от самого Брахмана, хотя и не омрачающей его. Статус майи парадоксален и до конца непостижим: она существует как бы на грани между бытием и небытием, реальностью и нереальностью. Своей пеленой майя застилает Брахмана (аварана) и проецирует (никшепа) на него мнимый мир многообразных феноменов и множества душ. В этом смысле даже Ишвара оказывается тончайшей пленкой майи на безличном по своей сути Брахмане. Достижение освобождения — а это происходит, как полагает адвайта, уже при жизни практикующего (дживанмукти) — совпадает с глубоким осознанием того, что существует только Брахман, что множественность сама по себе иллюзорна. Освобожденный перестает под даваться ложному очарованию майи, а его индивидуальное «я» растворяется в бездне высшего, абсолютного «Я».

    Активная экзегетическая деятельность Шанкары и трактовка им основных положений веданты, касающихся высшего начала, души и мира, стимулировали формирование остальных течений веданты, развивавшихся на основе вишнуизма (в то время как адвайта исторически оказалась связана с шиваизмом и шакгизмом). Вишнуитские системы веданты объединяются несколькими моментами: несогласие с «еретической» философией Шанкары (с их стороны нередко звучит обвинение Шанкары в скрытой приверженности буддизму); майя считается не омрачающей иллюзорной силой, а реальной творческой силой Абсолюта; мир и души не иллюзорны, хотя и зависят от Брахмана; сам Брахман — личностное существо, высший Бог, наделенный всеми совершенствами; в качестве религиозных практик используется бхакти; при освобождении души не сливаются с ним, но отчасти становятся подобными ему.

    Крупнейшее вишнуитское течение веданты, вишиш- та-адвайта, связано с именем Рамануджи, жившего в XI-XII вв. Согласно ему, существует три вида различий: различие между двумя классами явлений, различие между разными элементами одного класса и различие между частями одного элемента одного класса. Единый по своей сути Брахман лишен первых двух видов различий, но наделен третьим, — таким образом, у него имеются внутренние различия. Брахман есть вечное целое, которое обладает вечными же частями: бессознательной материей (пракрити) и сознающими душами (дживьг). Но сам Брахман не делится на части, поэтому он не подвержен изменениям. Материя и души образуют «тело» Брахмана, который оказывается их «душой». Материя и души, будучи зависимыми от Брахмана, не отождествляются с ним полностью, сохраняя отделенность от него. Высший Брахман наделен бесконечным количеством положительных признаков; по мысли Рамануджи, отрицание упанишадами того, что у Брахмана есть какие- либо качества, на самом деле означает отрицание несовершенных, эмпирических качеств.

    Родоначальник двойственной веданты Мадхва (XIII— XIV вв.) различает независимую (сватантра) и зависимую (паратантра) реальность и считает, что подлинная сватантра — это Брахман, или Вишну, создатель универсума. И души, и мироздание зависят от Брахмана (Бога) и на нем основаны. Будучи дуалистом, Мадхва выделяет пять основных, категориальных, различий, имеющих вечный характер: между Богом и душой, Богом и материей, душой и материей, одной душой и другой и, наконец, между различными частями материи. Как и другие мыслители-вишнуиты, Мадхва отрицал идею невыразимости Брахмана.

    В философии Нимбарки (XIV в.), испытавшего влияние Рамануджи, уравновешиваются различие и тождество: души и мир отчасти тождественны Богу (Кришне), но вместе с тем отличны от него. Если бы они были абсолютно идентичны Богу (Кришне), то Бог оказался бы несовершенным; при полном же различии мир приобрел бы независимость от Бога, и это ограничило бы Бога. Непостижимое единство с Кришной образует его возлюбленная и верная подруга Радха, которая выступает как энергия Бога (шакти), материальная причина мира. Изменения, которые происходят в шакти, не затрагивают Бога. Душ бесконечное множество, каждая из них — отражение Бога.

    Основоположник шуддха-адвайты Валлабхачарья (1479-1531) полагал, что реален не только Бог (Брахман), но и мир, вне Бога принципиально не существующий. Бог — и действующая, и материальная причина мира. Бог выступает в трех формах. Первая — это Парабрахман- Кришна, трансцендентальная форма Бога, воплотившегося на земле; вторая—Акшара-Брахман (вечный Брахман), источник природы, души, кармы и т. п., а также вечный рай Кришны (Голока). Третья форма — это Антарьями- Брахман, частица божественной сущности в каждой душе. Пребывая в тленном мире, человек неспособен постичь совершенство Бога. Высшие люди, согласно наставнику Валлабхе, те, к которым Бог постоянно милостив. Такие люди называются пушти (букв, «изобилие»).

    Последнее крупное направление веданты — гаудия (от средневекового названия Бенгалии — Гауда). Она традиционно возводит себя к школе Мадхвы, хотя, по сути, представляет собой отдельное направление. Философия гаудии называется ачинтъя-бхеда-абхеда («непостижимое различие в неразличии»). Абсолютная сущность имеет три аспекта: Брахман (безличная духовная субстанция, бытие), Параматман (сверхдуша, сознание) и Бхагаван Кришна (верховная личность, блаженство), причем последний аспект включает в себя остальные и считается наивысшим. Кришна наделен множеством атрибутов и способен проявляться в мире в любом облике. Деяния Кришны — это его непостижимые «игры» (лила), приносящие наслаждение его поклонникам. Кришна обладает способностью (шакти) трансформировать себя в мире, не утрачивая своей неизменности. Есть три вида шакти: внешняя (майя-шакти, совпадающая с природой), «пограничная» (душа) и внутренняя, воплощенная в образе Рад- хи, источнике всех остальных шакти.

    Начиная с эпохи Рамануджи вишнуитские версии веданты в своей совокупности формировали мировоззренческий фундамент теистического движения бхакти. Примечательно, что каждый из четырех родоначальников теистических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Нимбарка и Валлабхачарья) стал в то же время и основателем одной из традиций бхакти. В принципе это же можно сказать и применительно к Чайтанье. С другой стороны, и адвайта не ограничивалась лишь схоластическими рассуждениями: согласно традиции, Шанкара заложил основы монастырской жизни и организовал десять монастырских «орденов» (матха); некоторые из них действуют по сей день. Таким образом, в веданте, как ни в одной другой школе индуистской мысли, тесно переплелись глубокие философские прозрения и религиозные, ритуалистические процедуры, широко востребованные в среде «нефилософствующих» сторонников школы.

    Идеи веданты в той или иной степени оказали воздействие на все остальные школы индуистской философии; можно говорить об их своеобразной «ведантизации». В глазах стороннего наблюдателя именно веданта стала представлять индуистскую философию в целом. С начала XIX в. веданта получает определенный резонанс и на Западе, воздействуя на творчество немецких романтиков, Артура Шопенгауэра, Ральфа Уолдо Эмерсона и других мыслителей. С легкой руки основательницы теософии Елены Блаватской веданта становится частью традиции западного эзотеризма. В XX в. идеи веданты и неоведанты (неклассической веданты) экспортируются на Запад (а также и в Россию) носителями самой традиции. Подавляющее большинство современных неоиндуистских проповедников и наставников (Чинмой, Сатья Саи Баба,

    Свами Прабхупада, Махариши и многие другие) опираются на веданту в различных ее проявлениях. Впрочем, нынешняя веданта — это преимущественно комплекс многочисленных религиозных практик, базирующихся на идеях, которые восходят к Средневековью. Традиции веданты еще сохраняются, но творческое развитие ее положений в классическом духе прекратилось уже давно.



    • * *

    Хотя понятие астики обычно ассоциируется с шестью классическими индуистскими даршанами, на самом деле ортодоксальная линия индийской философии только ими не ограничивается. Во-первых, она развивалась и в некоторых других, менее известных, религиознофилософских школах, обладавших своими авторитетными текстами, в которых излагалось свое, оригинальное учение. Во-вторых, как уже говорилось выше, философские положения разрабатывались и в таких школах, которые нам привычнее относить к научным дисциплинам. Впрочем, будучи ортодоксальными, они поддерживали авторитет вед и нацеливали своих сторонников на поиски духовного освобождения, то есть выходили за рамки чисто научной проблематики. В известном трактате историка философии XIV в. Мадхавы «Сарвадар- шана-санграха» («Компендиум всех даршан») описываются основоположения пятнадцати даршан, в том числе и таких, как шайва («шиваизм»), пашу пата и пратьяб- хиджня (школы, которые на самом деле тоже относятся к шиваизму), расаяна (алхимия) и въякарана (школа грамматистов). Примечательно, что, несмотря на очевидное стремление Мадхавы к всеохватности, и этот перечень не является полным. В частности, в нем отсутствуют ранневишнуитская панчаратра (с которой в свое время дискутировал сам Шанкара) и школы шактизма. Следует заметить, что в историографии индийской философии отсутствуют труды, в которых содержалось бы описание всех без исключения систем, содержащих философские воззрения.

    Шакгизм, или культ высшей божественной энергии- шакти, принадлежит к еще более широкому направлению — индуистскому тантризму, оформление которого происходит примерно в середине I тыс. н. э. Свое название тантризм получил от особых эзотерических текстов, считающихся у сторонников шактизма священными, — тантр. Поэтому не удивительно, что шактизм является важнейшей традицией тантризма, — впрочем, далеко не единственной. В других индуистских конфессиях (шиваизм, вишнуизм, культ Ганеши и др.) также создавались тексты такого жанра, и это делает школы, использовавшие подобные тексты, тантрическими как с формальной, так и с содержательной точки зрения.

    Тантры—это преимущественно практические произведения. Очень много места отводится в них описанию различных ритуальных процедур, психофизических практик, образам божеств и других сверхъестественных существ, устройству святилищ, храмовой атрибутике и т. п. Философская проблематика, занимая в тантрах второстепенное место, служит целям методологического обоснования этих практик. Будучи по своему характеру синкретической, тантрическая философия использует представления, которые относятся к самым разным традициям индийской мысли. Далеко не всегда она носит систематический характер; порой философские положения просто рассыпаны по всему тексту тантры. Пожалуй, наиболее систематизи- рованно тантрическая философия представлена в кашмирском шиваизме, особенно в пратьябхиджне (букв, «узнавание») — школе, описанной в трактате Мадхавы.

    Крупнейшим представителем пратьябхиджни был кашмирский мыслитель Абхинавагупта (X-XI вв.).

    Какого-то единого учения, которое разделяли бы все без исключения тантрические школы, нет, поэтому мы можем говорить о нем только условно. Согласно тантрам, равно как и комментариям к ним, и другим тантрическим сочинениям, существует единое абсолютное божественное начало, которое описывается как Парамашива, Пара- шакги и т. д. Это начало есть высшее сознание, в котором неразрывно сочетаются два аспекта: пракаша и вимарша. Пракаша мыслится как невыразимый постоянный Свет, вечный источник, основа проявления всего сущего, тогда как вимарша—это высшая, динамическая энергия Сознания. Теологически эти два принципа понимаются как пассивный по своему характеру Шива и активная Шакти. Актуализируя свои потенции, Шакти-вимарша порождает все многообразие феноменов, которые, впрочем, не выходят за пределы абсолютного Сознания и не омрачают его. Тем самым резкой границы между проявленной действительностью и источником ее проявления в тантризме не существует. Появление Вселенной происходит в результате последовательных ступеней эманации (таттвы), которых насчитывается тридцать шесть. Космогенез мыслится как постепенное самоограничение Абсолюта, позволяющее появиться миру как совокупности множественных, обособленных объектов. На определенном этапе космогонического процесса появляется и принцип индивидуальности; индивид представляет собой своего рода «атом» (ану) высшего начала и потенциально божествен.

    Мир не иллюзорен; это священное «тело» высшего бо- жества-сознания, некая плотная совокупность сакральных энергий. При таком отношении к действительности меняется и сам характер религиозной практики. Тантрическая йога—это йога преображения, а не аскетического отрицания действительности. Практикующий стремится трансформировать свои грубые материальные энергии в более возвышенные, органично сочетая чувственные желания (бхукти) и духовные потребности, которые ведут его к освобождению (мукти). Удаляя духовные препятствия, практикующий достигает освобождения уже при жизни, в своем преображенном теле; некоторые тантрические направления, в частности школа натха, полагают, что освобождение совпадает с обретением физического бессмертия.



    • * *

    Эта книга призвана заполнить лакуну в отечественных исследованиях индийской философской мысли. В России издавна наблюдается стойкий интерес к индийским религиозно-философским традициям. Российская индологическая (особенно буддологическая) научная школа до Второй мировой войны была в академическом мире одной из самых авторитетных. Известные исторические события отразились на уровне индологических исследований, проводившихся в СССР, и в первую очередь исследований философских. Многие исследовательские школы были уничтожены, ученые подвергались репрессиям. Ситуация несколько улучшилась после падения советского строя, однако по сей день остается далекой от совершенства. Безусловно, радует тот факт, что в настоящее время в России выходят различные индологические историко-философ- ские монографии и переводы индийских философских текстов, однако до сих пор не опубликовано объемной книги антологического характера, которая была бы целиком посвящена различным индийским философским системам.

    В силу ряда обстоятельств не все даршаны, оставившие свой след в истории индийской философской мысли, оказались представленными в настоящем издании (в нем, например, отсутствуют тексты ньяи и мимансы). С другой стороны, пожалуй, было бы самонадеянностью полагать, будто в один том вообще возможно уместить все репрезентативные образцы текстов многоликих индийских традиций, каждая из которых внесла свой вклад в религиозно-философское наследие великой цивилизации Индии.

    При структурировании настоящего издания мы отказались от хронологического подхода, опираясь, среди прочего, и на то обстоятельство, что сами индийские даршаны стараются изъять свои основоположения из потока исторических изменений и продемонстрировать их постоянство, восходящее к тому или иному авторитетному источнику, будь то ведийское наследие, учение Будды или Джины Махавиры. Главным критерием при группировании материала стала принадлежность традиций к неортодоксальным или ортодоксальным направлениям, то есть к на- стике или к астике.

    Содержательная часть антологии начинается с демонстрации неортодоксальных школ мысли. В раздел «философия настика» вошло шесть текстов. Наиболее объемно представлена философия буддизма, как одна из самых ярких, глубоких и многоплановых религиозно-философских систем Индии. Открывает этот блок текстов перевод с пали «Милинда-паньхи» («Вопросы Милинды»), репрезентирующей раннебуддийскую мысль. А. В. Парибок, переводчик отрывков из этого текста, является также автором перевода с санскрита второй главы следующего буддийского произведения — «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны и комментария к ней философа Чандракир- ти («Прасаннапада»). Этот буддийский текст был составлен в традиции мадхьямака. Философия школы йогачара, или виджнянавада, представлена переводом с санскрита и тибетского языка трактата Васубандху «Вимшатика- виджняпти-матрата-сидцхи», выполненным Н. В. Хому- тинниковой. Наконец, позднебуддийскую махаянскую мысль демонстрирует фрагмент трактата Шантаракшиты «Таттва-санграха» с комментарием Камалашилы «Пан- джика». Текст переведен с санскрита М. С. Зембой.

    Далее следуют джайнские тексты: фрагменты произведения мыслителя Умасвати «Таттвартха-адхигама-сутра» в переводе с санскрита А. А. Терентьева и трактат средневекового философа Амритачандры «Пурушартха-сиддхи- упая», переведенный с санскрита А. А. Дюрановым.

    Раздел «Философия астика» содержит переводы семи произведений с санскрита: это тексты классических даршан и «неклассической», но ортодоксальной философии. Последовательность классических сочинений отражает традиционное разделение индуистских даршан на три пары, о чем говорилось ранее. В частности, древнейшую ортодоксальную даршану, санкхью, представляет перевод средневекового трактата «Санкхья-сутры», а также комментария к нему Анируддхи («Санкхья-сутра-вритти»). Перевод фрагмента текста осуществлен М. С. Зембой при участии Е. А. Луцышиной. Философия йоги представлена первой частью известного трактата «Йога-сутры» Патанджали и комментарием Вьясы «Йога-бхашья» в переводе С. В. Пахомова. Перевод фрагментов важнейшего трактата вайшешики «Падартхадхарма-санграха» Прашаста- пады осуществила В. Г. Лысенко. Философия ведущей индуистской школы — веданты — представлена двумя текстами: текст недуалистического направления веданты (адвайта), «Веданта-сара» Садананды, переведен Б. И. За- гумённовым; теистическое же течение веданты в форме традиции бенгальского вишнуизма (гаудия) представлено позднесредневековым комментарием к «Брахма-сутрам» Баладевы Видьябхушаны в переводе С. В. Ватмана.

    Классические индуистские даршаны дополнены образцами двух «неклассических» систем, которые также относятся к астике. Один из таких текстов создан в рамках шактистской традиции. Это «Куларнава-тантра», из которой отобраны разделы, имеющие наибольший интерес с точки зрения философии. Перевод выполнен С. С. Фёдоровым. Замыкает астическую философию перевод фрагментов второй части трактата грамматиста Бхартрихари «Вакьяпадия», осуществленный В. П. Ивановым.

    Переводы, представленные в настоящем издании, в основном публикуются впервые, а труды, которые уже выходили в свет ранее, значительно доработаны. Каждый перевод предваряется вступительной статьей и сопровождается примечаниями, а в некоторых случаях и комментариями. Завершает издание список избранной монографической литературы по философии Индии. Кроме того, немало библиографических ссылок по некоторым более частным вопросам отдельных даршан можно найти в примечаниях к переводам.

    Настоящее издание прошло довольно сложный путь в своем становлении, выдержав испытание на прочность. Книга формировалась и редактировалась начиная с 2003 г., и за истекшее время неоднократно менялся состав и жанры включенных в нее текстов. Менялись издательские планы да и сами издательства. И только сейчас, спустя десять лет после начала работы над этим проектом, книга наконец-то выходит в издательстве «Амфора». Впрочем, несмотря на все эти сложности, издание антологии индийской философии не утратило своего значения в силу актуальности темы.

    Ввиду ряда обстоятельств в эту публикацию не вошли указатели терминов, персоналий и текстов. В связи с этим полагаем необходимым оговорить вопрос написа

    ния индийских терминов. В основном переводчики пользовались кириллической транскрипцией. При всех минусах подобной практики (в частности, на кириллице сложно передать долготу гласных, которая на санскрите нередко выполняет смыслоразличительную функцию) она допускается в отечественной науке, а кроме того, может облегчить восприятие текста. В круглые скобки заключены преимущественно индийские существительные в именительном падеже единственного числа, набранные курсивом. В ряде случаев, когда необходимо прояснить мысль автора, приводится соответствующий латинизированный вариант. Фразы на санскрите, именные части речи (не в именительном падеже) и глаголы переданы в латинской транскрипции.

    С. В. Пахомов

    ФИЛОСОФИЯ

    НАСТИКА

    ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА

    РАННИЙ БУДДИЗМ



    МИЛИНДА-ПАНЬХА Вопросы Милинды

    ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

    «Вопросы Милинды» (далее ВМ) — знаменитый доктринально-философский диалог на языке пали между царем Ми- линдой и буддийским монахом Нагасеной. У Милинды был реальный исторический прототип — греко-бактрийский монарх Менандр, правивший во II в. до н. э. на территории нынешнего Афганистана. Дошедший до нас текст ВМ создавался в течение нескольких веков. Книга вторая, принадлежащая к его самому раннему хронологическому слою, обрела свой нынешний вид, вероятно, уже в I в. до н. э.; книга третья написана по меньшей мере через два века после нее. Текст ВМ ценится как философское произведение, но еще более как блестящий литературный памятник; кроме того, это единственное индийское философское произведение, в котором фигурирует грек. Авторы ВМ вряд ли были близко знакомы с греческой философией, хотя сопоставительное обсуждение в ВМ устройства человека и колесницы, возможно, содержит аллюзию на «Теэтет» Платона. Но уже можно считать доказанным, что в ВМ имеется намеренное подражание греческому риторическому строю речи20.

    Ниже приводятся отрывки из ВМ, представляющие прежде всего семантический и логический интерес и отражающие лингвофилософские взгляды ранних буддистов. Ознакомившись далее с переводом главы трактата «Прасанна- пада» (с. 86), можно заметить, что стиль мышления и некоторые конкретные рассуждения Нагасены предвосхищают позднейших мадхьямиков.

    Особого внимания заслуживает обсуждаемая в первый день беседы колесница как модель человека. В специальной литературе этот пассаж неизменно трактуется как образцовое изложение буддийского отрицания субстанциальных самости {атман) и личности {пудгала). Однако, по моему убеждению, не это является здесь ключевым моментом. Главное для собеседников — семантика имен, собственных и нарицательных. Нагасена отстоял в этом разговоре тезис о том, что личность человека никак не познаваема по его имени. Милинда до начала разговора о колеснице полагал, что первично колесница есть вещь во внеязыковом мире, благодаря которой употребляется слово «колесница». После расспросов Нагасены оказалось, напротив, что первично «колесница» есть лишь слово, используемое благодаря наличию некоторого набора неколесниц: кузова, вожжей и прочего. Конечно, в данном эпизоде диалога подразумеваются и буддийская теория лич- ности-как-не-вещи, и буддийское отрицание реальности (то есть утверждение номинальности) составного, но эти воззрения уже зафиксированы в предшествующей литературе, тогда как проблема семантики поставлена и решена в ВМ впервые.

    Текст перевода с небольшими терминологическими изменениями публикуется по изданию: Вопросы Милинды / Пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А. В. Парибка. М.: Наука, 1989. Примечания для настоящего издания написаны заново.

    КНИГА ВТОРАЯ Вопросы о свойствах

    ГЛАВА ПЕРВАЯ [Первый день беседы]

    Итак, царь Милинда пришел к достопочтенному Нага- сене. Придя к нему, он приветствовал достопочтенного Нагасену, учтиво и дружественно расспросил его о жизни и сел подле. Достопочтенный же Нагасена учтиво расспросил царя в ответ и расположил этим к себе сердце царя Милинды. И вот царь спросил достопочтенного Нагасену: «Как зовут почтенного? Каково твое имя, почтенный?» — «Мое имя Нагасена, государь. Нагасеной зовут меня сподвижники. Впрочем, это родители дают имя — Нагасена ли, Шурасена ли, Вирасена ли, Симха- сена ли21. Ведь это, государь, название, знак, обозначение, обиходное слово, это только имя — Нагасена, здесь не представлена личность». И царь Милинда сказал: «Послушайте меня, пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов! Нагасена сказал сейчас, что „здесь не представлена личность“. Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?» И царь Милинда сказал достопочтенному Нага- сене: «Но если, почтенный Нагасена, здесь не представлена личность, то кто же тогда вам, монахам, одежду, пропитание, приют, лекарства на случай болезни дает? Кто потребляет их? Кто нравственность блюдет? Кто прилежит созерцанию? Кто следует стезей, получает плоды, осуществляет покой? Кто живых убивает? Кто чужое ворует? Кто в похоти прелюбодействует? Кто ложь говорит? Кто пьянствует? Кто совершает пять тотчас воздаваемых деяний? Нет тогда хорошею, нет дурною, нет у хороших и дурных деяний ни совершителя, ни побудителя, нет у деяний праведных и неправедных ни плода, ни последствий. Раз так, почтенный Нагасена, то если кто-то умертвит вас, он не свершит убийства и у вас, почтенный Нагасена, нет учителя, нет наставника, нет посвящения22. Ты говоришь, что сподвижники зовут тебя Нагасеной. Так что же это за Нагасена? Может, почтенный, волосы — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Волоски на теле — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Ногти, зубы, кожа, мышцы, жилы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, пленки, легкие, кишечник, соединительная ткань, содержимое желудка, испражнения, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, жировые выделения на коже, слюна, выделения из носа, суставная жидкость, моча, головной мозг23—Нагасена?» — «Нет, государь». — «Может, почтенный, образ24 — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Может, почтенный, ощущения25 — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Распознавание — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Побуждения — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Сознание — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Так, может, почтенный, образ, ощущения, распознавание, побуждения, сознание26 вместе — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Так, может, почтенный, что-то, помимо образа, ощущения, распознавания, побуждений, сознания, — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Ну, почтенный, спрашиваю я, спрашиваю, а Нагасены не вижу. Выходит, почтенный, что Нагасена —это звук один. Где же здесь Нагасена? Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены».

    И вот достопочтенный Нагасена сказал царю Милин- де: «Государь, ты ведь утонченный кшатрий, весьма утонченный. Идя в полуденный час по нагретой земле, горячему песку, ты, должно быть, изранишь себе ноги об острые камни, гравий и щебень; у тебя заноет тело, испортится настроение, появится осязательное сознание, сопровождаемое болью. Итак, ты приехал или пришел пешком?» — «Я пешком не хожу, почтенный. Я приехал на колеснице». — «Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу. Скажи, государь, дышло — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ось — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Колёса— колесница?» — «Нет, почтенный». — «Кузов — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Поручни — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ярмо — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Вожжи — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Стрекало — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Так, может, государь, дышло, ось, колёса, кузов, поручни, ярмо, вожжи, стрекало вместе — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Так, может, государь, что-то, помимо дышла, оси, колес, кузова, поручней, ярма, вожжей, стрекала, — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ну, государь, спрашиваю я, спрашиваю, а колесницы не вижу. Выходит, государь, что колесница — это звук один. Где же здесь колесница? Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы. Ты же на всем материке Джамбу первый царь — кого тебе бояться, зачем лгать, государь? Послушайте меня, почтенные пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов! Царь Милинда сказал сейчас, что он-де приехал на колеснице. Я ему говорю: „Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу11. А у него с колесницей ничего не получается. Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?»

    Услышав эти слова, пятьсот греков одобрили достопочтенного Нагасену и сказали царю Милинде: «Ну же, государь, отвечай, если можешь». И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие27 дышла, вследствие оси, вследствие колес, вследствие кузова, вследствие поручней и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, имя — „колесница41». — «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образа, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие побуждений, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность. Ведь есть, государь, изречение монахини Ваджры, сказанное перед лицом Блаженного:



    Как говорят „колесница11 о собранных вместе частях,

    Так все назовут существом то, что всего только груды»2.

    «Чудесно, почтенный Нагасена! Необычайно, почтенный Нагасена! Блестящий ответ, и как находчиво! Был бы жив Пробужденный1, и он бы тебя одобрил. Отлично, отлично, Нагасена. Блестящий ответ, и как находчиво! Ты сколько лет [в монашестве], почтенный Нагасена?» — «Я? Семь лет, государь». — «Как это „семь“, почтенный? Это ты — семь или число — семь?»

    В это время от нарядно одетого, сверкающего драгоценным убором царя Милинды падала на землю тень, а в сосуде с водой виднелось ею отражение. И достопочтенный Нагасена спросил царя Милинду: «Видишь, государь, свою тень на земле и отражение в воде? Скажи, государь, это ты — царь или тень с отражением — царь?» — «Царь—это я, а не тень и не отражение, почтенный Нагасена. А тень и отражение получаются благодаря мне». — «Вот точно так же, государь, семь—это число лет; это не я. Однако семь получается благодаря мне, как тень». — «Чудесно, почтенный Нагасена! Необычайно, почтенный Нагасена! Блестящий ответ; и как находчиво!»

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, ты будешь со мною беседовать?» — «Если ты будешь беседовать по-ученому, государь, то буду, а если будешь беседовать по-царски, то не буду». — «А как, почтенный Нагасена, беседуют ученые?» — «В ученой беседе, государь, противника запутывают перебором случаев, он выпутывается, выдвигает опровержения; делаются встречные ходы, делаются различения и встречные различения, и ученые при этом не сердятся. Вот так, государь, беседуют ученые». — «Ну а как, почтенный, беседуют цари?» — «Цари в беседе отстаивают какое-то свое положение, государь, а тем, кто им перечит, приказывают дать палок: дайте-ка, мол, такому- то палок. Вот так, государь, беседуют цари». — «Будем, почтенный, беседовать по-ученому, а не по-царски. Беседуй, почтенный, без опаски, словно с монахом, или послушником, или мирянином, или монастырским служкой, — вот так и со мной беседуй, почтенный, не опасайся». — «Спасибо, государь», — поблагодарил тхера28.

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, могу я спросить тебя?» — «Можешь, государь». — «Я уже спросил, почтенный»2. — «Я ответил, государь». — «Что же ты ответил, почтенный?» — «А что ты спросил, государь?»3 И вот царю Милинде подумалось: «Да, монах умен, ему под стать со мной беседовать. У меня ведь будет к нему много вопросов; спросить всё до захода солнца мне не успеть. Лучше я побеседую с ним завтра во дворце». И царь сказал Девамантии: «Изволь уведомить почтенного, Девамантия, что беседовать мы с ним будем завтра во дворце». С этими словами царь встал с сиденья, попрощался с тхерой Нагасеной, сел на коня29 и уехал, повторяя про себя: «Нагасена, Нагасена...» А Девамантия сказал достопочтенному Нагасене: «Почтенный, царь Милинда передает, что беседовать вы будете завтра во дворце». — «Спасибо», — поблагодарил тхера.

    [Второй день беседы]

    И вот, когда миновала ночь, Девамантия, Анантакая, Манкура и Саббадинна (Всё-Отдам) пришли к царю Милинде и, придя, спросили царя Милинду: «Придет достопочтенный Нагасена?» — «Да, пусть приходит». — «А сколько монахов с ним придет?» — «Пусть приводит столько монахов, сколько ему угодно». И Всё-Отдам сказал: «Государь, пусть с ним придет десять монахов». Царь же опять сказал: «Пусть приводит столько монахов, сколько ему угодно». И Всё-Отдам опять сказал: «Государь, пусть с ним придет десять монахов». Царь же сказал в третий раз: «Пусть приводит столько монахов, сколько ему угодно». И Всё-Отдам сказал в третий раз: «Государь, пусть с ним придет десять монахов». — «Все же готово к приему гостей, я сказал: пусть приводит столько монахов, сколько ему угодно. Что это Всё-Отдам мне перечит? Разве мы не в состоянии накормить монахов?» Услышав это, Всё-Отдам рассердился30.

    <...>

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, верно ли, что тот, кто не воплотится, не воплотится благодаря своему подлинному вниманию?» — «Благодаря подлинному вниманию, государь, и мудрости, и другим благим дхармам». — «Но разве подлинное внимание и мудрость не одно и то же, почтенный?» — «Нет, государь. Внимание — одно, мудрость — другое. Внимание, государь, есть и у козлов, баранов, буйволов, верблюдов, ослов, а мудрости у них нет». — «Прекрасно31, почтенный Нагасена».

    Царь молвил: «Каково свойство внимания, почтенный, и каково свойство мудрости?» — «Свойство внимания — замечать, государь, свойство мудрости — отсекать». — «Каким образом свойство внимания — замечать? Каким образом свойство мудрости — отсекать? Приведи пример». —«Представляешь себе жнецов, государь?» — «Да, почтенный, представляю». — «Как жнец жнет ячмень, государь?» — «Левой рукой он хватает пук колосьев, а в правой руке держит серп и отсекает серпом». — «Как жнец, государь, левой рукой хватает пук колосьев, а в правой руке держит серп и отсекает серпом, вот так же и подвизающийся, государь: вниманием он держит ум, а мудростью отсекает удручители32. Вот так, государь, свойство внимания — замечать, свойство мудрости — отсекать»33. — «Прекрасно, почтенный Нагасена».

    <...>

    ГЛАВА ШЕСТАЯ (ФРАГМЕНТ)

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, Пробужденный живет по-брахмански, [целомудренно]34?» — «Да, государь, Блаженный живет по-брахмански». — «Стало быть, почтенный Нагасена, Пробужденный — ученик Брахмы?» — «Есть у тебя, государь, верховой слон?» — «Да, почтенный, есть». — «И трубит этот слон кое- когда, иной раз?» — «Да, почтенный, трубит». — [«Он трубит, как журавли трубят, не так ли?» — «Да, почтенный, так же трубит».] — «Стало быть, государь, этот слон — журавлиный ученик?» — «Нет, почтенный». — «А скажи, государь, Брахма бдителен умом или нет?» — «Бдителен, почтенный». — «Стало быть, государь, Брахма — ученик Пробужденного». — «Прекрасно, почтенный Нагасена»35.

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, посвящение прекрасно?» — «Да, государь, посвящение прекрасно». — «А Пробужденный был посвящен или не был, почтенный?» — «Блаженный стал посвященным у комля древа просветления, государь, тогда же, когда обрел всеведущее знание, никто иной Блаженного не посвящал. Слушателям же Блаженный предписывает [во время посвящения] правила поведения, которые следует блюсти всю жизнь, [так что у них есть посвящение, получаемое от другого человека]». — «Прекрасно, почтенный Нагасена».

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, если один по умершей матери плачет, а другой из любви к Учению плачет, то на этих двух плачущих какие слезы целительны, какие нецелительны?» — «У одного, государь, слезы жаркие, страстью, враждебностью, заблуждением загрязненные, у другого же — радостные, удовлетворенные, свежительные, незагрязненные; что свежительно, то целительно, государь, что жарко, то нецелительно». — «Прекрасно, почтенный Нагасена».

    <...>

    Царь молвил: «Почтенный Нагасена, мудрость где обитает?» — «Нигде, государь». — «Стало быть, почтенный Нагасена, нет мудрости». — «Ветер, государь, где обитает?» — «Нигде, почтенный». — «Стало быть, государь, нет ветра». — «Прекрасно, почтенный Нагасена». <...>

    КНИГА ТРЕТЬЯ

    Вопрос 2 (12)



    • Почтенный Нагасена, есть изречение Блаженного: «Татхагата Учение в кулак не прячет, Ананда36». Но на вопросы тхеры, сына Малункьи, он не ответил. У моего вопроса, почтенный Нагасена, может быть два решения: или Блаженный не знал ответа, или скрывал. Если, почтенный Нагасена, Блаженный сказал: «Татхагата Учение в кулак не прячет, Ананда», то на вопрос тхеры, сына Малункьи, он не ответил по незнанию. Если же заведомо не ответил, то тогда выходит, что Татхагата Учение в кулак прячет. Вот вопрос обоюдоострый37. Тебе он поставлен, тебе его и решать.

    • Есть, государь, изречение Блаженного: «Татхагата Учение в кулак не прячет, Ананда». А на вопрос тхеры, сына Малункьи, он действительно не ответил, но не по незнанию и не из скрытности. Есть четыре рода вопросов, государь, по ним и ответы. Бывает однозначный ответ, ответ с оговоркой, ответ встречным вопросом, ответ отклонением вопроса.

    Каковы, государь, вопросы, на которые отвечают однозначно? Например: «Образ неустойчив?»38 — на такой вопрос отвечают однозначно. Или: «Ощущение неустойчиво?», «Распознавание неустойчиво?», «Побуждения неустойчивы?», «Сознание неустойчиво?» — на такие вопросы отвечают однозначно.

    Каковы вопросы, на которые отвечают с оговоркой? Например: «Неустойчивое — это образ?» — на такой вопрос отвечают с оговоркой39. Или: «Неустойчивое — это ощущение?», «Неустойчивое — это распознавание?», «Неустойчивое — это побуждения?», «Неустойчивое — это сознание?» — на такие вопросы отвечают с оговоркой.

    Каковы вопросы, на которые отвечают встречным вопросом? Например: «Зрением [ли существо] всё распознаёт?» — на такой вопрос отвечают встречным вопросом40.

    Каковы вопросы, на которые отвечают отклонением вопроса? Вот они: «Мир извечен?»41, «Мир не извечен?», «Мир бескраен?», «Мир не бескраен?», «Мир и бескраен, и небескраен?»42, «Мир ни бескраен, ни небескраен?»43, «Одно ли и то же душа и тело?», «Душа—одно, а тело — другое?»44, «Бывает Татхагата после смерти?», «Не бывает Татхагата после смерти?», «И бывает Татхагата после смерти, и не бывает?», «И не бывает Татхагата после смерти, и не не бывает?»45 — таковы вопросы, на которые отвечают отклонением их. Тхера, сын Малункьи, задал вопросы, на которые отвечают отклонением их. Блаженный их отклонил. Почему же на такие вопросы отвечают отклонением их? Нет ни причины, ни основы, чтобы отвечать на них, потому их и отклоняют. Беспричинно, безосновно пробужденные, блаженные не говорят, не высказываются.



    • Отлично, почтенный Нагасена. Да, это так, я с этим согласен.

    <...>

    Вопрос 7(17)



    • Почтенный Нагасена, есть изречение Блаженного: «Татхагата не думает, Ананда, что опекает общину или что учится у него община». Описывая же достоинства, по природе присущие блаженному Майтрее, он, напротив, сказал: «Многотысячную общину монахов будет он опекать, так же как я теперь опекаю многосотенную общину монахов». Если, почтенный Нагасена, Блаженный сказал: «Татхагата не думает, Ананда, что опекает общину или что учится у нею община», то ложны слова: «Я теперь опекаю многосотенную общину монахов». Если Татхагата сказал: «Я теперь опекаю многосотенную общину монахов», то ложны слова: «Татхагата не думает, Ананда, что опекает общину или что учится у него община»46. Вот еще вопрос обоюдоострый. Тебе он поставлен, тебе его и решать.

    • Есть, государь, изречение Блаженного: «Татхагата не думает, Ананда, что опекает общину или что учится у него община». Напротив, описывая достоинства, по природе присущие блаженному Майтрее, он сказал: «Многотысячную общину монахов будет он опекать, так же как я теперь опекаю многосотенную общину монахов». То, о чем ты спрашиваешь, государь, в одном смысле условно, в другом смысле безусловно. Не Татхагата последователь своего окружения, государь; напротив, окружение Татхагаты — его последователи. Однако «я» и «мое», государь, — это действительность мнения, а не предельный предмет47. Нет у Татхагаты привязанности, государь, нет пристрастия, не цепляется Татхагата за «мое», но при необходимости прибегает [к нему]. Скажем, государь, земля для живых, населяющих сушу, есть оплот и прибежище, на землю живые опираются. Но у земли нет оглядки на них как на «своих». Вот точно так же, государь, Татхагата для всех живых — оплот и прибежище, на Татхагату все живые опираются, но у него нет оглядки на них как на «своих». Или, скажем, государь, полная влаги туча проливается на землю — травам, деревьям, зверям и людям на процветание, племя их умножает, и от дождя зависят в этом все живые до единого; но у тучи нет оглядки на них как на «своих». Вот точно так же, государь, Татхагата во всех живых благие дхармы порождает и умножает, и от Учителя зависят в этом все живые до единого; но у Татхагаты нет оглядки на них как на «своих», и потому это так, что он оставил все мнения о самости.

    • Отлично, почтенный Нагасена! Поистине распутан вопрос многообразными доводами, вышло наружу бывшее в глубинах, разрублен узел, прорежена чащоба, осветились потемки, разбиты чужие наветы, раскрылись глаза сынов Победителя!

    Вопрос 8 (18)

    • Почтенный Нагасена, ты утверждаешь: «У Татха- гаты община расколу не подвержена»48. И утверждаешь также: «Девадатга разом отколол от общины пятьсот монахов»49. Если, почтенный Нагасена, «у Татхагаты община расколу не подвержена», то ложны слова, будто «Девадат- та разом отколол от общины пятьсот монахов». Если «Де- вадатта разом отколол от общины пятьсот монахов», то ложны слова, будто «у Татхагаты община расколу не подвержена». Вот еще вопрос обоюдоострый тебе поставлен, глубокий, с трудом разрешимый, тугого узла туже затянутый; люди на нем путаются, мешаются, теряются, спотыкаются, в тупик встают. Обрати же силу своего знания против наговоров.

    • Верно, государь, что «у Татхагаты община расколу не подвержена». Верно также, что «Девадатга разом отколол от общины пятьсот монахов», но это уж сила расколь

    ника. Расколоть всё можно, государь, было бы кому раскалывать. Если есть раскольник, тогда и мать от сына откалывается, и сын от матери откалывается, и отец от сына откалывается, и сын от отца откалывается, и брат от сестры откалывается, и сестра от брата откалывается, и друзья друг от друга откалываются; и срубленный из дерева разных пород под мощным натиском валов корабль раскалывается, и благородное золото бронзой раскалывается. Но, государь, нет у разумных такой цели сообщить, нет у знающих намерения выразить, нет у мудрых стремления сказать: «У Татхагаты община подвержена расколу». Зато можно объяснить, почему говорится: «У Татхагаты община расколу не подвержена». Вот почему: неслыханно ведь, государь, чтобы Татхагата когда-либо в своих странствиях был привязчив или нелюбезен, был несправедлив или пристрастен, из-за чего община бы раскололась. Потому и говорится: «У Татхагаты община расколу не подвержена». Да и сам ты должен знать, государь, можно ли найти в Девятичастных речениях Пробужденного50 место, где было бы сказано: «По такой-то вот причине, из-за прошлого деяния Бодхисатгвы51 случился в общине раскол».

    • Нет, почтенный. И не видал, и не слыхал никто такого. Отлично, почтенный Нагасена. Да, это так, я с этим согласен.

    МАДХЬЯМАКА

    Нагарджуна

    МУЛАМАДХЬЯМАКА-КАРИКИ

    Основоположения срединности в стихотворной форме

    Чандракирти

    ПРАСАННАПАДА [Комментарий] в ясных словах



    ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

    Публикуемые вторая глава «Основоположений срединности в стихотворной форме» (Mulamadhyamakakarika) Нагар- джуны (II в.) с «[Комментарием] в ясных словах» (Prasan- napada) Чандракирти (VII в.), посвященные критическому исследованию движения, принадлежат к классике буддийской философской школы мадхъямака. Несмотря на то что авторов коренного сочинения и комментатора разделяет пять веков, способ чтения этого двойного текста, при котором намеренно абстрагируются от непременно имеющихся различий в индивидуальном мышлении его создателей, вполне законен. А для наших целей он к тому же и предпочтителен, ибо: 1) западному философу понять Нагарджуну без комментария практически невозможно; 2) Чандракирти заведомо принадлежит к традиции основателя мадхьямаки, пусть он и обновитель ее; 3) такой способ освоения издавна был привычен для индийских, а впоследствии и для тибетских читателей.

    «Основоположения», состоящие из 27 глав, неоднократно целиком переводились на западные языки. «Ясные слова» также можно считать переведенными на «европейский язык» — имеющиеся на французском и на английском языках части перевода в совокупности составляют полный текст.

    Вторая глава помещена в данный сборник на основании ее сравнительной доступности для мышления европейца: если изрядная часть обоих текстов, содержащая полемику с иными буддийскими философскими школами, для западного читателя представилась бы бесконтекстной, то во второй главе мы имеем законченное, корректное рассуждение, распознаваемое в своем качестве. Его можно понять, согласиться с ним или оспорить его. К тому же метод основанной Чандракирти подшколы мадхьямаки, получивший название прасанга (выведение из тезиса оппонента следствий, для него же неприемлемых), продемонстрирован здесь образцово.

    Чтобы помыслить и описать движение, нам нужны составляющие самой ситуации движения: а) место, по связи с движением именуемое путем или траекторией, что далее делится на участки — «пройденное», «непройденное» и «проходимое»; б) само перемещающееся тело, которое в тексте представлено движущимся живым существом — «ходоком»; в) в общем случае в движущемся теле необходимо допустить не сопровождающееся перемещением внутреннее движение, — например, в твердом теле оно именуется деформациями: ведь в любой реальной движущейся вещи внешнему перемещению ее как целого непременно сопутствуют внутренние взаимные перемещения частей (в тексте это «шевеление»); г) чтобы движение было чем-то определенным, необходимы его внешние границы — начало и завершение, а также его содержательная противоположность — покой; д) наконец, если движение направленное, то следует к названному добавить и конечную его точку — место назначения.

    Названные компоненты мыслимы и суть части целостности, именуемой движением. Но мадхьямик (адепт мадхьямаки)

    задается вопросом об их реальности, которая понимается им как непременное условие реальности целого. Рассуждения индийского философа можно сопоставить с апориями Зенона, что уже делалось в исследовательской литературе. Однако важнее обратить внимание на лингвофилософскую подоплеку этих рассуждений: мадхьямику существенно было выяснить возможность непротиворечивого и нетавтологичного, то есть правильного, высказывания о движении. Для выражения качеств правильной речи и ее отношения к своему предмету в тексте употребляется два терминологических гнезда: одно от корня yuj, другое — от приставки sam + корень bandh. Обозначают они два непременных атрибута полноценного высказывания: во-первых, отдельные языковые элементы должны правильно соотноситься с внеязыковыми означаемыми; во-вторых, они должны правильно связываться между собой как знаки, что близко соответствует европейской «логичности». Впрочем, этот термин в переводе все же не употребляется во избежание чуждых мадхьямаке ассоциаций с западной логикой.

    Для адекватного понимания хода мысли индобуддийских философов насущно важно отрешиться на время от расхожей в западной традиции договоренности: индийцы не считали, подобно Аристотелю и многим после него, что отрицательный термин безреферентен: для Стагирита «не-человек» не значит ничего, тогда как для Чандракирти или Нагарджуны «не-ходок» является значащим выражением, это вполне правомерное название, скажем, безногого. Впрочем, так и для обиходного русского языка: отрицательные по составу термины «непьющий» или «незамужняя» вполне содержательны и имеют референты, как и слова «трезвенник» или «девица».

    Общий прием, используемый мадхьямиками в критике реальности и вербализуемое™ движения, можно представить так. В нормальном пользовании речью проще всего и первичнее выражения, состоящие из компонентов, имеющих по отдельности референты, а также осмысленно, в качестве знаков, связывающихся друг с другом. Скажем, таково предложение (1) «Иван по дороге с работы зашел к Петру домой», поскольку Иван, Петр, дорога и прочее существуют независимо от описанного в нем положения дел, а слова этого предложения находятся в допустимых связях друг с другом, выражающих аспекты этой ситуации как возможной. Напротив, предложение (2) «Иван запорхнул к Петру домой» не таково, а именно — оно бессмысленно, коль скоро человек — причем безразлично, реальный или воображаемый — порхать не может, а предложение (3) «Русалка нырнула» безреферентно, то есть не обозначает никакой ситуации, потому что русалок не существует, однако оно осмысленно. Теперь спрашивается: если мы составим подобное же предложение, описывающее ситуацию движения, то есть примерно (4) «Ходок, преодолев неподвижность покоя, следует путем из начальной точки в конечную», то верно ли, что компоненты этого высказывания существуют независимо от описываемой ситуации, а высказывание как целое столь же осмысленно, как пример (1)? Чандракирти убежден, что это не так. Автор перевода согласен с ним, читателю же предлагается самостоятельно продумать свою позицию. В развернутой у Чандракирти критике наивного приписывания движению реальности и вербализуемое™ выделяются два часто воспроизводимых аргумента, которые можно назвать доводами от референции и от сигнификации. Вот пример первого из них: выражение «проходимое проходится» было бы допустимым и, стало быть, описывало бы некое реальное положение дел, если бы составляющие его части имели референт. Но мадхьямики не усматривают такого участка пути, как обозначенное словом «проходимое», ибо весь путь без остатка делится на пройденный и непройденный участки. Стало быть, это выражение подобно фразе «Русалка нырнула», то есть оно ни о чем. Пример же второго аргумента следующий. Выражение «Не-ходок идет» неверно само по себе, даже до рассмотрения всякой возможно соотносимой с ним реальности. Ведь нечто на то и есть «не-ходок», что оно не идет, то есть приведенная фраза столь же некорректна, как сочетание слов «Самец рожает». Мадхья- мику даже не пришлось разбираться с многосложной фразой (4) в целом, ибо несообразности обнаруживаются уже в любом ее усеченном до двух членов варианте, например в выражениях «пройденное проходится», «ни-ходок-ни-не-ходок идет», «начинают двигаться в непройденном» и прочих.

    Перевод выполнен по изданию: Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de CandrakTrti / Publie par Louis de la Vallee Poussin. St.-Petersbourg, 1913. P. 92-107. Санскритские корни gam и stha с их производными переведены конкретными «хождение» и «стояние», а не абстрактными «движение» и «покой» лишь потому, что от последних по-рус- ски не образуются вразумительно звучащие имена деятеля и места действия.

    [Оппонент]: Здесь52 можно сказать: хотя благодаря тому, что происхождение опровергнуто, мы получили достоверность таких предикатов возникновения в зависимости от факторов53, как «ни прекращение» и прочее, тем не менее для обретения достоверности того, что возникновение в зависимости от факторов не имеет [своим предикатом] ни уход, ни приход, то есть доя опровержения таких вполне достоверных в миру действий, [как] приход и уход, хотелось бы услышать какой-либо новый, особый довод.

    Мы отвечаем: если бы было то, что именуется хождением54, то оно непременно мыслилось бы либо на пройденном участке пути, либо на непройденном, либо на проходимом. Но это, [как] говорит [автор карик], никоим образом не сообразно:

    II. 1. Прежде всего: пройденное не проходится. Непройденное тоже не проходится.

    Проходимое, в отделенности от пройденного И непройденного, тоже не проходится.

    Пройденным называют участок пути, где действие, [выраженное корнем55] «ид[ти]», прекратилось. [Словом] «проходится» именуют охваченное продолжающимся действием, [в. к.] «ид[ти]». То, что пройдено, [то есть то,] на чем действие, [в. к.] «ид[ти]», прекратилось, выражено, таким образом, языковым элементом «проходится», который, однако, есть выразитель связи с продолжающимся действием, [в. к.] «ид[ти]». Таким образом, «прежде всего: пройденное проходится» — не сообразно. Слова «прежде всего» [в карике] указывают на порядок рассмотрения.

    Не проходится и непройденное. Ибо непройденным, то есть таким, что на нем действие, [в. к.] «ид[ти]», еще не зародилось, именуется грядущее, а [выражением] «проходится» — продолжающееся. Поэтому, то есть из-за полного отличия грядущего и продолжающегося, несообразно, будто непройденное проходится: если непройденное, то как проходится? А если проходится, то это не непройденное.

    И в проходимом движения тоже нет, поскольку «проходимое, в отделенности от пройденного и непройденного, тоже не проходится».

    В самом деле: если ходок миновал какое-то место, то оно для него пройденное. Место же, которое он не миновал, для него непройденное. Но, исключив пройденное и непройденное, мы не усматриваем никакого третьего участка пути под названием «проходимое». Поскольку, таким образом, проходимое не проходится — [само] «проходится» не дано познанию, — постольку проходимого нет. Стало быть, оно не охвачено действием, [в. к.] «ид[ти]», то есть «не проходится», а потому хождения нет и в проходимом.

    [Оппонент]: Тогда, пожалуй, так: есть место, на которое ступает стопа идущего ходока, оно-то и будет проходимым.



    • Да нет! Ведь и стопы составлены из предельно малых частиц. Место, находящееся позади того [места], где располагаются предельно малые частицы на концах пальцев ног, включается для ходока в пройденное. А место, находящееся впереди того [места], где располагается последняя предельно малая частица из тех, что находятся в пятке, включена для него в непройденное. Но стопы в отделенности от предельно малых частиц нет. Поэтому нет и проходимого отдельно от пройденного и непройденного. Рассуждение, проделанное применительно к стопе, можно воспроизвести и применительно к предельно малым частицам, [рассматривая] их смежность с передними и тыльными частями [занимаемого] места56.

    [Оппонент]: Тогда пусть проходимое — это наполовину пройденное.

    • Ответ на это был уже дан в рассуждении о рождающемся2.

    Таким образом удостоверено, что проходимое не проходится.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: проходимое все же проходится! В самом деле:



    II. 2. Где шевеление, там и ход.

    А поскольку оно в проходимом И его нет ни в пройденном, ни в непройденном, То, стало быть, ход — в проходимом.

    Примета57 «шевеления» (чалана) здесь — поднимание и устремление стопы. Поскольку если где-то имеет место шевеление шагающего ходока, то там же имеет место и ход, а это шевеление не происходит ни на пройденном пути, ни на непройденном, но лишь на проходимом, то ход [имеет место] на проходимом. Ибо если в каком-то месте имеется хождение, [именно] то [место] и окажется проходимым, и оно затрагивается действием, [в. к.] «ид[ти]». Стало быть, проходится не что иное, как проходимое. Здесь [корень] «ид[ти]» один раз58 употреблен в смысле знания, а другой раз59 — в смысле достижения иного места в пространстве60.



    • Но, даже если мыслить это так, [то, как] говорит [автор карик], проходимое не проходится:

    II. 3. Как же может быть сообразным Прохождение проходимого,

    Если двойное [про]хождение в проходимом Вовсе не несообразно?

    В самом деле: вы, уважаемый, считаете, что словесное указание «проходимое» [употребляется] в связи с действием, [в. к.] «ид[ти]» и это [проходимое], как вы говорите, «проходится». Но действие, [в. к.] «ид[ти]», здесь одно. Допустим, что благодаря ему есть указание на путь как на проходимое, но тогда повторное соотнесение проходимого с действием, выраженным [глаголом] «проходится», несообразно.



    II. 3. Как же может быть сообразно прохождение

    проходимого,

    • [автор] называет причину61,—

    Если двойное прохождение вовсе не несообразно?

    [У слова] «проходимое» предмет [такой же, как у] «проходится». «Двойное прохождение» — хождение, пройденное дважды. [В карике] имеется в виду [следующее]: поскольку одно действие, [в. к.] «ид[ти]», использовано [в качестве указуемого слова] «проходимое», а другое [такое действие] отсутствует и поскольку словесное указание «проходится» «вовсе несообразно» без [прохождения], то завершенного предмета (артха)62 у высказывания «проходимое проходится» нет. Получается63 всего лишь «проходимое», но второе действие, [в. к.] «ид[ти]», отсутствует, так что никакого «проходится» [добавить к этому нельзя].

    [Оппонент]: Тогда можно считать, что [знаковая] связь с действием, [в. к.] «ид[ти]», имеется в [слове] «проходится».


    • Но если это так, то в словесном указании «проходимое» нет [знаковой] связи с действием, а значит, нет завершенности предмета высказывания, [о чем] говорит [автор карик]:

    П. 4. Кто полагает, что прохождение—у проходимого, Тому придется заключить,

    Что проходимое — без хода,

    Поскольку проходимое проходится.

    Если некто утверждает тезис64 «прохождение—у проходимого», то есть считает, что действие, [в. к.] «ид[ти]», прилагается [внешним образом] к проходимому как обозначению, «сущему помимо»65 действия, [в. к.] «ид[ти]», то такой [человек] вынужден будет признать, что проходимое — без хода, что есть прохождение, сущее помимо хода. «Поскольку проходимое проходится» (слово «поскольку» [в тексте карики употреблено] в смысле «потому что»), постольку для такого утверждающего проходится проходимое, сущее помимо хода. Связь с действием, [в. к.] «ид[ти]», использована [в качестве указуемого и слова] «проходится». Поэтому [отсюда] следует проходимое, сущее помимо хода.

    [Оппонент]: Тогда можно считать, что [знаковая] связь с действием — в обоих: и в [слове] «проходимое», и в [слове] «проходится».

    Но и тогда:



    II. 5. При прохождении проходимого Последует двоица прохождений:

    То, через что оно проходимое,

    И еще то, что [есть] там прохождение.

    То прохождение, по [знаковой] связи с которым путь получает словесное указание «проходимое», — это одно [прохождение]. В этом проходимом, ставшем местом действия, [обнаружится] второе прохождение, посредством которого этот путь проходится. Такая двоица прохождений — следствие прохождения проходимого.

    [Оппонент]: Да пусть будет двоица прохождений — разве здесь есть какой-то изъян?


    • Вот какой изъян: ведь [дело в том, что]:

    II. 6. (1). Тогда окажется, [что] ходоков двое,

    Раз сделан вывод о двух прохождениях.

    [Оппонент]: Но почему окажется, что ходоков — двое?



    • Об этом [автор карик] говорит:

    II. 6. (2). Ведь при отсутствии хождения Несообразно [говорить о] ходоке.

    Ведь глагольное действие непременно соотносится со своим средством осуществления66, либо с [ближайшим] объектом {карман)67, либо с деятелем (картри)68, и именно так[им образом] действие, [в. к.] «ид[ти]», полагается в деятеле, потому что оно соотносится с ходоком. Но если один идущий имярек уже есть, то второго деятеля быть не может. Поэтому, в силу отсутствия двух деятелей, нет двух хождений. Поэтому [утверждение] «проходимое проходится» несообразно.

    [Оппонент]: Тогда, пожалуй, так: разве не верно, что тот самый имярек, который стоит, еще и говорит, смотрит, — разве не очевидно наличие многих действий в одном? Вот так же и при одном ходоке будет два действия.


    • Нет, не так! Дело в том, что участник деятельностной ситуации69- это способность (шакти), но не вещь. В силу различия действий достоверно и различие способностей, которые суть средства осуществления этих действий. Не делаются же говорящим благодаря действию стояния.

    [Оппонент]: А если вещь одна?

    • Да пусть! Ведь участник деятельностной ситуации не вещь, но способность, а она-то различна. Да и очевидно, что у находящегося в одном [определенном] месте70 нет свойства участвовать в ситуациях двух действий, подобных друг другу. Поэтому при одном ходоке нет двух прохождений.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: хоть это и верно, тем не менее при ходоке имяреке нам дано [прохождение] благодаря словесному указанию: «Имярек идет». А потому прохождение все же имеется. Ибо есть ходок [как] его опора71.

    • Мы отвечаем: так было бы в том случае, если бы был ходок, опора хождения. А его-то и нет, [о чем] говорит [и автор карик]:

    II. 7. Если при устранении ходока Хождение несообразно,

    То при несуществующем хождении Откуда же будет ходок?

    [Здесь] высказано [следующее]: хождение имеет опору только в ходоке, поэтому при «устранении», то есть исключении, ходока хождения нет. А при несуществующем хождении откуда возьмется внепричинный72 ходок? Поэтому хождения нет.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: хождение все же имеется в силу словесного указания посредством него на его обладателя. А именно, ходок связан с хождением и в силу связи с ним идет. Если бы хождения не было, то для обладателя движения, имярека, не было бы указания «идет».


    • Мы отвечаем: движение было бы в том случае, если бы было такое указание: «идет». Поскольку:

    II. 8. Прежде всего, ходок не идет.

    He-ходок тем более не идет.

    Кто же третий идет Помимо ходока и не-ходока?

    Здесь говорится «ходок» [потому, что он] идет. Он, «прежде всего, не идет». Каким образом он не идет, [автор карик] покажет ниже в трех строфах. «Не идет» и «не-ходок». He-ходок есть не кто иной, как отдельный от действия, [в. к.] «ид[ти]», а слово «идет» применяется для [знаковой] связи с действием, [в. к.] «ид[ти]». Если он не-ходок, то как идет? А если идет, то он не не-ходок.

    [Оппонент]: Тогда идет кто-то помимо их обоих?


    • Тоже нет: кто-то третий, помимо ходока и не-хо- дока, о котором мыслилось бы «идет»? Поэтому движения нет.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: ни не-ходок не идет, ни тот, кто помимо обоих; идет-то не кто иной, как ходок.

    • Нет, это тоже несообразно, поскольку:

    II. 9. Прежде всего, как же может быть сообразным,

    что «ходок идет», Если ходок без хождения вовсе не сообразен?

    В высказывании «ходок идет» есть только одно действие, [в. к.] «ид[ти]», и благодаря ему делается словесное указание «идет». Для словесного указания «ходок» нет другого действия, [в. к.] «ид[ти]». Поскольку «ходок без хождения» — неходящий ходок — несообразен, то несообразно, что «ходок идет». Впрочем, пусть будет «идет». Но [слово] «ходок» не добавляется, поэтому [целое] несообразно.

    [Оппонент]: Но ведь ходок связан с ходом, хождение [ему] присуще.


    • Но и в этом случае из-за отсутствия второго действия, [в. к.] «ид[ти]», словесного указания «идет» не будет, [как] говорит [автор карик]:

    II. 10. Для утверждающего тезис «Ходок идет»,

    Полагающего хождение у ходока,

    Окажется, что ходок — без хождения.

    Для того, кто утверждает тезис «ходок связан с действием, [в. к.] ,,ид[ти]“», — для него, считающего, что «хождение — у ходока», окажется, что ходок идет без хождения, ибо словесное указание «ходок» [уже относится к] хождению, а второе действие, [в. к.] «ид[ти]», отсутствует. А потому несообразно, что «ходок идет». Слово «ходок» в высказывании «ходок без хождения» употреблено в смысле [языкового элемента] «ид[ти]».

    [Оппонент]: Тогда будем считать, что связь с хождением — в обеих [частях высказывания] «ходок идет».

    Но и тогда:



    II. 11. Окажется два хождения,

    Бели ходок идет:

    То, благодаря которому он называется «ходок»,

    И то, которое осуществляет сущий ходок.

    То [хождение], по [знаковой] связи с которым [некто] «называется», словесно указывается [как] «ходок», — [это первое]. И то, которое идется, — то действие, [в. к.] «ид[ти]», которое совершает сущий [как] ходок, — это [второе. Таким образом], окажется два хождения. А поэтому окажется и два ходока, — опровержение следует высказать так же, как было сказано выше. Поэтому нет словесного указания «идет».

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: хотя это и так, но все же есть в наличии словесное указание «имярек вдет», а потому хождение есть.


    • Нет, это не так! Потому что размышление, имеющее своим под-лежащим (ашрая) имярека, будет точно таким же: то ли он [как] сущий ходок идет, то ли идет [как] не-ходок, то ли [как сущий] помимо [обоих], — это никоим образом не может быть сообразным. Так что подобное [возражение] пустячное.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: хождение все же имеется, поскольку в наличии есть акт его начала (арамбха)'.

    А именно: имярек, преодолев неподвижность, совершает акт начала хождения. Но у неимеющешся, например у покрывала из черепашьей шерсти и т. п., начала нет.



    • Мы отвечаем: хождение было бы в том случае, если бы был акт его начала, ибо:

    II. 12. Идти не начинают в пройденном,

    Идти не начинают в непройденном,

    Не начинают и в проходимом.

    Где же начинают идти?

    Если бы было начало хождения, то движение начиналось бы либо на пройденном пути, либо на непройденном, либо на проходимом. Из этих [трех] в пройденном оно не начинается, ибо пройденное как раз то, [где] прекратилось действие, [в. к.] «ид[ти]». Если бы хождение начиналось там, то [пройденное] не было бы пройденным из-за несовместимости прошлого и продолжающегося. Не начинается и хождение в непройденном из-за несовместимости грядущего и продолжающегося. Но нет [начала хождения] и в проходимом из-за отсутствия этого последнего, а также потому, что в этом случае стало бы два действия и два деятеля. Таким образом, нигде не усматривая начала хождения, [автор карик] вопрошает: «Где же начинают идти?»

    Далее он объясняет то, почему нет хождения.

    II. 13. До начала хождения

    Нет ни проходимого, ни пройденного,

    Где могло бы начаться хождение.

    А откуда хождение в непройденном?

    В самом деле, когда имярек устойчиво покоится, тогда он не начинает хождение. Прежде начала его хождения нет «ни проходимого» участка пути, «ни пройденного, где могло бы начаться хождение». Поэтому, то есть из-за отсутствия пройденного и проходимого, начало хождения на них не происходит.

    [Оппонент]: Но тогда, быть может, так: хотя прежде начала хождения [нет] ни пройденного, ни проходимого, но все же есть непройденное; там-то и может быть начало хождения.


    • Мы отвечаем: «Откуда хождение в непройденном?» Ведь непройденное — [это то, в котором] действие, [в. к.] «ид[ти]», не зародилось, то есть то, в котором нет акта его начала. [Выражение] «там начало хождения» [ни с чем] не связано, потому [автор карик] и сказал: «...откуда хождение в непройденном?»

    [Оппонент]: Хотя начала хождения нет ни в пройденном, ни в непройденном, ни в проходимом, все же есть и пройденное, и непройденное, и проходимое. А ведь они не [были бы] сообразны при отсутствии движения.

    • Мы отвечаем: хождение было бы [в том случае], если бы сами они были. Ибо если есть начало действия, [в. к.] «ид[ти]», то [место], где действие, [в. к.] «ид[ти]», прекратилось, мыслится «пройденным»; то, где оно продолжается, — проходимым, а то, где оно не зародилось, — непройденным. Если же самого начала хождения нет, то тогда:

    II. 14. Что мыслится проходимым,

    Что — пройденным, что — непройденным,

    Бели никоим образом Не очевидно начало хождения?

    Если сам акт начала нам не дан, то как можно впустую мыслить себе три пути? Или откуда возьмется [причина] словесного указания на них — хождение? Это несообразно.

    [Оппонент]: Здесь можно возразить: хождение все же имеется, поскольку налицо его противоположность. Ибо есть то, чему есть и его противоположность, например свет и тьма, дальний берег и ближний берег, проблема и решение проблемы. Есть и противоположность хождения — стояние.


    • Мы отвечаем. Хождение было бы [в том случае], если бы была его противоположность — стояние. Но как здесь следует мыслить стояние: у ходока ли оно, у не-хо- дока или у отличного от обоих? Это никоим образом не сообразно, говорит [автор карик]:

    II. 15. Прежде всего, ходок не стоит.

    Не-ходок тоже не стоит,

    Кто же третий стоит,

    Помимо ходока и не-ходока?

    То, каким образом не стоит ходок, [автор карик] объяснит в следующей шлоке. Но и не-ходок тоже не стоит. Он ведь и так стоит. Как же он может применить еще одно стояние? «В одном стоянии он не-ходок, во втором стоит», — [скажешь ты]? Но тогда получится следствие — наличие двух стояний, а далее, как следствие, и два «стоя- теля»; изъян [окажется] таким же, как [в рассмотренном] выше случае. А [чего-то третьего], отличного от ходока и не-ходока, нет.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: ни не-ходок не стоит, ни тот, кто помимо ходока и не-ходока, но стоит не кто иной, как именно ходок.


    • Нет, это не так. Поскольку:

    II. 16. Как же может быть сообразным,

    Что ходок стоит,

    Бели ходок без хождения Вовсе не сообразен?

    Когда говорится «он стоит», тогда нет хождения, несовместимого со стоянием. А без хождения нет словесного указания «ходок». Поэтому [выражение] «ходок стоит» несообразно.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: хождение все же есть, ибо налицо отступление от него73. А именно, отступающий от движения начинает акт стояния. Но при отсутствии движения он бы не отступил от него.


    • Мы отвечаем. Хождение было бы [в том случае], если бы было отступление от него. Но этого нет, поскольку:

    II. 17. (1). [Ходок] не останавливается Ни после проходимого,

    Ни после пройденного,

    Ни после непройденного.

    Ходок не отступает ни от пройденного пути, потому что [там] нет хода; ни от непройденного, потому что там тоже нет хода; ни от проходимого, потому что это последнее не дано, а также и потому, что действия, [в. к.] «ид[ти]», нет. Поэтому нет отступления от хода.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: если ход не существует потому, что отсутствует стояние, [которое] противоборствует хождению, то тогда для полной удостоверен- ности в хождении мы удостоверяемся в стоянии, а от удостоверенности в нем [у нас будет] удостоверенность в хождении. Поэтому стояние все же имеется в силу наличия того, что ему противоборствует. Ведь противоборствующее стоянию — это хождение. А оно есть, а потому и стояние тоже, ибо противоборствующее ему есть в наличии.


    • Нет, это несообразно, поскольку:

    II. 17. (2). Хождение, начало

    И прекращение хода — одно и то же.

    Ведь здесь то хождение, которое было предложено для удостоверения в стоянии, то же самое, что и ход, — в том смысле, что опровергается, подобно ходу. Как [словами картой] «прежде всего, ходок не стоит» и т. д. было высказано опровержение стояния, взятого [оппонентом] в качестве основания для того, чтобы удостовериться в хождении, так же и здесь можно высказать опровержение хождения, взятого [оппонентом] в качестве основания дня удостоверения в стоянии; достаточно соответственно изменить текст двух шлок. Поэтому хождения нет. А в силу его отсутствия [нет] и противоборствующего ему стояния. Таким образом, хождение можно опровергнуть так же, как и ход.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: стояние все же имеется, поскольку налицо акт его начала. А именно: преодолев ход, начинают акт стояния. Как же его, [стояния], может не быть?


    • Мы отвечаем: о начале [стояния] можно говорить то же, что о ходе. Как выше был опровергнут акт начала хождения [словами] «идти не начинают в пройденном» [II. 12.], так же и здесь [можно ответить]: «Там, где остановились, не начинают стоять; там, где не остановились, не начинают стоять. Там, где стоят, не начинают стоять. Где же начинают стоять»? И т. д.

    Иными словами, если изменить соответственно три шлоки, начало стояния [окажется] подобным ходу. А отступление от стояния опровергается так же, как отступление от хода. Как при возражении против хода было высказано опровержение [И. 17. (1)] «не останавливается ни после проходимого, ни после пройденного, ни после непройден- ного», так и при возражении против стояния: «Не вдет ни от того места, где стоит, ни где встал, ни где не встал».

    Поэтому опровержение [стояния] подобно [опровержению] хода, и, таким образом, стояния нет. А в силу его отсутствия как смогут доказать достоверность хода те, кто утверждает наличие стояния как противоположность хода?

    К тому же если бы было хождение, то оно было бы либо в отделенности от ходока, либо в неотделенности. Но если это продумать, то оно никоим образом не получается.

    II. 18. Несообразно, что

    «Ходок то же, что и ход».

    Несообразно, что Ходок отличен от хода.

    [Автор карик] говорит, почему несообразно:



    II. 19. Бели бы ходок был тем же самым,

    что и хождение, то Следствием стало бы единство деятеля и [объекта] действия.

    Если действие, [в. к.] «ид[ти]», не отделено от ходока, [но] не является чем-то иным, то тогда будет единство [выраженного шаголом] действия и деятеля. Тогда не будет различия «это действие», «это деятель». Но нет же единства у действия, [в. к.] «резать», и резателя. А потому несообразно, что хождение то же самое, что ходок.

    Но и инаковости ходока и хождения никоим образом нет, — объясняя это, [автор карик] говорит:

    II. 20. Бели ходок мыслится иным [по отношению]

    к хождению, Хождение будет без ходока [или] ходок

    без хождения.

    Если бы была инаковость ходока и хождения, то ходок не имел бы отношения к хождению и хождение бы достоверно схватывалось отдельно и вне ходока, как платок [схватывается] безотносительно к горшку. Однако хождение не схватывается как достоверное и отдельное безотносительно к ходоку. Таким образом, мы получили, что «ходок иной по отношению к хождению», — [но это] неверно. Итак:



    II. 21. Оба они не достоверны

    Ни в единстве, ни раздельно.

    Как же [тогда] они Могут быть достоверными?

    При высказанном подходе нет достоверности наличия их обоих — то есть ходока и хождения — «ни в единстве, ни раздельно». Но тогда каким же иным образом должна быть достоверность их обоих? Потому [автор карик] говорит: «Как же они могут быть достоверными?», имея в виду, что нет достоверности ходока и хождения.

    [Оппонент]: Здесь можно сказать: в миру вполне достоверно, [что] «ходок имярек идет»; это столь же достоверно, как «говорящий слова говорит» или «деятель действие делает». Вот так же и в нашем случае: ходок идет тем самым ходом, благодаря которому он проявляется как таковой. Стало быть, названного изъяна нет.


    • Нет, это неверно, потому что:

    II. 22. (1). Он не идет тем же ходом,

    Благодаря которому он ходок.

    Того хода, благодаря которому имярек проявляется как ходок, он, сущий ходок, не проходит, в том смысле, что не достигает, либо в том, что не осуществляет.



    II. 22. (2). Поскольку его нет прежде хода.

    Если бы ходок был достоверен прежде хождения, то он бы его осуществлял. Каким образом? Поскольку:



    II. 22. (3). Идет же кто-то и во что-то.

    Очевидно, что кто-то, скажем имярек, идет во что-то, [т. е. куда-то], например в деревню или в город. И дело обстоит не так, что есть-де по сути уже достоверный и несоотносимый с ходом ходок прежде того хода, благодаря которому он именуется ходоком, чтобы он-то и шел этим ходом.

    Или ты мнишь, что ходок идет не тем ходом, через который он проявляется [как] ходок, но, напротив, им пройдено [нечто] другое? Это тоже неверно, поскольку:

    II. 23. Он не идет ходом, отличным от того,

    благодаря которому он Называется ходоком, ибо у одного идущего

    не бывает два хода.

    Если ходок уже существует, то он не идет и ходом, отличным от того, через который он проявляется [как] ходок. Ведь последуют такие два хода: тот ход, через который он проявляется [как] ходок, и тот, другой, которым он идет. Так что несообразно [выражение]: «...ибо у одного идущего не бывает два хода». Это [нами] высказано применительно к [примерам оппонента, который считал их чем-то очевидным]: «говорящий слова говорит» или «деятель действие делает».

    Так что:

    II. 24. Сущий в наличии ходок тремя способами не осуществляет хождения.

    И не-сущий тоже тремя способами не идет.

    II. 25. (1). Сущий и не-сущий в наличии ходок

    тремя способами не осуществляет ход.

    Здесь [относящееся к слову] «проходится» названо «хождением». «Сущий в наличии ходок» — тот, кто связан с действием, [в. к.] «ид[ти]». «Не-сущий в наличии» — тот, кто отделен от него. Сущий и не-сущий в наличии — тот, кто по сути причастен обеим [названным возможностям]. Так же следует понимать и «три способа» — [относя их на сей раз к хождению] — соотнесенности с действием, [в. к.] «ид[ти]». То есть в наличии сущий ходок, в наличии сущего хождения, в наличии не-сущего хождения, в наличии сущего и не-сущего хождения — не идет тремя способами. Это изложено [в главе VIII] «Критическое рассмотрение объекта действия и деятеля». Так же и не-сущий в наличии ходок тремя способами не совершает хождения, и в наличии сущий и не-сущий тоже, как то будет показано там же. И коль скоро по исследовании [оказывается, что] ни ходока, ни того, где или куда идти74, ни хождения нет, то:



    II. 25. (2). Поэтому не имеется ни хода, ни ходока,

    ни того,

    Куда или где идти75.

    ВИДЖНЯНАВАДА



    Васубандху

    ВИМШАТИКА-ВИДЖНЯПТИ-МАТРАТА-



    СИДДХИ

    Доказательство [бытия] только сознания в двадцати [стихах]

    ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

    Трактат «Вимшатика-виджняпти-матрата-сиддхи» («Доказательство [бытия] только сознания в двадцати [стихах]»), или просто «Вимшатика» («Двудесятница»), входит в число основных текстов виджнянавады. Он состоит из двух частей: двадцати двух стихов основного текста и краткого комментария к нему.

    Автором этого трактата является один из основоположников виджнянавады, выдающийся буддийский мыслитель Васубандху, живший в V в. Наряду с Нагарджуной, Арьядевой, Асангой, Дигнагой и Дхармакирти он принадлежит к числу так называемых «шести украшений» махаяны.

    Традиционная биография повествует, что в начале своего творческого пути Васубандху придерживался воззрений школы вайбхашика. В то время им была составлена «Абхидхар- макоша» («Дхармологический словарь», или «Энциклопедия Абхидхармы»). Но затем он, уже в преклонном возрасте, под влиянием своего старшего брата Асанги принял виджнянава- ду и, вдохновленный новым учением, написал несколько небольших трактатов уже с виджнянавадинской точки зрения: «Вимшатика» («Двудесятница»), «Тримшика» («Тридесятни- ца») и «Трисвабхава-нирдеша» («Описание трех [видов] са- мобытия»).

    Содержанием представленного ниже трактата Васубандху, как свидетельствует само его название, является постулат идеалистической доктрины будцистов-виджнянавадинов: «[Всё] это [есть] только сознание». Здесь упор делается на выражении «только сознание», а не на словах «есть» и «бытие». В слове матрата есть суффикс абстракции -та, который индийские авторы при комментировании заменяют словом «бхава» («бытие»). Эта возможность перевода суффикса -та словом «бытие», а также необходимость соблюсти единство перевода терминологического выражения «только сознание» послужили основанием для такой передачи названия работы Васубандху на русском языке. Однако название вполне можно было бы передать и как «Доказательство единственности сознания», тем более что процесс этого доказательства подобен математическому доказательству единственности: берут два объекта одного класса и цепочкой рассуждений приходят к выводу, что на самом деле они оба означают одно и то же.

    Рассмотрим употребление слова «доказательство» (сиддхи). Мы знаем, что доказательство — это выведение некоторого нового утверждения (теоремы, говоря языком математики) при соблюдении логических правил из чего-то ранее установленного, полученного из исходных достоверных положений (аксиом). Однако достоверность этих положений не для всех людей несомненна. С другой стороны, эти аксиомы необходимы для того, чтобы построить теорию. У каждого участника традиционного индийского диспута, если он строит свою теорию, а не только старается опровергнуть теорию оппонента, есть свои исходные положения. Достоверность этих положений доказывается в диспуте. Чтобы доказать положение, человеку, выдвинувшему его, достаточно отвергнуть все возражения оппонента, а чтобы опровергнуть положение оппонента, нужно привести его к противоречию с самим собой. В обоих случаях необходимыми являются лишь формальные правила выведения утверждений. Вот с такими оговорками здесь употребляется слово «доказательство».

    Когда нами используется выражение «только сознание» (читтаматра), подразумевается не одно лишь сознание (чит- та), но и дхармы, связанные с сознанием (■чайтта). Сознание — это шесть видов актов сознания, начиная со зрительного и заканчивая умственным. Дхармы, связанные с сознанием, — это ощущение {ведана), распознавание (санджня) и мотивирующие факторы, сопряженные с сознанием (читта-санпраюкта-сан- скара). Таким образом, в трактате Васубандху доказывается, что существуют только сознание и дхармы, связанные с сознанием. Это означает, что не существует никаких других дхарм, то есть не существует предметов, внешних по отношению к сознанию. Внешние предметы — это схватывающее и схватываемое. Под «схватывающим» подразумеваются органы чувств: шаз (имеется в виду зрение), ухо (слух), нос (обоняние), язык (вкусовое восприятие) и тело (осязание). Под «схватываемым» подразумеваются предметы этих органов чувств: зримые образы, звуки, запахи, вкусы и осязаемое. Однако когда виджнянавадины утверждают, что не существует внешних предметов, они не говорят, что эти предметы не существуют вообще. Просто виджнянавадины не считают эти предметы внешними, то есть не связанными с сознанием. Они полагают, что акт сознания, направленный на предмет, — это акт, являющий этот предмет. Восприятие предмета — это видимость предмета в сознании.

    Таким образом, «доказательство [бытия] только сознания» в данном случае означает опровержение того, что существуют какие-либо предметы вне сознания и дхарм, связанных с сознанием.

    Слово «сознание» можно заменить выражением «акт сознания» или словами «ум», «осознание», поскольку все эти термины, используемые в различных элементах теории, фактически указывают на одно и то же и являются синонимами. Поэтому вместо термина «только сознание» можно равным образом использовать выражения «только акты сознания», «только ум» и «только осознание».

    Несколько слов о том, что представляет собой сознание в понимании буддистов. Сознание «квантовано», то есть пребывает, длится один, очень краткий, момент времени, поэтому когда говорят «сознание», подразумевают акт сознания. Каждый акт сознания обусловливается предыдущим актом сознания. Сознание определяется как осознание объекта. Существует шесть видов сознания: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и умственное. Каждый акт сознания сопровождается некоторым меняющимся набором дхарм, среди которых есть дхармы, сопровождающие любой акт сознания, и дхармы, сопровождающие только определенные акты сознания. У каждого акта сознания есть свой предмет. Предмет акта сознания во сне, при мираже и т. п. не существует помимо сознания. При поражении органа чувств определенными болезнями предмет соответствующего акта сознания также не существует. Акты сознания оставляют отпечатки (<засана), которые, «созрев», обусловливают последующие акты сознания. Благие акты сознания обусловливают в будущем акты сознания с приятным ощущением, а неблагие — с неприятным. Поток сознания представляет собой бесконечную дискретную последовательность актов сознания и дхарм, связанных с сознанием. Существует бесчисленное количество потоков сознания, влияющих друг на друга.

    В начале трактата, сразу после заявления основного тезиса виджнянавады, со слов Будды указаны те, кому адресовано это учение. Оно предназначено для бодхисаттв, которые с его помощью постигают бессущностность дхарм, становятся буддами, то есть пробужденными.

    Схема полемики, отраженная в трактате, выглядит традиционно для индийской философии: виджнянавадин выдвигает свое утверждение (тезис), поясняя и моделируя его, то есть предъявляя пример-модель из обыденной жизни, структурно и содержательно соответствующий тезису. Пояснение и моделирование служат цели доведения утверждения до ума адресата, с тем чтобы тот его понял. Пример-модель должен быть очевидным для всех участников диспута. Далее опровергаются различные аргументы оппонентов, выдвигаемые против тезиса виджнянавадина. И этого достаточно для отстаивания своего утверждения, ведь в традиционном диспуте отклонение чужих возражений на выдвинутый тезис ведет к утверждению этого тезиса.

    Васубандху доказывает единственность сознания, однако вопрос о существовании самого сознания остается открытым. Точнее, этот вопрос никем из оппонентов (это могли бы быть мадхьямики) не ставится, поэтому нет необходимости отвечать на него. Спор здесь ведется только с реалистами76, в основном с представителями буддийских хинаянских школ — вайбхаши- ками и саутрантиками. Поскольку для последних существование сознания очевидно, на протяжении всего трактата опровергается лишь существование любых предметов, отличных от сознания и отличных от дхарм, связанных с сознанием, но само существование сознания не доказывается.

    В конце трактата Васубандху говорит, что такой объект, как бытие только сознания, невозможно познать во всей его полноте, пользуясь концептуальным мышлением (как он это сделал в представленном доказательстве). Познать этот объект во всей его полноте под силу лишь Будде, чье познание неконцептуально и не встречает препятствий. Однако к неконцептуальному познанию объекта возможно прийти только в результате концептуального познания — при многократном, разностороннем ознакомлении с этим объектом (трута), продумывании (чин- та) и культивировании его (бхавана).

    Перевод трактата «Доказательство [бытия] только сознания» выполнен с санскритского оригинала77; использовался также тибетский перевод трактата и вторичного комментария к нему, написанный Винитадевой, буддийским ученым VIII в., и сохранившийся только на тибетском языке78. Поскольку трактат построен в виде диспута, слова виджнянавадина и его оппонентов делят текст на небольшие смысловые блоки. Исходя из вторичного комментария, в работе указано, представителем какого философского направления является оппонент. Основной текст набран полужирным шрифтом с указанием в скобках номера стиха. Там, где текст комментария предваряет или продолжает основной текст, перевод сгруппирован, чтобы не прерывать мысль автора.

    Считаю своим приятным долгом и обязанностью выразить признательность Андрею Всеволодовичу Парибку, который внес большой вклад в мое становление как специалиста- востоковеда.

    Ом! Поклон Манджушри-Кумарабхуте!79 [Виджнянавадин]:

    В махаяне утверждается, что три мира80 — это только осознание. [Как гласит] сутра: «О сыны Победителя81, три мира — это только сознание».

    [Термины] «сознание», «ум», «акт сознания» и «осознание» — синонимы. Сознание подразумевается здесь вместе с тем, что с [ним] сопряжено82. [Слово] «только» [употреблено] для отрицания [внешних] предметов.



    [Всё] это83 есть только осознание как проявление несуществующих предметов, подобно видению несуществующих волос, лун и прочего у больного глазной болезнью (1).

    [То есть] не существует никаких предметов.

    На это возражают.

    [Оппонент-реалист]:



    Если осознание беспредметно, определенность места и времени84, неопределенность потока сознания85 и выполнение функций86 являются нелогичными (2).

    Что [же здесь] сказано? Если осознание образа и прочих [предметов] возникает без образа и прочих предметов и не от [них], то почему оно возникает в определенном месте, а не во всяком; и возникает именно в том месте, в определенный момент, а не во всякий? [И почему такое осознание] возникает в потоке сознания всех [существ], находящихся в том месте и времени, а не только у одного, подобно тому как видимость волос и прочего [возникает] в потоке сознания у больных глазной болезнью, а не у иных, [т. е. здоровых]? Почему те волосы, мошки и прочее, которые видят больные глазной болезнью, не выполняют функцию волос и прочего, но не так, что не выполняют [своих функций] отличные от них87. Те пища, питье, одежда, яд, оружие и прочее, которые видятся во сне, не выполняют функцию еды, питья и прочего, но не так, что не выполняют [своих функций] отличные от них, [т. е. пища, питье и прочее, которые видятся наяву]. Город ганд- харвов в силу своего несуществования не выполняет функции города, но не так, что не выполняют [своих функций] отличные от него [обычные города]. Поэтому при отсутствии предметов определенность места и времени, неопределенность потока сознания и выполнение функций являются нелогичными.

    [Виджнянавадин]:

    И вовсе не верно, что нелогичны, так как определенность места и прочего достоверна, подобно сну (3).

    «Подобно сну» — то есть как во сне. [Если спросят], как же [это], [ответим]: во сне без [реальных] предметов некие деревни88, парки, женщины, мужчины и прочее видятся именно в определенном месте, а не всюду; и именно в том месте в определенный момент видятся, а не во всякое время. Поэтому и без предмета достоверна определенность места и времени.

    А неопределенность потока сознания достоверна, подобно голодным духам (прета) (3).

    «Подобно голодным духам» — то есть как у голодных духов. Как достоверна? Подобно видению всеми [голодными духами] реки гноя и прочего (3).

    «Река гноя» — то есть река, наполненная гноем, как горшок — маслом89. Ведь не только один, но все голодные духи, у которых одинаково созрели [отпечатки прошлых] поступков, [одинаковым образом] видят реку, наполненную гноем. [Выражение] «и прочего» охватывает как [реку], наполненную гноем, так и [реку], наполненную мочой, калом и прочим, и [реку] со стоящими над ней бесами, держащими дубины и мечи90. Таким образом, и при несуществующем предмете неопределенность потока осознания достоверна.

    Выполнение функций, подобно потере во сне (4), достоверно. Так следует понимать. Как во сне и без соединения [друг с другом мужчины и женщины у мужчины происходит] потеря в виде извержения семени, [так бывает выполнение функций других предметов при отсутствии этих предметов].

    Так что [на основании] тех и других примеров [показана] достоверность четырех [категорий], начиная с определенности места и времени.



    А всё [вместе], подобно адам (4), достоверно. Так следует понимать.

    «Подобно адам» — то есть как в адах.

    [Если спросят]: каким образом достоверны, [ответим]:

    при видении адских стражей и прочего и при мучении ими (4).

    Ведь обитатели адов видят адских стражей и прочее91 с определенностью места и времени, [причем это] достоверно для них всех, а не только для одного. И хотя адские стражи и прочее не существуют, из-за господствующего влияния одинаковой зрелости поступков [обитателей адов их]92 мучение этими [адскими стражами и прочим] достоверно.

    Так же и в иных местах достоверна вся эта четверка, начиная с определенности места и времени. Вот так нужно понимать.

    [Оппонент-вайбхашик]:

    А почему стражи и те псы и вороны не считаются существами?

    [Виджнянавадин]:

    Из-за нелогичности. Ведь нелогично считать их обитателями адов, поскольку [сами они] не испытывают их мук именно таким образом.

    А если бы [обитатели ада и адские стражи] мучали бы друг друга, не было бы обозначения: «Вот это — обитатели ада. Вот это — адские стражи». И у мучающих друг друга, имеющих подобный облик, размер и силу, такого страха не было бы. И каким же образом те, кто не выносит муки жжения на раскаленной железной земле, мучали бы там других?

    Или, [с другой стороны], откуда существа [из другого удела] могут появиться в аду?

    [Оппонент-вайбхашик]:

    А как возможно появление животных на небесах? Так же и в адах могли бы появиться адские стражи и прочие [существа], разделяющиеся на животных и голодных духов.

    [Виджнянавадин]:



    В адах не так, как на небесах, где возможно появление животных. [Как животные], так и голодные духи [в адах] появиться не могут, поскольку они не испытывают мук, присущих им, [адам] (5).

    Ведь те животные, которые могут появиться на небесах благодаря деяниям, приводящим к [переживанию] счастья в мире-вместилище93, лично испытывают присущее этому [миру] счастье94. А адские стражи и прочие [существа: псы, вороны и т. д.] адских мук не испытывают. Поэтому то, что там могут появиться животные, а также голодные духи, противоречит логике.

    [Оппонент-саутрантик]:

    Но ведь благодаря деяниям тех обитателей адов там, [в адах], появляются различные элементы, которые, различаясь по цвету, облику, размеру и силе, получают, [соответственно], название адских стражей и прочего95. И они так видоизменяются, что видятся совершающими разнообразные действия, порождающие страх, [такие как] протягивание рук и прочее. Как, например, сближающиеся и удаляющиеся баранообразные горы96 и шипы в роще железных деревьев шалмали, обращающиеся вниз и обращающиеся вверх97. Поэтому неверно, что те [баранообразные горы и прочее] не возникают.

    [Виджнянавадин]:

    Если считается, что благодаря деяниям тех [обитателей адов] там, [в адах], появляются и видоизменяются элементы, то почему так нельзя считать применительно к акту сознания? (6)

    Почему нельзя считать, что благодаря деяниям тех [обитателей адов у них появляются и] видоизменяются именно акты сознания? Зачем же измышлять98 элементы?

    И еще:

    Отпечаток поступка измышляется в одном месте, а плод — в другом месте. Но почему бы не счесть, что [плод] там же, где отпечаток? (7)

    Ведь если благодаря деяниям обитателей адов там, [в адах], измышляется подобное появление и видоизменение элементов, то отпечаток тех деяний находится в их потоке сознания, а не в другом месте. Почему же вы не считаете, что именно там, где находится отпечаток, не находится его плод — подобное изменение сознания? Каково основание того, что там, где отпечатка нет, измышляется его плод?99

    [Оппонент-саутрантик]:

    Основание [того, что плод находится не там, где отпечаток], — авторитетное свидетельство {агама). Если бы именно акт сознания являл видимость образа и прочего, то есть не было бы образа и прочих предметов, тогда бы Бхагаван не говорил о существовании образа и прочих источников [сознания]100.

    [Виджнянавадин]:

    Это не основание, поскольку о существовании образа и прочих источников [сознания] сказано с подтекстом — для людей, которых можно этим обратить, подобно [высказыванию о существовании] само- рождающихся существ101 (8).

    Бхагаван, например, говорил: «Существует саморож- дающееся существо». [Это высказывание] с подтекстом: [в нем] подразумевается, что в будущем поток сознания не пресекается. Ведь [в другом случае Бхагаван же] говорил: «Не существует здесь ни существа, ни меня самого (атман); это [всё только] причинно обусловленные дхармы». Так же Бхагаван высказывался и о существовании образа и прочих источников [сознания]. Изложение этого [положения] адресовано людям, которых можно обратить. Так что это высказывание с подтекстом102.

    [Оппонент-саутрантик]:

    А какой здесь подтекст?

    [Виджнянавадин]:

    Свое «семя» (биджа)103, из которого появляется осознание, и то, что [это осознание] являет, — эти [оба Шакья]му- ни назвал двумя видами источников [осознания] (9).

    [Если спросят], что [же здесь] имеется в виду, [то ответим:] достигшее определенного изменения «семя», из которого возникает [зрительное] осознание, являющее видимость образа, и то, что [это зрительное осознание] являет, — эти [оба] Бхагаван назвал, соответственно, источниками этого осознания, [такими как] глаз и образ. [Аналогичное этому можно сказать обо всех остальных парах источников осознания], вплоть до [тела и осязаемого]: достигшее определенного изменения «семя», из которого возникает [осязательное] осознание, являющее видимость осязаемого, и то, что [это осязательное осознание] являет, — эти [оба] Бхагаван назвал, соответственно, источниками [этого осознания, такими как] тело и осязаемое. Таков здесь подтекст.

    [Оппонент-саутрантик]:

    А какова ценность изложения с использованием такого подтекста?104

    [Виджнянавадин]:

    Именно так постигается бессущностность (найратмья) индивида (10).

    Ведь когда так излагают, можно постичь бессущностность индивида. От шести пар [источников сознания] появляются шесть видов сознания, и не существует никакого единого [субъекта] вйдения, [слышания] и т. д., вплоть до думания105. Тот, кто, понимая это, может быть обращен [в учение посредством] наставления в бессущ- ностности индивида, постигает бессущностность индивида.



    Изложение же иного [предмета] позволяет постичь бессущностность дхарм (10).

    [Изложение] иного [предмета], то есть изложение [учения] о только осознании.

    [Оппонент-саутрантик]:

    Как постигается бессущностность дхарм?

    [Виджнянавадин]:

    [Бессущностность дхарм постигается тогда], когда понимают, что возникает только осознание, являя видимость образа и прочих дхарм, и что не существует никакой дхармы, характеризуемой [как] образ и прочее.

    [Оппонент-саутрантик]:

    Если же дхармы абсолютно не существуют, то и только осознание не существует. Как же его можно утверждать?

    [Виджнянавадин]:

    Неверно, что дхармы абсолютно не существуют. [Благодаря пониманию] этого постигается бессущностность дхарм.

    А также [она постигается благодаря пониманию отсутствия]

    измышленной сущности (10).

    Бессущностность дхарм [следует понимать как отсутствие] такой измышленной сущности дхарм, как схватываемое и схватывающий. [Эта сущность] измышлена неразумными людьми. Однако [бессущностность дхарм не следует понимать как отсутствие действительной], несказанной сущности, которая является объектом, [постигаемым] буддами. Так же и для только осознания: после постижения бессущностности [дхарм как отсутствия] измышленной сущности, отличной от осознания, постигают бессущностность всех дхарм [как] утверждение только осознания, а не [как] отрицание существования [дхарм]. Ведь в противном случае, ввиду того что акты осознания [всегда] направлены на предмет, у осознания был бы предмет, отличный от осознания, а значит, бытие только осознания не удостоверялось бы.

    [Оппонент-реалист]:

    А как можно убедиться в том, что существование образа и прочих источников [сознания] изложено Бхагава- ном именно с таким подтекстом, а не иначе? Существуют ли эти [самые источники сознания: образ и прочее], которые являются объектами осознания образа и прочего соответственно?106

    [Виджнянавадин]:

    Так как


    этот [образ и прочее] не является объектом [осознания образа и прочего] — ни будучи неединым, [состоящим в конечном итоге] из предельно малых107, ни будучи сцепленными [предельно малыми]108, поскольку предельно малое не удостоверяется109 (11).

    Что [же здесь] сказано? Если бы то, что является образом и прочими источниками, было объектом осознания образа и прочего соответственно, оно было бы или единым — именно так мыслится вайшешиками нечто составное110, — или неединым, [состоящим в конечном итоге из] предельно малых111, или сцепленными предельно малыми.

    Во-первых, единое не является объектом, поскольку нечто составное, отличное от составляющих [его] частей, нигде не схватывается112. И множественное не является объектом, поскольку предельно малые поодиночке не схватываются. И будучи сцепленными, они, [эти предельно малые], не являются объектом, поскольку [существование] предельно малого [как] единой субстанции не удостоверяется.

    [Оппонент-реалист]:

    Почему не удостоверяется?

    [Виджнянавадин]:

    Потому что

    из-за соединения одновременно с шестью [предельно малыми] предельно малое [становится] шестичастным (12).

    При соединении одновременно с шестью предельно малыми с шести [основных] направлений2 предельно малое становится шестичастным, поскольку на месте, [занятом] одним [предельно малым], другое появиться не может113.



    Если бы в одном и том же месте находились шесть [предельно малых, любой] комок был бы [размером] только с предельно малое (12).

    А если то самое место, которое [занимает] одно предельно малое, было бы для шести [предельно малых, приблизившихся к нему с шести основных направлений], тогда, поскольку все [предельно малые оказались бы] в одном месте, любой комок был бы [величиной] с предельно малое. Ведь [предельно малые] не [могут] частично перекрываться друг другом. Так что никакой комок не был бы виден114.

    [Оппонент-вайбхашик]:

    Кашмирские вайбхашики [утверждают]: Но ведь предельно малые, в силу [своей] несоставленности [друг с другом] не соединяются (в этом случае не будет такого изъяна, как нежелательное следствие, [как в случае с соединением предельно малых]), а сцепленные друг с другом соединяются115.

    [Виджнянавадин]:

    У них вот что следует спросить: сцепка предельно малых является чем-то отличным от этих [предельно малых] или не отличным?



    При иесоединеиии предельно малых и при их сцепке что с чем соединяется?116

    И не[верно], что соединение [предельно малых] не удостоверяется именно из-за несоставленности (13).

    А если же и сцепки [предельно малых] друг с другом не соединяются, тогда нельзя утверждать, что [именно] в силу несоставленности соединение предельно малых нельзя удостоверить. Ведь хотя сцепки составлены [из предельно малых, их] соединение не допускается117. Поэтому [существование] предельно-малого как единой субстанции не удостоверяется.

    Предполагается ли соединение предельно малых или же нет,

    но если что-либо разделяется на [такие] части, [как] направления, его единство не может быть логичным (14).

    Ведь [такие] части предельно малого, [как его] восточное направление и т. д., вплоть до [такой] части, [как его] нижнее направление, различны. Поэтому, если [предельно малое] разделяется на [такие] части, [как] направления, то может ли быть логичным единство такого предельно малого?



    Или, [с другой стороны], как были бы [возможны] тень и препятствие?118 (14)

    [Даже] если у каждого предельно малого не было бы разделения на [такие] части, [как] направления, то почему при восходе солнца в одном месте бывает тень, а в другом месте — свет? Ведь у него, [предельно малого], нет иного места, где не было бы света. И [еще: даже] если не принимается разделение на [такие] части, [как] направления, то почему [одно] предельно малое препятствует другому? Ведь ни у какого предельно малого нет другой стороны, где было бы столкновение одного [предельно малого] с другим из-за сближения. А если столкновения нет, то в силу того, что все в одном месте, всякая сцепка была бы [размером] только с предельно малое, [как уже было] сказано119.

    [Оппонент-реалист]:

    Почему нельзя считать, что тень и препятствие относятся к комку, а не к предельно малым?

    [Виджнянавадин]:

    А разве комок, у которого будут эти [тень и препятствие], считается отличным от предельно малых?

    [Оппонент-саутрантик]:

    Нет.


    [Виджнянавадин]:

    Если комок не отличен, то они не у него (14).

    Если комок не отличен от предельно малых, то достоверно, что эти [тень и препятствие] не у [комка, а у предельно малых]120.

    [Оппонент-реалист]:

    Это рассуждение [относительно] расположения. Если характеристика образа и прочего не опровергается, зачем думать о предельно малом или сцепке?

    . [Виджнянавадин]:

    А какова характеристика [образа и прочего]?

    [Оппонент-реалист]:

    Быть объектом глаза и прочих [органов чувств], и быть синим и прочими [цветами]121.

    [Виджнянавадин]:

    Вот что нужно исследовать: то, что считается объектом глаза и прочего, [а именно] синее, желтое и прочее, является единой субстанцией или неединой?

    [Оппонент-реалист]:

    А что с того?

    [Виджнянавадин]:

    Если [оно] не является единой [субстанцией, то получится] изъян, который был изложен выше122.



    А при единстве не было бы ни последовательного хода, ни одновременного схватывания и несхватывания, ни активности в разделенном неедином, ни отсутствия видения мелких [существ] (15).

    Если бы объект таза, [такой как синее, желтое и прочее], неотделенный, неединый, мыслился единой субстанцией, то не было бы по земле последовательного хода, то есть движения, постольку все [расстояние можно было бы] пройти одним шагом. И не было бы одновременного схватывания передней части и несхватывания задней части: ведь нелогично, чтобы одно и то же в один и тот же момент можно было и схватывать, и не схватывать. Слон, конь и прочее, будучи отдельными и неедиными, не находились бы в разных местах: ведь где находится одно, там же находится и другое. Каким же образом можно полагать, что [одно] отделено [от другого]? Или каким образом может быть единым то, что достигнуто теми [двумя] и в то же время не достигнуто, поскольку в промежутке [между ними] нет ни того ни другого? И если именно из различия характеристик, и не иначе, измышляется отличие субстанций, не было бы невйде- ния мелких водных существ, сходных по облику с крупными123.

    Поэтому [«реалистам»] неизбежно приходится придумывать деление на предельно малые. Но оно, [предельно малое], не удостоверяется как единое; при его же недостоверности образ и прочее недостоверны как объект глаза и прочего. [Поэтому] достоверно только сознание124.

    [Оппонент-саутрантик]:

    Существование или несуществование [чего-либо] устанавливается посредством достоверного познания125. А среди всех [актов] достоверного познания непосредственное достоверное познание — самое весомое126. Если предмет не существует, то что собой представляет такой познавательный акт: «[Вот этот образ, звук и прочее] — непосредственное [для меня]»?127

    [Виджнянавадин]:



    Познавательный акт: «[Вот этот образ, звук и прочее] — непосредственное [для меня]» — как во сне и прочем (16),

    также не имеет предмета, как было сказано выше128.



    И тогда, когда бывает этот [познавательный акт], тот предмет не виден. Как мыслится его непосредственность? (16)

    И когда бывает такой познавательный акт о непосредственном: «Вот этот [образ и прочее] — непосредственное для меня», тогда этот предмет не виден, поскольку он выделяется только умственным актом сознания, а зрительный и прочие акты сознания тогда уже исчезли. [Поэтому] как мыслить непосредственность этого [предмета], тем более — «квантованного» объекта? [Ведь] в тот момент этот образ (рупа), вкус и прочее уже исчезли129.

    [Оппонент-саутрантик]:

    Невоспринятое не вспоминается умственным актом сознания, поэтому непременно должно быть восприятие объекта. Оно-то и есть вйдение130. Вот так мыслится непосредственность объекта этого [вйдения], образа и прочего.

    [Виджнянавадин]:

    Недостоверно то, что вспоминается [именно] воспринятый предмет, так как



    [выше уже] изложено, каким образом [появляется] осознание, [являющее] видимость этого [предмета] (17).

    То, каким образом в отсутствие предмета появляется осознание, [такое как] зрительный и прочие акты сознания, [являющее] вид имость предмета, уже изложено выше.



    От него [появляется] вспоминание (17).

    Ведь от того осознания, [являющего видимость образа и прочих предметов], возникает сопряженное с памятью умственное осознание, измышляющее образ и прочее, отражающее видимость того [предмета]. Так что нельзя удостоверить восприятие предмета [на основе факта] появления памяти131.

    [Оппонент-саутрантик]:

    Если осознание, как во сне, так и наяву, имело бы объектом несуществующий предмет, то люди сами постигли бы его несуществование. А так не бывает. Поэтому нельзя сказать, что всякое схватывание предмета132 беспредметно, как [это происходит] во сне.

    [Виджнянавадин]:

    На это скажем: [неверно], поскольку непробудившийси не постигает несуществование объекта вйдения во сне (17).

    Так человек, погрузившийся в «дрему» отпечатков [многократного] повторения несоответствующих [действительности] измышлений, как и во сне, видя несуществующий предмет, не понимает в полной мере его несуществования до тех пор, пока не проснется. А когда он просыпается, благодаря обретению противоположного тому сверхмирского неизмысляющего знания, то тогда, обратившись к очищенному мирскому знанию, обретаемому вслед за этим [сверхмирским знанием], ясно понимает несуществование объекта133. Так что [состояние сна и состояние «бодрствования», в котором пребывают обычные люди,] подобны [друг другу].

    [Оппонент-саутрантик]:

    Если [акты] осознания, являющие видимость предмета, возникают у существ из-за [достижения] определенного [этапа] развития [отпечатков, находящихся в] своем потоке сознания, а не из-за особенности предмета, тогда как удостоверить у существ ту определенность их осознания, которая [возникает] от связи с дурными [«учителями» или] благими учителями и от слушания благого [или] дурного учения, в то время как не существует ни связи с благим и дурным [учителем], ни изложения [такого учения]?

    [Виджнянавадин]:

    Благодаря господствующему влиянию (адхшшти) [сознаний] друг на друга определенность осознания взаимна (18).

    Ведь у всех существ, благодаря господствующему влиянию [их сознаний] друг на друга, бывает взаимная определенность осознания в соответствии [со слушанием дурного или благого наставления, полученного соответственно от дурных «учителей» или благих учителей]. «Взаимная» — то есть друг от друга. Поэтому определенное осознание [движения или говорения] в одном потоке сознания возникает из-за определенного осознания, [т. е. желания движения, говорения и прочего], в другом потоке сознания, а не из-за особенности предмета [в виде проявления тела и речи].

    [Оппонент-реалист]:

    Если осознание, как во сне, так и наяву, беспредметно, то почему желанные результаты, [получаемые] в будущем от добродетельного поведения, и нежеланные результаты от недобродетельного поведения в будущем не одинаковы у спящего и неспящего?

    [Виджнянавадин]:

    Поскольку



    сознание отягощено дремой134, то результат, [получаемый в будущем от благого или неблагого деяния, совершенного наяву], не равен [результату от деяния] во сне (18).

    Вот какова здесь причина [того, что результаты деяний во сне и наяву неодинаковы], а не то, что предметы, [видимые наяву], существуют, тогда как предметы, видимые во сне, не существуют.

    [Оппонент-реалист]:

    Если [все живое] — это только осознание, то ни у одного [существа] не существует ни тела, ни речи. [Тогда] как возможна смерть овец и прочих [животных], которых убивают мясники и т. д.?135 А если же смерть [овец и прочих] не вызвана подобным [действием], то какое отношение имеют мясники и т. д. к порицаемому [деянию] пресечения жизни?

    [Виджнянавадин]:

    Смерть — это изменение [к худшему] от особенного [акта] другого осознания, подобно тому как от [злонамеренной] мощи ума пишач136 и прочих [у других существ бывают] провалы в памяти и прочие [изъяны] (19).

    Как от [злонамеренной] мощи ума пишач и других [существ], а также от мощи ума обладателей сверхобыч- ных сил у других [живых существ] бывают [такие] изъяны, [как] провалы в памяти, [навеянные] сновидения, одержимость злым духом. Например, сновидение Сараны [произошло] из-за влияния святого Махакатьяяны, а разгром Вемачитры — из-за гнева лесного провидца137. Также от влияния определенного сознания одних [существ: мясников и т. д.] — у других возникает некое изменение [к худшему], останавливающее жизненную силу, благодаря чему и бывает умирание, или пресечение [того, что] сопричастно потоку сознания138. Вот так нужно понимать.



    А как из-за гнева провидцев опустела обитель в лесу Дандака? (20)

    Если не считать, что существа погибают из-за [злонамеренного] влияния определенного осознания другого [существа], то [почему], когда Бхагаван, доказывая наибольшую порицаемость умственного проступка (мано- данда), спросил: «Известно ли тебе, домохозяин, благодаря чему обители в лесах Дандака, Матанга, Калинга, опустев, очистились?», — домохозяин Упали сказал: «Известно, о Гаутама, — благодаря разгневанным провидцам»3.



    Или каким же образом можно подтвердить тот факт, что именно умственный проступок порицается больше всего? (20)

    Если станут утверждать, будто проживавшие там существа были погублены преданными им, [провидцам], нелюдями139, а не умерли из-за гнева провидцев, [мы ответим, что] если бы [это было] так, [тогда] каким образом [на основании] того деяния [нелюдей] можно доказать, что умственный проступок порицается больше, чем телесный и речевой проступки? [Наибольшая его порицаемость] доказывается тем, что именно их, [провидцев], гнев вызвал гибель многих существ [без какого-либо телесного и речевого воздействия].

    [Оппонент-реалист]:

    Если [все] это только осознание, то познают ли чужое сознание видящие это сознание [йогины] или нет?

    [Виджнянавадин]:

    А что имеется в виду?

    [Оппонент-реалист]:

    Если не познают, как же [они могут] видеть чужое сознание?140 А если познают,



    то подобно чему познание [йогинов], видящих чужое сознание, не соответствует предмету познания?141 (21)

    [Виджнянавадин]:



    Это подобно познанию собственного сознания142 (21).

    [Оппонент-реалист]:

    А почему [познание собственного сознания] не соответствует предмету?

    [Виджнянавадин]:



    Потому что [его] не познают как объектное поле Будды (21).

    [Собственное и чужое сознание] в их несказанной сущности являются объектным полем буд д143. Но [живые существа и йогины] так не познают144. Поэтому познание [живыми существами собственного сознания и познание йогинами чужого сознания] не соответствуют предмету—в силу того, что они видят превратно, не отбросив конструкции схватываемого и схватывающего.

    При том, что [быгие] только осознания с его бесконечными разновидностями бездонно и глубоко, это доказательство [бытия] только осознания сделано

    мною согласно моим способностям, а во всех аспектах [бытие только осознания] продумать нельзя (22).

    А во всех аспектах [бытие только осознания] не может быть продумано [обычными людьми], подобными мне, поскольку оно не является объектом рассуждения145.

    [Обдумав вопрос о том,] для кого же оно является объектным полем во всех аспектах, [ачарья] говорит:

    Объектное поле — для будд (22).

    Ведь во всех аспектах оно является объектным полем [только] для бхагаванов будд, поскольку [их] познание всего познаваемого во всех его аспектах не [встречает] препятствий146.

    Таково произведение ачарьи Васубандху «Доказательство [бытия] только осознания в двадцати [стихах]».

    САКАРА-ВИДЖНЯНАВАДА

    Шантаракшшпа

    ТАТТВА-САНГРАХА Компендиум истины

    Камалашила ПАНДЖИКА Глоссарий-альманах



    ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

    Шантаракшита (725-788), очень известный буддийский мыслитель, преподавал в университете в Наланде (Индия). Слава о нем дошла до Тибета, и в середине VIII в. его пригласил туда правитель этой страны, царь Трисондэцзан, с целью проповеди подлинного буддийского учения. Шантаракшита был последователем школы чистого сознания, имеющего проявление (<сакара-виджнянавада), которая черпала идеи из наследия многих более ранних буддийских философских школ: первоначальной школы чистого сознания (читтаматра), школ абхидхармы (особенно сарвастивады), школы «срединного» пути (мадхьямака), школы чистого сознания без проявления (,ниракара-виджнянавада), а также тантрических школ. Но прежде всего сакара-виджнянавада считала себя преемницей школы буддийских логиков (саутрантика-виджнянавада). В то же время последователи этой школы участвовали в постоянных философских дискуссиях с представителями небуддийских школ: брахманистских (особенно санкхъи, ньяи, мимансы и шиваитской пашупаты), джайнских, а также материалистических и агностических.

    Трактат Шантаракшиты «Компендиум истины», или «Компендиум принципов» («Таттва-санграха», далее ТС), состоящий из 26 глав (парикша) и содержащий 3645 строф (шлок), — превосходное свидетельство таких дискуссий: в нем автор рассматривает практически все важнейшие метафизические, эпистемологические, этико-сотериологические и другие проблемы, обсуждавшиеся в его время, а также в более раннюю эпоху. Это такие проблемы, как:

    1. Возникновение мира из первоматерии (пракрити), в понимании санкхьи, шлоки 7-45.

    2. Существование Бога-творца (Итвара), в понимании ньяи, 46-93.

    3. Наличие двух причин мира, в понимании теистической санкхьи и йоги, 94-109.

    4. Бытие вечного самосущего мира (<свабхава), 110-127.

    5. Бытие Абсолюта как звука (шабдабрахман), в понимании школы грамматистов, 128-152.

    6. Бог как пуруша, то есть личность, в понимании ведийских самхит и брахман, 153-170.

    7. Существование души («атман), в понимании шести разных школ:

    а) ньяя-вайшешики, 171-221,

    б) мимансы, 222-284,

    в) санкхьи, 285-310,

    г) джайнской дигамбары, 311-327,

    д) адвайта-веданты, 328-335,

    е) буддийской ватсипутрии, 336-349.

    1. Неизменность бытия («стхира-бхава) и мгновенность (-кшаникатва), 350-475.

    2. Причинность и закон кармы (карма-пхала-самбандха), 476-545

    3. Шесть категорий действительности (падартха), в понимании ньяя-вайшешики:

    а) субстанция (дравья), 546-632,

    б) качество (гуна), 633-690,

    в) движение (карма), 691-706,

    г) универсалия (<саманья), 707-811,

    д) индивидуалия (вишеша), 812-821,

    е) необходимая связь (самавая), 822-865.

    1. Значение слова (шабдартха), 866-1211;

    2. Источники познания (прамана):

    а) восприятие (пратьякша), 1212-1360,

    б) вывод (анумана), 1361-1487.

    1. Другие источники достоверного познания (прамана- антара):

    а) словесное авторитетное свидетельство (шабда), 1488-1524,

    б) сравнение-распознавание (упамана), 1525-1585,

    в) гипотеза (<артхапатти), 1586-1646,

    г) невосприятие-отсутствие (.абхавакхья), 1647-1690,

    д) позитивно-негативная неразрывная связь (юкти- анупалабдхи), 1691-1697,

    е) вероятность (самбхава) и ж) традиция (айтихья), 1698-1707.

    1. Джайнская доктрина многоаспектности познания (<сьядвада), 1708-1784.

    2. Доктрина трех времен (трайкалъя), в понимании сар- вастивады, 1785-1855.

    3. Доктрины материалистов (локаята), 1856-1963.

    4. Существование внешнего мира (бахирартха), 1964- 2083.

    5. Авторитет священных книг (шрути), 2084-2809.

    6. Самоочевидность познания (<сватахпраманья), в понимании мимансы и буддистов виджнянавады, 2810-3122.

    7. Существование личности, обладающей сверхчувственным восприятием (атиндрия-даршипуруша), или йогина, а также полноты знания (<сарваджня) Будды, 3123-3645.

    В целом большинство концепций, утверждающих хоть какое-либо положительно характеризуемое знание, опровергается в этом тексте на основании доктрин несубстанциально- сти, мгновенности, абсолютного различия и близкого агностицизму «иллюзоризма» мадхьямаки позднего периода.

    Текст Шантаракшиты написан в трудной для понимания мнемотехнической форме, однако к нему существует комментарий в прозе («Панджика»147, далее ТСП), написанный эрудированным учеником Шантаракшиты — Камалашилой (740-795), который, как и его учитель, был хорошо известен в Индии и Тибете. Хотя большинство буддийских текстов в Индии после XI в. было утрачено, этот текст сохранился в санскритской версии (причем в двух рукописях), а также в тибетском переводе. Произведение, написанное совместно учителем и учеником, по праву считается сокровищницей знаний о философских течениях Индии в VII—VIII вв. Ценность его также и в том, что в нем содержатся цитаты из утраченных произведений разных авторов.

    Шантаракшита является автором еще одного оригинального текста на санскрите — «Таттва-сиддхи» («Доказательство истины»), дошедшего до наших дней, но все еще неопубликованного, а также пяти комментариев к трудам своих предшественников. Наиболее ценный из них — «Випанчитартха-намава- даньяя-тика», или «Комментарий к „Логике дискуссии44 [Дхармакирти] под заглавием „Взлелеянный смысл44». Остальные комментарии, связанные с учением мадхьямаки, сохранились только в тибетском переводе. Тибетские каталоги приписывают Шантаракшите еще семь несохранившихся произведений тантрического характера.

    Камалашила также оставил после себя огромное творческое наследие; до наших дней дошло 14 из 16 приписываемых ему произведений философско-религиозного характера (правда, не в санскритском оригинале, а в тибетском переводе). Важнейшее его произведение — «Бхаванакрама» («Этапы медитации»), текст, состоящий из трех частей (которые многие исследователи считают отдельными произведениями). Это сочинение, согласно традиции, сыграло решающую роль в успешном проведении Камалашилой так называемой полемики в монастыре Самье в Лхасе (ок. 793 г.) между сторонниками тантрического буддизма, пришедшего в Тибет из Индии, и чань-буддизма, пришедшего из Китая. За эту победу Кама- лашила заплатил жизнью: он был убит своими оппонентами. Другим важным сочинением Камалашилы является комментарий к «Ньяя-бинду» («Капля логики») Дхармакирти, произведению, многократно переведенному на европейские языки, в том числе и на русский (Ф. И. Щербатским). Будучи человеком очень эрудированным, Камалашила в своем комментарии цитирует и подробно излагает точки зрения оппонентов (пурвапакшины) Дхармакирти.

    ТС впервые была описана С. Ч. Видьябхушаной148 по тибетским ксилографам из Сиккима. Он доказал, что описанная Г. Бюлером149 рукопись из Джайсалмера, названная им «Камала- шила-тарка-санграха», по существу, идентична ТС. Однако текст, найденный Бюлером, был неполным. Два манускрипта полного текста ТС нашел Ч. Д. Делала в Паттане и Джай- салмере150. При публикации текста в 1926 г. издатель Э, Криш- намачарья мог воспользоваться только одной рукописью — из Паттана. Рукопись из Джайсалмера стала доступной лишь в 1960-х гг.151 В настоящее время нам доступны два полных издания текста ТС:

    1. The Tattvasangraha of Santaraksita with the Commentary of Kamalaslla / Edited with an Introduction in Sanskrit by Embar Krishnamacharya, with a Foreword by General Editor. Baroda, 1926 (Gaekwad’s Oriental Series. No. 30-31).

    2. Tattvasamgraha of Acarya Santaraksita with the Commentary «Panjika» of Sri Kamalaslla / Critically edited by Swami Dwarikadas Shastri. Varanasi, 1968 (Bauddha Bharati Series. No. 1. Впрочем, хотя это издание и называется критическим, в действительности оно оставляет желать лучшего.

    Первое из этих двух изданий мы будем для краткости обозначать Г, второе — Б.

    В X в. текст ТС был переведен на тибетский язык. Существуют его ксилографические издания, содержащиеся в Танджу- ре: № 113, De-kho-na-nyid bsdus-pai chig-leur byas-pa («Татт- ва-санграха-карики», далее ТСК), перевод Гунакары Шриб- хадры и Пельлхатенпы Шибаода, представляет собой перевод только шлок Шантаракшиты, а № 114, De-kho-na-nyid bsdus- pai dka’-’grel («Таттва-санграха-панджика»), переведенный Девендрабхадрой и Драгчором Шерабом, — это «Панджика» вместе со шлоками152. Оба текста указаны в каталоге Тохоку под № 4266,4267 (ксилографы издания из Дерге)153, в каталоге Кор- дьера — под №113,114 (ксилографы пекинского издания)154; в фотостатическом издании Университета Отани они занимают позиции 5764, 5765 (ксилографы пекинского издания)155.

    Существует также английский перевод всего текста ТС: The Tattvasamgraha of Santarakshita / Tr. by Ganganatha Jha. Gaekwads Oriental Series, Nos 80, 83. Baroda, 1937-1939. Этот перевод базируется в основном на тексте издания Г, однако переводчик внес исправления в соответствии с изданиями источников, цитированными авторами ТС, хотя нигде не поясняет, в каком месте исправляет издателя Г. Это переводное издание мы будем обозначать литерой Е.

    Если говорить о редакции и фрагментарных переводах, то самыми важными являются работы Арнольда Кунста, включающие в себя редакцию тибетского текста шлок и «Панджи- ки», санскритский текст карик, исправленный в соответствии с тибетским текстом, и немецкий перевод 18-й главы («Анума- на-парикша»)156. Имеет значение также русский перевод Н. А. Канаевой «Рассмотрение вывода»157.

    Кроме того, следует отметить работы Вальтера Либенталя158, Станислава Шайера159, Биргит Келльнер160 и Тору Фунаяма161. Главу 22, о материализме локаяты (только шлоки 1856-1963), перевел сам издатель Г (т. 1, с. XXV-XXXVIII). Глава 16, перевод фрагмента которой представлен далее, до настоящего времени не переводилась.

    Переведенный фрагмент 16-й главы касается буддийской теории значения, или учения о значении как исключения иного ((анъяпохавада). Изложение собственной теории осуществляется после представления отвергаемых теорий предшественников. Камалашила в комментарии указывает имена сторонников этих теорий и часто цитирует оригинальные формулировки.

    Шантаракшита излагает теорию значения слова в соответствии с буддийским учением о том, что «слова и понятия можно считать истинными только в иллюзорной (навязанной) форме»162, а не в реальной. Ничто из того, что существует, никакая вещь в своей собственной форме в действительности не дено- тированы словами. Теории, провозглашающие, что предметом слова является какая-либо позитивно определенная вещь (ин- дивидуалия, универсалия, какое-либо отношение или даже сама «форма сознания» в виде некой идеи, представления и т. п.), следует отвергнуть163. Соответствие между словами и вещами, служащее основанием для практического использования слов и языка, должно иметь причину. Ею является стремление сознания навязать однородность различным предметам. Это становится возможным благодаря не позитивно определенной конвенции, а исключению других вещей. «Неоднородная форма, приписанная предмету сознанием, создающим понятия, возникает в силу прямого восприятия предметов как отличных от других, то есть противоположных другим и исключающих другие. Поскольку (1) по своему существу она сама тоже противоположна другим вещам, хотя познающими она воспринимается неверно [из-за ошибочного наложения] — как тождественная предмету, отличному от нее, и (2) дает результат в виде познания предмета, отличного от других, вследствие этого [такая форма сознания] называется „исключением других [предметов]"»164. В языке исключение происходит на двух уровнях, или в два этапа, причем на каждом из них используется иной род отрицания. В этой теории мы имеем ограничивающее отрицание «НЕ» (паръюдаса) и опровергающее отрицание «не / нет» (нишедха), а не только два опровергающих отрицания. Благодаря этому теория значения приходит не к тавтологии (не-не-А = А), в чем упрекают эту теорию ее противники, а только к иллюзорному отождествлению представления и предмета (не-НЕ-А Ф А). Так определяется теория значения как апохи (исключения).

    В переводе нумерация шлок и комментария указана в соответствии с изданием Б (с целью его согласования с более ранним изданием Г необходимо каждый номер увеличить на единицу). Жирным шрифтом в тексте комментария Камалашилы выделены цитаты из шлок Шантаракшиты. Приводя в скобках санскритские технические термины, иногда для ясности я разбивал сложные слова, ликвидируя также сандхи. В квадратных скобках даются мои добавления к тексту, в том числе нумерация отвергаемых теорий (жирным шрифтом) и пагинация санскритских изданий (с буквами Г и Б).

    За помощь в подготовке этой версии перевода (основанной на польской, еще не опубликованной) я очень благодарен Е. А. Луцышиной, Т. В. Гапеевой-Разумовской и Н. В. Яни- шевской.

    АНАЛИЗ ПРОБЛЕМАТИКИ ЗНАЧЕНИЯ СЛОВА

    Шабдартха-парикша

    ЧАСТЬ I. ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕ ТЕОРИИ (ПУРВАПАКША)

    § 1. АНАЛИЗ РАЗЛИЧНЫХ РЕШЕНИЙ ПРОБЛЕМЫ ЗНАЧЕНИЯ СЛОВА

    [Г-274] [Б-338] Учитель165, начиная [очередную главу], чтобы указать, что [истина] относится к области словесных определений (шабда-пратьяя) только в приписанной форме166 (аропита-акара), во вступительной части [главы] говорит: «Если...» и т. д.

    [Оппонент]: Если утверждать, что никакие атрибуты (упадхи) не являются действительными, то к каким же предметам относились бы понятия и слова (дхидхвани) «палочник» (дандин), «белый», «двигается», «существует», «корова», «здесь»167 и другие? Ведь мы не считаем, что они лишены причины (,анимитта), из-за невозможности употребления их одинаковым образом везде, [т. е. по отношению ко всему]. || 866-867 ||

    [Оппонент]: «Ведь именно действительность (васту) в окончательном смысле выражается словами; поэтому мы утверждаем, что и непосредственно, при помощи слов, имеющих позитивную или негативную [форму], в силу схватывания ими собственной природы действительности (васту-свабхава), предметом слова является то, что позитивно [схвачено] (видхи)». Такова точка зрения (даршана) сторонников учения о позитивном [предмете слова] (видхивадины).

    Точка зрения сторонников учения об исключении (апо- хавадины) следующая: «Все то, что обозначается словами, [никогда] в окончательном смысле не является действительностью в своей собственной форме. Каждое словесное определение ошибочно, так как оно функционирует благодаря наложению (адхъявасая) одинаковой формы на различные предметы (артха). Коль скоро опосредованным образом существует некое отношение с действительностью, то существует [определенный род] соответствия с предметом, невзирая на [сущностную] ошибочность [познания]».

    Поэтому говорят: «То, что в пред метах является недифференцированной формой, наложенной на них понятий- но-образным мышлением (викальпа-дхи), происходит от силы схватывания категории вещи (падартха) путем выделения [среди] других [вещей]. Это должно быть названо „служащим выделению [среди] других (аньявьявритта- тая)“. А в связи с тем, что ошибающимися оно схватывается как нечто единое с предметом, выделенным среди других, а также в связи с тем, что [в конечном итоге] его результатом становится установление (адхигати) категории вещи, [Г-275] исключенной иными (анъяподха)‘, это называют „исключенным из других“ {анъяподха)»168.

    Таким образом, показано, что исключение (апоха) есть предмет слова (шабдартха).

    Здесь сторонники позитивного [предмета слова] предостерегают: «Если, господа, [вы утверждаете, что] различные атрибуты, служащие определению (.пакшана), [называемые] субстанцией, качеством, движением, универсалией, индивидуалией, необходимой связью и т. д., не являются действительно причиной словесного определения, то каким образом среди людей функционируют такие понятия (пратьяя), как „палочник“ и т. д., основывающиеся на атрибутах типа субстанции (дравъя)Ъ>

    Итак, среди людей считается очевидным (прасид- дхам), что такие понятия и слова, как «палочник», «рогоносец» и другие, относятся к атрибутам169 субстанции; «белый», «черный» — к атрибуту качества; «идет прямо», «блуждает» имеют причиной движение (карма)-, «существует», «выступает» имеют причиной существование и пребывание (сатта-правритти); «корова», «конь», «слон» относятся к атрибутам универсалии и особенности170 (саманья-вишеша); «здесь», «из этих нитей полотно» [определяются] через необходимую связь (самавая)171. Таким образом, если эти атрибуты — [субстанция и остальные] — не существуют, то понятия и слова, [как, например], «палочник» и т. д., должны быть [Б-339] беспредметными (нирвишая).

    Оборот [шлоки] «и другие» (ади) связан [не только с полным перечислением: «палочник, белый... здесь и другие», но и] с каждым отдельным [членом этого перечисления: «палочник» и т. д., «белый» и т. д.], благодаря чему каждое слово, [приведенное в качестве примера], охватывает подобного рода словесные формулировки, например «рогоносец», «ключник» и т. д. Однако если речь идет о [категории] абсолютных особенностей (ать- янта-вишеша), то их могут схватывать только йогины, поэтому они не были объяты перечислением с помощью оборота «и другие».

    «Ведь мы не считаем, что они лишены причины — из-за абсурдности употребления (вритти) их [в противном случае] везде, всегда и без различия; а ведь их функционирование не всегда бывает одинаковым»172 — так они говорят.

    А вот и подведение итога их аргументов:

    [1.] То, что проявляется как отличающееся между собой173, должно иметь [дифференцирующую] причину, как в случае со слуховыми и другими восприятиями.

    [2.] [Различные] словесные определения: «палочник» и т. д. — выступают в различных ситуациях.

    [3.] [Следовательно, они имеют различные причины].

    Этот аргумент от собственной природы [вещей] (сва- бхава-хету) является инструментом истинного познания опровержения абсурдности (прасанга-бадхат-прамана), [а именно]: если бы они не имели [различных] причин, то проявлялись бы всегда и везде, без какого-либо различия. || 866-867 ||

    Словами «Мы отвечаем...» и т. д. [учитель] опровергает [вышесказанное].

    Мы отвечаем: эти понятия и слова не имеют никакого [реального] предмета (вишая). Их основой является «семя» (iбиджа)174, находящееся только внутри [сознания]. || 868 ||

    Если здесь [оппонент] стремится вывести их, [понятий и слов], обусловленность непосредственно из действительного внешнего бытия (бахьявишая-бхута), то тогда имеет место [логическая ошибка] невыводимости основания (анайкантика-хету), вытекающая из отсутствия инструмента истинного познания, опровергающего противоположность (випарьяя-бадхат-прамана) доказываемого тезиса.

    Если же [оппонент] этим аргументирует их обусловленность какими-либо причинами, то тогда появляется ошибка доказательства того, что уже доказано (сиддха- садхьята). Потому что и мы признаём причину этого [различия] в форме побуждения склонностей (васана), функционирующих внутри [сознания], а не в форме реально существующего объекта. Это [побуждение склонностей] имеет место ввиду беспредметности первоначального словесного определения (пурвашабда-пратъяя) как ошибочного175.

    Когда [учитель] говорит: «находящийся только внутри», то подразумевает «имеющее свое месторасположение в сознании, как [его] склонность». || 868 ||

    То же самое [учитель], используя авторитетное изречение (агама), высказывает словами: «То, что...» и т. д.

    То, что именуется предметом какого-нибудь слова, никогда, впрочем, им не выражено. Такова сущность (дхарма- те) действительности. || 8691|

    [Объяснение терминов, упомянутых] в этом тексте:

    «То, что... предметом», то есть индивидуалия (сва- лакшана), универсалия (саманья) и т. д.

    «Такова сущность» — это первозданная натура (пракриты), или собственная природа (свабхава) действительности.

    Как сказано: «То, что схватывается как явление (дхарма) посредством какого-либо имени, никогда, впрочем, в нем не содержится. Такова сущность явлений»176. || 8691|

    [Г-276] [Б-340] Если бы в связи с этим [спросили]: «Каков источник достоверного познания ошибочности и беспредметности (авишаятва) словесного определения?», то мы бы ответили: «Как мы уже сказали, доказательство этого [тезиса] основывается на том, что если словесные определения функционируют по принципу навязывания отсутствия различия177 (абхеда) тому, что разнится между собой (бхинна), то все они ошибочны. Ведь ошибка есть «постижение этого в не-этом»178, вроде видения воды в мираже; аналогичным [такому постижению] является словесное определение, навязывающее отсутствие различия тому, что множественно и разнообразно. Таков аргумент от собственной природы [вещей] (сва- бхава-хету).

    Не существует также универсалии (саманья) этих [вещей] в виде реального бытия, которое могло бы быть постигаемо (грахья), так как это влекло бы за собой ошибку невыводимости основания. Ибо уже в этом труде, в главе «Анализ универсал™», она была опровергнута со всех точек зрения. И даже если бы существовала отдельная универсалия, которая должна была бы быть общим смыслом многих вещей, то она была бы чем-то особым среди многих вещей, поэтому словесное определение опять являлось бы наложением тождественного на различное, то есть было бы ошибочно. Ведь одни вещи не могут считаться тождественными другим, если утверждать, что одни включают в себя другие. Но если бы универсалия как общий смысл не была чем-то отдельным, то тогда все в мире в действительности стало бы только одной вещью.

    Поэтому понятие универсалии может быть только ошибочным. Ведь никакая [единичная] сущность не постигается как универсалия, ибо такому постижению [единства] предшествует понятие «отличное»179 (бхеда).

    Если же установлена ошибочность, доказана также беспредметность (нирвишаятва)180. А это имеет место вследствие отсутствия чего-либо, что — после отторжения собственной формы (свакара) — позволило бы постигнуть себя как имеющее дефиниционные характеристики (лакшана) основы (аламбана)181 значения, или того, что порождает [познание] такою [значения].

    Но беспредметность можно доказывать также иным образом. Ведь только то может быть признано смыслом какого-либо слова, по отношению к чему была установлена соответствующая тому [слову] конвенция (самая), а не что-либо другое, вследствие полной абсурдности (iатипрасанга) [противоположного]. А поскольку ни в какой вещи не выступает конвенция, которая касается ее, [т. е. универсалии], понятия и слова являются беспредметными.

    Вот аргументация (прайога): то, по отношению к чему — от [момента] возникновения того — не была установлена конвенция, не охватывается ею действительным образом, подобно тому как [предметы] из группы, охватываемой понятием «[животное], имеющее подгрудок»182, к которым конвенцией не было приписано слово «конь», [не охвачены этим словом].

    Но ведь не [бывает] так, чтобы изначально183 были установлены конвенции, касающиеся всех слов и всех вещей184, — вследствие невозможности охвата (анупа- лабдхи) [полного] объема того, что является проникающим (въяпака)185. Ведь «бытие обозначающим» (абхидхая- катва) проникнуто (вьяптатва) «обладанием установленной конвенцией» (крита-самаятва), а эта, последняя, тут отсутствует186.

    Это [логическое] основание (хешу) не является недоказанным (асиддха), и, чтобы это показать, [учитель] говорит: «Коль скоро...» и т. д.



    Коль скоро ни [1.] индивидуалии (свалакшана), ни [2.] род (джати), ни [3.] связь с ним (<тадйога)', ни [4.] носитель рода (джатимат)2, ни, наконец, [5.] сама форма познания (буддхи-акара) в сущности никогда не выступают как значение слова. || 870 ||

    Таким образом, любая вещь, которая должна была бы быть охвачена конвенцией и признана творящей значение слова (шабдартха), может быть схвачена либо только как индивидуалия, либо как род, либо как связь с ним — [причем] «с ним» означает «с родом», а «связь» означает «отношение» (самбандха), — либо как носитель рода, либо как форма познания предмета слова (падартха). Таков смысл [шлоки]. Однако все они, [Б-341] вследствие невозможности конвенции по отношению к ним, не могут быть значением слова. Словами «в сущности» [учитель] указывает, что не исключает иллюзорного (санврита) значения слова: поэтому самопротиворечивости высказы-



    мость (денотируемость) должна была бы быть или случайна, или совсем произвольна. Если слово должно означать определенный объем предметов, установленный конвенцией, то все предметы из этого объема должны иметь свою установленную «предметность» (т. е. «способность быть предметом конвенции»), пронизывающую их «денотируемость» (т. е. «способность быть предметом денотирования определенным словом»), подобно тому как с помощью дымности дыма установлена огнистость огня, пронизывающего дым. Со стороны же слова должен быть установлен объем конвенции, пронизывающий способность обозначения. Но этого не удастся сделать заранее: предметы, возникшие позднее, не могут быть охвачены той же конвенцией, что и предметы, возникшие ранее. Автор явно не отличает значения (шабдартхатва) от обозначения, или коннотации (лингатва), и от денотирования (абхидхеятва). Для него слово, несущее значение, является признаком предмета, как дым является признаком огня.

    1. То есть постоянное отношение.


    2. Каталог: text -> ind
      text -> «Приобщение обучающихся к этнокультурному образованию в современных условиях»
      text -> Теоретические основы изучения внутрикорпоративных коммуникаций
      text -> В. И. Игнатьев, докт филос наук, профессор кафедры социологии Новоси- бирского государственного технического университета (нгту), А. Н. Степанова
      text -> А. А. Андреев Педагогика высшей школы (Новый курс) Москва, 2002 ббк 74. 00 А 49
      text -> Урок по главе 2 «Развитие общества»
      text -> Книги и статьи о педагогике, психологии. Труды известных педагогов. Макаренко, А. С. Педагогические сочинения
      text -> На заседании Ученого Совета философского факультета
      text -> Культурно-историческая концепция и проблема субъективной самоинтерпретации в современной нарративной психологии


      Поделитесь с Вашими друзьями:
  • 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   117


    База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
    обратиться к администрации

        Главная страница