Статья представляет собой попытку поиска в «Размышлениях о первой философии»



страница17/19
Дата01.02.2018
Размер0.78 Mb.
ТипСтатья
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

Роковая ошибка Декарта


В любом предмете истинно то, что я сам вкладываю в него. Когда я определяю предмет и сознаю его определения как данные мной, то я обладаю истинным знанием. Этот вклад может быть довольно бедным. Так, о куске воска, как предмете внешнего чувства, я знаю только, что он есть: я сам придаю ему определение существования (в качестве модуса моей мысли), решаясь думать, что я его ощущаю. В начале Пятого Размышления Декарт обращает внимание на то, что определения, которые я даю предмету как протяженной вещи, напротив, могут быть весьма разнообразны: «Я отчетливо представляю себе величину, обычно именуемую у философов непрерывной (continua), или протяженность этой величины (а точнее, имеющей эту величину вещи) в длину, ширину и глубину; я замечаю в этой протяженности различные части, любые размеры, очертания, положения и перемещения этих частей, а в этих перемещениях – любые длительности». Источник всех этих определений находится во мне, поэтому, когда я их обнаруживаю, то мне представляется, что я «не столько научаюсь чему-то новому, сколько припоминаю уже знакомое мне или, иначе говоря, впервые обращаюсь мыслью к тому, что давно уже присутствовало в моем уме, и, значит, я прежде просто не обращал на эти вещи свой умственный взор» [Декарт 1994, 52].

То, что источник определений находится во мне, не означает, что я их произвольно выдумываю: «И хотя я эти вещи некоторым образом мыслю по произволу, однако они не вымышлены мною и идеи эти имеют собственные, поистине присущие им и неизменные черты». Так, свойство треугольника, состоящее в том, что сумма его углов равна 180 градусам, после того, как оно доказано, не подлежит никакому сомнению, «хотя ранее, когда воображение мое рисовало мне треугольник, я никоим образом об этих вещах не размышлял, и потому они мною не вымышлены». Таким образом, свойства протяженных вещей опираются на определения, которые разум дает сам себе – на внутренние законы самого разума. Когда они осознаны, поняты, то немедленно приобретают статус истины – поскольку не содержат отсыла ни к чему внешнему.

Следовательно, истинное познание материальных вещей есть прежде всего их познание как объектов «чистой математики» (прежде всего, но не исключительно: как было сказано, они истинно познаются и как предметы внешнего чувства – только это познание намного беднее). Надо отметить, что Декарт здесь, как и раньше, не делает допущения о существовании внешних вещей – у нас есть только представления о вещах, как предметах внешнего чувства или протяженных объектах; второй тип представлений более перспективен с точки зрения науки, но существуют ли эти объекты «сами по себе» – мы не знаем: «Прежде, нежели я начну исследовать, существуют ли вне меня подобные вещи, я должен рассмотреть идеи этих вещей, поскольку они присутствуют в моем сознании».

Итак, для констатации истинности математических положений достаточно их ясного понимания. Нам не надо проверять наблюдением или экспериментом, например, что 2 х 2 = 4, поскольку это положение опирается на определения самого разума, на «врожденные идеи», как говорит Декарт. Но ведь определением самого разума является и идея Бога. Нельзя ли, в таком случае, констатировать ее истинность тем же способом, что истинность математических положений? Разве не является доказательством того, что Сущий существует, ясное понимание его идеи?

Здесь Декарт впервые делает существенную ошибку. Как уже отмечалось, теологические выводы были вполне уместны, когда речь шла о самосознании мыслящей вещи. Сопоставление ее высокого достоинства, как причины самой себя, с явным несовершенством – с тем, что она не вольна выбирать между бытием и небытием, не обеспечивает продолжения своего существования во времени – неизбежно приводило нас к идее совершенного бытия. Мы опирались здесь на собственный конкретный опыт мысли. Но попытка основать теологию на одном лишь логическом анализе неизбежно будет неудачной. Кантовская критика онтологического доказательства полностью разбивает все построения Декарта в Пятом Размышлении. Не буду разбирать это подробно, остановлюсь только на одном моменте. Декарт пишет: как гора неотделима от долины, так Бог – от существования. Но понятно же, что если я не могу мыслить Бога несуществующим, из этого следует не то, что Бог неотделим от бытия, а то, что идея Бога неотделима от идеи бытия. Но идея бытия тождественна самому бытию только в акте мысли, в cogito, а как предмет логического анализа эта идея есть не более чем идея – такая же, как и все прочие.

Очень важно понять, зачем Декарт снова взялся доказывать бытие Бога, после того, как уже сделал это в Третьем Размышлении. Как мне представляется, дело в следующем. Прежнее доказательство, при всей его достоверности, не имело значения вне своей актуализации. Когда я мыслю какую-либо вещь в Боге, я обладаю абсолютным знанием: помимо ясного и отчетливого восприятия (сознавания того, что я «воображаю» или «только думаю, что вижу» вещь), я сознаю собственное несомненное существование, как производное от идеи совершенного бытия. Только в мысли об источнике рефлексии открывается несомненное бытие мыслящей вещи и бытие Бога; если же я утрачиваю эту мысль, то ничем уже не отличаюсь от атеиста, бессильного перед демоном-обманщиком. Когда мое актуальное существование в качестве субъекта познания может быть поставлено под вопрос, то уверение в том, что я «мог бы» доказать несомненность этого существования или даже «уже доказывал» его раньше, не имеет никакого значения. Ясное и отчетливое восприятие, оставшись без трансцендентальной поддержки, превращается в простую уверенность, очевидность, еще не гарантирующую истинности: «Так, например, когда я исследую природу треугольника, то для меня, как бы проникшегося принципами геометрии, в высшей степени очевидно, что три его угла равны двум прямым; и я не могу не считать это верным до тех пор, пока мое внимание поглощено таким доказательством; но, как только острие моего ума отклоняется от этого доказательства, тогда, несмотря на то что до тех пор я, по своим наблюдениям, в высшей степени ясно его постигал, я легко могу впасть в сомнение относительно его истинности, если только я не ведаю Бога» [Декарт 1994, 57].

Истина, достижимая только в высшей точке философского опыта и сразу же утрачиваемая при выходе из этого состояния, Декарта не устраивает: ему хотелось бы сделать ее общезначимой, как положения математики. Он уже знает, что Бог есть, что он не является обманщиком и что «все вещи зависят от Бога» – т.е. что существование вещей, как моих представлений, опирается на мое существование, а оно, в свою очередь – на бытие Бога. На этом основывается критерий истины: «Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно». Теперь Декарт проделывает следующую операцию: для положения «Бог есть» предлагается новое основание. Вместо бытия Бога, открывающегося философу, сознавшему себя мыслящей вещью, он подставляет классическое онтологическое доказательство, логический вывод из понятия Бога. Логика ведь общезначима, в отличие от непонятно как возникшей моей решимости сомневаться во всем очевидном: следовательно, знание о Боге переходит в разряд логических (или математических в широком смысле слова) истин – «вечных» истин, которые, будучи один раз доказаны, уже не могут потерять своего значения: «И даже если бы я более не занимался причинами, которые заставили меня признать это верным, и только припоминал бы свое прежнее ясное и отчетливое постижение, мне не могли бы привести никакого противоположного довода, который подтолкнул бы меня к сомнению; напротив, я располагаю на этот счет истинным и достоверным знанием, равно как и насчет всего прочего, когда-либо, как я припоминаю, мной доказанного – например, в отношении геометрических и им подобных истин».

Из этой, поистине роковой, ошибки и происходит весь знаменитый картезианский дуализм. Настоящая точка опоры для построения истинной науки, cogito, теперь заменена на мнимую – онтологическое доказательство – что в следующем, Шестом Размышлении повлечет за собой, в конечном итоге, отказ от уже полученных результатов в пользу наивных измышлений о том, чему «учит нас природа», как разум испытывает воздействия от мозга и т.п. Но перед этим идет еще один важный и интересный фрагмент – учение о теле, который надо будет внимательно разобрать.




Каталог:


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница