Социокультурные традиции в контексте становления и развития самосознания этноса


Во втором параграфе «Свобода как элемент самосознания этноса»



страница12/16
Дата30.12.2017
Размер0.86 Mb.
ТипАвтореферат
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
Во втором параграфе «Свобода как элемент самосознания этноса» сделан философский и культурологический анализ феномена свободы как родового компонента этнического самосознания, дана оценка его культурных и антропологических параметров в контексте традиционного бытия этноса.

В контексте исследуемой проблемы выводы Г. Гегеля и К. Маркса, сформулировавшие концепцию целостности общественного бытия и свободы, явились теоретико-методологической базой исследования. Однако природа этой целостности ими трактуется различно. Если для Гегеля свобода – это осознанная необходимость, «свобода для …», то в работах Маркса свобода выступает фактором социально-экономических отношений, как «свобода от ...». Предлагаемый ими социально-философский анализ общественного бытия позволил автору сформулировать представление о свободе, как факторе реального социокультурного бытия этноса и раскрыть специфику форм свободы в условиях традиционных общественных отношений.

Феномен свободы не нашел в научной литературе достаточно широкого освещения, хотя ряд его характеристик содержатся в работах П. Сорокина, Д. Лукача, А. Кожева и др. Автор подвергает сомнению формулировки, характеризующие свободу, с одной стороны, как «возможность поступать так, как хочется»1, поскольку свобода, как культурный феномен и духовная ценность, не может всегда выступать негативно, порождая хаос, поскольку это противоречит самой сущности общественного бытия и жизни вообще. С другой стороны, неприемлема точка зрения, вообще отрицающая свободу2. Ставить под сомнение сам факт существования свободы, как феномена самосознания, так же противоестественно, поскольку это расходится с исторической практикой, реальной деятельностью личностей и целых народов, ценою жизни добивавшихся свободы. Среди них и социально-исторический опыт чеченского общества.

В традиционном обществе на основе свободы успешно строились взаимоотношения человека и общества. Вместе с тем, этнос, стремясь к преодолению хаотичности во взаимоотношениях индивидов, посредством социокультурных традиций, ограничивал рамки дозволенного и недозволенного, строго регламентируя взаимоотношения индивидов в обществе. Здесь каждый располагал достаточной свободой, позволяющей человеку, если не властвовать над другими, то, во всяком случае, не повиноваться. Но, хорошо осознавая, что свобода без внутреннего самоограничения – это распущенность, вседозволенность, гибельная не только для индивида, но и всего общества, люди ограничивают импульсы свободы, оберегают себя от самоуничтожения.

Таким образом, с одной стороны, свобода выступает как рациональная интегративная сила и конструкт самосознания этноса, а, с другой – в качестве импульса, генетической и психологической основы общественного сознания, проявляющихся в способности «заряжать», «воспламенять» свободой общество и человека. В связи с этим выявлен латентный неисчерпаемый и непрерывный характер феномена свободы, который предстает как активно-позитивная, и, наряду с этим, деструктивная сила этнического самосознания. Раскрывая логику устойчивости ретроактивного поведения чеченцев, автор устанавливает глубокое противоречие, заложенное в этом феномене, как ценности и антиценности, когда свобода выступает как антипод стабильности.

В третьем параграфе «Менталитет этноса в условиях социокультурных трансформаций ХХ-ХХ1вв.» рассматривается глубинный уровень самосознания этноса, его до-рефлексивный опыт, в котором этнос обнаруживает свой «национальный дух», «этнический характер», «этническую психологию».

Термин «менталитет», впервые примененный в сочинении по этнологии «La mentalite primitive» Л. Леви-Брюля, происходит от латинского «mens», «mentis» (ум, мышление). Но в самой формулировке понятия, а также в попытках коррелировать его с терминами «ментальность», «архетип», «мышление», «самосознание» и др., существует разночтение. Одни авторы рассматривают менталитет как специфику психического склада, глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания1, другие как устойчивый склад ума2. В Философском энциклопедическом словаре вообще отсутствует термин «менталитет», но есть «ментальность», который трактуется, как «образ мышления, общая духовная настроенность человека…»1. Наиболее адекватным «менталитету» в системе философских и культурогических категорий, на наш взгляд, являются понятия «самосознание», мышление, хотя и не сводимы к нему. «Самосознание – это осознание себя», «выступающее имманентно по отношению к собственным истокам, а менталитет – это отношение к миру на основе самосознания»2. Если же говорить о мышлении, то менталитет выступает формой мышления, которое, в свою очередь, определяется реальными условиями бытия того или иного этноса. Их взаимосвязь и взаимодействие проявляется в том, что «мышление – это познание мира, а менталитет – это осмысление мира, его оценка…» . Отсюда и двойственная сущность менталитета – наряду с рациональной составляющей, она несет в себе бессознательное начало, неконтролируемые действия, непонятные фобии.

Многообразие подходов к проблеме менталитета отражает естественный процесс дифференциации знаний, и свидетельствует о многогранности этого явления, а некоторая неопределенность в трактовке не мешает его исследованию. Характер обозначенной проблемы определил наше внимание к такой характеристике менталитета, как устойчивость: «устойчивый способ специфического мировосприятия…», «устойчивый склад ума, имеющего если не логическую форму, то системный характер» и т.д. 3 Однако мы не можем согласиться с абсолютизацией фактора неподвижности, устойчивости, как сущностной характеристики менталитета, поскольку это сложная, многоуровневая система – сознательного и бессознательного, отрефлексированного и не отрефлексированного и т.д., и эти компоненты имеют способность не меняться одновременно. А реальность лишь способна активизировать те или иные аспекты ментальности, но в большей степени она их высвечивает, выявляет, обнаруживает и т.д., чем создает.

Таким образом, на основе историко-культурологического и психо-семантического подходов, ограничив изучение менталитета сферой его глубинного пласта, детерминировавшего в России в 90-е гг. ХХ в., сложные и противоречивые социально-политические процессы. Необходимо сделать следующие выводы. Во-первых, дана характеристика менталитета, как структуры восприятия и оценки действительности, которая в качестве компонентов содержит наборы «архетипов», проявляющихся под воздействием внешней, по отношению к сознанию, действительности: она их обнаруживает, выявляет, активизирует. Во-вторых, менталитет этноса рассмотрен как внутренний уровень самосознания этноса, обнаруживающего себя в «национальном духе», «характере», «темпераменте». Это позволяет объяснить, почему представители одной и той же этнической группы однотипно ведут себя в значимых для этноса ситуациях, и, несмотря на общую ситуацию, сложившуюся одновременно для многих этносов, их представители следуют совершенно разным формам поведения. В-третьих, хотя менталитет этноса и этимологически, и содержательно относится к сфере общественного сознания, и является структурой этнического самосознания, все же он несводим к этническому самосознанию: самосознание этноса – это на рациональном уровне индивидуально и коллективно осознаваемая этническая идентичность, в то время как менталитет проявляет себя в виде реакции на внешний мир.



В третьей главе «Нравственный потенциал этнокультурных традиций и его роль в становлении и развитии самосознания этноса» на основе философского и социально-культурологического анализа, традиции рассмотрены как внутренне организованная и целостная система принципов и норм социального поведения индивидов. Обоснована их роль в сохранении культурных ценностей в контексте традиционного бытия этноса.

В первом параграфе «Традиции как форма трансляции социокультурного опыта в самосознании этноса» дана характеристика способов интерпретации этносом процессов и явлений окружающего мира, применяемых с целью согласования своего поведения с лежащей в основе взаимодействия индивидов нормативной моделью поведения. Несмотря на то, что в ряде философских и культурологических исследований были определены сущностные характеристики морали, традиций, как моделей и структур самосознания этноса, все же необходимость определения их роли в процессе становления и функционирования самосознания этноса, не утратила своей актуальности. В этом отношении мы позволим себе не согласиться с Х. Гарфинкилем, что, свойственное индивидам представление о существовании нормативной модели, которое он, якобы, имеет до факта их совершения – ошибочно, что лишь само взаимодействие и есть процесс созидания этой модели1. Следуя логике размышлений ученого, надо полагать, что модели взаимодействия – это методы, которые применяются индивидами только во взаимодействии между собой и для понимания окружающего мира. Это приводит к субъективистскому истолкованию социальной действительности, когда социальное отождествляется с представлением о нем. Но, как известно, общество во все времена нуждалось в системе моделей поведения, в которых закреплялись, а затем уже передавались для новых поколений готовые образцы и стереотипы социокультурного взаимодействия. Таковыми являются этнокультурные традиции, в которых находят закрепление культурные представления людей.

Если же говорить о до-государственном бытии этноса, то здесь этнокультурные традиции выполняли функции, гораздо значимые и обширные, реализуя свой потенциал во всех сферах жизнедеятельности – культурной, социальной, правовой, политической, семейно-бытовой. Эти функции (стабилизации, воспроизводства, социальной интеграции, регламентации и социализации), охватывали своим нравственным воздействием все сферы жизнедеятельности этноса, начиная с социально-правового регулирования до регламентации и ритуализации межличностных отношений. И, хотя порядок общественной жизни поддерживался семьей, родом, общиной, общественным мнением, обычным правом, этнокультурные традиции занимали в этой налаженной системе социокультурного и социально-правового взаимодействия центральное место. Защищая и контролируя ту культуру, в которой они действует, традиции обеспечивали устойчивость этнической общности, как самобытного социокультурного явления, способствуя сохранению преемственности между поколениями, воспроизводили прошлое в настоящем, создавая единообразие в си­стеме культурных ценностей и способов жизнедеятельности индивидов, объединяли социум в единое целое.

Таким образом, в процессе функционирования этнокультурных традиций происходит отбор и преобразование нравственных культурных ценностей, и включение их в процесс формирования самосознания этноса, а этническое самосознание выступает и объектом и субъектом культуры этноса, и носителем культурных традиций, и их детерминантом одновременно.


Каталог: common -> img -> uploaded -> files -> vak -> 2010 -> announcements -> filosof -> 27-09
27-09 -> Социальные потребности в системе координат
27-09 -> Дискурс современного этапа социальноЙ эволюциИ в постнеклассической парадигме науки
filosof -> Теоретико-методологические основания современной культурной политики
filosof -> Онтологические границы семиозиса в процедурах коммуникации, познания и понимания
filosof -> Историческое сознание как проблема социальной онтологии
filosof -> Социально философские основания антропологии манипулирования
filosof -> Силовое принуждение в социальном процессе
filosof -> Неравенство в системе современного образования: основания и механизмы воспроизводства


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница