Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы



страница1/2
Дата28.07.2018
Размер5.27 Mb.
  1   2

СУТРА О ЦВЕТКЕ ЛОТОСА ЧУДЕСНОЙ ДХАРМЫ

(МЁХО РЭНГЭ КЁ)

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы

и ее место в истории буддизма на Дальнев Востоке.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (санскр. Саддхарма-пун­дарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа цзин, яп. Мёхо рэнгэ кё) один из самых известных канонических текстов махаяны, ведущего направле­ния буддизма (именно махаяна стала мировой религией). "Характер­нейшей формулой нового течения (махаяны - А.И.) - писал выдающий­ся русский буддолог О.О.Розенберг - является благая весть Саддар­мы (1)-пундарика-сутры, формула о тождестве эмпирического и ис­тинно-сущего, сансары и нирваны"(2). "Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и истинно-сущего, является идеею поз­днейших сект буддизма. Эта же идея составляет основоположение знаменитой "Саддарма-пундарика-сутры о Лотосе"(3).

Саддхарма-пундарика-сутра относится к ранним текстам махаяны и была составлена, как полагается, в Индии в I - начале II вв., т.е. в первый период формирования корпуса махаянистских сутр (4). Индийская буддийская традиция включает её в число так называемых "девяти Дхарм", т.е. сутр, выражающих суть буддийско­го учения (5). К Лотосовой сутре обращались крупнейшие буддий­ские философы Нагарджуна (вторая половина I - первая половина II в.) и Васубанху (IV - V вв.), ведущие теоретики двух главных направлений махаяны - шуньявады (мадхьямаки) и виджнянавады (йо­гачары). Если Нагарджуна более двадцати раз ссылался на Сутру в одном из главных своих сочинений "Махапраджняпарамита-шастра", то Васубандху написал на Лотосовую сутру комментарий "Саддхарма-пун­дарика-сутра упадеша", единственный сохранившийся индийский экзе­гитический трактат на этот канонический буддийский текст. Наи­большую популярность и известность эта сутра приобрела, однако, не в Индии, а в Китае и Японии.

Было сделано шесть переводов Саддхарма-пундарика-сутры на ки­тайский язык (сохранилось только три), первый из которых (несох­ранившийся) датируется 255 г., т.е. знакомство китайцев с этим буддийским текстом произошло не позже середины III в. В том же столетии Лотосовая сутра (6) переводилась ещё два раза (в 265 и в 286 г., последний перевод сохранился (7)), в 335 г. появился ещё один (к настоящему времени не сохранившийся) её перевод. На­конец, в 406 г. выходит пятый перевод Саддхарма-пундарики - Сут­ра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (кит. Мяофа ляньхуа зцин, яп. Мёхо Рэнгэ кё), сделанный Кумарадживой (8). Следующий, последний перевод сутры (сохранившийся) (9) не вытеснил текста Кумарадживы, который получил наибольшую известность в дальневосточном буддий­ском мире. Сутра о Цветке Чудесной Дхармы стала священным писа­нием двух ведущих течений дальневосточного буддизма, представлен­ных школами Тяньтай, Тэндай и Нитирэн. Этот перевод породил зна­чительную по объёму экзегетическую литературу, сыгравшую огром­ную роль в развитии буддийской религиозной и философской мысли в Китае и Японии. Все эти обстоятельства как раз и обусловили вы­бор именно текста Кумарадживы для перевода на русский язык.

О популярности Лотосовой сутры в Китае свидетельствует большое число её переводов на китайский язык, огромное количес­тво сохранившихся копий сутры, переписанных от руки (10), а так­же достаточно многочисленные переложения сюжетов из её глав, предназначенные для простого народа (11). В Японии Лотосовая сут­ра стала известна сразу же после проникновения на острова буддий­ской религии. Лотосовая сутра комментировалась в первом японском буддийском трактате "Толкование смысла трёх сутр" (яп. "Сангё гисё"), автором которого традиция считает выдающегося деятеля раннего японского средневековья принца Сётоку-тайси (574 - 622). В VIII в. Лотосовая сутра была объявлена одной из трёх так назы­ваемых "сутр, защищающих страну" (12), что означало признание её исключительной роли. Авторитет и известность Сутры возросли в IX в., Когда основанная в 804 г. школа Тэндай стала фактически госу­дарственной церковью. Для монахов и мирских последователей школы Нитирэн, основанной в середине ХIII в., главным культовым дей­ством стало "величание" названия Сутры - произнесение сакральной фразы Наму Мё:(13) хо: рэнгэ кё!, т.е. "Слава Сутре о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы!".

Лотосовую сутру отличает богатство образной системы, и она менее всего похожа на дидактическое сочинение, написанное на не­понятном для китайца-небуддиста языке (о несовершенстве перево­дов буддийских текстов на китайский язык писали многие синологи, в частности, такой блестящий знаток и переводчик древней и сред­невековой классической китайской литературы, как В.М. Алексе­ев (14)). Особую известность получили "семь сравнений" (кит. ци­пи, яп. ситихи) - семь притч (в гл. III, IV, V, VII, VIII, XIV, XVI), которыми Будда иллюстрирует свои высказывания по важнейшим вопросам махаянистского учения. Каждый японец и, очевидно, ки­таец знал притчи о спасении детей из горящего дома (гл. III), о блудном сыне (гл. IV), о призрачном городе (гл. VII), о зашитой в одежду жемчужине (гл. VIII). Образы из Лотосовой сутры нередко встречаются в дальневосточной поэзии и живописи. В частности, от­крытое пространство перед чайным домиком ("чайный сад"), в кото­ром начинается чайная церемония и которое играет огромную фун­кциональную роль в чайном действе (15), называется "росистая зем­ля" (яп. родзи), и это образ, заимствованный из знаменитой прит­чи о спасении детей из горящего дома.

Лотосовая сутра изучается с разных точек зрения как ярчайшее явление индийской, китайской и японской культуры. Наш подход к Сутре определяется её значением как памятника буддийской мысли, т.е. прежде всего как религиозного текста, на котором базируются доктринальные положения ведущих буддийских школ в Китае и Япо­нии (16). Мы не будем касаться текстологических и чисто филологи­ческих проблем, возникающих при исследовании Лотосовой сутры. За­метим только, что многие вопросы, связанные с первоначальным сан­скритским текстом Сутры и адекватностью сохранившихся версий, ос­таются нерешёнными. В большинстве глав Сутры проза чередуется со стихами (гатхами), в которых, как правило, повторяется то, что говорилось в прозаических частях, и текстологи до сих пор не пришли к согласию, что появилось раньше - проза или стихи. Сохра­нившиеся версии Лотосовой сутры на санскрите подразделяются на три типа. Первая группа копий тяготеет к тексту, найденному в первой половине ХIX в. в Непале английским дипломатом и учёным

Б. Ходжсоном (так называемая "непальская" версия). Вторая группа

тяготеет к копии, найденной в 1931 году в Кашмире (так наз. "гил-

гитская" версия). Третья группа текстов объединяется вокруг фраг-

ментов, найденных в конце XIX - начале ХХ в. в Центральной Азии

(эту версию называют "ценральноазиатской"). "Гилгитская" версия

близка к "непальской", поэтому в настоящее время выделяют два ва­рианта Лотосовой сутры - "непальский", который считается "эталон­ным", и "центральноазиатский" (17). Китайские переводы Лотосовой сутры отличаются от "эталонного" текста, и друг от друга. В час­тности, перевод Кумарадживы в том виде, в котором он канонизиро­ван в школах Тяньтай, Тэндай, Нитирэн и известен в настоящее вре­мя, состоит не из 27, как "эталонный" санскритский, а из 28 глав, и порядок их расположения иной (18). Имеются также некоторые смысловые различия (19). Тем не менее, все версии Лотосовой сут­ры объединяет комплекс выраженных в них идей.

Лотосовая сутра представляет из себя цикл проповедей, произ­несённых Буддой Шакьямуни на горе Гридхракута и в небе над этой священной для буддистов горой. Саддхарма-пундарика считается од­ной из первых сутр, в которой от имени Будды возвещались фунда­ментальные положения учения махаяны о всеобщности спасения (каж­дое живое существо обязательно станет буддой) и о "неисчислимой [по продолжительности] жизни" Шакьямуни (что предвосхищало появ­ление краеугольной для махаяны доктрины о "теле" Дхармы и офор­мления учения о "телах" Будды). Китайский буддийский монах Сэн Чжао (384 - 414), автор известного сборника трактатов, получивше­го название "Рассуждения Чжао" (кит. "Чжао лунь"), разделил Сут­ру на две части: проповеди Шакьямуни своим слушателям до того мо­мента, как он поведал о своём бессмертии (первая половина текста), и проповеди "бессмертного" Будды (вторая половина тек­ста). Именно это деление Сутры на части стало наиболее известным и распространённым (существует более двадцати такого рода деле­ний), а впоследствии канонизированным и детально разработанным в школе Тяньтай. Возможность достижения состояния будды обуславли­валась верой в проповеди Шакьямуни, должным почитанием Сутры и следованием изложенным в ней предписаниям.

Выше уже отмечалось, что Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхар­мы являлась священным писанием китайской буддийской школы Тяньтай, её японского преемника школы Тэндай и школы Нитирэн. На идеях, запечатлённых в Лотосовой сутре, базируются учения назван­ных школ, поэтому их ведущие идеологи уделяли самое пристальное внимание "структурированию" и интепретации текста сутры. Признан­ными каноническими практически во всех дальневосточных буддий­ских школах комментариями к Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхар­мы являются три сочинения Чжии (538 - 597), основателя (фор­мально третьего патриарха) школы Тяньтай и систематизатора её доктрин: "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй"), "Скрытый смысл Сутры о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин сюаньи") и "Вели­кое прекращение [неведения] и постижение [сути]" (кит. "Мохэ чжи­гуань"). Эти сочинения Чжии в немалой степени определили харак­тер традиционных представлений о Лотосовой сутре в Китае и Япо­нии и дальнейшее развитие комментаторской традиции.

Специфической чертой тяньтайского и особенно нитирэнистского толкований Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы является сакра­лизация её названия, состоящего из пяти иероглифов. В самом об­щем виде интерпретация Чжии пяти иероглифов Мяо - фа - лянь - хуа

- цзин (т.е. яп. Мё - хо - рэн - гэ - кё) сводится к следующему:

МЯО (МЁ) - "чудесный", "благой". Чжии выделяет два вида "бла­гого" - "относительное" и "абсолютное". Дхарма (Закон) Будды, за­печатлённая в Лотосовой сутре, является "чудесным", "благим" от­носительно учений Будды, которые отражены в других сутрах. С дру­гой стороны, Он "абсолютно благ", и тяньтайский патриарх сравни­вает его со сливками и с "большим кораблём, перевозящим к тому берегу" (т.е. нирване - А.И.)".

ФА (ХО) - "Дхарма". В широком смысле это "Дхарма (Закон) Буд­ды" в более узком - учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, а также догматика школы Тяньтай.

ЛЯНЬХУА (РЭНГЭ) - "Цветок Лотоса". Эти знаки, согласно Чжии, имеют четыре толкования, суть которых можно свести к двум утвер­ждениям. Во-первых, с цветком лотоса сравнивается "совершенное" учение Будды из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, противо­поставляемое "пропедевтическим" доктринам, изложенным в других сутрах. Во-вторых, цветок лотоса уподобляется "благим (чудесным) причинам и плоду", достижение просветления - цветению и вызрева­нию плода из цветка лотоса: раскрывание цветка - "обращение к Трём Сокровищам" (к Будде, буддийскому учению и монашеской общи­не), т.е. вступлением на путь истинного просветления, а появле­ние плода - обретению истинного просветления.

ЦЗИН (КЁ) - "сутра". Чжии толкует этот знак в смысле "все", т.е. "все проповеди", "все значения", "все мысли". Такое понима­ние знака цзин становится понятным, если иметь ввиду особенности тяньтайской трактовки Лотосовой сутры как канонического текста школы: Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы включает в себя бо­лее частные, пропедевтические истины, содержащиеся в других сут­рах. В этом смысле она есть "все сутры" (и, соответственно, все истины, значения и т.д.).

Как уже отмечалось, в школах Тяньтай, Тэндай и Нитирэн было принято и канонизировано деление Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на две части. Первые четырнадцать глав называются цзимэнь (яп. сякумон), что дословно означает "врата следа". "Вратами" (мэнь/мон) в средневековой литературе называли отрасли знания, учения. "След" (цзи/сяку) - манифестация Будды в каком-либо обли­ке, в данном случае в облике "исторического" Будды Шакьямуни, ко­торый когда-то был принцем Сиддхартхой и просветлился под дере­вом Бодхи. Другими словами, цзимэнь (сякумон) можно условно пере­вести как "вступительные проповеди". Главы XV - XVIII составляют бэньмэнь (яп. хоммон), досл. "основные (изначальные) врата", т.е. "основные проповеди" Будды Шакьямуни, когда он открыл "великому собранию" на Гридхракуте свою истинную природу.

Итак, во "вступительных проповедях" Будда возвестил о возмож­ности всех живых существ стать буддами, подчеркнув, что ими бу­дут и приверженцы буддизма хинаяны, и великий грешник Девадатта (20), и женщины (21), т.е. те, кому в этом отказыва­лось в других махаянистских сутрах. Нужно сказать, что большее, чем в санскритском "эталонном" тексте Саддхарма-пундарики, коли­чество глав в переводе Кумарадживы как раз и объясняется выделе­нием в особую главу предсказаний о том, что буддами станут Дева­датта и дочь царя драконов. Наличие главы о Девадатте (она стала двенадцатой по счёту) как бы подчёркивало важность слов Будды Шакьямуни о всеобщности спасения. Однако Будда ещё не открыл здесь своей истинной "природы": слушающие его не сомневаются, что перед ними бывший принц Сиддхартха, достигший просветления под деревом Бодхи более сорока лет тому назад, т.е. "исторический" Будда Шакьямуни, как принято называть его в буддологической лите­ратуре.

В начале "основных проповедей" повествуется о появлении из-под земли "неисчислимого количества" бодхисаттв. Будда гово­рит присутствующим, что он их всех обратил после достижения прос­ветления и что именно эти бодхисаттвы после его ухода из челове­ческого мира будут проповедовать Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и распространять среди живых существ её учение. В ответ на недоумённые вопросы Шакьямуни поведал, что обрёл просветление в безгранично далёком прошлом, и жизнь его будет продолжаться бес­численно долгое время, т.е. открыл слушающим, что Будда вечен и отнюдь не вошёл в нирвану "без остатка" (22), т.е. в абсолютное небытие, что является основной характеристикой хинаянистской нир­ваны. Кроме того, из рассуждений Шакьямуни вытекает, что все мно­гочисленные будды - "частные" тела (23) Будды, и он сам является таковым, пребывая в человеческом мире в облике бывшего принца Сиддхартхи, обретшего просветление под деревом Бодхи.

Возможность достижения живыми существами состояния будды должно предполагать существование путей обретения этого состоя­ния. Во второй главе Сутры о Цветке Чудусной Дхармы Будда гово­рит, что ведёт живых существ к спасению только с помощью Одной Колесницы (24) - Колесницы Будды и что "нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (25). В данном случае речь идёт о двух Колесницах

- Колеснице шраваков - "слушающих голос" (26) и Колеснице пратье­кабудд - "самостоятельно [идущих] к просветлению (27), привержен­цев хинаяны (малой Колесницы), и Колеснице бодхисаттв - последо­вателей буддийского учения махаяны (Великой Колесницы). Предыду­щие проповеди, запечатлённые в других сутрах, в которых говори­лось, что шраваки и пратькабудды уже находятся на пути достиже­ния состояния архата, конечной цели спасения в хинаяне (28), Буд­да Шакьямуни называет "уловками" средства подведения живых су­ществ к постижению истинного духа учения Будды, поскольку в Лото­совую сутру "трудно поверить" и её "трудно понять".

Своё утверждение о существовании только Одной Колесницы Буд­ды Шакьямуни иллюстрирует притчей о спасении детей из горящего дома. В обветшавшем доме накого богатого старца во время его от­сутствия начался пожар. В доме играли неразумные дети старца и увлекшись игрой, не обращали внимания на просьбы вернувшегося от­ца выйти из дома, поскольку не понимали, что огонь угрожает их жизни. Тогда отец прибегнул к "уловке" и сказал детям, что привёз им любимые игрушки - повозку, запряжённую бараном, повозку, зап­ряжённую оленем, и повозку, запряжённую быком, и они стоят за дверьми. Сыновья выбежали из дома на "росистую землю посреди че­тырёх дорог", т.е. спаслись от огня. На самом деле повозок у от­ца не было, и когда дети спросили у отца об обещанных игрушках, старец подарил каждому по большой повозке, запряжённой белым бы­ком. Будда резюмирует: "Как тот старец, который сначала привлёк детей тремя повозками, а потом подарил каждому повозку, украшен­ную драгоценностями и самую удобную (т.е. повозку, запряжённую белым быком - А.И.), не виновен за обман, как и Татхагата (т.е. Будда Шакьямуни - А.И.) не говорил лжи. Сначала, проповедуя о трёх Колесницах, [он] повёл за собой живых существ, а потом с по­мощью Великой Колесницы привёл [их] к спасению. Почему? Татхага­та обладает неизмеримой мудростью, силой, бесстрашием, сокровищ­ницей всех учений и умело вручает всем живым существам Дхарму Ве­ликой Колесницы, но только не все способны [её] постичь. Шарипут­ра (29)! По этой причине [ты] должен знать: будды с помощью силы уловки в Одной Колеснице Будды выделяют и проповедуют три" (30).

Повозка, запряжённая бараном, отождествляется Буддой с Колес­ницей "слушающих голос"; повозка, запряжённая оленем, - с Колес­ницей "самостоятельно [идущих] к просветлению"; повозка, зап­ряжённая быком, - с Колесницей бодхисаттв. Одна Колесница Будды символизирует Чудесную Дхарму, запечатленную в Сутре, и является единственным средством достижения наивысшего просветления. Проб­лема истинного пути к спасению всегда находилась в центре внима­ния идеологов буддийских течений и школ. Лотосовая сутра явля­лась в этом плане одной из самых авторитетных сутр, поэтому ин­терпритации трёх повозок-Колесниц, Одной Колесницы Будды и их функционального соотношения, предложенные виднейшими буддийскими мыслителями в Индии, Китае и Японии, стимулировали развитие буд­дийских сотериологических доктрин.

На Дальнем Востоке сложилось три типа толкований Колесниц. Представители первого доказывали, что Шакьямуни говорил только о трёх Колесницах (это направление получило название "школа трёх Колесниц"). Среди сторонников этой трактовки проповедей Будды также не было единства. Три Колесницы рассматривались с двух принципиально противоположных точек зрения, так что понимание сущности пути спасения было различным. Однако тем и другим проти­востояли те, кто счител, что в Сутре говорится не о трёх, а о че­тырёх Колесницах, ведущих к спасению ("школа четырёх Колесниц"). Долгое время это направление было достаточно однородным. Раскол в нём произошёл в Китае и Японии в конце Х - начале ХI вв.

Рассуждения представителей "школы трёх Колесниц" исходили из тезиса, что повозка, запряжённая быком, которую обещал подарить детям старец, выманивая их из горящего дома, тождественна большим повозкам, запряжённым белыми быками, подаренным сыновьям уже пос­ле их выхода на "росистую землю". иероглифы да и бай (яп. дай, бяку) - "большая" и "белый" - рассматривались в данном случае как определения к знакам ню - че (яп. ню - дзё), т.е. "повозка, [зап­ряжённая] быком", выполняющие роль эпитетов и не меняющие общего значения данного словосочетания. Другими словами, Колесница бод­хисаттв отождествлялась с Одной Колесницей Будды, тем более, что Колесница бодхисаттв и Колесница Будды нередко рассматривались как абсолютно идентичные понятия. Таким образом, достижение сос­тояния будды лежит, в конечном счёте, через Путь бодхисаттвы. Это общее положение "школы трёх Колесниц" интерпретировалось, как уже говорилось, по-разному.

Цзицзан (546 - 623), первый патриарх и систематизатор док­трин школы Саньлунь (яп. Санрон), представлявшей на Дальнем Вос­токе мадьямаку, первое из двух главных направлений махаяны (31), в своих "Толкованиях смысла Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и су") трактовал Одну Колесницу (т.е. Колесницу бодхисаттв) как тождес­твенную двум другим. Подобная трактовка восходит к интерпретации Колесниц Нагарджуной, Васубандху и другими индийскими буддийски­ми философами: акцент здесь делался на принципиальном равенстве между Колесницами.

С. Сугуро обратил внимание на факт, что толкование трёх Ко­лесниц Цзицзаном и его последователями более согласуется с сан­скритским текстом Лотосовой сутры, чем переводом Кумарадживы. Он, в частности, указывает на фразу из гл. II, которая в санскрит­ской версии имеет такой вид: "Шарипутра! Татхагата проповедует Дхарму только посредством Одной (или Единой) Колесницы. Нет дру­гих Колесниц - ни второй, ни третьей" (32). Отсутствие второй и третьей Колесниц толковалось в смысле отсутствия различий между тремя Колесницами. Аргументы защитников данной точки зрения сво­дились к утверждению, что "четыре благородные истины" (33), кото­рые постигают "слушающие голос", "двенадцать внутренне присущих и внешних причин" (34), которые изучают "самостоятельно [идущие] к просветлению", "шесть парамит" (35), которыми овладевают бодхи­саттвы, являются основополагающими доктринами буддизма, имеющими одинаково важное значение. Таким образом, различия между тремя Колесницами не исходят из догматических положений учений хинаяны и махаяны и поэтому чисто формальны. Истинный путь к спасению - это путь (т.е. Колесница) бодхисаттв, что подтверждается тождес­твенностью одной из "уловочных" Колесниц с повозкой-Колесницей, подаренной детям (36). Данная трактовка характерна для того эта­па оформления буддизма махаяны, когда резко повысилась и, пожа­луй, абсолютизировалась роль бодхисаттв.

Вторая группа интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" прини­жала значение двух Колесниц - "слушающих голос" и "самостоя­тельно [идущих] к просветлению" - в пользу Колесницы бодхисаттв. Такое понимание роли бодхисаттвы вытекало из антропологической доктрины школы Фасян (яп. Хоссо), представлявшей в дальневосточ­ном буддизме виджнянаваду, второе главное течение махаяны (37) (большая часть представителей данной группы интерпретаторов были её адептами). Согласно этой доктрине, все люди делятся на пять типов: [1] "[Имеющие] природу (естество) "слушающих голос"; [2] "[имеющие] природу (естество) "самостоятельно [идущих] к просвет­лению"; [3] "[имеющие] природу (естество) бодхисаттвы"; [4] "[имеющие] неопределённую природу (естество)" (38); [5] "[имеющие] природу (естество) живых существ без имени" (39). Возможность достижения состояния будды признавалась за бодхисат­твами и некоторыми лицами из четвёртой группы. Поэтому Куйцзи (632 - 692), превый патриарх школы Фасян и её ведущий теоретик, комментируя Лотосовую сутру в своём сочинении "Восхваление скры­того [смысла] Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа сюань цзань"), заявил об истинности трёх Колесниц и "уловочном" характере Одной Колес­ницы. Куйцзи объяснял, что одинаковые "большие колесницы, [зап­ряжённые] белыми быками" старец подарил сыновьям в качестве уте­шения, т.е. это "уловка", подсластившая горькую пилюлю обмана. В действительности, каждая из трёх "колесниц" получит то, что она заслуживает согласно "предопределённой судьбе" (40).

Второй тип интерпретаций Колесниц, характерный для "школы че­тырёх Колесниц", базировался на специфически китайском толкова­нии Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. В Китае идея всеоб­щности спасения трактовалась в ином ключе, чем в Индии. Достиже­ние состояния будды возможно через Одну Колесницу Будды, которая, однако, не тождественна ни трём Колесницам (как это понимали представители первого направления "школы трёх Колесниц"(, ни Ко­леснице бодхисаттв (как полагали сторонники второго направления "школы трёх Колесниц"(. Таким образом, "большая повозка, [зап­ряжённая] белым быком" представляет собой нечто другое.

Приведённые ниже слова Будды из гл. II Лотосовой сутры Кура­маджива перевёл так: "Шарипура! Татхагата проповедует ради живых существ посредством Одной Колесницы Будды. Нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (41). Комментаторы из "школы четырёх Колесниц" толковали данную фразу в том смысле, что ни одна из трёх Колес­ниц не существует сама по себе. Они, выражаясь современным язы­ком, компоненты Одной Колесницы Будды, каждая из которых выпол­няет роль "уловки". Одна Колесница как бы вбирает в себя, синте­зирует все остальные пути спасения. А поскольку три Колесницы части целого, то каким бы путём ни шёл человек к совершенному просветлению (а идёт он путём, каким способен идти), обязательно его обретёт. Таким образом, данное толкование противостоит толко­ванию второй группы интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" и весьма отличается от трактовки Колесниц первой группой из этой школы.

Учение о четырёх Колесницах достаточно отчётливо выражено уже в "Записках о смысле Сутры о Цветке Дхармы" (кит. "Фахуацзин и цзи") Фаюня (467 - 529), влиятельного буддийского священнослужи­теля, получившего в 525 г. от императора высший духовный сан. Правда, рассуждения Фаюня не свободны от влияния "школы трёх Ко­лесниц". С одной стороны, он признает, что Одна Колесница отли­чается от трёх повозок, но, с другой, как средство спасения тож­дественна Колеснице бодхисаттв. Таким образом, выделение Фаюнем четвёртой Колесницы несколько искусственно, а "пути" "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению" оказываются в известной мере неполноценными.

Концепцию четырёх Колесниц развил и систематизировал Чжии. Патриарх школы Тяньтай был последовательным сторонником доктрины о всеобщности спасения. Вопрос о трёх Колесницах и Одной Колесни­це как их синтезе Чжии рассмотрел в трактате "Фразы Сутры о Цвет­ке Лотоса Чудесной Дхармы". Смысл толкования Чжии притчи о спасе­нии детей из горящего дома сводился к доказательству невозможнос­ти достижения состояния будды с помощью только какой-нибудь од­ной из трёх Колесниц. Следование им является ступенями восхожде­ния к обретению совешенного просветления, и только Одна Колесни­ца Будды, воплощением которой является Сутра о Цветке Лотоса Чу­десной Дхармы, приведёт к желаемой цели. Другими словами, строит­ся субординация "истин буддийского учения и "путей" спасения: со­вершенная "истина" и совершенный "путь", символизируемый Одной Колесницей Будды, являются синтезом на новом качественном уровне, а отнюдь не отрицанием, частных "истин" и "путей", выражаемых тремя Колесницами. Подобное толкование характерно и для Фацзана (643 - 712), третьего патриарха школы Хуаянь (Кэгон) (42).

В конечном счёте, классичекие интерпретации Колесниц сводят­ся к трём толкованиям сущности Одной Колесницы: [1] "тождествен­ная [трём] одна (кит. тунъи, яп. доити); [2] "отдельная одна" (кит. данъи, яп. танъити); [3] "объединяющая [три] одна" (кит. цзяои, яп. тоити). Следует подчеркнуть, что хотя рассуждения о Колесницах базируются на второй и третьей главах Сутры, т.е. на "вступительных проповедях", её истинное значение в полной мере выявляется с учётом "основных проповедей": живые существа не вой­дут в хинаянистскую нирвану, т.е. в "исчезновение", как "истори­ческий" Будда Шакьямуни, а обретут все качества, присущие "вечно­му" Будде.

В дальневосточной комментаторской традиции, начиная с монаха Даоаня (314 - 385), переводчика и комментатора буддийских сутр, принято делить буддийские сутры на три функциональные части - "вводная часть" (кит. сюйфэнь, яп. дзёбун), "часть, [раскрываю­щая] истинную суть" (кит. чженцзунфэнь, яп. сёсюбун) и "часть для распространения" (кит. люйтунфэнь, яп. руцубун или рудзубун). Первая представляет собой экспозицию предстоящего действа (в ка­ком месте будут проводиться проповеди, кто на них будет присут­ствовать и т.д.), проповеди Шакьямуни или какого-нибудь другого будды) составляют "часть, [раскрывающую] истинную суть", в "час­ти для распространения" повторяются - в виде тезисов или иноска­зательно - важнейшие положения, запечатлённые во второй части, для передачи их последующим поколениям. Композиция сутр чаще все­го не соответствует трёхчастной схеме, и деление текста на части диктовалось прежде всего принадлежностью комментатора к опреде­ленной буддийской школе, поэтому известные в буддийском мире сут­ры могут иметь несколько таких делений.

Первым разделил Лотосовую сутру на три функциональные части ученик Кумарадживы Даошен (ум. в 434 г.) в своих "Толкованиях Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин су"). "Вводную часть" по его классификации, составляют первые тринадцать глав (до главы "Увещевание держаться [твёрдо]" (43)), т.е. "вступительные проповеди". Они , согласно Даошэну, являются "вводными" в буквальном смысле, поскольку подводят к "сути" - от­крытию истинной "природы" Будды (главы XIV - XXI). Последние шесть глав, в которых говорится о деяниях по распространению уче­ния Лотосовой сутры - "часть для распространения".

Следующее деление Лотосовой сутры на части сделал Фаюнь в "Записках о смысле Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и цзи"). "Вводной частью" Сутры является гл. I "Вступление". "Часть, [раскрывающая] суть" - с гл. II "Уловка" до середины главы XVI "Различение доб­родетелей" (44) включительно. Эта часть, в свою очередь, делится на две половины (первая - с гл. II до гл. XIV "Выпрыгнувшие из под земли" включительно, вторая - главы XV - XVI). Сначала Будда открывает Одну Колесницу, а затем и свою истинную "природу". Пос­ледние одиннадцать с половиной глав - " часть для распростране­ния".

Наиболее авторитетной считается классификация частей Сутры, сделанная Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", которую уточнил Мяолэ (711 - 782), шестой патриарх школы Тяньтай, в "Записках о "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин цзи"). От неё отталкивались практичес­ки все последующие деления Лотосовой сутры на функциональные час­ти.

Тяньтайское деление Сутры на части многоступенчато. Прежде всего предлагается общая классификация её глав, которая соответ­ствует классификации Фаюня. Вторая ступень - деление на три фун­кциональные части "вступительных" и "основных" проповедей.

"ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - гл. I "Вступление". В ней представлена эк­спозиция намечающегося действа - проповедей Будды Шакьямуни "ве­ликому собранию" слушателей.

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - гл. II "Уловка" - гл. IX "Вручение предсказаний находившимся на обучении и не находив­шимся на обучении" (45). В ней Будда "открывает три и выявляет одну", т.е. рассуждает о Колесницах шраваков, пратьекабудд, бод­хисаттв и заявляет в конечном счёте о существовании только Одной Колесницы Будды, причём "открывание" и "выявление" происходит в два этапа: сначала "краткое" (гл. II), затем "расширенное" (гл. III "Сравнение" - гл. IX), которое включает "проповедь Дхармы" (вторая половина гл. II - первая половина гл. III), "приведение сравнений" (вторая половина гл. III - гл. VI "Вручение предсказа­ний"). "Возвещение предопределённой судьбы" (гл. VII "Сравнение с призрачным городом" - гл. IX). В свою очередь, каждый тип "расши­ренного открывания трёх - выявления одной" осуществляется посред­ством [1] проповеди истинного; [2] объяснения; [3] повествования; [4] вручения предсказаний.

В "проповеди Дхармы" проповедь истинного заключена во второй половине гл. II; объяснение, "вручение предсказаний" в первой по­ловине гл. III.

В "приведении сравнений" проповедь истинного - во второй по­ловине гл. III; объяснение - в гл. IV "Вера и понимание"; повес­твование - в гл. V " Сравнение с целебными травами"; вручение предсказаний - в гл. VI.

В "возвещении предопределённой судьбы" проповедь истинного - в гл. VII; объяснение - в гл. VIII "Пятьсот учеников получают предсказания"; вручение предсказаний - в гл. IX.

"Часть для распространения" - гл. Х "Учитель Дхармы" - гл. ХIII "Увещевание держаться [твёрдо]" - предполагает распростране­ние среди живых существ четырёх выводов из "вступительных пропо­ведей" Будды Шакьямуни, о чём говорится в соответствующих её гла­вах: [1] обретение добродетелей (благ) (46) и глубокого счастья", а также стремление распространять Сутру (гл. Х - гл. ХI "Видение Драгоценной Ступы"); [2] возрождение в лучшем, чем нынешнее, сос­тоянии и получение благ благодаря получению "свидетельства" со стороны Будды Шакьямуни. (гл. XII "Девадатта"); [3] стремление "защищать" Лотосовую сутру и распространять её как в этом, так и в других мирах (гл. XIII); [4] пробуждение мыслей о просветлении и избавление благодаря этому от "загрязнений" и страданий (гл. XIII).

"ОСНОВНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - первая половина гл. XV "Выпрыгнувшие из-под земли". Экспозицией предстоящему действу является появление из-под земли "неисчислимых тысяч, десятков тысяч, коти бодхисат­тв-махасаттв," вызывающих изумление "великого собрания".

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - вторая половина гл. XV - первая половина гл. XVII "Различение добродетелей". В этой части Будда Шакьямуни возвещает о своём бессмертии или, говоря словами Чжии, "открывается близкое и выявляется далёкое", причём, как и во "вступительных проповедях", "открывание" и "выявление" осуществляется в два этапа: сначала "краткое" (вторая половина гл. XV) и потом "расширенное" (гл. XVI "[Продолжительность] жиз­ни Татхагаты" - первая половина гл. XVII "Различение добродете­лей"), которое проводится тремя способами:

1) "Истинное открывание близкого и выявление далёкого" (гл. XVI) - возвещение о бессмертии Будды Шакьямуни без всяких утаива­ний и оговорок.

2) Общее для всех "вручение предсказаний" уже не "историчес­ким" Буддой Шакьямуни, а вечным Буддой.

3) Общее для всех "объяснение" сказанного (первая половина гл. XVII).

"Часть для распространения" - вторая половина гл. XVII - гл. XXVIII "Воодушевление бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость". Выде­ляется два вида распространения: [1] распространение добродете­лей (благ), обретаемых живыми существами благодаря Лотосовой сут­ре (вторая половина гл. XVII - гл. ХХ "Бодхисаттва Никогда Не Презирающий"); [2] распространение Лотосовой сутры возложенное Буддой на бодхисаттв (гл. ХХI "Божественные силы Татхагаты" - гл. ХХVIII).

Добродетели, приобретённые живыми существами благодаря Лото­совой сутре и предназначенные для распространения, делятся на три типа:

1) Добродетели, обусловливающие совершение первого из пяти сакральных деяний "подвижника Лотосовой сутры", выделенных Чжии (47) во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", (вторая половина гл. XVII - гл. XVIII "Блага, [обретённые] за следование с радостью".

2) Блага, обретённые в результате совершения первого сак­рального деяния (гл. XIX "Блага, [обретённые] Учителем Дхармы").

3) "счастье, [обретаемое] верой в [постижение учения, запе­чатлённого в Лотосовой сутре,] клевещущими и грешащими" (гл. ХХ).

Распространение Лотосовой сутры бодхисаттвами также подразде­ляется на три типа:

1) Возложение "бремени распространения" Лотосовой сутры на бодхисаттву Высшие Деяния, руководителя одной из четырёх групп "бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли" (так наз. "особое возло­жение бремени") и на бодхисаттв-махасаттв (48) (так наз. "всеоб­щее возложение бремени") (гл. XXI - гл. XXII "Возложение бремени").

2) Распространение Лотосовой сутры и "обращение" живых су­ществ в учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, посредством [1] "трудных деяний" (например, сжиганием своего тела) (гл. XXIII "Прежние деяния бодхисаттвы Царь Врачевания"), [2] вступления в самадхи (49) (гл. XXIV "Бодхисаттва Чудесный Звук" - гл. XXV "[Открытые] для всех врата бодхисаттвы Постигающий Звуки Мира"), [3] сакральных слов дхарани (50) (гл. XVI "Дхарани") и [4] обе­тов (гл. XXVII "Прежние деяния царя Чудесно И Величественно Укра­шенный").

3) Распространение Лотосовой сутры бодхисаттвами посредством их "самостоятельных деяний", т.е. замышляемых и осуществляемых ими самими.

Третья ступень деления Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы

- членение на тематические разделы каждой из 28 глав, т.е. Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" детально струк­турировал текст Сутры (51). Ниже в качестве примера дается тяньтайское деление на функциональные части двух глав - второй и шестнадцатой, которые имели принципиальное значение для разработ­ки доктринального комплекса школы Тяньтай, фундаментальные поло­жения которого (прежде всего вся "метафизика") без ревизии вошли в доктринальные комплексы нитирэнистских школ.

Гл. II "Уловка"

Данная глава определяется как "Часть, [раскрывающая] истин­ную суть "вступительных проповедей" и, в свою очередь, как и "вступительные проповеди", делится на два раздела:

1) "Краткое открывание трёх - выявление одной" (52).

2) "Расширенное открывание трёх - выявление одной" (53).

"Краткое открывание трёх - выявление одной"

В этом разделе Чжии выделил три части:

1) Проза, которая разделяется на две части:

[1] Слова Будды и восхищение двумя мудростями будд ("вре­менной" и "истинной"). Сначала восхищение "временной" и "истин­ной" мудростями будд, которое заключается в (а) восхищении двумя мудростями будд - "истинной" и "временной", (б) интерпретации двух мудростей будд - "истинной" и "временной" (54) и (в) усвое­нии двух мудростей ("истинной" и "временной") (55). Затем восхи­щение двумя мудростями Будды Шакьямуни - "временной" и "истинной", которое, как и в предыдущем случае, состоит в (а) в восхищении двумя мудростями Шакьямуни - "истинной" и "временной", (б) интерпретации этих двух мудростей, (в) их усвоении (56).

[2] "Прерывание слов" Будды и восхищение двумя мудростями Будды. Сначала "прерывание" слов и разъяснение причин восхище­ния (57). Затем восхищение "истинным прерыванием слов" Будды, ко­торое толкуется как (а) "истинное восхищение прерыванием слов", определяемое как "первое запрещение [спрашивать]", (б) отсут­ствие необходимости что-либо говорить, так как лучший из людей (т.е. Будда Шакьямуни) (58) обрел две мудрости и также (в) невоз­можность что-либо сказать, так как учение о десяти "так есть" (59), т.е. об "истинном знаке всех дхарм" (60), "исключительно глубоко" (61).

2) Гатха, которая также разделяется на три части:

[1] "Восхищение сказанным" Буддой (62).

[2] "Восхищение прерыванием слов", которое Чжии интепрети­рует как (а) "прерывание слов" относительно "истинного знака всех дхарм"; (б) незнание никем, за исключением Будды - ни обыкновен­ными людьми (которые и не способны узнать), ни "слушающими голос", ни "самостоятельно [идущими] к просветлению", ни бодхи­саттвами, даже находящимися на достаточно высоких ступенях прод­вижения к наивысшему просветлению - этого "истинного знака"; (в) возвещение, что это знает Будда Шакьямуни и все другие будды (63).

[3] Повод для зарождения сомнения у слушающих, который дает Будда при "истинном открывании трех - выявлении одной". Это происходит (а) когда Шакьямуни говорит, что будды "выявляют ис­тинное"; (б) когда Шакьямуни повествует о трех Колесницах (64).

3) Появление сомнений и просьба их прояснить. Здесь Чжии вы­деляет два раздела.

[1] "Изложение сомнений": (а) признание слушающих в своих сомнениях и (б) "истинное изложение сомнений, возникших в их мыс­лях" относительно двух мудростей будд и в отношении того, что они действительно обрели (65).

[2] "Истинная просьба о разрешении [сомнений]". Сначала излагается "первая просьба", которая заключается в желании прояс­нить сомнения относительно (а) "истинной" мудрости и (б) "времен­ной" мудрости будд; прояснить (в) сомнения трех "колесниц" и че­тырех групп (66), (г) сомнения Шарипутры (67) в отношении самого себя, (д) сомнения в отношении бодхисаттв и (е) сомнения, касаю­щиеся других существ, пребывавших на "великом собрании" (богов, драконов и др.) (68). Затем следует "второе запрещение [спраши­вать]" и далее - "вторая просьба", "третье запрещение [спраши­вать]" и "третья просьба" (69).

"Расширенное открывание трёх - выявление одной"

Данный раздел, который определяется как "проповедь Дхармы: первая ступень проповеди истинного", Чжии по формальному призна­ку делит на две части - прозу и гатху, для которых характерно очень дробное деление на подразделы.

Проза


В этой части Чжии выделяет пять основных подразделов:

1) Согласие Будды ответить на просьбы (70).

2) Уход с "великого собрания" слушающих проповеди Будды Шакьямуни представителей четырех групп, отличавшихся надменнос­тью (71).

3) "Искреннее и доброе слушание" Дхармы (72).

4) Обещание постичь суть проповедуемого Буддой (73).

5) "Проповеди истинного": пять видов проповедей будд.

[1] Общие проповеди всех будд, которые (а) восхищают тем, что редки, (б) говорят о том, что будды проповедуют не пустое и (в) открывают "уловку" (что следует понимать как "открывание трех [Колесниц] - открывание "временной" [мудрости]"). Последнее осу­ществляется в три этапа: "открывание уловки", "толкование уловки" и, наконец, "усвоение уловки". Далее следуют "указание [на то, что] истинное", что трактуется как "выявление Одной [Колесницы] - выявление истинного", что включает, с одной стороны, "правильное толкование", т.е. (а) "прояснение принципа одного [Великого Дела]" (74) - "знак" истинного смысла выхода Будды в мир, понима­ние истинного смысла выхода Будды в мир, усвоение истинного смыс­ла выхода Будды в мир; (б) "прояснение [того, какие] люди [связа­ны] с одним [Великим Делом]"; (в) "прояснение деяний, [связанных] с одним [Великим Делом]"; (г) "прояснение учения об одном [Вели­ком Деле], и, с другой стороны, "общее усвоение" сказанного выше (75).

[2] Проповеди будд прошлого (76).

[3] Проповеди будд будущего (77).

[4] Проповеди будд настоящего (78).

[5] Проповеди Будды Шакьямуни, которые проводятся в пять этапов: (а) "открывание временного"; (б) "выявление истинного"; (в) "называние пяти "замутнений" и толкование "уловки", что вклю­чает в себя "проповедь об изначальной Одной Колеснице" и "указа­ние на три Колесницы" в связи с пятью "замутнениями"; (г) разде­ление учеников на настоящих и "показных" (те, кто не слышал про­поведи и не знает учение об Одной Колеснице - "ненастоящие учени­ки", и те, кто слышал проповеди, но не верит и не воспринимает - ученики, "переполненные самодовольством") и побуждение их к вере в то, что проповедует Шакьямуни, а также указание на "исключи­тельный случай" и устранение сомнений; (д) побуждение слушающих к вере, поскольку Будда не говорит пустое (79).

Гатха


В гатхе выделяется две части:

1) Приглашение слушать проповедь (80).

2) "Проповеди истинного": пять видов проповедей будд:

[1] "Общие проповеди всех будд", которые (а) "открывают временное", (б) "выявляют истинное", что предполагает прояснение "принципа одного [Великого Дела]", какие "люди [связаны] с одним [Великим Делом]", "учения об одном [Великом Деле]" и "деяния, [связанные] с одним [Великим Делом]", (в) "побуждают к вере", рассказывая о "плоде Будды" и его "высших добродетелях" ("внут­ренних духовных добродетелях Будды" и "внешних добродетелях Буд­ды", выраженных в знаках на его теле), а также об обете, что все живые существа станут буддами (об обете, данном в давние времена и выполнении этого обета), (г) "проясняют пять "замутнений" с по­мощью проповеди малой Колесницы, которые проводятся в пять эта­пов: называние пяти "замутнений" вообще, называние пяти "замутне­ний" по отдельности ("замутнение" живых существ, "замутнение" жизни, "замутнение" видения, "замутнение" заблуждениями, "замут­нение" кальпы (81)), установление пяти "замутнений" и проповедь малой Колесницы, окончание проповеди малой Колесницы и переход к Великой Колеснице, (д) возвещение, что то, что проповедует Будда абсолютно истинное, а не пустое (82).

[2] Проповеди будд прошлого, которые (а) "открывают три [Колесницы]" и (б) "выявляют Одну [Колесницу]". В последнем слу­чае сначала следует "краткое выявление" людям принципа учения о трех и Одной Колесницах, затем "выявление" прихода к Одной Колес­нице пяти Колесниц (83): сначала следует "общее прояснение", за­тем "прояснение по отдельности" (к Одной Колеснице приходят Ко­лесница бодхисаттв, две Колесницы - "слушающих голос" и "самос­тоятельно [идущих] к просветлению", Колесницы людей и богов) (84).

[3] Проповеди будд будущего, которые (а) "открывают три [Колесницы]" и (б) "выявляют Одну [Колесницу]". В последнем слу­чае "выявляется", кто обретет спасение с помощью Одной Колесницы, какие деяния характеризуют Одну Колесницу, какие учения являются Одной Колесницей, каков "принцип" Одной Колесницы (85).

[4] Проповеди будд настоящего, в которых (а) проясняется смысл выхода будд в мир, (б) "выявляется истинное", (в) "откры­вается временное" (86).

[5] Проповеди Будды Шакьямуни, которые проводятся в два этапа:

А. "Краткое [выявление] "истинного" и "временного".

Б. "Расширенное [выявление] шести значений", что рас­шифровывается как:

I. "Выявление пяти "замутнений".

II. "Открытие "временного", что также проводится в два этапа.

(а) Выясняется, что у слушающих в данный момент пропо­веди отсутствуют способности адекватно воспринимать слова Будды, и это делает невозможным проповедовать Великую Колесницу. После­довательно проясняется, что:

- мудрость, которую Шакьямуни обрел под деревом Бодхи, всего лишь имитация мудрости, присущей Великой Колеснице;

- у присутствующих на "великом собрании" нет способностей понять учение Великой Колесницы;

- из-за отсутствия способностей у слушающих Шакьямуни по­думал об уходе в нирвану.

(б) Затем выясняется, что сообразно способностям при­сутствующих на "великом собрании" будды проповедуют три Колесни­цы. Во-превых, проясняется "истинное использование трех Колесниц", а это включает прояснение того, что:

- проповеди Великой Колесницы имитируются посредством про­поведей трех Колесниц;

- живые существа обладают способностями воспринимать про­поведи трех Колесниц: это подтверждают "все будды", и Будда Шакьямуни принимает решение следовать их совету;

- Шакьямуни "оказал благодеяние" пяти бхикшу (87);

- Шакьямуни обращал, учил и просветлял людей.

Во-вторых, устраняются сомнения.

III. "Выявление истинного", что включает проясне­ние того, какие люди имеют отношение к Одной Колеснице, какой принцип лежит в основе Одной Колесницы, какое учение говорит об Одной Колеснице, какие деяния ведут к Одной Колеснице.

IV. "Восхищение Дхармой, которая редка".

V. В проповедях Будды скрывается "тайна будд".

VI. "Побуждение к вере" посредством различения ис­тинного и ложного" (88).

Гл. XVI "[Продолжительность]" жизни Татхагаты

Глава определяется как "Часть, [раскрывающая] истинную суть основных проповедей: истинное открытие близкого - выявление дале­кого (89), расширенное открытие близкого - выявление далекого [и тем самым] прерывание сомнений и рождение веры" и делится на два раздела - "Истинная вера" и "Истинные (правильные) ответы".

I. "Истинная вера"

В этом разделе четыре части:

1) Трехкратное подтверждение истинности слов Будды (90).

2) Трехкратная просьба к Будде о проповеди (91).

3) Подтверждение истинности слов Будды (93).

II. "Истинные (правильные) ответы"

Этот раздел состоит из прозы и гатхи, причем и то, и другое имеет сложную структуру.

Прозаическая часть делится на "Проповедь Дхармы" и "Пропо­ведь с помощью сравнения".

"Проповедь Дхармы"

1) "Полезное (94), [открытое] в трех мирах:

[1] "Полезное, [открытое] в прошлом" включает в себя

А. "Выход" в мир Будды и "схватывание близкого", т.е. восприятие Будды Шакьямуни как просветлившегося под деревом Бод­хи принца Сиддхартхи. Это предполагает (а) существование заблуж­дений, связанных с "выходом" Будды в мир (96), (б) что "выход" Будды может ввести в заблуждение живых существ (97), (в) что "вы­ход" Будды в мир может вызвать сомнения в истинности "далекого" (98), и

Б. "Разрушение близкого - выявление далекого", т.е. постижение того, что Будда Шакьямуни вечен. Данный подраздел рас­падается на несколько блоков:

(а) "Выявление далекого", что включает в себя (а-1) "про­поведь Дхармы и выявление далекого" (99); (а-2) объяснение пос­редством сравнения с деяниями человека, обладающего "выдающимися способностями":

- вопрос после приведения сравнений (100);

- ответ "незнающего" Майтрейи (101);

- "общее выявление далекого" (102).

(б) "Возвещение полезного, [открытого] в прошлом". Эта часть делится на три тематических раздела: (б-1) место открытия "полезного" (103), (б-2) то, что вызывает сомнения (104), (б-3) "истинное прояснение полезного". Последний подраздел состоит из двух частей:

- ощущение степени (105) приближения к спасению (106),

- "благодеяние и обращение". Данная часть состоит из (i) "полезного [открывания] в облике и голосе", что включает в себя "полезное в облике", которое распадается на строки о "нерождении

- выявлении рождения" (107), "неуходе - выявлении ухода" (108), "полезное в голосе" (109) и (ii) "обретения пользы и радости" (110).

[2] "Полезное, [открываемое] в настоящем" включает в себя:

А. "прояснение способностей" живых существ восприни­мать проповеди Будды (111) и

Б. "прояснение обращения" живых существ. В последнем разделе выделяются две части - "Нерождение - выявление рождения" и "Неисчезновение - выявление исчезновения".

"Нерождение - выявление рождения"

(1) "Выявление рождения", которое подразделяется на [1] "выявление рождения" (112) и [2] " нерождение" (113).

(2) "Польза" от проповедей:

[1] "полезное в облике и голосе" (114);

[2] "Прояснение непустого", которое, в свою очередь, де­лится на (а) "определение непустого" (115) и (б) "толкование не­пустого", что включает в себя (б-1) "прояснение принципа непусто­го" (116) и (б-2) "называние способностей [живых существ] и не­пустого, которое состоит в "ощущении способностей [живых существ]" (117) и "благодеяния и обращения" (118).

(1) "Прояснение неисчезновения и выявление исчезновения"

[1] "Прояснение истинного исчезновения", что включает (а) прояснение вечности Будды (119) и (б) причины открытия Буддой ис­тинного положения дел (120).

[2] "Прояснение [сказанного] об исчезновении во вступи­тельных проповедях" (121).

(2) "прояснение [проповедей] об исчезновении и обретение [э­тим] пользы".

[1] "Неисчезновение и наличие ущербности [в людях]". Дан­ная часть включает (а) констатацию существования таких людей (122) и (б) "расширенное толкование" этого обстоятельства (123).

[2] Проповедь об "исчезновении" Будды и о "пользе", полу­чаемой благодаря этому живыми существами. Вначале утверждается, что (а) встретить Будду чрезвычайно трудно (124) и далее (б) сле­дует "толкование смысла [выражения] "встретить тудно" (125).

2) "Общее усвоение непустого":

[1] Прояснение исчезновения, выхода в мир будд и три ка­чества их учений (126).

[2] Прояснение, что все учения будд предназначены для спа­сения живых существ (127).

[3] Прояснение, что все учения будд "непустые" (128).

"Проповедь с помощью сравнения"

1) "Открытие" сравнения.

[1] Аллегория с хорошим врачом, лечащим детей, в которой выделяются три функциональные части:

А. Прошлое: аллегория с отцом-врачом, уехавшим далеко. Эта часть состоит из двух ступеней: (а) определяется соответствие мастерства отца лечить больных, что включает (а-1) начало аллего­рии (129) и (а-2) продолжение аллегории (130), а также (б) "выяв­ление исчезновения" (131).

Б. Настоящее: аллегория с отцом-врачом, который находится далеко. Эта часть имеет многоступенчатую структуру:

(1) Аллегория, связанная со способностями детей (132).

(2) Аллегория, в которой описываются дальнейшие события.

[1] "нерождение - выявление рождения":

(А) "Польза для облика и голоса": (а) "польза для об­лика" (133); (б) "польза для голоса", что раскладывается на (б-1) принятие просьбы о проповеди Дхармы (выражается аллегорически) (134); (б-2) "увещевание и совет" - (i) характеристика лекарства, которое должны выпить дети (135) и (ii) совет выпить лекарство с указанием на пользу от этого (136).

(Б) Польза от приема лекарства (137).

[2] "Неисчезновение - выявление исчезновения".

(А) "Невечное соответствует смерти": (а) "называние причины смерти" (138); (б) истинные слова о смерти, которые вклю­чают в себя (б-1) слова о намерении врача придумать уловку (139) и (б-2) слова о смерти (140).

(Б) "Прозрение детей": (а) "выявление исчезновения [предполагаемой] пользы" (141); (б) будущие способности детей (142); (в) будущее их обращение (143).

В. Будущее: аллегория с возвращением отца-врача (144).

[2] Аллегория с лечением детей, характеризующая "непус­тое" в проповедях Будды (145).

2) "Заключение" сравнения, которое состоит из трех частей:

[1] "Заключение о полезном в прошлом" (146).

[2] "Заключение о полезном в настоящем" (147).

[3] "Заключение, что полезное - непустое" (148).

Гатха, как прозаическая часть, делится на "проповедь Дхармы" и "Проповедь с помощью сравнения".

Проповедь Дхармы

1) "Гатха о полезном, [открытом] в трех мирах".

[1] "Гатха о прошлом", в которой говорится (а) о "достиже­нии Пути в далеком прошлом" (149); (б) о "полезном", сделанном с того времени (150); (в) о "месте пребывания" Будды (151).

[2] "Гатха о настоящем", которая включает (а) "гатху о не­рождении и выявлении рождения" (152) и (б) "гатху о неисчезнове­нии и выявлении исчезновения" (153).

[3] "Гатха о будущем", которая включает (а) "прояснение будущих способностей" (154); (б) "гатху о постоянном пребывании и неисчезновении" (155); (в) "прояснение причин того, почему [жи­вые существа ничего] не увидели" (156); (г) "прояснение причин обретения [способности все] увидеть" (157).

2) "Гатха о всеобщем понимании [того, что проповеди Будды] непустые" (158).

Проповедь с помощью сравнения

1) "Гатха, открывающая сравнение":

[1] "Гатха о прошлом" (159).

[2] "Гатха о настоящем" (160).

[3] "Гатха о непустом" (161).

2) "Гатха, заключающая сравнение":

[1] "Заключительная гатха о прошлом" (162).

[2] "Заключительная гатха о настоящем" (163).

[3] "Заключительная гатха о непустом" (164).

Несмотря на непоследовательность Чжии в выборе критериев структурирования различных глав Сутры, в делении их на части при­сутствует четкая внутренняя логика. Безусловно, детельная схема членения Сутры, предложенная Чжии, на многие века определило под­ход к ней китайских и японских буддистов.

Японский монах Нитирэн (1222 - 1282), основатель буддийской школы Хоккэ-сю (школа Цветка Дхармы), названной позже его именем, резко усилил значение Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы как сакрального текста. Нитирэновский буддизм во всех своих аспектах, в том числе в плане религиозной практики, был ориентирован исклю­чительно на Лотосовую сутру, поэтому неудивительно, что первый патриарх школы постоянно подчеркивал ее превосходство над всеми другими буддийскими сутрами. Кардинально повысив в своем учении функциональную роль Лотосовой сутры, Нитирэн дополнил классичес­кое членение текста своей иерархизацией его содержательных час­тей, причем в контексте всей канонической буддийской литературы, обосновав свое деление в "Трактате об истинно-почитаемом как [средстве] постижения сути" (яп. "Кандзин хондзон сё").

Нитирэновское трехчастное деление (на "вводную часть",

"часть, [раскрывающую] истинную суть" и "часть для распростране­ния") Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы раскладывается на два типа.

Во-первых, Лотосовая сутра рассматривается как текст, в кото­ром запечатлены проповеди Будды Шакьямуни в последний период его пребывания в человеческом мире, открытые для всех. Нитирэновская структуризация текста имеет здесь четыре уровня.

I. На первом уровне трехчастному делению подвергается вся со­вокупность буддийских сутр - хинаянистских и махаянистских.

1) "Вводная часть": все буддийские сутры, кроме трех, о кото­рых речь пойдет ниже, а точнее говоря, проповеди Будды, в них за­фиксированные, являются введением к возвещению сокровенных истин.

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": Сутра о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы и обрамляющие ее две сутры - Сутра о Бесчис­ленных Значениях ("открывающая") и Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость ("заключающая"), кото­рые считаются первой и последней частями (точнее говоря, первым и последним "свитками") Лотосовой сутры, поэтому три сутры нередко рассматриваются как один текст, который называют Сутра о Цветке Дхармы в трех частях (кит. Фахуа саньбу цзин, яп. Хоккэ самбу кё).

3) "Часть для распространения": Сутра о нирване. В этой сут­ре запечатлена, согласно тяньтайской традиции, так наз. "подтвер­ждающая" проповедь Будды Шакьямуни, которую он произнес перед уходом из человеческого мира и в которой подтвердил истинность всего того, что говорил, проповедуя Лотосовую сутру.

II. На этом уровне трехчастному делению подвергается только Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы в трех частях.

1) "Вводная часть": Сутра о Бесчисленных Значениях и гл. Сут­ры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": пятнадцать с поло­виной глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы - о гл. II до строчки "Пробудилось стремление к самому высшему" в гатхе гл. XVII (165).

3) "Часть для распространения": оставшиеся одиннадцать с по­ловиной глав Лотосовой сутры и Сутра о Постижении Деяний и Дхар­мы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость.

III. На данном уровне членению подвергаются "вступительные проповеди", благодаря которым происходит "вызревание семени буд­ды" (т.е. возможности стать буддой), посаженного ранее.

1) "Вводная часть": Сутра о Бесчисленных Значениях и гл. I Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": восемь глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы с гл. II по гл. IX включительно.

3) "Часть для распространения": пять глав Сутры о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы с гл. Х по гл. XIV включительно.

IV. На четвертом уровне структурируются "основные проповеди", благодаря которым происходит "прорастание семени будды".

1) "Вводная часть": первая половина гл. XV до слов "Воистину, вы сами сможете услышать" (166).

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": вторая половина гл. XV со слов "В это время Будда Шакьямуни сказал..." (167) - пер­вая половина гл. XVII до последней строчки в конце первой гатхи Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (168).

3) "Часть для распространения": вторая половина гл. XVII Сут­ры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы - Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость.

Таким образом, определение трех функциональных частей на пер­вых четырех уровнях идет от общего членения буддийских сутр, яд­ром которых оказывается Лотосовая сутра, к выделению центральной "части, [раскрывающей] истинную суть" - гл. XVI "[Продолжи­тельность] жизни Татхагаты" и обрамляющих ее половинах гл. XV и гл. XVII. Проповеди, запечатленные в них являются, согласно Нити­рэну, квинтэссенцией буддийского учения, теми "сокровенными исти­нами", которые открыл Будда Шакьямуни, завершая свою дея­тельность в человеческом мире.

Во-вторых, для Нитирэна в Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на "дне текста", выражаясь его словами, скрывалось то, что не открыл живым существам Будда Шакьямуни. Такая интерпритация Лотосовой сутры базировалась на убеждении Нитирэна о вступлении мира в "век конца Дхармы", период полного упадка из-за забвения учения Будды (169) и, следовательно, необходимости спасения жи­вых существ путем "посадки семени" будды, т.е. заложения возмож­ности стать буддой. Согласно Нитирэну, Шакьямуни проповедовал Ло­тосовую сутру после того, как уже посадил это "семя" но в "век конца Дхармы" "посадка семени" будды может быть осуществлена только при помощи Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, о чем не сказал Будда Шакьямуни слушавшим его проповеди, но что имплицит­но присутствует в Сутре. Соответственно, через призму этих пред­ставлений Нитирэн и выделил три функциональных части.

1) "Вводная часть": проповеди всех будд прошлого, настоящего и будущего, запечатленные в "сутрах, [которых столько же, сколько] пылинок".

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": сакральная фраза Наму Мё:хо: рэнгэ кё:!, скрытая в глубине шестнадцатой главы Сут­ры и выявленная Нитирэном.

3) "Часть для распространения": учения всех будд прошлого, настоящего и будущего, увиденные через призму сакральной формулы Наму Мё:хо: рэнгэ кё:!.

Как раз на этом толковании Лотосовой сутры базируются догма­тика нитирэнистских школ и в первую очередь религиозная практика приверженцев нитирэновского буддизма (170).

Выше были очерчены основные характеристики Сутры о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы как религиозного текста и ее толкования в ведущих буддийских школах на Дальнем Востоке. Все модификации в интерпретациях этой сутры отталкивались от указанных. Можно еще раз повторить, что как объект детального комментирования Лотосо­вая сутра - уникальное явление в буддийской литературе. Безуслов­но, имело бы смысл перевести основополагающие экзегетические со­чинения к Сутре, в первую очередь "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", в которые включен текст самой Сутры. В наших примечаниях нам неоднократно придется ссылаться на Чжии и его последователей при комментировании некоторых мест текста.

* * *

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы несколько раз переводи­лась на европейские языки (171), однако сколько-нибудь единых принципов перевода этой сутры, как, впрочем, и других буддийских сутр с китайского языка выработано не было. Я следовал двум прин­ципиально важным методологическим установкам:



1) Перевод на русский язык всех китайских слов, понятных лю­дям, знающим китайские иероглифы (172). В частности, я переводил на русский язык имена будд, бодхисаттв, богов, если они переведе­ны с санскрита на китайский Кумараджива (например, будда Много­численные Сокровища, бодхисаттва Всеобъемлющая Мудрость, бодхи­саттва Высшие Деяния, бог Свободный, бог Великий Свободный и т.д.). Я решительно не согласен с теми переводчиками буддийских текстов с китайского на западные языки, которые восстанавливают санскритские имена: Добао-фо (яп. Тахо-бу-цу), т.е. будда Много­численные Сокровища, передается как будда Прабхутаратна, Пу­сянь-пуса (яп. Фугэн-босацу), т.е. бодхисаттва Всеобъемлющая Муд­рость, как бодхисаттва Самантабхадра, Шансинпуса (яп. Дзёгё-боса­цу), т.е. бодхисаттва Высшие Деяния, как бодхисаттва Вишистача­ритра и т.д. Такой перевод получается неадекватным и обедненным, так как для читателя такого перевода Прабхутаратна, Самантабхад­ра, Вишистачаритра остаются ничего не значащими словами, в то время как читателю иероглифического текста сразу же понятны бук­вальные значения имен. В свою очередь, я восстанавливаю принятые в русскоязычной индологической литературе санскритские формы слов, если они даются Кумарадживой в транслитерации иероглифами. Например, пуса (яп. босацу), сопо (яп. сяба), боломито (яп. хара­митта), пути (яп. бодай), Шицзе (яп. Сякка), Милэ (яп. Мироку), Шэли (яп. Сярихоцу) как "бодхисаттва", "саха", "парамита", "бод­хи", "Шакья", "Майтрейя", "Шарипутра" соответственно. Все эти санскритские слова, кроме имен и нескольких общеупотребительных в русскоязычной литературе слов (Будда, бодхисаттва, нирвана и дру­гие) выделяются курсивом, как это сделано в издании перевода

Б.Като.


Тем не менее, мне, к большому сожалению, не удалось неукосни­тельно соблюдать декларируемый принцип. В ряде случаев пришлось не переводить китайские слова, а заменять их соответствующими санскритскими, что вызывалось целым рядом причин: более широким семантическим полем русского эквивалента, его стилистическимне­соответствием контексту при непременном условии - достаточно ши­рокой употребляемости в отечественной литературе заменяющего дан­ный русский эквивалент санскритского понятия, т.е. его привычнос­ти для глаза и уха читающего на русском языке. Вот два характер­ных случая такой замены, которые могут оказаться типичными при возрастании числа переводов с китайского языка на русский буддий­ских текстов.

В Сутре очень часто встречается слово Жулай (яп. Нёрай), досл. "Так Пришедший", одно из главных титулований будд. Использование словосочетания "Так Пришедший" в русском тексте не­возможно по стилистическим соображениям и во многих случаях де­лает перевод неудобочитаемым, поэтому я предпочел использовать вместо словосочетания "Так Пришедший" санскритское слово Татхага­та (кит. Жулай является его прямым эквивалентом), конечно, пони­мая собственную непоследовательность. Л.И. Меньшиков использовал в переводе "бяньвэней" по Лотосовой Сутре транслитерацию "жулай" (с маленькой буквы), однако мне этот опыт не показался удачным, поскольку китайское "жулай" выглядит в цепочке русских слов еще более инородным, чам санскритское Татхагата, так как в данном контексте постоянно употребляются другие санскритские слова (буд­да, бодхисаттва и т.д.).

С аналогичной проблемой я столкнулся при выборе подходящего эквивалента китайскому учжун (яп. госю). Слово Чжун (яп. сю) пе­реводится как "множество", "масса (массы)", "народ", "толпа", "собрание (людей)" (173), но в данном случае имеет специфически буддийское значение, передаваемое в европоязычной буддологичес­кой литературе санскритским словом скандха, поэтому я предпочел словосочетание "пять скандх" выражениям "пять множеств", "пять масс" или "пять собраний". Все подобные случаи оговорены в приме­чаниях.

Наиболее серьезной проблемой стал выбор наиболее подходящего эквивалента для слова фа (яп. хо). Буквальное значение его "за­кон", "правило", "установление", но в буддийских текстах оно обозначает понятие дхарма, причем в двух основных его значениях - [1] "Закон", учение (учения) Будды и [2] как категория буддий­ской философии - некая единичная сущность (174). В известных нам переводах текста Кумарадживы на английский язык (а эти правила, я думаю, распространяются на все европейские языки) встречаются три варианта выбора эквивалента китайскому фа: [1] Перевод слова фа, если оно употребляется в значении "Закон Будды", и замена его санскритским дхарма, когда оно означает философское поня­тие (175). [2] Замена китайского фа санскритским дхарма во всех без исключения случаях (в первом слово дхарма пишется с большой буквы, во втором - с маленькой) (176). [3] Во всех без исключе­ния случаях перевод фа как "закон" (в соответствии с употребле­нием пишется или с большой, или с маленькой буквы) (177), что, как мне кажется, делает текст недоступным пониманию.

Первоначально я намеревался следовать первому варианту, т.е. или переводить фа словом "Закон", или заменять его санскритским дхарма как устоявшимся в русскоязычной буддологической литерату­ре термином. С другой стороны, я всегда старался переводить клю­чевые буддийские понятия единообразно, и, с этой точки зрения, было желательно найти один эквивалент, который я увидел в сан­скритском дхарма (с большой или маленькой буквы в зависимости от значения). Выбрать другой вариант рекомендовал мне и преподобный

Д. Тэрасава, монах японского нитирэнистского ордена Ниппондзан Мёходзи.

При унификации эквивалента китайскому фа в пользу слова дхар­ма встал вопрос о переводе названия Сутры. Ранее я переводил Мяо­фа ляньхуа цзин словосочетанием Сутра Лотоса Благого Закона. Бе­зусловно, общепринятая версия перевода знаков ляньхуа цзин "Сут­ра Лотоса" неточна, и мой новый вариант имел вид "Сутра о Цветке Лотоса Благого Закона". Сочетание "Благой Закон", может быть, наиболее удачный эквивалент китайскому мяофа, поскольку стоит в одном ассоциативном ряду с сочетанием "Благая Весть", а пропове­ди Будды, запечатленные в Лотосовой сутре во многом функцио­нально сходны с Благой Вестью Христа. При использовании в качес­тве универсального эквивалента китайскому фа слово дхарма опреде­ление "благой" явно с ним не согласовывается, поэтому я заменил его определением "чудесный", тем более, что именно так переводит­ся слово мяо.

2) Я старался не вводить в перевод слов, отсутствующих в ори­гинальном тексте, и все необходимые лексические дополнения заклю­чал в квадратные скобки. В противном случае перевод Сутры превра­тился бы в ее пересказ. Следует заметить, что подавляющее большинство так наз. "переводов" буддийских текстов на европей­ские языки, представляет собой их (чаще всего весьма свободное) изложение, чего я стремился избежать. Именно поэтому читатель найдет немалое количество примечаний к непонятным в буквальном переводе местам.

Перевод выполнен по изданиям: Тайсё синсю дайдзокё (Великое хранилище сутр, заново устроенное в [годы] Тайсё). Токио: Симбум­по сюппан, 1960, т. 9, с. 1 - 62; Кокуяку Мёхо рэнгэ кё хэй кай­кэцу (Переведенная на родной [язык] Сутра о Цветке Лотоса Чудес­ной Дхармы вместе с "открывающей" и "заключающей" [сутрами]). Киото: Хэйракудзи сётэн, 1957; Хоккэкё (Сутра о Цветке Дхармы). Токио: Иванами сётэн, 3 тт., 1962 - 1967.

А.Н. Игнатович.

Примечания к предисловию:

1) В индологической литературе на русском языке буква h в сочета­ниях dh, th, bh, ph не транслитерировалась (т.е., например, сло­ва dharma, gatha, Buddha, bodhisattva писались как "дарма", "сканда", "гата", "Будда", "бодисаттва"). В настоящее время при транслитерировании подобных сочетаний согласных буква h пере­даётся (за исключением тех немногих случаев, когда в русском язы­ке соответствующее слово, как, например, Будда, стало общеупотре­бительным).

2) Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 267.

3) Там же, с. 251.

4) Ряд буддологов выделяет семь таких этапов. По времени они ох­ватывают период с I по VII в. н.э.

5) "Девять Дхарм" это [1] Аштасахасрика-праджня-парамита-сутра; [2] Гандавьюха-сутра; [3] Дашабхумишвара-сутра; [4] Самадхи-рад­жа-сутра; [5] Ланкаватара-сутра; [6] Саддхарма-пундарика-сутра; [7] Татхагатагуяка-сутра; [8] Лалитавистара-сутра; [9] Сувар­на-прабхасоттами-сутра.

6) В случае, если речь идёт не о каком-нибудь конкретном переводе сутры или её санскритском оригинале, а о сутре как каноническом буддийском тексте мною будет употребляться достаточно распрос­транённое в мировой буддологии название - Лотосовая сутра. В Ки­тае и Японии в качестве обобщённого, безотносительно к переводу, названия используют название Сутра о Цветке Дхармы (кит. Фа­хуа-цзин, яп. Хоккэ-кё).

7) Сутра о Цветке Истинной Жхармы (кит. Чжэнфахуа цзин, яп. Сё Хоккэ кё), выполнен индийским буддийским миссионером Дхармарак­шей (231 - 308?).

8) Кумараджива (344 - 413), один из самых выдающихся миссионе­ров-переводчиков буддийской литературы с санскрита на китайский язык, был сыном крупного сановника одного из индийских госу­дарств и сестры царя центрально-азиатского государства Куча. В семилетнем возрасте был пострижен в буддийские монахи и, соглас­но жизнеописаниям, уже через два года вышел победителем в споре по догматическим вопросам, в котором участвовали известные знато­ки буддийского учения. Много путешествовал по Индии и сопре­дельным странам, однако вернулся в Куча, где изучал и переписы­вал буддийские сутры. После захвата Куча в 362 г. китайским пол­ководцем Люй Гуаном был как заложник увезён в Китай, в область Лянчжоу, правителем которой объявил себя Люй Гуан. За многие го­ды проживания в Лянчжоу Кумараджива обрёл большую известность в китайском буддийском мире. В 401 г. Яо Чан, правитель государ­ства Поздняя Цинь, захватил Лянчжоу и перевёз Кумарадживу в свою столицу город Чанъань. Нужно сказать, что год переезда Кумараджи­вы в Чанъань единственная безусловно достоверная дата его биогра­фии. Яо Чан в высшей степени благосклонно относился к буддийской религии, так что Кумарадживе были оказаны в Чанъани царские по­чести. Кумараджива перевёл с санскрита многие важнейшие буддий­ские тексты, в частности, так наз. Большую сутру о праджня-пара­мите, Сутру об Амитабхе, Сутру о Вималакирти, основные трактаты Нагарджуны. Был наставником пятиста монахов, некоторые из кото­рых стали известными переводчиками.

9) Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы с дополнительными глава­ми (кит. Тяньпин Мяофа лянь хуа цзин, яп. Тэмбон Мёхо рэнгэ кё) в переводе индийских миссионеров Джнянагупты (до 559 г. - после 601 г.) и Дхармагупты (вторая половина VI в. - после 601 г.). Кроме того, было сделано около десяти "сокращённых" переводов сутры, из которых сохранилось только три.

10) По подсчётам Л.Н. Меньшикова, копии Лотосовой сутры состав­ляют почти 14 % от общего количества рукописей из библиотеки буд­дийского комплекса в Дуньхуане (около 23 900 единиц), хранящихся в пекинском, лондонском, парижском и санкт-петербургском собра­ниях (Бяньвэнь по Лотосовой сутре, М., 1984, с. 14).

11) См. перевод нескольких таких переложений ("бяньвэней"), сде­ланный Л.Н. Меньшиковым: Бяньвэнь по Лотосовой сутре. М., 1984.

12) Яп. гококу кётэн. Почитание этих сутр (т.е. регулярная декла­мация, толкование, переписка, надлежащее хранение и т.д.), счита­лось, "мобилизовало" могущество будд и богов буддийского пантео­на на защиту государства, в данном случае Японии, от природных и социальных катаклизмов. Отбор таких сутр подчинялся тенденции превращения японского буддизма в государственную идеологию: поми­мо Лотосовой сутры в число гококу кётэн входили Сутра о Золотом Свете и Сутра о Человеколюбивом Царе. См. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М., 1988, с. 109 - 112.

13) Здесь и далее двоеточием указывается долгота соответствующе­го слога.

14) Алексеев В.М. Китайская литература. Шесть лекций в Коллеж де Франс и Музее Гимэ. Лекция вторая: Китайская литература и её пе­реводчик. - Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды.

М., 1978, с. 70.

15) Прохождение по "чайному саду", ритуальное омовение рук и рта перед входом в чайный домик символизирует очищение участка чайно­го действа.

16) Учение школы Тяньтай традиция называет первой "яшмой" китай­ской буддийской философии. Второй "яшмой" называют учение школы Хуаянь, которое базируется на Сутре о Величии Цветка.

17) Наиболее авторитетными изданиями санскритского текста Лотосо­вой сутры являются: Saddharmapundarika. Ed. by H. Kern & B. Nanjio. "Bibliotheka Buddhica", v. 10. St.-Petersbourg, 1908 - 1912; Saddharmapundarika-sutram. Romanized and revised text of the Bibliotheca Publication by U. Wogihara and C. Tsuchida. Tokyo, 1935; Saddharmapundarikasutram. With N.D. Mironov's readings from Central Azia MSS. Revised by Nalinasha Dutt. "Bibliotheca Indica". Calcutta, 1953; Saddharmapundarikasutram. Ed. by P.L. Vaidya. "Buddhism Sanskrit Text", N 6. Darbhanga,

1960.


18) См. сравнительную таблицу композиционного построения сан­скритского текста сутры и трёх её китайских переводов в Хоккэ-кё (Сутра о Цветке Дхармы). Т.1. Токио, 1962, с. 422 - 423.

19) Комплексным исследованием сохранившихся редакций Лотосовой сутры на санскрите и её переводов на различные языки, выполнен­ных в средневековье в ареалах распространения буддизма махаяны занимается специальный институт в токийском университете Риссё.

20) См. о Девадатте в примеч. 1 к гл. XII Сутры в настоящем изда­нии.

21) В. Шиффер отмечал, что ни в одной сутре, кроме Лотосовой, не упоминается о достижении состояния будды женщиной. См. Myoho-Renge-Kyo. The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law Tokyo, 1971, р. 251.

22) См. о ней в примеч. 110 к гл. I Сутры в настоящем издании.

23) См. о них в примеч. 3 к гл. XI Сутры в наст. издании.

24) В буддизме Колесница (санскр. яна, кит. чэн, яп. дзё) - средство (путь) достижения освобождения от недолжного бытия. Как раз в этом значении слово "колесница" употребляется (как правило, с большой буквы) в выражениях малая Колесница, Великая Колесница, Колесница Будды. В средневековой китайской и японской буддийской литературе "колесницами" называют на только пути к спасению, но тех, кто по ним идёт. При употреблении слова "колесница" в пос­леднем значении я буду писать его в кавычках.

25) См. с. ? настоящего издания.

26) См. о них в примеч. 96 к гл. I Сутры в наст. издании.

27) См. о них в примеч. 73 к гл. I Сутры в наст. издании.

28) См. об архате в примеч. 5 к гл. I Сутры в наст. издании.

29) Один из десяти ближайших учеников "исторического" Будды Шакьямуни. См. примеч. 1 к гл. II Сутры в наст. издании.

30) См. с. ? настоящего издания.

31) О школе Саньлунь (Санрон) и ее учении см.: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии..., с. 134 - 135, 192 - 205.

32) Suddharma-Pundarika-Sutra or the Lotus of the True Law. Tr. by H. Kern. - "The Sacred Books of the East", v. XXI. L., 1884, p.40.

33) См. о них в примеч. 97 к гл. I Сутры в наст. издании.

34) См. о них в примеч. 99 к гл. I Сутры в наст. издании.

35) См. о них в примеч. 100 к гл. I Сутры в наст. издании.

36) Сугуро С. Синрикан - итидзё мёхо (Видение истины - Чудесная Дхарма Одной Колесницы). - "Кодза Нитирэн" ("Лекции о Нитирэне").

Т. 1. Токио, 1972, с. 73 - 75.

37) О школе Фасян (Хоссо) и ее учении см.: Игнатович А.Н. Буд­дизм в Японии..., с. 136 - 137, 216 - 232.

38) К этой группе относятся люди, о которых нельзя с полной уве­ренностью сказать, к какой из первых трёх категорий они принадле­жат. Их "природа" проявляется в процессе религиозной практики.

39) Лица из этой группы не обладают никакими хорошими качествами, поэтому не могут относиться ни к одной из первых четырёх катего­рий.

40) Непосредственные (объективные) причины и косвенные (субъек­тивные) условия существования. Понятие "предопределенная судьба" выражает важный для буддизма принцип детерминизма.

41) См. с. ? настоящего издания.

42) О школе Хуаянь (Кэгон) и ее учении см.: Игнатович А.Н. Буд­дизм в Японии..., с. 139 - 140, 237 - 251.

43) В тексте перевода Кумарадживы, который использовал Даошэн, не

28, а 27 глав (т.е. не выделена глава о Девадатте). Сторонники

точки зрения, что сюжет о Девадатте и о дочери царя драконов обо-

собил в виде отдельной главы скорее всего Чжии, ссылаются на дан-

ное обстоятельство как на аргумент в свою пользу.

44) Как и Даошэн, Фаюнь комментировать перевод Кумарадживы, сос­тоявший из 27 глав.

45) Здесь и далее нумерация глав согласно канонизированной вер­сии перевода Кумарадживы.

46) В некоторых случаях китайское слово гундэ (яп. кудоку), кото­рое обычно переводится как "добродетели" следует понимать и как "блага", обретаемые с помощью пяти органов чевств и ментального органа. Подробнее об этом в примеч. 3 к гл. Х Сутры в настоящем издании.

47) Эти пять сакральных деяний Чжии выделил на основе толкования гл. XVII Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы: [1] радость (ко­торая трактуется как специфический вид деяний) от слушания Лото­совой сутры; [2] чтение и декламирование Сутры; [3] распростране­ние Сутры среди других живых существ; [4] хранение Сутры и следо­вание шести парамитам; [5] совершенствование шести парамит.

48) См. о них в примеч. 12 к гл. I Сутры в наст. издании.

49) См. о них в примеч. 41 к гл. I Сутры в наст. издании.

50) См. о них в примеч. 14 к гл. I к Сутре в наст. издании.

51) Замечу, что этот трактат Чжии, как и его сочинение "Скрытый смысл Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" являются наиболее совершенными образцами экзегетической литературы дальневосточной буддийской традиции. Оба трактата породили многочисленные коммен­тарии, что уже само по себе говорит об их оценке в буддийском ми­ре Китая и Японии. К большому сожалению, они до сих пор не пере­ведены на европейские языки (не в последнюю очередь из-за своего объема). Появление таких переводов обогатило бы и, возможно, скорректировало наши представления о развитии буддийской мысли на Дальнем Востоке. Безусловно, эти трактаты заинтересуют специалис­тов в области сравнительного религиоведения. В частности, имело бы смысл сравнить их с христианскими экзегетическими сочинениями. Рассматривая раннюю христианскую экзегетику, Г.Г. Майоров выде­лил три уровня экзегетического анализа: [1] "Семантический" ана­лиз. На этой ступени рассматриваются слова и предложения канони­ческого священного текста. [2] "Концептуальный" анализ. Предме­том рассмотрения экзегета "становились не слова, а мысли автора комментируемого текста. Здесь экзегет претендовал на рекострук­цию внутреннего и аутентичного смысла написанного". [3] Высший уровень экзегезы - "спекулятивная или системотворческая, кон­структивная ступень... На этой ступени авторитетный текст или, чаще, избранные места текста становятся только поводом для разви­тия автором собственных идей и философских построений" (см. Майо­ров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патрис­тика. М., 1979, с. 11 - 13). Данным характеристикам христианской экзегетики в полной мере отвечают и буддийские трактаты такого типа. "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" - сочинение, соединяющее два первых уровня толкования священного текста, "Скрытый смысл Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" сочетает в себе "концептуальный" анализ и "системотворчество" при доминиро­вании второго.

52) С. ? - ? (до конца гатхи "Безгранично Почитаемый, Имеющий Две Ноги..."). Здесь и далее страницы указываются по настоящему изда­нию.

53) С. ? - ?

54) Не абсолютная, безусловная мудрость, а мудрость, ограничен­ная определёнными условиями, в частности, невозможностью от­крвтия неподготовленным живым существам сокровенных истин. Это мудрость, которая проявляется в проповедях будд (в том числе и Шакьямуни), запечатленных в многочисленных сутрах махаяны (но не в Лотосовой сутре).

55) Таким образом толкуется ? абзац прозы на с. ?

56) Таким образом Чжии толкует ? абзац прозы на с. ?

57) ? абзац прозы на с. ?

58) Напомним, что во время "вступительных проповедей" Шакьямуни был для слушающих бывшим принцем Сиддхартхой, первым из людей ставшим Буддой.

59) Учение о десяти "так есть", о которых говорится в начале гл. II, стало важнейшей составной частью онтологической доктрины шко­лы Тяньтай и ее приемнец в Японии.

60) О "дхарме" см. в примеч. 82 к гл. I Сутры в наст. издании.

61) ? абзац на с. ?

62) Гатха на с. ?

63) Гатха...?

64) Гатха...?

65) ? абзац прозы на с. ?

66) См. о них в примеч. 38 к гл. I Сутры в наст. издании.

67) Один из десяти ближайших учеников "исторического" Будды Шакьямуни. См. примеч. 1 к гл. II Сутры в наст. издании.

68) ? три абзаца прозы на с. ? и гатха на с. ?

69) Проза на с. ?, гатхи и проза на с. ? (за исключением ? строк прозы).

70) ? строки прозы на с. ?

71) ? абзац на с. ?

72) ? абзац на с. ?

73) ? абзац и две строчки из следующего абзаца на с. ?

74) "Будды... появляются в мире, потому что желают открыть живым существам знание и видение Будды" (см. с. ?)

75) ? (с третьей строчки) и следующий абзац на с. ?

76) ? абзац на с. ?

77) ? абзац на с. ?

78) ? два абзаца прозы на с. ?

79) ? проза на с. ?

80) Гатха на с. ? (включая зачин в прозе) и пятнадцать строчек гатхи на с. ?

81) См. о кальпе в примеч. 92 к гл. I Сутры в наст. издании.

82) Продолжение гатхи на с. ? с ? строчки, ...

83) В данном случае имеются в виду пять путей к обретению спасе­ния пятью категориями живых существ, о которых говорится ниже.

84) Продолжение гатхи на с. ? ....

85) Продолжение гатхи на с. ? ...

86) Продолжение гатхи с ? строчки на с. ? ...

87) См. о них в примеч. 10 к гл. Х Сутры в наст. издании.

88) Продолжение гатхи с ? строчки на с. ? до конца гатхи на с. ?

89) Под "близкими" (кит. цзинь, яп. кин) Чжии имеет в виду жизнь "исторического" Будды Шакьямуни, под "далеким" (кит. юань, яп. он или эн) - "неисчислимую [по продолжительности] жизнь Татхагаты".

90) Первый абзац прозы на с. ?

91) Первые четыре строки (до слов "И [они] трижды" повторили" включительно) второго абзаца прозы на с. ?

92) Второй абзац прозы на с. ? со слов ""[Мы] желаем только..." до конца.

93) Третий абзац прозы на с. ? - первая строка и вторая строка до слов "Воистину, слушайте..." включительно.

94) У Чжии дословно "полезные вещи" (кит. иу).

95) О трех мирах см. в примеч. 78 к гл. I Сутры в настоящем изда­нии.

96) Слова "... о божественной всепроникающей силе тайны Татхага­ты" в начале третьего абзаца прозы на с. ?

97) Слова "Боги ... асуры" в третьем абзаце прозы на с. ?

98) Со слов "... все сейчас думают..." до конца предложения в ? строке третьего абзаца прозы на с. ?

99) Слова "Добрые сыны... коти нают кальп" на ? строках третьего абзаца прозы на с. ?

100) Со слова "Представьте..." до конца третьего абзаца прозы на с. ?

101) Четвертый абзац прозы на с. ?

102) Первые строки до слов "С того времени, когда я стал Буддой" в пятом абзаце прозы на с. ?

103) Слова "С того времени... в сотнях, тысячах, коти, наютах асамкхьей других земель" в пятом абзаце прозы на с. ?

104) Со слов "Добрые сыны!... с помощью уловки я растолковал [э­то]" в пятом абзаце прозы на с. ?

105) Дословно "соответствия" (кит. ин, яп. о).

106) Со слов " Добрые сыны!..." в ? строке до слов "... [к спасе­нию]..." на с. ?

107) Слова "... я] в разных местах... то как о короткой" на ? строках на с. ?

108) Слова "... а также ... вступлю в нирвану" на с. ?

109) Слова "Кроме того, с помощью различных уловок [я], пропове­дуя Чудесную Дхарму" в ? строках на с. ?

110) Слова "способен пробуждать у живых существ радостные мысли" в ? строке на с. ?

111) Первые строки в ? абзаце прозы на с. ? до слов "... этим лю­дям" включительно.

112) Слова "Я в молодые годы "вышел из дома" и обрел анутта­ра-самьяк-самбодхи" в ? абзаце прозы на с. ?

113) Слова "Однако в действительности... строил проповеди" в ? абзаце прозы на с. ?

114) Слова "Добрые сыны!... свои собственные деяния или деяния других" В ? абзаце прозы на с. ?

115) Слова "все слова, которые [я] произношу, истинные, не пус­тые" в ? абзаце прозы на с. ?

116) Слова "Почему?... Татхагата видит ясно, без ошибок" включи­тельно в ? абзаце на с. ?

117) Слова "Так как природа... разные деяния, мысли" в ? абзаце прозы на с. ?

118) Слова "[Татхагата], желая взрастить... не были бесполезными" в ? абзаце прозы на с. ?

119) Со слов "Итак, с тех пор, как я стал Буддой..." до конца ? абзаца на с. ?

120) Слова "Добрые сыны!... будет продолжаться много-много раз дольше" в начале ? абзаца на с. ?

121) Слова "Но сейчас... обрету исчезновение" во ? абзаце прозы на с. ?

122) Слова "С помощью этой уловки... в сетях ложных мыслей и взглядов" во ? абзаце прозы на с. ?

123) Слова "... и увидевших... не возникает мыслей о почитании [его]" во ? абзаце прозы на с. ?

124) Слова "Поэтому Татхагата... действительно трудно" во ? абза­це прозы на с. ?

125) Слова "Почему?... говорил, что уже исчез" в конце ? абзаца прозы на с. ?

126) Слова "Добрые сыны! Учения будд-татхагат тоже такие" в кон­це ? абзаца прозы на с. ?

127) Слова "Все [они] для того, чтобы спасать живых существ" в конце ? абзаца прозы на с. ?

128) Слова "... истинные, а не пустые" в самом конце ? абзаца прозы на с. ?

129) Слова "Представьте... лечит больных" в начале ? абзаца про­зы на с. ?

130) Слова "[У него] много сыновей - десять, двадцать или даже сто" в ? строке на с. ?

131) Слова "По ряду причин [он] уехал в далекую страну" в ? стро­ке с. ?

132) Слова "... и тогда [его] сыновья выпили... и катались по земле" в ? строках на с. ?

133) Слова "В это время отец вернулся... и даруй [нам] жизнь!" в ? строках на с. ?

134) Слова "Отец увидел страдания сыновей... приготовил смесь и дал [ee] сыновьям" в начале ? абзаца прозы на с. ?

135) Слова "При этом сказал... аромат и вкус совершенные" в ? аб­заце прозы на с. ?

136) Слова "Вы должны выпить... мучения исчезнут" в ? абзаце про­зы на с. ?

137) Слова "Те из сыновей... излечились от болезни" в ? абзаце прозы на с. ?

138) Слова "Другие, которые потеряли разум... выпить такое хоро­шее лекарство" в конце ? - начале следующего абзаца прозы на с. ?

139) Слова "Сейчас я воистину, чтобы побудить [их] выпить это ле­карство" в середине ? абзаца прозы на с. ?

140) Слова "И тот час же произнес... Отец умер!" в конце ? - на­чале следующего абзацев прозы на с. ?

141) Слова "В это время... в далекой чужой стране" в ? абзаце прозы на с. ?

142) Слова "Если задуматься... и все излечилось от отравления" в ? абзаце прозы на с. ?

143) Слова "Их отец, услышав, что сыновья поправились" в ? абза­це прозы на с. ?

144) Слова "... возвратился, чтобы каждый [из них] мог его уви­деть" в конце ? абзаца прозы на с. ?

145) Слова "Добрые сыны!... Нет, Почитаемый В Мирах!" в конце ? абзаца прозы на с. ?

146) Слова "Будды сказал... и ради живых существ" в начале ? аб­заца прозы на с. ?

147) Слова "... я с помощью силы уловки говорил, что воистину ис­чез" в ? абзаце прозы на с. ?

148) Слова "И нет никого... обманув [их]" в конце ? абзаца прозы на с. ?

149) первые три строчки гатхи на с. ?

150) Строчки 4 - 8 гатхи на с. ?

151) Строчки 9 - 17 на с. ?

152) Строчки 18 - 27 на с. ?

153) Строчки 28 - 38 на с. ?

154) Строчки 39 - 45 на с. ?

155) Строчки ?? на с. ?

156) Строчки ?? на с. ?

157) Строчки ?? на с. ?

158) Строчки ?? на с. ?

159) Строчка ? на с. ?

160) Строчки ?? на с. ?

161) Строчка ? на с. ?

162) Строчки ?? на с. ?

163) Строчки ?? на с. ?

164) Последние четыре строчки гатхи на с. ?

165) См. с. ? настоящего издания.

166) См. ?? строки на с. ? настоящего издания.

167) См. начало ? абзаца прозы на с. ? настоящего издания.

168) См. с. ? настоящего издания.

169) См. о "веках Дхармы" в примеч. 12 к гл. II Сутры в настоя­щем издании.

170) Об учении Нитирэна и нитирэнистских школах см.: Игнато­вич А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. М., 1989.

171) Укажу на известные мне переводы на английский язык: Myoho Renge Kyo, the Sutra of the Lotus of the Wonderful Law. Translated by Bunno Kato. Revised by W.E. Soothill & William Schiffer. Tokyo: Rissho Kosei-kai, 1971; The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law. Translated by Senshu Murano. Tokyo: Nichiren Shu Headquarters, 1974; Scripture of the Lotus Blossomom the Fine Dharma (The Lotus Sutra). Translated from the Chinese of Kumarajiva by Leon Hurvitz. N.Y.: Columbia University Press,

1976. К большому сожалению, мне ничего неизвестно о переводах текста Кумарадживы на другие европейские языки.

172) В средние века в ареале распространения "иероглифической культуры" буддийские сутры распространялись на китайском языке (который играл в том регионе ту же роль, что латынь в Европе) и на местные языки не переводились. Корейские, японские и вьетнам­ские буддисты писали свои сочинения, как правило, также на китай­ском языке).

173) Замечу, что исключительно часто встречающееся в китайском тексте Сутры слово чжуншэн (яп. сюдзё), которое я перевел как "живые существа", буквально означает "масса живых" (или "масса рожденных").

174) Подробнее об этом см. в примеч. 82 к гл. I Сутры в настоя­щем издании.

175) См. перевод Б. Като.

176) См. перевод Л. Хурвица.

177) Таким образом поступили Ё. Тамура и К. Миясака, переводчики "открывающей" и "заклющающей" Лотосовую сутру сутр. См. Muryogi-Kyo: The Sutra of Innumerable Meanings. Kanfugen-gyo: The Sutra of Meditation on the Boddhisattva Universal-Virtue. Tokyo: Rissho Kosei-kai, 1974.


Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы


Каталог: users files -> books
books -> Символы и числа «Книги перемен»
books -> Книга тота великие арканы таро абсолютные Начала Синтетической Философии Эзотеризма
books -> Суд над сократом
books -> А. С. Тимощук традиция: сущность и существование
books -> Стивен Розен Реинкарнация в мировых религиях Москва «Философская Книга» 2002 Перевод
books -> Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
books -> Квантово-мистическая картина мира
books -> Джордж Озава – Макробиотика дзен
books -> 3 По этому вопросу см статью «История» в Historisches Worterbuch tier Philosophic. Darmstadt, 1971. Т. Hi. С
books -> Золотая философия. Эммануил сведенборг. "О божественной любви и божественной мудрости."


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница