Свет дхармы



страница3/117
Дата03.06.2018
Размер2.56 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   117
© Пахомов С. В., составление,

ISBN 978-5-367-02823-2 вступительная статья, 2013

(ЗАО «Торгово-издательский дом «Амфора») © Оформление.

ISBN 978-5-4357-0221-7 ЗАО «Торгово-издательский дом

(ООО «Петроглиф») «Амфора», 2013

ВВЕДЕНИЕ


Философия — уникальный системообразующий фактор индийской цивилизации.

Д. Б. Зильберман
В настоящее издание вошли переводы текстов, созданных представителями различных направлений традиционной индийской философии. Что же являет собой индийская философская мысль?

Санскрит, классический язык индийской учености, не располагает словом, с абсолютной точностью передающим смысл греческого термина «философия». Отсутствуют соответствующие слова и в других индийских языках. Доведение этого обстоятельства до своею предела оборачивается абсурдом: тогда оказывается, будто в Индии вообще нет своей, исконной, философии1 — если под философией, как это и было в Европе со времен Сократа, понимать некую возвышенную, абстрактную дисциплину, занятую исключительно поисками интеллектуального созерцания «истины как таковой» и тесно смыкающуюся с естественно-научным знанием. В подобной дисциплине логическое, систематическое теоретизирование, рациональное прояснение загадок Вселенной, социальных, этических, языковых и других вопросов значимо само по себе; оно старается абстрагироваться от практических аспектов и формулируется как автономная и при этом «научная» жизненная цель.

Действительно, такое предельно абстрагированное, «чистое» знание редко встречало дружественный прием в духовной культуре Индии. Не то чтобы оно отрицалось в принципе; дело скорее в том, что стремление к интеллектуальному созерцанию истины традиционно считалось лишь частью духовной деятельности индийского мыслителя, его работы над самим собой — если вообще принималось во внимание. Кроме того, предполагалось, что оно распространяется только на те уровни и области реального мира, которые доступны пониманию человека и освоению им в ходе обычной житейской практики.

Тем не менее если мы расширим несколько зауженный (применительно к Индии) ракурс трактовки термина «философия» и включим в него духовно-практическое, соте- риологическое измерение, то обнаружим в Индии философию и при отсутствии прямого европейского аналога. Одним из наиболее близких к термину «философия» санскритских слов является даршана. Это слово происходит от глагольного корня дриш (drs) — «видеть, созерцать, наблюдать». Таким образом, даршана есть «узрение, созерцание [сути вещей]», напоминая греческое слово теория, в этимологическом смысле «созерцание». Но индийская философия всегда рассматривала даршану не как строго теоретическую дисциплину, а как полезный практический инструмент достижения высшей, конечной цели человеческой жизни. Этой целью является духовное освобождение — мокша, кайвалья, нирвана — от круговорота перерождений или перевоплощений (сансара). Философия предназначена для очищения индивидуального сознания от неверных суждений, для прояснения его внутренней деятельности, объяснения путей избавления от страдания и приобщения к высшей реальности. Индийского мыслителя привлекает не столько незаинтересованное любование истиной или тщательное описание объектов внешнего мира, сколько внутренний опыт индивида и особенно его преображение, сравнимое с алхимической трансформацией2. Другими словами, индийский философ познаёт истину не ради нее самой, а ради тех духовных благ, которые она ему открывает3. Подвергая сомнению ценность окружающего изменчивого мира, он ищет пути для укоренения в незыблемой реальности. Онтологический пессимизм коррелирует здесь с сотериоло- гическим оптимизмом4. Спиритуальный импульс позволяет мыслителю не уклоняться в голые рассудочные схемы, но сверять свои интеллектуальные построения с духовнопрактическим пребыванием в том образе жизни, к которому последовательно приводит сам способ его мышления5. Индийские философские системы могли во многом не соглашаться друг с другом, но относительно базовых основ — неудовлетворенности текущим положением вещей и необходимости искать выход к более качественному, духовному существованию — они друг с другом сходились.

Впрочем, «даршана» — это не родовое обозначение всей индийской философии. Даршана — это всегда конкретная философская школа. Традиционная индийская философия является совокупностью отдельных даршан (и не

только даршан) как различных методов мышления, способствующих в конечном счете узрению индивидом высшей истины и обретению им лучшей жизни на основе этого узрения. У каждой из даршан своя историческая судьба, свои философские «технологии», свои локальные задачи, решаемые на пути обретения полноты духовной независимости.

Следует заметить, что термин «даршана» в традиционной индийской систематике применяется в основном для обозначения так называемых «ортодоксальных» школ мысли, то есть тех школ, которые признавали священный авторитет таких древних произведений, как веды (а также генетически связанные с ними упанишады). Однако и «неортодоксальные» направления—локаята (см. далее), буддийские, джайнские школы—также могли именоваться дарша- нами, о чем свидетельствует, в частности, факт включения их в состав «Собрания всех даршан» («Сарвадаршана-сан- граха») известного мыслителя XIV в. Мадхавы.

Несмотря на существенные различия между конкретными даршанами (что будет уточняться в ходе нашего дальнейшего изложения), есть и ряд общих для них формальных признаков, позволяющих рассматривать даршану как особый тип индийской культуры. К их числу относится наличие «корневого» текста, приписываемого тому или иному легендарному мудрецу. Подобный текст составлялся обычно в таком специфическом жанре литературы, как сутра. Этот жанр использовался для создания не только философских, но и научных, религиозных, технических произведений. Подобно тому как на нить нанизываются бусины, в совокупности образующие бусы, так и текст-сутра в законченном виде представляет собой комплекс отдельных высказываний-сутр, последовательно развивающих темы того или иного произведения. Предельный лаконизм сутр, с одной стороны, позволял легко запоминать их содержание (в традиционной системе индийского образования тексты, в том числе и сутры, заучивались наизусть), но, с другой, требовал более подробного раскрытия тематики. Поэтому составление сутр естественным образом влекло за собой появление комментариев к ним. Комментарии уточняли значение слов в сутрах, эксплицировали смысл, содержащийся в них, и тем самым развивали весь корпус данной даршаны. Из-за смысловой насыщенности сутр комментаторы могли расходиться друг с другом в толковании тех или иных положений; порой это приводило к возникновению соперничавших направлений в рамках одной и той же школы, например в веданте.

Даршаны всегда действовали в обстановке разномыслия6, предполагавшей несогласие с мнением оппонента и отстаивание собственных принципов. Поэтому не удивительно, что многим индийским философским произведениям присущ полемический характер. Автору философского сочинения было весьма важно показать значение того учения, на основе которою создавался текст, продемонстрировать его превосходство над взглядами оппонентов. Упорядоченная система взглядов даршаны должна была выглядеть абсолютно неуязвимой, более эффективной и правильной, чем система оппонентов, чьи взгляды подвергаются в тексте критическому разбору и в конечном счете отбрасываются как «несостоятельные». Если в эпоху «духовного брожения» (см. далее) подобные дискуссии происходили, что называется, в режиме реального времени, в ходе настоящих философских баталий, то позже, в период формирования развитых школ мысли, они переносятся на страницы письменных трудов. Примечательно, что «поверженные» в этом заочном споре противники, не желая мириться с подобным положением дел, могли составлять другие трактаты, в которых они находили какие-то новые аргументы и для своей защиты, и для атак на философские бастионы соперника. Те, в свою очередь, выдвигали контрдоводы, и подчас усилиями их учеников такая полемика могла длиться столетиями. В истории индийской философской мысли наиболее глубокий след оставила полемика между буддийскими и индуистскими школами.

Интересы каждой из даршан концентрировались в основном вокруг какой-либо одной предметной области. Так, школу санкхья занимала в первую очередь специфика связи между духовным и материальным, вопросы происхождения сущего; миманса специализировалась на проблематике ритуала и на смежных с ней темах; йога интересовалась аспектами психодуховного развития, а ньяя разрабатывала эпистемологию и логику. Подобное «разделение труда» со временем привело к представлению о взаимодополняющем характере даршан7. И хотя термин для обозначения этого философского единства так и не появился, тем не менее в индийской культуре даршаны (в данном случае имеется в виду шесть ортодоксальных даршан, о которых будет говориться ниже) стали восприниматься как части некоего единого целого, охватывающего весь спектр религиозно-философских проблем8. Шесть даршан стали для индийцев такой же хрестоматийной величиной, как четыре стадии жизни, пять первостихий и восемь сверхъестественных сил. Примечательно появление мыслителей с энциклопедическим объемом знаний, таких как Вачаспати Мишра (IX в.), который создавал труды в рамках почти всех шести даршан, считая их едиными на глубинном уровне и различающимися лишь некоторыми внешними, а значит, несущественными сторонами.

Практический характер индийской мысли выводит понятие даршаны за пределы чистого теоретизирования.

Каждая религиозно-философская школа — это не только система мысли, но и система правильной жизни, проверенной на практике9. Поэтому в одном и том же тексте мы можем встретить и метафизические рассуждения, и перечисление продуктов, которые следует или не следует употреблять в пишу, и описание существ, населяющих различные мифологические регионы. Спектр вопросов, относящихся к ведению той или иной школы, подчас довольно широк, и это следует учитывать при сопоставлении индийских даршан и дхарм (как неортодоксальных учений) со школами европейской философии. В отличие от западной мысли, достаточно рано отошедшей от домена мифологии10, индийская традиция не знает жесткого отмежевания философии от мифологии, науки, религиозного культа, художественного творчества. Все эти и другие сферы тесно переплетались друг с другом и часто проявлялись в пределах одной и той же даршаны. Поэтому вполне уместно говорить о «синтетичности» индийской философии11.

Но если условно вынести за скобки практические элементы индийской философской школы и оставить только умозрение, то и в ее теоретической сфере можно отметить господство синтеза — на сей раз синтеза философских рубрик. Иными словами, в индийской философской мысли нет четкого соответствия западному членению философии на онтологию, гносеологию, этику, эстетику, потому что встречающиеся в ней категории, термины да и целые блоки содержания могут быть рассмотрены под разными углами зрения, что формирует ситуацию постоянного взаимопересечения. Например, онтология тесно сопряжена с этикой посредством идеи кармы: с точки зрения индуистских мыслителей, Бог-творец созидает мироздание в данном космическом цикле с учетом деяний, совершенных людьми в прошлом цикле.

Наконец, имеет смысл уточнить, что индийская философия развивалась не только в рамках философских школ. Многим дисциплинам традиционной индийской учености свойствен философский потенциал. Трактаты по медицине (аюрведа), сочинения по лингвистике, особенно позднего периода развития этой науки, произведения в области математики, правоведения, поэтики, театроведения и других явно или неявно содержат немало философских положений. Все это расширяет пределы индийской философии и делает весьма проблематичным проведение четких границ, отделяющих ее от нефилософских областей индийской культуры.

  • * *

Прежде чем развернуться в сложный комплекс активно взаимодействующих друг с другом классических школ с их отточенным философским инструментарием и категориальным аппаратом, индийская философия прошла долгий путь развития. Первые ее проявления связаны с «Ригведой»—древнейшим индийским священным текстом (ок. 1000 г. до н. э.). Безусловно, применительно к этому произведению, равно как и ко всем последующим ведийским текстам шрути, или откровения, еще слишком рано говорить о философии как о развитой дисциплине, однако какие-то протофилософские интуиции, выраженные языком мифа, здесь уже присутствуют. Особенно богата ими поздняя, десятая, часть «Ригведы», в которой собраны важные космогонические гимны. Авторы этих и других гимнов «Ригведы» размышляли над тем, что представляет собой мир сущего, откуда он появился, как он связан с человеческой культурой. В одном из наиболее важных в мировоззренческом плане космогонических гимнов (X. 129) впервые в индийской традиции появляется идея единого божественного начала (эка), порождающего миры благодаря своему желанию, взращенному могущественным «жаром». В сочетании с генотеисгически- ми12 представлениями эта идея единого начала очень повлияла на развитие монистических и апофатических тенденций в индийской мысли13.

Еще одной важной ригведийской «философемой» можно считать идею могучей ритмической силы (puma), символически связанной с богом Варуной и поддерживающей космос и общество людей в упорядоченном, гармоничном состоянии. Именно из этой идеи, как считают ученые, в дальнейшем развилось знаменитое представление о дхарме как божественном законе, диктующем правила жизни для всех разрядов существ.

В известнейшем космогоническом мифе «Ригведы» (X. 90) описывается некий тысячеглавый «первочеловек»- Пуруша, из тела которого возникают части мироздания, священные тексты, сословия. В сознании индийцев космогенез постепенно стал ассоциироваться с практикой жертвоприношения. Начиная со времени окончательной редакции «Ригведы» жертвенный ритуал все глубже пронизывает жизнь индийского социума. Он диктует определенный кодекс поведения, устанавливает социальную иерархию, вершину которой занимают жрецы — брахманы. Осмысление мира через призму ритуальной действительности приводит древних индийских мудрецов к установлению сложнейшей сети символических соответствий между различными рядами понятий, относящихся к человеческому телу, жертвенной утвари, космическим стихиям, группам божеств, молитвенным возглашениям и т. д.14 Следующим шагом стало укрепление возникшей еще на предыдущем этапе идеи о том, что в основе всей этой густой микро-макрокосмической сети пребывает некое единое начало, которое, впрочем, не только лежит внутри всего, но и всё превышает. Иными словами, оно и имманентное, и трансцендентное. Это начало, осмысляемое в таких важных религиозно-философских текстах, как упанишады, создававшихся начиная примерно с VII-VI вв. до н. э., получило название Брахман (от глагольного корня brh — «распухать, расти, развиваться»). Первоначально этим словом жрецы именовали особую силу молитвы, адресованной божествам, но более могущественной, чем сами эти божества. Брахман стал восприниматься как центр универсума, абсолютный первопринцип, а также как цель окончательных устремлений подлинных знатоков сущности ритуала. Хотя Брахман, как считалось, не может бьгть познан обычными рациональными средствами, он обретается благодаря правильному размышлению о символических взаимосвязях и особенно благодаря различным психотехническим и аскетическим практикам. Будучи центром универсума, Брахман может быть условно понят как нечто объективное, внешнее по отношению к познающему субъекту. Но тот же духовный центр, рассмотренный «изнутри», оказывается атманом (букв, «сам», возвратное местоимение «себя»), личным бессмертным началом. Ат- ман — еще одно важнейшее понятие упанишад, обозначающее высшее начало бытия и сознания. Атман — это и «мировая душа», оживляющая весь универсум, и средоточие познавательных сторон каждой отдельной личности, принцип и фокус целостности живого существа. Само существо подвергается трансформациям, оно рождается, развивается и гибнет, однако центр существа, атман, не претерпевает никаких воздействий и изменений, сохраняя самоидентичность независимо от каких-либо преобразований индивида.

Обычный человек не знает себя, то есть атман не знает своего истинного «я», и эта духовная слепота (авидъя) заставляет его принимать вечное за невечное и наоборот, стремиться к удовлетворению своих нескончаемых изменчивых желаний. Эта «воля к жизни» побуждает индивида превращать собственную жизнь в бесконечный процесс. Поскольку же физическое тело, не поспевая за производством желаний, не может функционировать вечно, суррогатом вечности (в смысле вечного бега по кругу) становится постоянная замена обветшавших, одряхлевших тел на другие — свежие, новые, молодые. Умирая и отбрасывая тело, человек не пропадает в абсолютном ничто, но рождается снова, обретая другое тело и начисто забывая весь свой жизненный опыт, полученный в предыдущем воплощении. Этот опыт недоступен повседневному сознанию человека, но о нем «помнит» его карма — сила индивидуальных поступков, совершенных им в его прошлых воплощениях, — которая влияет на природу и направление его текущего и будущих воплощений.

Карма (букв, «действие») — ключевое понятие индийской мысли. Хотя подробное исследование кармы было осуществлено позже, в буддийских и индуистских философских школах, уже в упанишадах — тех, что были сложены после V в. до н. э., — намечаются основные ее признаки. Каждый человек творит свою карму благодаря желаниям, эмоциям, мыслям. С одной стороны, карма, требуя реализации, давит на человека как бремя прошлого, от которого он не в силах освободиться, с другой же — он создает новую карму уже в этой жизни, и она, вкупе с неизрасходованной, нереализованной силой прошлого, будет определять его последующую судьбу. Будучи инертной силой, карма препятствует человеку следовать путем познания Абсолюта и укрепляет его в привычном, повторяющемся круге желаний и привязанностей, которые влекут его из одной жизни в другую. Эта монотонная динамика повторений называется в упанишадах сансара (букв, «круговерть [рождений и смертей]»). Сила кармы переносит жизненное целое индивида через врага смерти и ищет для него новую телесную оболочку, в которой индивидуальная душа, бессмертная и вечная по своей природе, будет вкушать опыт изменчивого и невечного, пребывая в постоянном заблуждении. Поэтому только познание высшего духа, познание истинного «Я», по мнению мыслителей упанишад, позволяет человеку выйти из дурной повторяемости перерождений и обрести единство с Брахманом — обрести освобождение.

Многие упанишады складывались в чрезвычайно важную для индийской культуры эпоху. В этот период стали появляться люди особого типа: они преимущественно занимались осмыслением различных религиозных и философских проблем и часто странствовали по дорогам Индии, вступая в диспуты как друг с другом, так и с «оседлыми» представителями ортодоксальных кругов, относившимися к брахманистской среде. Таких «свободных мыслителей» называли шраманами (от корня sram — «трудиться, прилагать усилия, стараться»), а весь этот период «духовного брожения» получает название шраманского. Шраманы — это своеобразные интеллектуальные труженики, старавшиеся докопаться до предельных основ бытия, понять, что такое душа, как возникло мироздание, как оно устроено, и т. д. По своим воззрениям шраманы зачастую были «диссидентами», ставившими под сомнение незыблемость ведийских положений, абсолютный характер практики жертвоприношения, притязания брахманов на духовную власть. Многие шраманы помимо интеллектуальных размышлений занимались также аскетическими или психотехническими практиками.

Дискуссии между этими странствующими мыслителями порой поддерживались на самом высоком уровне. Некоторые цари — например, знаменитый Джанака, владыка государства Видеха (современный Южный Бихар), — лично устраивали эти диспуты в своих дворцах, были третейскими судьями в споре, а после окончания состязаний решали, кого счесть победителем. Поскольку духовная и материальная выгода от победы была довольно весома, диспутанты стремились оттачивать свой философский инструментарий, тщательно аргументировать свои положения. Отзвуки подобных дискуссий можно обнаружить во многих индийских текстах, начиная с упанишад.

Вокруг наиболее выдающихся представителей шра- манского движения собирались группы учеников, возникали школы. Многие такие школы были довольно непрочными и прекращали свое существование после смерти их основателя либо же после его поражения в диспуте. Но некоторые смогли выжить и стать впоследствии значительными религиозно-философскими традициями. Считается, что классические системы индийской мысли, оформившиеся в начале новой эры, восходят в своих истоках именно к таким шраманским школам.

Обычно эти классические философские системы подразделяются на две группы — астика и настиш. Этими же терминами обозначаются приверженцы соответствующих групп. В астику входят такие даршаны, которые признают ведийские произведения как боговдохновенные, а следовательно, как авторитетные. Название «астика» происходит от глагольного корня as — «быть» в модифицированной форме 3-го л. ед. ч. «есть» (asti). Настика же отрицает авторитет вед, и это, пожалуй, единственное, что объединяет ее сторонников. Во всем остальном школы настики достаточно сильно отличаются друг от друга и яростно друг с другом полемизируют15. У каждой из них собственные авторитетные тексты, свои мировоззренческие приоритеты, особые духовные практики. Следует также отметить, что и само разделение на астику и насти- ку измышлено астиками16 и признано только в их среде; те же, кого они называют настиками, себя так не определяют. Таким образом, с точки зрения астиков, настики являются «еретиками» по отношению к ортодоксальному (ведийскому) канону, приверженцами ложных воззрений. Впрочем, в силу отсутствия в Индии какой-либо вероучительной или церковной структуры, действующей в масштабах всей страны и имеющей право делать официальные заявления от лица всех входящих в нее образований, понятие «ересь» оказывается искусственным, а определение тех или иных воззрений как ложных — очень относительным. Такими же «еретиками» и «лжецами» будут для настиков — буддистов, джайнов и локаятиков—их оппоненты.

  • * *

Прежде чем переходить к изложению собственных концепций, авторы полемически заостренных философских трактатов предварительно старались установить и сокрушить постулаты своих оппонентов17. Подобное систематическое опровержение обычно строилось-по принципу «от простого к сложному», то есть вначале опровергались наиболее уязвимые для критики воззрения, а затем — всё менее и менее простые.

Традиционно основным объектом критических выступлений со стороны индийских мыслителей — как астиков, так и настиков (буддистов и джайнов) — оказывается локаята, или чарвака. Эта школа, репрезентирующая редкое для Индии последовательно материалистическое мировоззрение, — одна из древнейших даршан. Впрочем, возможно, что исходно локаята представляла собой не столько организованную структуру, сколько комплекс каких-то общих положений, разделявшихся независимыми наставниками и их последователями. В индийской философии локаята — уникальное явление: это единственное направление, выступающее против идеалистических позиций и полностью отказывающееся от разработки со- териологических проблем. По-видимому, локаята на каких-то этапах своего развития пользовалась определенной популярностью в народных массах и была своеобразным «философским каналом» для выражения стихийных народных материалистических ощущений. К сожалению, тексты локаяты не сохранились, в связи с чем ее учение, переданное его противниками, предстает зачастую в искаженном виде. Поэтому далек» не всегда оно под дается реконструкции. В индийской философской традиции считается, что основателем локаяты был мудрец Брихаспати, которому приписывается текст «Бархаспатья-сутры».

Локаята не согласна с большинством положений ортодоксальной (астической) индийской философии. В частности, она отвергает вечность индивидуальной души, полагая, что та происходит из четырех материальных первоэлементов — воздуха, огня, воды и земли — в результате своего рода «брожения». Из различных комбинаций первоэлементов состоят все вещи мира, и ничего духовного, отличного от этих комбинаций, на свете нет. Вне тела душа не существует. Локаята не признаёт идеи кармы, повторных воплощений, потустороннего мира; отрицает и ад, и рай; отвергает жертвенные и аскетические практики; полагает, что жрецы обманывают наивных людей в целях наживы. И даже соглашаясь с наличием страдания в окружающем мире, локаята не считает, что его следует рассматривать как сущность бытия, ибо страдание носит преходящий характер, — ведь радостные, счастливые переживания перекрывают моменты несчастья. Мокша определяется ло- каятой всего лишь как окончание жизни. Таким образом, отвергая существование иного мира, локаята делает акцент на получении посюсторонних радостей и удовольствий. Единственным достоверным источником познания школа признаёт чувственное восприятие, а ко всем остальным источникам познания относится со скепсисом.

Локаята имела довольно солидную историю: зародившись в шраманский период, она сошла с философской сцены только через полторы тысячи лет, к концу I тыс. н. э. Однако и много столетий спустя после исчезновения этой школы оппоненты продолжали по старой привычке бичевать ее положения. Локаята стала «мальчиком для битья» для всех остальных систем индийской мысли, совокупными усилиями невольно придавших ей слишком большую значимость, юторой она поначалу, вероятно, была лишена.

но означает «победитель», это частый эпитет индийских духовных наставников. С точки зрения джайнов, Джина Махавира не основатель нового учения, но последний в ряду двадцати четырех тиртханкаров («спасителей»); сам же джайнизм считается ими вечным. В глазах сторонних наблюдателей джайнизм выглядит единым и монолитным учением. Однако на самом деле он расколот на два основных направления: шветамбара (букв, «одетый в белое») и дигамбара («одетый в страны света»). Обе эти школы первоначально существовали в рамках ед иной джайнской общины, но примерно с 80 г. н. э. произошел раскол, и с тех пор они развивались независимо. У каждой из этих школ свои канонические тексты, свои представления об истоках и развитии джайнизма, свои авторитетные учители, духовные практики, наконец, своя история и судьба. Шветамба- ры — более умеренные, более «либеральные» приверженцы джайнизма, дигамбары — более аскетичные. Языком канонических священных текстов джайнизма является ардхамагадхи.

Если не считать спорадического обращения к философским вопросам со стороны ранних джайнских учителей и самого Джины Махавиры, собственно философские идеи джайнизма разрабатываются с начала новой эры в трудах таких джайнских экзегетов, как Кундакунда (IIIIV вв.) и Умасвати (IIIIV вв.). В дальнейшем философская проблематика джайнизма развивается в трудах Сиддхасены Дивакары (IV-V вв.), Пуджьяпады (VI в.), Самантабхадры (VII в.), Амритачандры Сури (IX в.), Маллишены (XIII в.) и многих других мыслителей.

В учении джайнизма рассматриваются семь основополагающих категорий, или тематических блоков: душа, или живое (iджива), «не-душа», или неживое (аджива), прите- кание кармы к душе (асрава), «опутывание» души кармой (бандха), остановка кармы (самвара), уничтожение кармы (нирджара) и свобода (мокша). Эти категории приняты у дигамбаров. Шветамбары в целом согласны с этим списком, но добавляют к нему категории неблагоприятных (папа) и благоприятных (пунья) условий жизни, проблематику которых дигамбары исследуют в рамках других категорий.

Душа понимается джайнами как вечная, бессмертная, живая субстанция, обладающая различными жизненными свойствами — от четырех до десяти, в том числе сознанием (у высокоразвитых существ, к которым относится и человек). В физическом теле душа занимает не какой-то определенный локус, но все его внутреннее пространство. Джайны используют различные классификации душ. Например, они делят души на мужские, женские и нейтральные; на свободные и зависимые (сансарические); в соответствии с четырьмя видами существ (люди, божества, обитатели адов и животные) и т. д. Статус небожителей в этой джайнской «психологии» ниже статуса освобожденных душ; существование же высшего Бога-творца джайнизм (как и все системы настики) отрицает. С точки зрения джайнов, одушевленными являются также различные виды земли, воды, воздуха и огня, то есть фактически весь мир, поэтому имеет смысл говорить о своеобразном «панпсихизме» джайнов.

К категории неживого относятся пять элементов: пространство, время, условие для движения, условие для покоя, материя. Вместе с дживой эти элементы образуют шесть субстанций. Материя, в свою очередь, существует в двух основных модусах: как составное вещество, подверженное изменениям, и как совокупность обособленных атомов. Карма же — очень тонкая форма материи. Это представление о карме как о разновидности материи, а не как о безличной могущественной силе отличает джайнизм от других индийских традиций. Насчитывается 97 (по другим исчислениям 158) видов кармы, разбитых на восемь групп; в своей совокупности кармы образуют так называемое «кармическое тело» дживы. Именно из-за воздействия кармы душа не может проявить свои исконные свойства, в том числе всеведение, вездесущность, способность к бесконечному действию и т. д.

Если первая категория джайнизма — это его «психология», а вторая — «онтология», то остальные пять (или семь, если использовать схему шветамбаров) категорий можно условно назвать «практической» философией джайнизма, поскольку все они связаны с отношениями между дживой и кармой. В этих категориях выясняется, каким путем в душу «притекает» кармическое вещество; каким образом оно «опутывает» душу; как можно остановить этот приток; как можно «вычерпать» те кармы, которые уже проникли в душу; наконец, как возможно освобождение. Существует много каналов для привлечения карм; в основном они «открываются» в человеке из-за нарушения пяти так называемых «великих обетов» (ма- хаврата): ненасилия, правдивости, целомудренности, не- стяжательства и отказа от воровства. Всевозможные влечения, страстные помыслы, не говоря уж о целенаправленных действиях, заставляют карму «притекать» к душе и опутывать ее. Борясь с кармическим веществом, джайны используют различные средства, в частности обеты — пять основных («великих») и семь (или восемь) дополнительных. Самый важный обет — ахимса, ненасилие (букв, «неубийство»). Джайны толкуют эту заповедь достаточно широко, понимая под ней отказ от причинения вреда любым живым существам (в том числе насекомым). Ненасилие осуществляется на трех уровнях: телесном, речевом и умственном. Разумеется, монахам эту и другие заповеди предписывается соблюдать строже, чем мирянам. Среди дополнительных обетов уникален обет «прогрессирующего поста» — постепенного отказа от пищи вплоть до наступления голодной смерти. Считается, что этот обет (принимаемый на сугубо добровольных началах) берется в тех случаях, когда все остальные средства исчерпаны, когда человек уже достиг преклонного возраста, когда он серьезно болен или когда пребывает во враждебном окружении. Таким образом, этот обет направлен не столько против жизни адепта (поэтому его нельзя в строгом смысле слова считать самоубийством), сколько против тех кармических препятствий, которые мешают бессмертной душе проявить присущие ей свойства.

К другим средствам духовного пути, помимо обетов, относятся различные созерцательные практики, йога, ритуальные действия, аскеза, добродетельные дела. Миряне могут уповать только на обретение небес, освобождение же достигается лишь монахами (причем более радикально настроенные джайны, дигамбары, не признают освобождения женщин, даже если те становились монахинями). Путь к свободе—долгий и сложный, он состоит из четырнадцати этапов. В конце этого пути джайна должна ожидать мокша, которая понимается как полное, окончательное отделение души от кармического вещества. Но джайны рассматривают мокшу не только как высшее состояние, но и как особый мир (Сидцхашила), располагающийся над сансари- ческим универсумом. Освобожденные души (сиддхи), вернувшие себе свои исконные свойства, не имеют никаких связей с душами, оставшимися в миру, и представляют собой бесплотные, вечные, вездесущие существа.

В области эпистемологии джайны разработали оригинальную доктрину сьядвады (букв, «учение об относительности [суждений]»). По их мнению, все суждения, которые выдвигаются в мире сансары, не могут быть абсолютными. Допустим, когда нечто утверждается, это означает, что утверждение производится только в каком- то отношении, в связи с чем-либо — временем, пространством и т. д. Точно такая же ситуация и в случае с отрицанием: нечто отрицается не вообще, а в «определенном отношении». Сансарическая душа не способна ни узреть истину во всей ее полноте, ни высказать эту полноту в едином суждении; всезнание доступно только для освобожденных существ.

  • * *

Самой влиятельной традицией настики считается буддизм — одно из наиболее заметных, масштабных явлений индийской духовной истории. Буд дизм занимал важное место в культуре Индии с самого своего появления и вплоть до ослабления во второй половине I тыс. н. э. Разумеется, он оказал мощное воздействие и на философскую мысль Индии.

Название «буддизм» связано с духовным эпитетом его основателя, родившегося, по всей видимости, в V в. до н. э. (точная дата до сих пор остается неизвестной) в небольшом североиндийском царстве Капилавасту. Его последующая деятельность развивалась преимущественно на территории крупного по тем временам государства Магадха (ныне Бихар), в котором влияние брахманов было менее значительным, чем в других местах, что облегчало формирование учений неортодоксального толка. Родоначальник буд дизма носил в миру имя Сидцхартха Гау- тама. После обретения просветления он стал называться Буддой, или Пробужденным. Будда — одна из Трех Драгоценностей буддизма, наряду с дхармой (учением) и сангхой (общиной).

В сущности, за исключением периода деятельности самого Будды, буддизм никогда не представлял собой гомогенной традиции. «Так Приходящий» (или Татхагата — еще один эпитет Будды) признавал, что буддийским можно считать любое учение, которое согласуется с духом его слов. Разумеется, этот «дух» можно было толковать по-разному. Поэтому не удивительно, что вскоре после его ухода в нирвану эта традиция раскололась на множество отдельных течений (согласно более поздним мнениям, в раннем буддизме насчитывалось восемнадцать школ), которых век от века становилось все больше. Однако, несмотря на все свои различия, эти школы признавали так называемые Четыре Благородные Истины, открытые Буддой в его опыте просветления. Эти «истины», в сущности, представляют собой четыре тематических блока: в двух из них рассматривается проблематика мира страдания, а в двух других — мир, где страдание прекращается.

Согласно первой из этих истин, фундаментальная характеристика нашего мира рождений и смертей (санса- ра) — это страдание (духюса), которое носит всеобъемлющий характер. Страдание понимается здесь не только как некое болезненное, мучительное состояние, но и шире — как состояние обусловленности, зависимости, связанности. Поэтому страдающими оказываются все виды существ: божества, демоны, люди, животные, голодные духи и обитатели адов.

Согласно второй истине, есть причина страдания, которая в своем предельном выражении представляет собой духовное неведение (авидья), что в данном случае означает ложную веру в постоянную духовную субстанцию (атман). В рамках этой, второй, истины буддисты разработали учение о «причинно-следственном возникновении» (пратитъя-самутпада), или последовательном, логическом появлении звеньев сансарической цепи. Первым звеном выступает здесь вечное по своему характеру неведение. Из него формируются бессознательные волевые импульсы (санстра), которые приводят к появлению сознания (виджняна). На основе сознания образуются специфические индивидуальные наклонности (намару- па), порождающие шесть органов чувств вместе с их объектами (шадаятана). Чуть позже чувства вступают со своими объектами в контакт (спарит). Контакт порождает ощущение (ведана) приятного, неприятного или нейтрального, а из ощущения вырастают желания (тришна). Желания же порождают привязанность (упадана), а на основе совокупности привязанностей строится вся сансари- ческая жизнь (бхава). Такая жизнь не единична и не уникальна: после окончания жизненного срока существо обретает новое рождение (джати). И снова тянется такая же обусловленная жизнь, венцом которой становятся старость и смерть (джара-марана).

Диагностировав положение вещей в мире страдания, Будда в третьей истине указывает, что существует возможность прекращения страдания, которая связана с обретением состояния освобожденности — нирваны.

Последняя истина буддизма являет собой описание «благородного восьмеричного пути», ведущего к такому состоянию. Части этого пути — «правильные» (самьяк) элементы: воззрение, стремление, речь, поведение, образ жизни, усердие, памятование и сосредоточение.

Одной из трех составных частей учения буддизма наряду с невечностью (анитъя) и страданием (духюса) является анатман (букв, «не-я»), или учение об отсутствии вечной индивидуальной души, постоянного «я». Вместо единого «я» буддисты постулируют у каждого индивида совокупность непрерывно и мгновенно сменяющих друг друга мелких психофизических частиц, своего рода «квантов» опыта, которые называются дхармы. Каждая дхарма существует лишь кратчайший миг, но за этот промежуток времени она успевает появиться, вступить в комбинацию с другими дхармами, а затем исчезнуть. Этих дхарм великое множество, однако все они сводятся к конкретным типам. По одной из классификаций, дхармы распадаются на пять групп (скандхи): форма, ощущение, различение, мотивирующие факторы и сознание. Так называемые «индивиды» по своей сути просто потоки дхарм (сантана), и в них совершенно невозможно обнаружить некий единый, вечный «я»-центр. Поэтому нельзя говорить не только о перевоплощениях (поскольку нет души, которая вселялась бы в те или иные телесные формы), но и, в строгом смысле слова, об индивидуальных смертях и новых рождениях — ведь то, что мы называем смертью или рождением, по сути только особые конфигурации дхарм.

Принято считать, что основоположения буд дизма первых четырех веков его существования зафиксированы в так называемом Палийском каноне — корпусе буддийских сочинений на языке пали. Канон был составлен на Цейлоне в I в. до н. э. в рамках одной из авторитетных раннебуддийских школ — тхеравады. Он содержит три основных раздела (питаки): «Виная» (монашеские предписания), «Сутга» (санскр. «Сутра», проповеди Будды на разные темы) и «Абхидхамма» (санскр. «Абхидхарма», разбор религиозно-философских категорий). Эти три раздела носят также название «Типитака» (санскр. «Три- питака»). Следует заметить, что Палийский канон — только один из многих других раннебуддийских канонов, не дошедших до наших дней либо дошедших во фрагментах: единого канона, общего для всех без исключения буддийских школ, никогда не существовало.

На рубеже старой и новой эр буддийские школы разделились на два разных направления, или «колесницы». Инициаторами такого разделения стали те буддисты, которые заявили о своей приверженности к «великой колеснице» — махаяне. Они учили, что Будда — это абсолютный безличный первопринцип, истинная реальность; а тот выдающийся земной наставник, который жил в определенное время в определенной стране, есть только проявление, «превращенная форма» (нирмана) этого принципа — наряду с целым сонмом других будд, появлявшихся в разное время в различных регионах универсума. В махаяне главная цель духовного пути смещается с нирваны на просветление, или пробуждение (бод- хи). Это смещение открывает более широкие возможности для духовного развития мирян, которые в эпоху доминирования ранних буддийских школ имели право стремиться лишь к обретению рая, а не нирваны. Прежний путь (достижение нирваны) теперь объявляется недостаточным и по своей сути эгоистическим; на первое место выходит идеал «просветленного существа» (бодхи- саттва), основная цель которого — оказание духовной помощи всем живым существам.

Последователи махаяны резко отделили себя от сторонников большинства школ раннего буддизма. Совокупность этих школ они назвали хинаяной, или «малой (низкой) колесницей»18. Разумеется, это оценочное понятие не было принято «хинаянистами», которые с появлением махаяны отнюдь не исчезли и продолжали развивать свои воззрения. Термин «хинаяна» часто используется в современной науке, однако он не имеет уничижительного оттенка.

В начале новой эры (вероятно, во II в.) при поддержке индийского царя Канишки состоялся буд дийский собор, основной целью которого было составление сводного комментария («Вибхаша») к третьему разделу буддийского канона — «Абхидхарме». В ходе этого собора в рамках хинаяны выделились две философские школы — вайбхашика и саутрантика. Камнем преткновения стал вопрос о статусе «Абхидхармы». По мнению саутрантиков (от слова «Сутра», по названию второго раздела Канона), главным представителем которых был Кумаралата, «слово Будды» содержится только в двух первых разделах Канона—«Ви- нае» и «Сутре»; вайбхашики же (от слова «Вибхаша») полагали, что каноническим статусом обладает также и «Аб- хидхарма».

Эти школы разошлись и в других вопросах, в частности в вопросе о дхармах. Вайбхашики считали, что все классы этих психофизических частиц присутствуют одновременно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем (отсюда второе название школы — сарвастивада, «учение о том, что всё есть»). А значит, каждая дхарма находится на двух уровнях: уровне мгновенных проявлений (настоящее время) и уровне вечных сущностей (прошлое и будущее время). Саутрантика отрицала наличие двух уровней дхарм, полагая, что все дхармы существуют только в настоящем, а следовательно, представляют собой лишь проявления. Далее, по мнению вайбхашиков, и сансара и нирвана реальны. Нирвана—это безжизненный полуматериальный элемент, остающийся после прекращения флуктуаций дхарм. Саутрантика же видела в нирване просто угасание проявлений дхарм, а значит, не воспринимала нирвану как некую объективную данность.

До нас не дошли тексты саутрантики, если не считать позднего трактата Яшомитры (VTII в.). Однако мы можем судить об их воззрениях по фундаментальному произведению вайбхашиков «Энциклопедия абхидхармы» («Абхи- дхармакоша»), которое составил крупный буддийский мыслитель Васубандху (IV-V вв.). В этом тексте Васубанд- ху приводит немало сведений о дискуссиях между вайбха- шиками и саутрантиками. Трактат Яшомитры представляет собой комментарий к этому произведению.

Примерно тогда же, когда произошел раскол на две хи- наянские школы, в рамках махаяны тоже сформировалась своя философская школа, которая получила название мадхъямака (букв, «[школа] срединного [пути]») или шунъявада («учение о пустоте»). Ее возникновение связано с именем выдающегося мыслителя Нагарджуны, однако в своих истоках школа восходит к чуть более раннему периоду, когда создается особый класс махаянской литературы — сутры праджня-парамиты. Собственно, с этих текстов и начинается литература махаяны как таковая. Сложное слово «праджня-парамита» буквально означает «совершенство (парамита) мудрости (<праджня)». Таким образом, праджня-парамита — это особое, интуитивное прозрение неописуемой природы вещей «как-они-есть», адекватное восприятие реальности.

Литература сутр праджня-парамиты углубляет понятие пустоты (шунъя, шунъята), известное и ранним буддистам. По мнению авторов этих сутр, не существует не только вечных, постоянных душ, но и самосущих дхарм, к набору которых, как считалось ранее, сводится все многообразие явлений реальности. Дхармы не существуют изолированно: они взаимно обусловлены и не отличаются друг от друга. Можно говорить только о совокупности дхарм, но не об отдельных дхармах. Дхармы лишены собственной сущности (найратмъя). Эта взаимообусловленность дхарм, сочетающаяся с отсутствием у них собственной сущности, называется «шуньята». Шуньята нивелирует различия между сансарой и нирваной: то, что подразумевается под этими противоположными терминами, суть только обозначения, только ментальные конструкты, на самом же деле никаких фундаментальных различий нет. О реальности как таковой нельзя сказать ничего определенного; она лишена характерных признаков, привносимых в нее различающим сознанием человека задним числом, то есть она «пуста».

Мадхьямака развивает эти и другие идеи сутр праджня- парамиты. Она выделяет два уровня понимания реальности. Первый из них — уровень относительной истины (санврити-сатъя), связанный с обычным различающим сознанием. Этот уровень эффективен с точки зрения достижения повседневных житейских целей; кроме того, он позволяет отличать жизненную практику от абсолютного небытия. Однако он оказывается иллюзорным в сравнении с уровнем высшей истины (парамартха- сатъя), с позиции которого реальность видится такой, как она есть (татхата), — целостной, неразличенной, «пустой» от отдельных, самосущих вещей-дхарм. На этом уровне перестают действовать логические выкладки, и отрицание условного «А» не означает здесь утверждение «не-А» (и наоборот).

Мадхьямака (что заметно уже в ее названии) позиционирует себя как «срединный путь» между двумя «крайностями» — утверждением и отрицанием, — то есть как путь, позволяющий избегнуть попадания в ловушки, которые являют собой четыре возможных варианта суждения согласно индийской тетралемме (чатушкотика) — «да», «нет», «и да, и нет», «ни да, ни нет». Опираясь на чатушко- тику, мадхьямики (приверженцы мадхьямаки) с успехом сводили к абсурду все оппонирующие системы мысли. Критическая линия — одно из основных достижений и одна из сильнейших сторон «школы пустоты». Применяя методику «отрицательной диалектики» (прасанга), Нагарджуна и его последователи опровергали различные философские категории: время, пространство, причинно- следственные связи, движение, — показывая их абсурдность (а значит, их несуществование) с более высокой точки зрения.

Впрочем, по мнению Нагарджуны, без относительной истины нельзя достичь истины абсолютной: первая из них намекает на вторую, указывая, в каком-то смысле, направление духовного поиска. Более того, абсолютная истина вообще может быть сообщена только в форме относительной истины. Проблема в том, что люди возводят относительные положения в абсолют, из-за чего утрачивается верная позиция и соподчиненность двух уровней понимания реальности.

В рамках мадхьямаки выделились две подшколы. Основателем одной из них — прасангики — стал ученик Нагарджуны — Арьядева, хотя главным ее представителем считается мыслитель Чандракирти, живший в VII в. Это радикальный вариант мадхьямаки, полагавшей своей задачей отказ от вынесения собственных суждений и решительное опровержение мнений немадхьямиков, что в идеале должно очистить сознание оппонента от ложных концепций и принять «философию пустоты» как свое базовое учение. Более умеренным вариантом мадхьямаки стала сватантрика (букв, «независимый»), оформившаяся благодаря усилиям Бхававивеки (V-VI вв.). Сторонники этой подшколы полагали, что можно не только опровергать мнения противника, но и выдвигать самостоятельные аргументы в пользу существования реальности на относительном уровне.

В целом мадхьямака стала очень важным этапом развития буддийской мысли. Она по сей день определяет мировоззрение махаяны в разных регионах буддийской ойкумены наряду с другой крупной философской школой — виджнянавадой.


Каталог: text -> ind
text -> «Приобщение обучающихся к этнокультурному образованию в современных условиях»
text -> Теоретические основы изучения внутрикорпоративных коммуникаций
text -> В. И. Игнатьев, докт филос наук, профессор кафедры социологии Новоси- бирского государственного технического университета (нгту), А. Н. Степанова
text -> А. А. Андреев Педагогика высшей школы (Новый курс) Москва, 2002 ббк 74. 00 А 49
text -> Урок по главе 2 «Развитие общества»
text -> Книги и статьи о педагогике, психологии. Труды известных педагогов. Макаренко, А. С. Педагогические сочинения
text -> На заседании Ученого Совета философского факультета
text -> Культурно-историческая концепция и проблема субъективной самоинтерпретации в современной нарративной психологии


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   117


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница